
第八世噶玛巴教言集8KM2具舍论疏广释乐成圆满

online.adarshah.org/index.html?kdb=8thkarmapa&sutra=8KM2&page=2-1a
注：中文科判是原稿网站自带的

2-1a
༄༅། །ཨབྷིདྷརྨཀོཥཱནཱཾཊཱིཀྤཉྩསྥུལཾསུཁསིདྡྷེཿཀཱམདྷེནུནཱམཻཀཔུསྟཀབིཧརཏིསྨ།
具舍论疏广释乐成圆满
说著作起源
ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་རྒྱས་པར་སྤྲོས་པ་གྲུབ་བདེའི་དཔྱིད་འཇོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་གླེགས་བམ་དང་པོ་བཞུགས་སོ། །
2-1b
༄༅། །དཔའ་ཆེན་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་མཁའ་ལྟར་སྔོ་བའི་རྩྭ་ལ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཀོད་ནས། །འཆི་མེད་ཞི་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདུད་བཞིའི་དཔུང་ལ་འཇིགས་པའི་ཀུ་ཅོ་རབ་ཏུ་སྦྱིན། །ཟབ་མོའི་བདུད་རྩིས་ཐུགས་བརྟས་བྱང་ཆུབ་ཤིང་ལ་འཛེགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་རྔ་ཆེན་རྡུང་། །ཕྱིར་རྒོལ་འཇིགས་པར་བྱེད་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གཏམ་བཟང་པོས། །སྐྱེ་རྒུ་མྱ་ངན་མུན་པ་དག་ལས་འདས་ཏེ་མཛད་པ་གཏུགས་མེད་དེ་ལ་དད། །བསོད་ནམས་ལེགས་བྱས་འདུས་པ་ཡོན་ཏན་སྣོད། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པའི་བསུང་ལྡན་དགྲ་ཚོགས་བཅོམ། །ཤེས་རབ་དག་ཅིང་མཐུ་ལྡན་ཉན་ཐོས་མཆོག །ཤཱ་རིའི་བུ་སོགས་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དྲན། །བསྟན་པའི་གཟི་
2-2a
བརྗིད་སྤེལ་བའི་དཔེ་བྱད་ཅན། །ས་ལ་བསོད་སྙོམས་ཐིགས་ཕྲེང་འགོད་བྱེད་པ། །མཚན་མེད་སྟོན་པ་གཉིས་པའི་ཕྲེང་བ་སྟེ། །འོད་སྲུངས་ལ་སོགས་གཏད་རབས་བདུན་དེ་མཚར། །ཆོས་ཀྱི་ཉི་མ་སྔོན་ཚེ་ལྷམ་མེའི་དུས། །མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་སྡེ་བདུན་འབེལ། །མཆོག་ཟུང་སྟོན་པ་ནོངས་པའི་རྗེས་རོལ་ཏུ། །དབང་ཐོབ་རྣམས་ཀྱིས་བྱེ་བྲག་བཤད་མཚོ་བགྲོས། །ཟག་མེད་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་འཇིགས་མེད་ཀྱི། །བློ་གྲོས་ནོར་ཅན་མང་པོས་གང་བཀླག་པ། །གཙུག་ལག་ཀུན་ཀྱང་དུད་རིས་ཇི་བཞིན་དུ། །འབབ་བར་ཉེ་བའི་དང་པོར་གང་འཆར་བ། །ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གི་གཉེན་དེ་ཡིས། །ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཆེར་སྦྱངས་ཏེ། །དགའ་ལྡན་གཤེགས་མཛད་རྗེ་བཙུན་འོད་ཙམ་དུ། །གཟིགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཆེན་གྱུར་དེར་དད། །དེ་སྲས་སྒྲོལ་མས་རྗེས་བཟུང་བློ་གྲོས་
2-2b
བརྟན། །གྲགས་པའི་བཤེས་གཉེན་ལ་སོགས་ཤེས་བྱའི་མིག །ཚད་མར་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི། །ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པའི་ཚུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད། །སྟོན་པ་བསྟན་འཛིན་བཅས་པ་དེ་ཀུན་གྱི། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་གང་ན་ཅི་མཆིས་པ། །འོ་མ་དག་ལས་མར་ཉིད་ཕྱུངས་པ་བཞིན། །དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོའི་བཀའ་བརྒྱུད་རྣམ་རྒྱལ་གྱུར། །ཡོངས་རྫོགས་སངས་རྒྱས་བསྟན་པར་འཇུག་བྱེད་པ། །དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་པ་ནི། །མཁན་པོ་ཆོས་གྲུབ་སེང་གེའི་ཞབས་པད་དེ། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་བར་དུ་སྤྱི་བོར་ལེན། །སངས་རྒྱས་གསུང་རབ་ཚིག་དོན་ཕལ་མོ་ཆེ། །དཔྱིས་ཕྱིན་དོན་གྱི་རྟོགས་པ་སྦྱིན་མཛད་པ། །ཀརྨ

【现代汉语翻译】
具舍论疏广释乐成圆满
说著作起源
《阿毗达磨俱舍论》的注释，广为阐释，名为‘乐成圆满之源’，第一卷在此。
于大勇菩提心（含义：伟大的菩提心）的蓝色草地上，如天空般跏趺坐。
以不死寂静之力，发出令四魔军队恐惧的巨响。
以甚深甘露滋养内心，攀登菩提树，敲响大法鼓。
以令外道恐惧的神变和永不退转的佳音。
引领众生脱离苦难的黑暗，我对您无限的功德生起敬仰。
福德善行汇聚，是功德的宝库。
持守清净戒律，芬芳四溢，摧毁敌对势力。
智慧清明，具足神通，是声闻中的至尊。
忆念舍利弗（含义：智慧第一的佛陀弟子）等圣者的功德。
增上教法的光辉，具足妙相。
在地上播撒化缘的滴滴甘露。
是无名导师的第二化身。
光增（含义：迦叶佛的弟子）等七位传承祖师，真是奇妙。
正法之日，昔日光明灿烂之时。
诠释自相的论典，共有七部之多。
在殊胜二导师（含义：佛陀和弥勒菩萨）示寂之后。
有权势者们畅游于分别说的海洋。
在无漏智慧的领域，无畏的。
众多拥有智慧财富的人们竞相阅读。
一切经论，如水流般。
最初显现的，是接近汇入大海的河流。
第二一切智者世亲（含义：论师，唯识宗创始人），
精通迦湿弥罗的说一切有部宗义。
如同前往兜率天的至尊光（含义：阿罗汉）一般。
您化为法雨大云，我对您生起敬仰。
其子度母（含义：观世音菩萨的化身）摄受，智慧坚定。
名声显赫的善知识等，是智慧的眼睛。
他们的智慧，对于细微深奥的道理，没有丝毫错谬。
所有导师和持教者们。
他们无二的智慧在哪里，又是什么？
如同从牛奶中提炼出酥油一般。
愿吉祥的达波噶举（含义：藏传佛教噶举派的分支）兴盛。
为了引入圆满佛陀的教法。
为了利益众生而特意提及的名字是：
堪布曲珠僧格（含义：法狮）的莲足。
我将其置于菩提心的顶端。
佛陀的教言，无论是文字还是意义。
都彻底地赐予了证悟的加持。
噶玛巴（含义：藏传佛教噶举派的领袖）

【English Translation】
The Extensive Commentary on the Abhidharmakosha, 'Fulfilling the Desire for Blissful Accomplishment'
The Origin of the Work
This is the first volume of the commentary on the Abhidharmakosha, extensively elaborated, called 'The Source of Fulfilling Blissful Accomplishment'.
Upon the blue grass, like the sky, of the Great Courageous Bodhicitta (meaning: great bodhicitta).
Having arranged the lotus posture.
With the power of deathless peace, he utterly bestows a roar that terrifies the armies of the four maras.
Nourishing his mind with profound nectar, he ascends the Bodhi tree and strikes the great drum of Dharma.
With the miraculous powers that terrify opponents and the good news of non-retrogression.
Leading beings beyond the darkness of suffering, I have faith in your immeasurable deeds.
Accumulated merit and virtuous deeds, a vessel of qualities.
Possessing the fragrance of pure morality, destroying the hosts of enemies.
Pure in wisdom and possessing power, the supreme of the Shravakas.
I remember the qualities of Shariputra (meaning: foremost disciple of the Buddha in wisdom) and others.
Possessing the exemplary qualities that increase the splendor of the teachings.
Placing a string of alms-gathering drops on the earth.
The second garland of nameless teachers.
The seven successions, such as Kashyapa (meaning: one of the Buddhas of the past), are wondrous.
When the sun of Dharma was shining brightly in the past.
There were abundant seven treatises expounding characteristics.
Following the passing of the two supreme teachers (meaning: Buddha and Maitreya).
Those with power traversed the ocean of specific explanations.
In the realm of uncontaminated knowledge, fearless.
Many endowed with the wealth of intelligence read it.
All the scriptures, like streams.
Whatever first arises, nearing the confluence into the ocean.
The second omniscient one, Vasubandhu (meaning: a great Buddhist scholar),
Having greatly studied the Vaibhashika school of Kashmir.
Like the venerable Light (meaning: an Arhat) who went to Tushita.
You became a great cloud of Dharma, I have faith in you.
His son, Tara (meaning: a female Bodhisattva), upheld by steadfast intelligence.
The renowned spiritual friends and others are the eyes of knowledge.
Their wisdom is without error in the subtle and profound ways.
All the teachers and holders of the teachings.
Where is their non-dual wisdom, and what is it?
Just as butter is churned from milk.
May the glorious Drukpa Kagyu (meaning: a branch of the Kagyu school of Tibetan Buddhism) be victorious.
To introduce the teachings of the fully complete Buddha.
The name mentioned for the sake of meaning is:
The lotus feet of Khenpo Chodrup Senge (meaning: Dharma Lion).
I take them to the crown of my head until the heart of enlightenment.
The Buddha's words, both in letter and spirit.
Completely bestowing the realization of meaning.
Karmapa (meaning: the head of the Karma Kagyu school of Tibetan Buddhism)

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཡི་ཕྲིན་ལས་དབང་པོ་དེའི། །ཞབས་སེན་ཟླ་བར་ཐལ་མོའི་ཀུནྡ་དགོད། །ཕྱི་ནང་གསང་གསུམ་རྒྱུད་སྡེའི་སྦས་དོན་བཅས། །མ་ནོར་ལམ་གྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཀྲོལ་བ་པོ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མཆོག་བཀྲ་ཤིས་འོད་ཟེར་ཏེ། །གང་གི་ཞབས་རྡུལ་གཙུག་གི་ནོར་བུར་བྱེད། །ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མི་འཇིག་པ། །བྱིན་རླབས་སྟོབས་ཀྱིས་བཀའ་དྲིན་སྩོལ་བ་ནི། །གྲུབ་པའི་དབང་པོ་བཀྲ་ཤིས་དཔལ་འབྱོར་མཆོག །སྙིང་གི་དབུས་སུ་འབྲལ་མེད་དགྱེས་པར་རོལ། །བླ་མེད་ལམ་གྱི་ཤིང་རྟར་འགོམ་བཅུག་ནས། །མི་སློབ་ཟུང་འཇུག་གཞལ་ཡས་ཁང་མཆོག་ཏུ། །འཁོར་ལོའི་དབང་པོའི་སེང་ཁྲིར་འཇོག་བྱེད་པ། །རྒྱལ་མཆོག་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དེས་བརྩེ་བས་གཟིགས། །ཡོངས་འཛིན་ལྔ་ཡི་བཀའ་དྲིན་མཐུ་ཐོབ་ནས། །ཀརྨ་པ་ཡི་བསྟན་པ་འཛིན་པ་ལ། །སྐྱེ་བའི་ཁུར་ནོད་མི་བསྐྱོད་བཟང་པོ་དེས། །ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་དམ་ཆོས་དགྲོལ་བར་བྱ། །དེའང་རང་རེའི་སྟོན་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དེ་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལས་ཐུགས་རྣམ་པར་གྲོལ། ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ
2-3a
གསང་བའི་ཟབ་དོན་སྔོན་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འགྲོ་བ་སུས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྱུར་པའི་གནས། རིགས་པ་ཆེན་པོའི་འོད་དང་འོད་ཟེར་གྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ། རྩོད་པའི་གནས་སུ་འདུ་མི་བྱ་ཞིང་བརྗོད་སྤྲོས་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན། ཚིག་ལ་རྟོན་པ་མ་ཡིན་པར་དོན་ལ་རྟོན་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁོ་ནར་འདོམས་ལ། སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ན་མངོན་པར་དགའ་བས་ཡིད་དང་བར་བྱས་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཤུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་སྡིག་པ་དང་། ལྟ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་མདུད་པ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའི་གནས་སུ་གཞུག་པ། ཐུགས་བརྩེ་བའི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཟབ་མོའི་ལེགས་དགུ་ཅོག་རྒྱུད་དག་པ་ལ་འཆར་དུ་བཅུག་ནས་རྩ་བ་རྣམ་པར་གཅོད་ཅིང་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་འཇུག་པའི་འཕྲང་ཆེན་ལེགས་པར་བསལ་བར་མཛད་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚ་རླུང་གི་ཤུགས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གྲང་བའི་ནད་རྣམ་པར་གཞིག་པ་ལས་བདེ་བ་ཐོབ་པར་མཛད་པ། བདུད་ཀྱིས་བརྐམས་པའི་དད་པའི་མྱུ་གུ་ལ་བདུད་རྩིའི་ཆར་དུས་སུ་སྤྲོ་བ། གསང་བའི་གཏེར་གྱི་ཁ་བརྡོལ་བས་རྣམ་གྲོལ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་རྩོལ་མེད་དུ་ཕབ་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་འབྲས་བུའི་འབྱོར་པས་གཏམས་ཏེ། མུན་གླིང་དུ་སྣང་བ་དང་། ཆུ་ཀླུང་དུ་སྒྲོལ་བའི་རྫིང་དང་། ནད་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྨན་ཕན་བདེའི་རྩ་འཇིང་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་གཅིག་པུ། ནམ་མཁའི་མཐའ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་མཐའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐའ་དག་གི་ཁམས་ཀྱི་མཐའ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཟག་པ་མེད་པའི་རོས་མྱོས་པའི་བདེ་བས་ཐེབས་པའི་སྐུ། པདྨའི་འདབ་མ་

【现代汉语翻译】
那位事业自在的莲花生（Padmasambhava）的，
足趾如月，掌心绘着茉莉花。
毫不混淆地揭示了外、内、密三重续部的隐秘含义，
他是开启正道的印契之人。
化身圣者扎西沃色（Tashi Ozer），
我将他的足尘视为顶上的珍宝。
证悟成就的不朽之物，
以加持之力赐予恩泽的是，
成就自在者扎西贝觉（Tashi Paljor），
他无间断地安住于我的心间。
引领我登上无上道的法车，
在无学双运的殊胜宫殿中，
将我安置于轮王之位的狮子座上，
至尊怙主化身请以慈悲垂视。
获得五位永津（Yongzin，上师）的加持之力后，
为了守护噶玛巴（Karmapa）的教法，
承担转世重任的不动贤（Mikyö Dorje），
将开启《俱舍论》的妙法。
如是，我等无上导师、圆满正等觉的释迦牟尼佛，已从二障及其习气中彻底解脱。
真实无谬的佛法，
秘密深奥，连同天神在内的众生都无法亲见。
以大理智的光芒照亮，
不应成为争论的焦点，其自性远离言语戏论。
教导人们不依赖文字，而依赖真谛，
令一切众生见之欢喜，心生愉悦，
通过消除分别念，摧毁心中的罪恶和各种见解的束缚，从而引导他们进入正见的境界。
以慈悲的力量，将深奥的九种功德融入清净的相续中，从而彻底斩断轮回的根源，开辟通往解脱的坦途。
以智慧的暖风驱散痛苦的寒冷，从而获得安乐。
在魔众觊觎的信心幼苗上，及时降下甘露之雨。
开启秘密宝藏，毫不费力地降下如意解脱宝珠，
以菩提果的丰饶充盈一切，成为黑暗中的光明，
成为渡过河流的堤坝，成为满足病患需求的良药，成为利益安乐的永恒源泉。
与虚空的边际、法界的边际，以及一切如来之界的边际一同，以无漏的甘露滋养，感受无上的喜悦。
如莲花般...

【English Translation】
That activity powerful of Padmasambhava,
On toenails like moon, palms painted with jasmine.
Without error, reveals the hidden meanings of outer, inner, and secret three tantras,
He is the one who unlocks the seals of the correct path.
Emanated supreme being, Tashi Ozer,
Whose foot dust I make the jewel on my crown.
The indestructible essence of realized accomplishment,
Bestowing grace through the power of blessings is,
Accomplishment powerful Tashi Paljor,
Who delights inseparably in the center of my heart.
Having placed me on the chariot of the unsurpassed path,
In the supreme palace of non-learning union,
Placing me on the lion throne of the wheel-turning king,
Supreme sovereign emanation, please look with affection.
Having obtained the power of grace from the five Yongzins,
To uphold the teachings of Karmapa,
Bearing the burden of rebirth, the immovable Mikyö Dorje,
Will unlock the sacred Dharma of the Abhidharma-kośa.
Thus, our supreme teacher, the perfectly complete Buddha Shakyamuni, is completely liberated from the two obscurations and their habitual tendencies.
The true and unerring Dharma,
Secret and profound, a state not directly perceived by any being, including the gods.
Illuminated by the light of great reason,
Should not become a point of contention, its nature is free from verbal elaboration.
Instructing to rely not on words, but on the truth of meaning,
Causing all beings to rejoice upon seeing it, filling their minds with joy,
By diminishing conceptual thoughts, destroying the bonds of mental defilements and various views, thereby guiding them into the state of right view.
With the power of compassion, allowing the profound nine qualities to arise in the pure continuum, thereby completely severing the root of samsara and clearing the great path to liberation.
Dispelling the cold sickness of suffering with the force of the warm wind of wisdom, thereby attaining happiness.
Sprinkling the rain of nectar in due time upon the seedling of faith coveted by demons.
Unsealing the secret treasure, effortlessly raining down the wish-fulfilling jewel of liberation,
Filling everything with the abundance of the fruit of enlightenment, becoming light in the darkness,
Becoming a dam to cross the river, becoming the medicine desired by the assembly of the sick, becoming the sole cause of the uninterrupted stream of benefit and happiness.
Together with the edge of space, the edge of the realm of Dharma, and the edge of the realm of all the Thus-Gone Ones, the body is sustained by the bliss intoxicated with the uncontaminated taste.
Like a lotus petal...

--------------------------------------------------------------------------------

ལྟར་རངས་པའི་སྤྱན་ཅན་མཆོག་དེས་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་ལ་ཕན་པ་སྦྱིན་པའི་ཆེད་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གྲངས་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བར་བྱ་
2-3b
བ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ཏུ་བསྐོར་བ་ལས། བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་འཁོར་བའི་རྩ་བ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་བྱེད་དུ་གནས་པས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་ཉིད་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་མངོན་པས་གསལ་བར་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འཁོར་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་དང་། མྱང་འདས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པ་བཞི་པོ་འདི་ལས་བརྩམས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་བཅད་པ་བཀའ་སྩལ་བར་མཛད་ཅིང་། དེ་དག་གི་དོན་ཚང་ལ་མ་ནོར་ཞིང་ལུས་པ་མེད་པ་སྡུད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བསྡུས་ནས་འཇིག་རྟེན་དུ་ཡང་དག་པར་གནས་པ་ལས། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་བསྟན་པ་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་སྣ་ཚོགས་སུ་གྱུར་པ་ན། བཀའ་ཡང་དག་པར་བསྡུ་བའི་གཞི་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་ཉམས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ་དང་མཐུན་པར། ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དབྱིག་གི་གཉེན་གྱིས་བསྟན་པ་རིམ་འཇུག་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚེ། སྡེ་པ་དག་གིས་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་བསྟན་བཅོས་མང་དུ་བརྩམས་པ་ལས། རེ་ཞིག་དམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་མ་མོའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚོ་ལས་བཏུས་པའི་ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་དམ་གཏེར་འདི་བརྩམས་པར་མཛད་ཅིང་། ཕྱི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། གསང་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་བགྱི་བ་མཛད་པའི་ཚུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་མོད། འོ་ན་འདིར་དགོས་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། དེས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་དོན་འགྲེལ་བ་འདི་ཉིད་སྐབས་སུ་བབས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་ན། བརྩམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ལོ་རྒྱུས་བརྗོད་པ། གང་བརྩམ་
2-4a
པར་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་ཀྱི་དོན་ཏོ། །དང་པོ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་བསྐལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ཡང་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་གོང་རོལ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲངས་མེད་པ་ལ་བསོད་ནམས་བསྐྲུན་པའི་མཐུ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་བསྟན་པའི་སྙིགས་མ་ལས་ཆེར་སྙིགས་མར་སྐྱེས་ཀྱང་འགྲོ་མགོན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་བསྟན་པ་དང་མཇལ། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཆེན་པོ་ལྔ་ཡོངས་འཛིན་དུ་བསྟེན་པའི་སྐལ་བ་རྙེད། སྡེ་སྣོད་གསུམ་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་སྨྲ་བ་ལ་མི་འཇིགས་པའི་སྤོབས་པ་ཐོབ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ལྷ་དང་བདེ་བའི་ངོ་བོར་མྱོང་། དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔ

【现代汉语翻译】
那位拥有如莲花般慈爱眼神的至尊者，为了给予众生利益，无数次地转动了无法言说、无法衡量其数量、内容和方式的法轮。由于证悟真谛的智慧能够从根源上拔除轮回，因此必须通过阐述（རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་མངོན་པ）的法来阐明所要阐述（བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མངོན་པ）的法。而这又必须从包含轮回中烦恼的因果和涅槃中清净的因果这四种法开始，将这些内容编纂成殊胜的法藏（ཆོས་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད），并加以教导。汇集者们完整无误地收集了这些教义的含义，使之如实地存在于世间。然而，由于时代的影响，佛法经历了各种兴衰。当正确汇集佛陀教诲的基础——论藏（མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད）衰败时，正如如来（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་）所预言的那样，安住于第八地的菩萨摩诃萨（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་）世亲（དབྱིག་གི་གཉེན་，Vasubandhu）以渐次引导的方式复兴佛法。当他示现为声闻部派（ཉན་ཐོས་སྡེ་པ）的身份时，各部派创作了许多关于见解、修行、行为和结果的论著。世亲认为一切殊胜佛法的根本在于根本母论（མ་མོའི་གཞུང་），因此他撰写了从分别说部（བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ）的海洋中提取的《阿毗达磨俱舍论》（ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་）。后来，他又示现进入大乘（ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་）和密宗（གསང་ཆེན་）的道途，以不可思议的方式利益佛教。那么，这里需要说明的重点是什么呢？那就是他对《阿毗达磨俱舍论》的注释，这正是我们现在要讨论的内容。因此，接下来将从写作的缘起和论著本身的意义两方面来阐述。
首先，关于写作的缘起：我们从无数劫前就已发起菩提心，并通过对无数如来（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་）的供养积累了功德。尽管我出生在释迦牟尼佛（ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ）末法时期的一个衰败时代，但我有幸遇到了噶举派（དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད）的教法，并有幸依止了五位大化身（སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཆེན་པོ་ལྔ）作为上师。我获得了无畏的勇气来宣讲三藏（སྡེ་སྣོད་གསུམ）和四续部（རྒྱུད་སྡེ་བཞི），并体验了大手印（ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ）的智慧，它与本尊（ལྷ）和安乐的本质无二无别。因此，我对佛陀和菩萨

【English Translation】
That supreme being with lotus-like compassionate eyes, in order to bestow benefit upon all beings, turned the wheel of Dharma countless times, immeasurable in number, content, and manner. Because the wisdom of realizing truth eradicates the root of samsara, it is necessary to clarify the Dharma to be expressed (བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མངོན་པ) through the Dharma that expresses it (རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་མངོན་པ). And that must begin with the four types of Dharma that include the causes and effects of affliction in samsara and the causes and effects of purification in nirvana, compiling these contents into the collection of the Abhidharma (ཆོས་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད) and teaching it. The compilers completely and accurately collected the meanings of these teachings, ensuring that they remained authentically in the world. However, due to the influence of time, the Dharma underwent various periods of flourishing and decline. When the basis for correctly compiling the Buddha's teachings—the Abhidharma collection (མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད)—declined, in accordance with the prophecy of the Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་) himself, the Bodhisattva Mahasattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་) Vasubandhu (དབྱིག་གི་གཉེན་), who abides on the eighth bhumi, revived the teachings in a gradual manner. When he manifested as a person of the Shravaka school (ཉན་ཐོས་སྡེ་པ), the various schools composed many treatises on views, meditation, conduct, and results. Vasubandhu believed that the root of all excellent Dharma lay in the root mother text (མ་མོའི་གཞུང་), so he composed the Abhidharma-kosa (ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་), extracted from the ocean of the Vaibhashika school (བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ). Later, he demonstrated entering the path of the Paramita (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་) and the Great Secret (གསང་ཆེན་), benefiting Buddhism in inconceivable ways. So, what is the point that needs to be made here? It is his commentary on the Abhidharma-kosa, which is what we are about to discuss. Therefore, what follows will explain the history from the perspective of the reason for writing, and the meaning of the treatise itself.
First, regarding the reason for writing: We have generated the mind of enlightenment from countless eons ago, and through the power of making offerings to countless Tathagatas (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་), although I was born in a degenerate age, a time of great decline in the teachings of Shakyamuni Buddha (ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ), I had the good fortune to encounter the teachings of the Kagyu lineage (དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད), and I had the good fortune to rely on five great incarnations (སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཆེན་པོ་ལྔ) as gurus. I gained the fearless confidence to speak on the three pitakas (སྡེ་སྣོད་གསུམ) and the four tantras (རྒྱུད་སྡེ་བཞི), and I experienced the wisdom of Mahamudra (ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ), which is inseparable from the essence of deity (ལྷ) and bliss. Therefore, I have great devotion to the Buddhas and Bodhisattvas.

--------------------------------------------------------------------------------

འ་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་དང་གྲུབ་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ་རང་དབང་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དམ་པའི་ཆོས་འཆད་རྩོད་རྩོམ་གསུམ། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གང་བྱེད་པའི་ཉམས་སུ་ལེན་བྱའི་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ནས་བརྒྱུད་པའི་ཞལ་ལུང་འཛིན་པ་གྲོལ་བ་བརྙེས་པ་རང་གི་སློབ་དཔོན་གྱི་བར་དུ་ཆད་པ་མེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་པར་ཉམས་སུ་བླངས་ཀྱང་བསྟན་པ་རྒྱུད་ཆད་པས་བྱིན་རླབས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ལམ་དེ་ལ་སློབ་པ་སྐད་དུ་བྱས་ཀྱང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་རླུང་ལྟར་དུ་གྲགས་སོ། །དེས་ན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་གང་ལས་ཐོས་པའི་ཚུལ་བརྗོད་ན། ཆོས་འདི་བསྟན་པ་སྔ་དར་གྱི་དུས་རྩ་བ་འགྲེལ་པ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པ་བསྒྱུར་ཅིང་འཁྲུལ་མེད་དུ་གཏན་ལ་བབས་པར་མཛད་མོད། བསྟན་པ་ཕྱི་དར་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་ཆོས་འདི་ཉིད་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་མཛད་པ་པོ་ཇོ་བོ་སྨྲྀ་ཏི་ཛྙཱ་ན་ལས་བྱུང་བའི་བཤད་རྒྱུན་གྱིས་དབུས་གཙང་ཁམས་གསུམ་དུ་ཁྱབ་པར་གྲགས་ཤིང་། དེ་
2-4b
ནས་བརྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་བདག་གི་ཡོངས་འཛིན་ཆེན་པོའི་བར་དུ་བྱུང་ཡང་། བླ་བརྒྱུད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཉམས་པས་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལྟར་བརྗོད་ན། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་ལས་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ནི་སྨོས་མི་དགོས་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཐེག་པ་མཐའ་དག་རང་གི་གཅེན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་གསན་ཅིང་། དེས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་། དེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་གསན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཉེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ནས། པཎ་ཆེན་བློ་བརྟན། སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ། པཎ་ཆེན་ཤཱནྟི་པ། ཇོ་བོ་པུ་ནྱ་ཤཱི་ལ། རྔོག་ལོ། མཆིམས་ལྷ་རྗེ་གོ་ཆ། མཆིམས་བརྩོན་འགྲུས་སེང་གེ། མཆིམས་དོན་རྒྱལ་བ། མཆིམས་བརྩོན་འགྲུས་རྒྱལ་མཚན། མཆིམས་བློ་བརྟན། མཆིམས་ནམ་མཁའ་གྲགས། མཆིམས་བློ་བཟང་གྲགས། རོང་པ་ཆོས་རྒྱམ། ཉག་མ་བ་རིན་ཆེན། དམར་སྟོན་དཔལ་ལྡན་རིན་ཆེན། རོང་སྟོན་ཤཱཀྱ་རྒྱལ་མཚན། བཟོད་པ་བློ་རྒྱམ། བྱམས་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ། སྙིགས་མའི་དུས་ཀྱི་ངུར་སྨྲིག་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ། བླའི་ཉི་མ་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་བདག་ལའོ། །
所着论正义
གཉིས་པ་ལ། མཚན་ངོས་བཟུང་ཞིང་བསྒྱུར་བ་དང་། འགྱུར་གྱི་ཕྱག །གཞུང་གི་ཚིག་དོན་བཤད་པའོ། །
说名且译
དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། ཨ་བྷི་དྷརྨ་ཀོ་ཥཱ་ཀཱ་རི་ཀཱ། བོད་སྐད་དུ། ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། ཞེས་སོ། །
译敬
གཉིས་པ་ནི། འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་

【现代汉语翻译】
因此，对于那些能够解释勇士、瑜伽母和成就大师们意图的人来说，他们是自由的。因此，无论进行讲经、辩论、写作这三种行为中的哪一种，或者闻、思、修这三种行为中的哪一种，都必须拥有可供修持的传承和证悟的圣法之流。这必须是无间断地从世尊（Bhagavan）传下来的口诀传承，直到获得解脱的自己的上师。如果缺少这个传承而进行修持，由于教法传承中断，将不会产生加持。即使将这条道路称为学习，也不会在相续中产生证悟，原因就在于此，这就像风一样广为人知。因此，如果要讲述从何处听闻圣法《阿毗达磨俱舍论》，那么在佛教前弘期，这部论的根本、注释和释疏都被翻译并毫无谬误地确定下来。而在佛教后弘期，弘扬和发展这部论的是从觉窝·智吉祥（Jowo Smrtijnana）那里传下来的讲授传承，据说遍布卫藏康三区。从那以后，这个讲授传统一直延续到我的大恩上师。然而，由于上师传承的文字已经失传，如果按照从俄大译师（Ngok Lotsawa）传下来的顺序来说，从圆满正等觉佛陀到声闻部派的早期导师的传承顺序就不必赘述了。为什么呢？因为导师世亲（Vasubandhu）从他的哥哥圣无著（Asanga）那里听闻了一切乘的教法，而无著又从慈氏菩萨（Maitreya）那里听闻，慈氏菩萨又从圆满正等觉佛陀那里听闻，这已经是极其接近的传承了。从导师世亲开始，是班智达·洛丹（Panchen Lodro Ten）、导师·冈贝（Kangs Pel）、班智达·寂天（Panchen Shantipa）、觉窝·布涅希拉（Jowo Punyashila）、俄译师（Ngok Lotsawa）、钦·拉杰果恰（Chim Lhaje Gocha）、钦·策哲僧格（Chim Tsondu Senge）、钦·顿嘉瓦（Chim Donyalwa）、钦·策哲嘉灿（Chim Tsondu Gyaltsen）、钦·洛丹（Chim Lodan）、钦·南喀扎（Chim Namkha Drak）、钦·洛桑扎（Chim Lobsang Drak）、绒巴·曲坚（Rongpa Chokyam）、尼玛瓦·仁钦（Nyag Ma Rinchen）、玛顿·华丹仁钦（Marton Palden Rinchen）、绒顿·释迦嘉灿（Rongton Shakya Gyaltsen）、佐巴·洛坚（Zodpa Lojam）、绛钦绕绛巴（Jangchen Rabjampa），以及末法时代的僧衣持有者之顶上的宝珠，上师之日，伟大的噶玛·钦列巴（Karma Trinlepa）尊者传给了我。
所著论正义
分为两部分：确定并翻译名称；翻译的敬礼；解释论著的词义。
说名且译
第一部分：在印度语中是：阿毗达磨俱舍论颂（Abhidharmakosakarika）。在藏语中是：《法句论藏》。
译敬
第二部分：敬礼文殊童子（Manjushri Kumarabhuta）。

【English Translation】
Therefore, for those who are free to interpret the intentions of heroes, yoginis, and accomplished masters, they are free. Therefore, whether one engages in teaching, debating, or writing among the three, or listening, contemplating, or meditating among the three, one must have a lineage of sacred Dharma of transmission and realization to be practiced. This must be an unbroken oral transmission from the Bhagavan to one's own guru who has attained liberation. If one practices without this lineage, blessings will not arise because the lineage of the teachings is broken. Even if this path is called learning, the cause of not generating realization in the continuum is that very thing, which is known like the wind. Therefore, if one is to tell from where one has heard the sacred Dharma Abhidharmakosha, then during the early propagation of Buddhism, the root, commentary, and sub-commentary of this treatise were translated and definitively established without error. During the later propagation of Buddhism, it was Jowo Smrtijnana who propagated and developed this Dharma, and it is said that the tradition of explanation that arose from him spread throughout U-Tsang and Kham. From then on, this tradition of explanation continued until my great kind guru. However, since the letters of the guru lineage have been lost, if one were to speak according to the order transmitted from Ngok Lotsawa, the order of transmission from the Perfectly Complete Buddha to the early teachers of the Sravaka schools need not be mentioned. Why? Because the teacher Vasubandhu heard all the vehicles from his brother, the noble Asanga, and Asanga heard from Maitreya, and Maitreya heard from the Perfectly Complete Buddha, which is an extremely close lineage. From the teacher Vasubandhu, there is Panchen Lodro Ten, the teacher Kangs Pel, Panchen Shantipa, Jowo Punyashila, Ngok Lotsawa, Chim Lhaje Gocha, Chim Tsondu Senge, Chim Donyalwa, Chim Tsondu Gyaltsen, Chim Lodan, Chim Namkha Drak, Chim Lobsang Drak, Rongpa Chokyam, Nyag Ma Rinchen, Marton Palden Rinchen, Rongton Shakya Gyaltsen, Zodpa Lojam, Jangchen Rabjampa, and the jewel on the crown of all the wearers of robes in the degenerate age, the sun of the guru, the great Karma Trinlepa, gave it to me.
The Correct Meaning of the Treatise Written
Divided into two parts: identifying and translating the name; the salutation of the translation; explaining the meaning of the text.
Saying the Name and Translating
The first part: In Indian language it is: Abhidharmakosakarika. In Tibetan it is: 'Treasury of Manifest Dharma in Verse'.
Salutation of the Translation
The second part: Salutation to Manjushri Kumarabhuta.

--------------------------------------------------------------------------------

གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །
说论词义
གསུམ་པ་ལ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བཤད་པར་དམ་བཅའ་བ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་དོན་བཤད་པ། དགོས་ཆེད་བསྟན་པ། བསྟན་
2-5a
བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས་བཤད་པའོ། །
礼敬即承诺
དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ཏོ། །
总义
དང་པོ་ལ། མཆོད་བརྗོད་ཡུལ་གྱི་སྟོན་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟའི་སྟོན་པ་ལ་ཕྱག་བྱེད་དགོས་པའོ། །
说所敬境导师
དེའི་དང་པོ་ནི། རང་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྨྲས་པའོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་གྲགས་བཤེས་ཀྱིས། གང་ཞིག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ནང་ན་དཀར་ཤམ་པོ་གོས་དཀར་པོ་གྱོན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷ་སྐྱིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་སྟོན་པར་གྱུར་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ། དེའི་རང་བཞིན་ཡང་ངེས་པར་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འབའ་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་གོ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་མི་མཉམ་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ལུས་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་དང་བྲལ་བར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་། འདིར་སྡེ་པའི་བསམ་པ་དང་བསྟུན་ཏེ་བརྗོད་ན། འཁོར་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །འོ་ན་སྐུ་དེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུགས་སྐུ་ལ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་སྡེ་པ་ལ་མ་གྲགས་ཤིང་། སྡེ་པས་གང་ལ་བདུད་རྩི་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་རྒྱལ་བུ་དོན་གྲུབ་ཀྱི་ཁོག་པ་ལྟ་བུ་ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་མི་འཇོག་སྟེ་ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བརྟེན་པ་ཆོས་སྐུའི་རྟེན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་རྟེན་
2-5b
ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་བརྟེན་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་རིགས་པས། བརྟེན་པ་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་པས་རྟེན་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་པར་ཤུགས་ཀྱིས་ཐོབ་ཅེས་ཟེར། དེ་ལ་ཁ་ཅིག །དེ་ལྟར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། མཁར་གྱི་ནང་གི་རྒྱལ་པོ་ལ་བབས་ན་དེའི་ཚེ་མཁར་ལའང་བབས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་མཚུངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཐུག་པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེས་ན་སྔ་མ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། རྟེན་ལ་གནོད་ན་བརྟེན་པ་ལ་གནོད་ཀྱང་ཕྱི་མ་བརྟེན་པ་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་པས་བསོད་ནམས་འབྱུང་གི། རྟེན་ལ་དེ་ལྟར་བྱས་ཀྱང་དེ་མི་འབྱུང་སྟེ། རྟེན་བ

【现代汉语翻译】
གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །
礼敬于彼（佛）！
说论词义
གསུམ་པ་ལ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བཤད་པར་དམ་བཅའ་བ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་དོན་བཤད་པ། དགོས་ཆེད་བསྟན་པ། བསྟན་
第三，包括：礼敬并承诺宣说、解释论著的名称含义、阐述必要性、以及阐述论著的实际内容。
2-5a
བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས་བཤད་པའོ། །
礼敬即承诺
དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ཏོ། །
第一，包括总义和词义。
总义
དང་པོ་ལ། མཆོད་བརྗོད་ཡུལ་གྱི་སྟོན་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟའི་སྟོན་པ་ལ་ཕྱག་བྱེད་དགོས་པའོ། །
第一，确定礼敬的对象——导师。说明导师圆满具足两种功德的方式。以及必须向这样的导师致敬的原因。
说所敬境导师
དེའི་དང་པོ་ནི། རང་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྨྲས་པའོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་གྲགས་བཤེས་ཀྱིས། གང་ཞིག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ནང་ན་དཀར་ཤམ་པོ་གོས་དཀར་པོ་གྱོན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷ་སྐྱིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་སྟོན་པར་གྱུར་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ། དེའི་རང་བཞིན་ཡང་ངེས་པར་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འབའ་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་གོ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་མི་མཉམ་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ལུས་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་དང་བྲལ་བར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་། འདིར་སྡེ་པའི་བསམ་པ་དང་བསྟུན་ཏེ་བརྗོད་ན། འཁོར་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །འོ་ན་སྐུ་དེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུགས་སྐུ་ལ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་སྡེ་པ་ལ་མ་གྲགས་ཤིང་། སྡེ་པས་གང་ལ་བདུད་རྩི་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་རྒྱལ་བུ་དོན་གྲུབ་ཀྱི་ཁོག་པ་ལྟ་བུ་ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་མི་འཇོག་སྟེ་ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བརྟེན་པ་ཆོས་སྐུའི་རྟེན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་རྟེན་
首先，自释中说：‘所谓“何者”，是指佛陀薄伽梵。’以及，在它的注释中，格西（གྲགས་བཤེས་）说：‘“何者”一词是泛指，但由于作了区分，因此会用于特指。例如，就像说：‘这些婆罗门中，谁穿着白色的衣服，他就是拉吉（ལྷ་སྐྱིད）。’所说的成为导师者，就是圆满正等觉的佛陀。其自性必然只是法身。正如《宝性论》（རྒྱུད་བླ་མ་）中所说：‘为至上义而行者，救护唯是佛陀尊，能仁具有法身故，僧伽亦是彼之极。’就像所说的那样。那时，所有佛陀的法身都成立为无差别的法界。因为法界的身体安住于远离一和异的平等性中。即使如此，如果按照部派（སྡེ་པ་）的观点来说，就是具有包含眷属的无漏五蕴。那么，那个身体所依赖的色身呢？报身（ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་）在部派中并不出名。部派也不将王子悉达多（རྒྱལ་བུ་དོན་གྲུབ་）获得甘露的身体之类的东西视为化身（སྤྲུལ་པའི་སྐུ་），因为他们认为那是业和烦恼的异熟果。那么，所依赖的法身的所依——色身，是赞颂和礼敬的对象吗？’有些人说：‘由于对所依造成损害，就相当于对能依造成损害的道理，因此，对能依进行赞颂和礼敬，也就间接地对所依进行了赞颂和礼敬。’对此，有些人说：‘如果那样，就太过分了。如果降临到城堡里的国王身上，那么那时也会降临到城堡上等等，情况类似。如果那样，那就没有边际了。’因此，与前者不同，对所依造成损害，也会对能依造成损害。但是，对后者——作为能依的佛陀的安立之法的赞颂和礼敬，会产生福德。即使对所依那样做，也不会产生福德，因为所依……
2-5b
ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་ཀྱང་དེ་མི་འབྱུང་སྟེ། རྟེན་བ

【English Translation】
གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །
Homage to Him!
Explanation of the Meaning of the Words
གསུམ་པ་ལ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བཤད་པར་དམ་བཅའ་བ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་དོན་བཤད་པ། དགོས་ཆེད་བསྟན་པ། བསྟན་
Third, it includes: paying homage and promising to explain, explaining the meaning of the treatise's name, elucidating the necessity, and explaining the actual content of the treatise.
2-5a
བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས་བཤད་པའོ། །
Homage is Commitment
དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ཏོ། །
First, it includes the general meaning and the literal meaning.
General Meaning
དང་པོ་ལ། མཆོད་བརྗོད་ཡུལ་གྱི་སྟོན་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟའི་སྟོན་པ་ལ་ཕྱག་བྱེད་དགོས་པའོ། །
First, identify the object of homage—the teacher. Explain how the teacher is perfectly endowed with two qualities. And the reason why it is necessary to pay homage to such a teacher.
Explaining the Object of Veneration, the Teacher
དེའི་དང་པོ་ནི། རང་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྨྲས་པའོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་གྲགས་བཤེས་ཀྱིས། གང་ཞིག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ནང་ན་དཀར་ཤམ་པོ་གོས་དཀར་པོ་གྱོན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷ་སྐྱིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་སྟོན་པར་གྱུར་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ། དེའི་རང་བཞིན་ཡང་ངེས་པར་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འབའ་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་གོ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་མི་མཉམ་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ལུས་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་དང་བྲལ་བར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་། འདིར་སྡེ་པའི་བསམ་པ་དང་བསྟུན་ཏེ་བརྗོད་ན། འཁོར་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །འོ་ན་སྐུ་དེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུགས་སྐུ་ལ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་སྡེ་པ་ལ་མ་གྲགས་ཤིང་། སྡེ་པས་གང་ལ་བདུད་རྩི་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་རྒྱལ་བུ་དོན་གྲུབ་ཀྱི་ཁོག་པ་ལྟ་བུ་ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་མི་འཇོག་སྟེ་ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བརྟེན་པ་ཆོས་སྐུའི་རྟེན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་རྟེན་
First, the auto-commentary says: 'The term 'whoever' refers to the Buddha Bhagavan.' And, in its commentary, Geshe (གྲགས་བཤེས་) says: 'The word 'whoever' is a general term, but because it is distinguished, it will be used for specific reference. For example, it is like saying: 'Among these Brahmins, whoever is wearing white clothes, he is Lhakyid (ལྷ་སྐྱིད).' The one who has become the teacher, as said, is the perfectly complete Buddha. Its nature is definitely only the Dharmakaya. Just as it is said in the 'Uttaratantra' (རྒྱུད་བླ་མ་): 'The refuge for those who go for the ultimate meaning is only the Buddha. Because the Sage possesses the Dharmakaya, the Sangha is also the ultimate of that.' It is just as it is said. At that time, the Dharmakaya of all Buddhas is established as the non-dual Dharmadhatu. Because the body of the Dharmadhatu abides in equality, free from one and different. Even so, if we speak according to the views of the schools (སྡེ་པ་), it is the one with the five uncontaminated aggregates, including the retinue. Then, what about the Rupakaya (གཟུགས་སྐུ་) that that body relies on? The Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་) is not known in the schools. The schools also do not consider things like the body of Prince Siddhartha (རྒྱལ་བུ་དོན་གྲུབ་), who obtained nectar, as a Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ་), because they consider it as the Vipaka (རྣམ་སྨིན་) of karma and afflictions. Then, is the Rupakaya, the support of the Dharmakaya, the object of praise and homage?' Some say: 'Because harming the support is equivalent to harming the supported, therefore, praising and paying homage to the supported indirectly praises and pays homage to the support.' To this, some say: 'If that is the case, it is too extreme. If it descends on the king inside the castle, then at that time it will also descend on the castle, and so on, the situation is similar. If that is the case, then there is no limit.' Therefore, it is different from the former, harming the support also harms the supported. However, praising and paying homage to the latter—the Dharma that establishes the Buddha as the supported—will generate merit. Even if you do that to the support, it will not generate merit, because the support...
2-5b
ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་ཀྱང་དེ་མི་འབྱུང་སྟེ། རྟེན་བ

--------------------------------------------------------------------------------

ེམས་པོའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མཆོད་རྟེན་དང་སྐུ་གཟུགས་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་ཀྱང་བསོད་ནམས་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་གཟུགས་ལ་ཕྱག་མཆོད་བྱས་པས་བསོད་ནམས་ཐོབ་པ་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་སུ་འདུ་ཤེས་པའི་བློ་ལས་བསོད་ནམས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་བེམས་པོའི་ཆ་ནས་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་པས་བསོད་ནམས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ཡང་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་གཟུགས་སྐུ་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་ན་བསོད་ནམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་སྐུ་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན་ནི། ཆེས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེས་ཆོས་སྐུ་ལ་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཀྱི། གཟུགས་སྐུ་ལ་དེར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གང་བཟང་བ་ལ་བརྟགས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ནི་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ནས་རྣམ་པར་བཞག་ན། དགེ་སློང་ལ་སོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་དགེ་སློང་སོགས་སུ་འཇོག་དགོས་པར་ཐལ་བ་བསྒྲེ་བ་ལ་ནི་འདོད་དེ། དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་སོགས་
2-6a
གང་ཟག་ལ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཟག་ནི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་ལས་ཐོབ་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བརྟེན་པའི་མིང་རྟེན་ལ་འདོགས་པ་གསེར་པ་དང་རྟ་པའི་ཐ་སྙད་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་འཕགས་པ་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ལ་འཇོག་དགོས་ཀྱི། གང་ཟག་ནི་ཁུར་འཁུར་བ་པོ་ལྟ་བུར་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་པས་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ནི། ཞེ་འདོད་ལ་ལམ་གང་ཟག་མ་ཕྱེ་བའི་ཚེའམ། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱང་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་གྱིས་མཚོན་ནས་སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་ཙམ་དུ་བཞག་གི། དེས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་མི་འདོད་དེ། དེས་དེ་སྤང་བྱ་དང་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་པ་དེའི་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
其二利圆满分
གཉིས་པ་ལ་
利己圆满分
བདག་དོན་ཕུན་ཚོགས་ནི། ཚིག་རྐང་དང་པོས་ཏེ། དེ་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། འདིའི་འམ་འདིས་མུན་པ་བཅོམ་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་འདིའི་འམ་ཞེས་དང་། འདིས་ཞེས་པ་ལ། རྒྱལ་སྲས་མར། དྲུག་པའི་འབྲུ་མང་པོར་སྦྱར་ན་ནི་ལམ་གྱིས་བཅོམ་པའོ། །ཞེས་ལམ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་ཁོངས་ནས་དྲངས་སོ། །གསུམ་པའི་འབྲུ་མང་པོར་སྦྱར་ན་ནི་ལམ་གྱིས་ཞེས་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཁོངས་ནས་དྲངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིའི་འམ་ནི་དྲུག་པ་དང་། འདིས་ནི་གསུམ་པ་སྟེ། སྔ་མ་ལ་བྱེད་པ་འདས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ད་ལྟ་བའི་སྒྲ་དང་བཅས་ཤིང་། གཉིས་ཀས་ཀྱང་དོན་གཞན་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་དོན་སྟོན་པའི་བསྡུ་བ་ཁོངས་ན་གནས་པ་སྟེ་འབྲུ་མང་པོ་པར་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ

【现代汉语翻译】
他们会说：‘因为它是无情之物。’如果那样，那么顶礼和赞颂佛塔和佛像也不会产生功德，因为你所说的理由是相同的。他们会这样说。这是不理解。顶礼和供养佛像能获得功德，是因为从视其为佛陀的信念中产生功德。而不是因为其是无情之物而顶礼和赞颂就能获得功德。如果有人认为，因为视佛陀的色身为法身，所以顶礼和赞颂色身也能产生功德，因此色身是顶礼和赞颂的对象，那么这是非常不周遍的。因为他们是将法身作为顶礼和赞颂的对象，而不是色身。他们会这样说。
因此，应该考察前后双方哪一方更好，从而了解。如果佛陀仅仅以法身来安立，那么就必然会得出结论，比丘等的戒律也只能安立为比丘等。对于类比，他们是赞同的，因为他们不认为比丘的实体等是补特伽罗（梵文：Pudgala，梵文罗马拟音：Pudgala，汉语字面意思：人，有情）。因为补特伽罗不是从戒律的获得基础上获得的实体。因此，将所依之名称安立于能依之上，就像金匠和骑手这样的名称一样。因此，有学和无学的圣者也必须安立于无漏道上，而补特伽罗应该理解为像负载者一样。经部师承认色身是佛陀的相，这只是一种意愿，或者在没有区分道和补特伽罗的时候。或者，佛陀也只是以名声的力量，通过所依来象征，作为皈依的对境而安立。但他们并不认为这是真正的佛陀，因为他们认为这是应该舍弃的，并且是具有漏洞的，这是他们的观点。
第二，二利圆满分
利己圆满分
自身利益圆满是第一个偈颂。正如自释中所说：‘以此或由此摧毁黑暗。’也就是说，‘以此’或‘由此’。在《胜子经》中说：‘如果与第六品的大量意义相结合，那么就是通过道路摧毁。’因此，从中提取了道路是作者。如果与第三品的大量意义相结合，那么就说道路是作者。’因此，‘以此’是第六品，‘由此’是第三品。前者带有过去时的意义，后者带有现在时的意义。两者都包含着遮蔽其他事物，显现意义的含义，因此必须理解为包含着大量的意义。

【English Translation】
They would say, 'Because it is an inanimate object.' If that were the case, then prostrating and praising stupas and Buddha images would also not generate merit, because the reason you stated is the same. ' They would say this. This is a misunderstanding. The reason why prostrating and making offerings to Buddha images generates merit is because merit arises from the mind that perceives it as the Buddha. It is not because one prostrates and praises it as an inanimate object that merit is generated. If one thinks that because the Rupakaya (Sanskrit: Rūpakāya, meaning: Form Body) of the Buddha is perceived as the Dharmakaya (Sanskrit: Dharmakāya, meaning: Truth Body), therefore prostrating and praising the Rupakaya also generates merit, and therefore the Rupakaya is established as an object of prostration and praise, then this is very non-pervasive. Because they are making the Dharmakaya the object of prostration and praise, not the Rupakaya. ' They would say this.
Therefore, one should investigate and understand which of the two sides, the former or the latter, is better. If the Buddha is established only by the Dharmakaya, then it would necessarily follow that the vows of a Bhikshu (Sanskrit: Bhikṣu, meaning: Monk) etc., must also be established only as a Bhikshu etc. They agree with the analogy, because they do not consider the entity of a Bhikshu etc., to be a Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning: Person, sentient being). Because a Pudgala is not an entity obtained from the basis of obtaining vows. Therefore, the name of the dependent is applied to the basis, like the terms goldsmith and rider. Therefore, the Arya (Sanskrit: Ārya, meaning: Noble one) of the learner and non-learner must also be established on the unpolluted path, and the Pudgala should be understood as being like a carrier.
The Sautrantikas (Sanskrit: Sautrāntika, meaning: Followers of the Sutras) have someone who accepts the Rupakaya as having the characteristics of the Buddha, which is just a wish, or when the path and the Pudgala have not been distinguished. Or, the Buddha is also just established as an object of refuge, symbolized by the support, due to fame. But they do not consider this to be the actual Buddha, because they consider it to be something to be abandoned and something with defilements, which is their established view.
The Second, the Perfection of the Two Benefits
The Perfection of One's Own Benefit
The perfection of one's own benefit is the first verse. As it says in the auto-commentary: 'By this or by this, darkness is destroyed.' That is to say, 'by this' or 'by this'. In the 'Son of the Victorious One Sutra', it says: 'If combined with the many meanings of the sixth, then it is destroyed by the path.' Therefore, it is extracted from within that the path is the agent. If combined with the many meanings of the third, then it is said that the path is the agent.' Therefore, 'by this' is the sixth, and 'by this' is the third. The former has the meaning of the past tense, and the latter has the meaning of the present tense. Both contain the meaning of obscuring other things and revealing meaning, so it must be understood as containing a large number of meanings.

--------------------------------------------------------------------------------

། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཚིག་གཉིས་དག་གྱུར་ཏམ། །གལ་ཏེ་མང་པོར་གྱུར་པའང་རུང་། །དེ་རྣམས་ཚིག་གཞན་དོན་ལ་ནི། །འབྲུ་མང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། འདིའི་འམ་དང་འདིས་སྦྲེལ་བ་ན། བཅོམ་པ་པོ་ལམ་ལ་
2-6b
འཇོག་པས་ཀྱང་ཆོས་སྐུ་མི་སློབ་ལམ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པ་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་དང་འདིས་ཞེས་པ་གཉིས་མུན་པ་བཅོམ་ལུགས་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། འདིའི་ཞེས་པ་མུན་པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་པ་དང་། འདིས་ཞེས་པ་མུན་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་སོ་ཞེས་པའང་ཐོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དེ། རྒྱལ་སྲས་མར། གཞན་དག་ན་རེ། ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་བ་གཉིས་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ཡང་བཅོམ་པ་ནི་གནོད་པ་དང་བྲལ་བ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཅོམ་པའི་དོན་གཉིས་ཡོངས་སུ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་འདིའི་མུན་པ་བཅོམ་པ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱོར་བ་དེའི་ཚེ་ནི། བཅོམ་པ་བྲལ་བའི་དོན་ཡིན་པར་བཟུང་སྟེ། འདིའི་མུན་པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། གང་གི་ཚེ་གསུམ་པའི་འབྲུ་མང་པོར་སྦྱར་བ་དེའི་ཚེ་ནི་བཅོམ་པ་གནོད་པའི་དོན་ཡིན་པར་བཟུང་སྟེ། འདིས་མུན་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། ཀུན་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་། རྒྱལ་སྲས་མར། ཐམས་ཅད་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ལ་སྟེ། མདོ་ལས་བྲམ་ཟེ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཇི་སྙེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་ཀུན་ལ་ཤེས་པ་འཇུག་པའི་གེགས་མུན་པ་བཅོམ་པ་ལ་སྦྲེལ་ལོ། །གང་སྤེལ་ལས། ཀུན་ལ་ཞེས་པས་སྤངས་པ་དང་། གཏན་ཞེས་པས་ཡེ་ཤེས་བསྟན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་བཅོམ་པར་བྱ་བའི་མུན་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མུན་པ་དང་འདྲ་བ་དཔེར་བཟུང་སྟེ། རྒྱལ་སྲས་མར། མུན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་མཚན་མོའི་མུན་པ་ཡིན་པར་གྲགས་ཏེ། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པ་མཐོང་བའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ལོང་བ་དང་འདྲ་བར་བྱེད་པས་ན་མུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ནང་གི་མུན་པའམ་
2-7a
སྒྲིབ་པ་ལ་ནི། ཐར་པ་དང་། ཀུན་མཁྱེན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་དངོས་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ལས། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་སྲིད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀའང་འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །ཐར་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པས་མེད་དགག་ལ་འདོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པར་བཞག་གི། དེའི་ཚེ་ནི་བེམས་ཤེས་གང་རུང་དུ་ཁ་ཚོན་གཅོད་མི་ནུས་ཏེ། རྟག

【现代汉语翻译】
如是说：如果词语有两个，或者更多，那么这些词语对于其他意义来说，就是'意义丰富'。
因此，'薄伽梵'（Bhagavan，世尊）与'此'（འདིའི་）和'以此'（འདིས་）相连，表明通过将摧毁者置于道上，也清楚地表明了无学道（mi slob lam）的法身（chos sku）本身就是成佛。
将'此'和'以此'这两个词，以两种方式与摧毁黑暗的方式相联系：'此'意味着远离黑暗，'以此'意味着对黑暗造成损害。正如嘉擦玛（rgyal sras ma）所说：'其他人说，两种词语的组合也清楚地表明，摧毁是损害和远离。'为了总结摧毁的两种含义，当'此摧毁黑暗'这个词组合在一起时，摧毁被理解为远离的含义，即'此远离黑暗'。当第三个词与许多意义组合在一起时，摧毁被理解为损害的含义，即'以此对黑暗造成损害'。
关于'一切'（ཀུན་ལ་），嘉擦玛（rgyal sras ma）说：'一切是指十二处（skye mched bcu gnyis）的特征的所知。经中说，婆罗门，一切一切是指十二处的所有。'因此，对于所知，十二处的一切，与摧毁阻碍知识进入的黑暗相联系。冈波巴（gang spel）说：'通过'一切'（ཀུན་ལ་）显示了断除，通过'恒常'（གཏན་）显示了智慧。'应该这样理解。
应该摧毁的黑暗，类似于外在的黑暗。正如嘉擦玛（rgyal sras ma）所说：'黑暗这个词通常指夜晚的黑暗，因为它阻碍了看到瓶子和布匹等有形之物，使人像盲人一样，所以是黑暗。'
内在的黑暗或遮蔽有：解脱（thar pa）的遮蔽和全知（kun mkhyen）的遮蔽两种。第一种又分为两种：烦恼本身及其结果。第一种是：以认为自我存在为根本的，与获得存在的微细增长有关的一切。第二种是其结果：由此产生的业，即异熟苦谛（sdug bsngal gyi bden pa），这两者都具有轮回的五蕴（phung po lnga pa）。
关于解脱（thar pa）：虽然经部宗（mdo sde pa）认为它是无遮（med dgag），但在这里，它被视为实有（dngos po）。在这种情况下，无法确定它是物质（bems）还是意识（shes），因为它是常...

【English Translation】
As it is said: 'If the words are two, or even many, then those words, for other meanings, are 'rich in meaning'.'
Therefore, 'Bhagavan' (Blessed One) being connected with 'this' (འདིའི་) and 'by this' (འདིས་), it is also clearly shown that by placing the destroyer on the path, the Dharmakaya (chos sku) of the no-more-learning path (mi slob lam) itself is Buddhahood.
Connecting the two words 'this' and 'by this' with the manner of destroying darkness in two ways: 'this' means being separated from darkness, and 'by this' means having harmed darkness. As Gyaltsapma (rgyal sras ma) said: 'Others say that the combination of two words also clearly shows that destroying is both harming and being separated.' In order to summarize the two meanings of destroying, when the word 'this destroys darkness' is combined, destroying is understood as the meaning of being separated, that is, 'this is separated from darkness.' When the third word is combined with many meanings, destroying is understood as the meaning of harming, that is, 'by this, harm was done to darkness.'
Regarding 'all' (ཀུན་ལ་), Gyaltsapma (rgyal sras ma) said: 'All refers to the knowable of the characteristics of the twelve sources (skye mched bcu gnyis). The sutra says, 'Brahmin, all all refers to as many as the twelve sources are.'' Therefore, for the knowable, all of the twelve sources, it is connected with destroying the darkness that hinders the entry of knowledge. Gangpel (gang spel) said: 'Through 'all' (ཀུན་ལ་) is shown abandonment, and through 'constant' (གཏན་) is shown wisdom.' It should be understood in this way.
The darkness that is to be destroyed is taken as an example similar to external darkness. As Gyaltsapma (rgyal sras ma) said: 'The sound of the word darkness is generally known to be the darkness of night, because it hinders seeing tangible things such as pots and cloths, making people like the blind, so it is darkness.'
Internal darkness or obscurations are of two types: obscurations to liberation (thar pa) and obscurations to omniscience (kun mkhyen). The first is further divided into two: the afflictions themselves and their results. The first is: all those that have the root of viewing the person as self, along with obtaining the subtle increase of existence. The second is its result: the karma arising from this, the truth of suffering as the ripening of actions (sdug bsngal gyi bden pa), both of which have the five aggregates (phung po lnga pa) of samsara.
Regarding liberation (thar pa): Although the Sautrantika school (mdo sde pa) considers it to be a non-affirming negation (med dgag), here it is regarded as an entity (dngos po). In this case, it cannot be definitively determined whether it is matter (bems) or consciousness (shes), because it is permanent...

--------------------------------------------------------------------------------

་དངོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་ལྟར་ཐར་པའི་ཐེག་གསུམ་གྱི་མྱང་འདས་གསུམ་ལ་ཡང་རྗེས་མཐུན་པ་ལྷག་བཅས་དང་། མཚན་ཉིད་པ་ལྷག་མེད་དུ་འཇོག་དགོས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཡོད་མེད་དང་། ལས་ཀྱི་ནུས་པས་བརྫི་བྱ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་གསུམ་གར་ཡང་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པའི་ཉོན་མོངས་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་གསུམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་དང་། ལྷག་མེད་དུ་ཞུགས་པ་ན་དེ་གསུམ་ག་ལ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མེད་མཉམ་དུ་བཤད་ཀྱང་མྱང་འདས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་དཀའ་སླ་ཡོད་དེ། རང་རང་གི་མི་སློབ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དམན་པས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤངས་པས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱི། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་ལུགས་ལས་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པའམ་མ་རིག་པ་ནི། རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ལྟར་དེ་དག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དང་ཡུལ་དང་དུས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་དང་དོན་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་ལ་
2-7b
་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ནི་མ་འདྲེས་པ་ལ་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་གཞན་གྱི་ཤེས་རབ་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཕུང་པོ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཤེས་སམ་ཞེས་དྲིས་པ་དང་། གནས་བརྟན་ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་འཚལ་ཏེ། ཞེས་དང་། གཟུགས་ཅན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་དང་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་དང་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་རྟེན་ཡུལ་དང་རྒྱང་རིང་པོས་ཆོད་པས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་པའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གནས་བརྟན་མཽ་གལ་གྱི་བུས་རང་གི་མ་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འོད་ཟེར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་ཞེས་གྲག་གོ། ཞེས་དང་། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་འབྱུང་བ་འཇིག་ཆགས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་སོགས་དུས་བསྐལ་པའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གནས་བརྟན་ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་ཏུ་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་མི། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་མཐོང་ནས་བསྐྲད་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེའི་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་གཟིགས་ཏེ། །དེས་ནི་འདི་ཡི་ཐར་པ་ཡི། །ས་བོན་ཤ

【现代汉语翻译】
因为是就真实情况而说的缘故。 比如，解脱的三乘（梵文：त्रियान，罗马：triyāna，汉语：三种交通工具）也有与之相应的有余涅槃和，有相涅槃无余涅槃，必须这样安立。从烦恼障（梵文：klesa-avarana，罗马：kleśāvaraṇa，汉语：烦恼的障碍）的有无，以及是否会被业力所磨练的区别来了解。对于三种有相涅槃，有部宗认为，现在和未来的烦恼、业和异熟的这三种障碍不会产生。进入无余涅槃时，虽然说这三种涅槃都没有力量等功德，但要证得涅槃，难易程度却不同，因为各自的无学道所断的障碍有差别。下劣者仅仅断除了烦恼障就能证得，而另一类人则断除了所知障才能证得。
第二，如果有人问：‘那么，所知障的安立是从小乘的观点出发的吗？’对于非烦恼性的无知或无明，《自释》中说：‘比如，对于他们来说，对于佛陀的法、处所、时间，极其漫长的劫和极其细微的意义，存在着非烦恼性的无知。’因此，必须将它解释为与智慧相违背的，不一致的心所愚痴。佛陀的法是与不混杂等，本体极其微细，不是其他人的智慧所能及的。正如世尊所说：‘舍利子，你知道如来的戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴和解脱知见蕴吗？’ 具寿舍利子回答说：‘世尊，我不知道。’对于有色物的微尘积聚，以及非表色和非有色物，由于所依处和距离遥远，时间极其漫长而无法知晓。正如具寿目犍连的儿子，没有完全知晓自己母亲所居住的极其遥远的，光明世界。’对于过去和未来的生灭，以及众生的相续等，由于时间漫长而无法知晓。正如具寿舍利子，没有看到想要出家的人，与解脱分相应的善根就被驱逐了。世尊看到了他与解脱分相应的善根，说：‘此人解脱之种子，’

【English Translation】
Because it is spoken according to the actual situation. For example, the three vehicles of liberation (Sanskrit: Triyāna, Roman: triyāna, Chinese: three kinds of transportation) also have corresponding Nirvana with remainder and, Nirvana with characteristics and Nirvana without remainder, which must be established in this way. Understand from the difference between the presence or absence of afflictive obscurations (Sanskrit: klesa-avarana, Roman: kleśāvaraṇa, Chinese: obstacles of affliction), and whether or not they will be tempered by the power of karma. Regarding the three types of Nirvana with characteristics, the Sarvastivada school believes that these three obstacles of present and future afflictions, karma, and maturation will not arise. When entering Nirvana without remainder, although it is said that these three types of Nirvana do not have qualities such as power, the difficulty of attaining Nirvana is different, because the obscurations that each individual's path of no more learning abandons are different. Inferior beings can attain it by merely abandoning afflictive obscurations, while others can attain it by abandoning cognitive obscurations.
Second, if someone asks: 'Then, is the establishment of cognitive obscurations based on the viewpoint of the Hinayana?' Regarding non-afflictive ignorance or ignorance, the 'Self-Commentary' says: 'For example, for them, regarding the Buddha's Dharma, places, time, extremely long kalpas, and extremely subtle meanings, there exists non-afflictive ignorance.' Therefore, it must be interpreted as the mental factor of delusion that contradicts and is inconsistent with wisdom. The Buddha's Dharma is extremely subtle in nature, such as being unmixed, and cannot be reached by the wisdom of others. Just as the World Honored One said: 'Shariputra, do you know the aggregate of morality, the aggregate of concentration, the aggregate of wisdom, the aggregate of liberation, and the aggregate of the knowledge and vision of liberation of the Tathagata?' The Venerable Shariputra replied: 'World Honored One, I do not know.' Regarding the accumulation of fine particles of matter, as well as non-revealing form and non-form, due to the remoteness of the support and distance, it is impossible to know due to the extremely long time. Just as the son of the Venerable Maudgalyayana did not fully know the extremely distant, luminous world where his mother lived.' Regarding the arising and ceasing of the past and future, as well as the continuums of sentient beings, etc., it is impossible to know due to the long time. Just as the Venerable Shariputra was expelled because he did not see the roots of virtue corresponding to the part of liberation of the person who wanted to be ordained. The World Honored One saw his roots of virtue corresponding to the part of liberation, and said: 'This person's seed of liberation,'

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དག །ཚོན་དང་རྡོ་ཡི་གསེབ་ན་གསེར། །བག་ལ་ཞ་བ་ལྟ་བུ་གཟིགས། །ཞེས་གསུངས་ནས་མི་དེ་ཡང་རབ་ཏུ་ཕྱུང་ངོ་ཞེས་གྲག་གོ། ཞེས་སོ། །ཁམས་དང་འགྲོ་བའི་སྐྱེ་གནས་སོགས་བྱེ་བྲག་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་བསྐལ་པའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྨ་བྱའི་མདོངས་ནི་གཅིག་པུའི་ཡང་། །རྒྱུ་ཡི་རྣམ་པ་ཐམས་
2-8a
ཅད་ནི། །ཀུན་མཁྱེན་མིན་པའི་ཤེས་བྱ་མིན། །དེ་ཤེས་པས་ནི་ཀུན་མཁྱེན་སྟོབས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ནི་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གཅིག །ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གཉིས། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གསུམ། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་བཞི་ཞེས་བྱ་བར་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག །འདིར་དེ་དག་ཀྱང་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གཅིག་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཁ་ཅིག་ལ་གསུམ་གཉིས་གཅིག་ཙམ་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ནི་བསྟན་གྱི། བཞི་ག་ཤེས་པ་ནི་སྟོན་པ་རྫོགས་སངས་འབའ་ཞིག་ལས་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་གྲག་གོ། དེ་ལྟར་ནའང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནས་བཤད་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། དེས་བཞག་པའི་ཡུལ་སྣང་དང་བཅས་པ་ནི་དམན་པའི་ལུགས་འདིར་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མི་འཇོག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་ཀྱང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ངོ་བོར་འཇོག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱི་དོན་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་དུ་འཛིན་པའི་ངོ་བོར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་དོན་དམ་སྣང་མེད་དང་། ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བཅས་སུ་མཁྱེན་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་གྲགས་ཚོད་དང་བསྟུན་ཏེ་རྣམ་པར་འཇོག་གོ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་སོགས་ཁ་ཅིག །ཤེས་བྱ་བདེན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པས། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མཐོང་བ་མ་དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། སྣང་བ་དམིགས་བཅས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ན་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིད་སད་པ་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་བཅས་མི་སྣང་བ་ལྟར། མ་རིག་པའི་གཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སད་པ་ན་འཁྲུལ་པ་ཀུན་
2-8b
རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་དང་། དེ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་སོགས་ན་རེ། དེར་ཀུན་རྫོབ་དང་དེ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་སྣོད་མཁྱེན་ནས་ཆོས་བསྟན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མི་མཛད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གདུལ་བྱའི་བློའི་མེ་ལོང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ངོར་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་ལ་སྣང་བ་ནི་སྔོན་བྱང་སེམས་དུས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་འདས་པའི་རྒྱུ

【现代汉语翻译】
‘极其微细之物，如颜料与石头缝隙中的黄金，应如芝麻荚般观察。’据说说完后，那人也被度化出家了。如是说。
关于界（梵文：dhātu，构成要素）、有情众生的生处等无边差别的详细区分，即使经历劫数也无法完全了解，正如经中所说：‘孔雀的羽毛虽然只有一种颜色，但其构成要素的各种形态，若非遍知者，则无法知晓。知晓此理，方能获得遍知者的力量。’
如是说。这些是四种无法完全了解的原因。其中一些原因只涉及一个方面，一些涉及两个方面，一些涉及三个方面，一些涉及四个方面，应根据具体情况进行理解。如是说。一些古代学者说：‘这里，通过“其中一些原因只涉及一个方面”等语句，表明声闻、独觉、阿罗汉等圣者可能只了解其中三个、两个或一个方面；而完全了解所有四个方面的，只有圆满正等觉的佛陀。’
据说也有这种说法。即便如此，大乘所说的所知障，即能取所取的分别念，以及由此产生的显现，在小乘的观点中并不被认为是所知障。因为无论有多少出世间的智慧，都被认为是心和心所的自性；并且佛陀的智慧也被认为是直接证悟外境无相的自性。在大乘的观点中，断除所知障的遍知智慧，也只是根据世俗谛显现有相、胜义谛显现无相来安立。
对此，月称论师等人认为：‘所知真实是法界，因此智慧只是证悟一无所见的智慧而已。如果存在显现有相的智慧，那么智慧就会变成分别念。就像醒来后梦境的觉知连同对境一起消失一样，在从无明的睡眠中觉醒成佛时，一切虚假的显现以及证悟这些显现的智慧都会断灭。’
而耶谢宁波论师等人则说：‘如果那里没有世俗谛和证悟世俗谛的智慧，那么佛陀就无法知晓所化众生的根器，从而无法说法，因此佛陀也不会利益众生。’如果说，在所化众生清净的智慧之镜中，佛陀虽然没有智慧，但却像有智慧一样显现，这是因为往昔菩萨时期的愿力所致，那么，过去的愿力作为已灭之因

【English Translation】
'Even the tiniest things, like gold within the cracks of paint and stone, should be observed like a sesame pod.' It is said that after saying this, that person was also ordained. Thus it is said.
The endless distinctions regarding the realms (Sanskrit: dhātu, elements), the birthplaces of sentient beings, and so on, cannot be fully known even after eons. As it is said in the scriptures: 'Although a peacock's feather has only one color, all the various forms of its constituent elements cannot be known by anyone other than the all-knowing one. By knowing this, one gains the power of the all-knowing one.'
Thus it is said. These are the four causes of not knowing completely. Some of these causes relate to only one aspect, some to two, some to three, and some to four, which should be understood accordingly. Thus it is said. Some ancient scholars say: 'Here, through statements like 'some of these causes relate to only one aspect,' it is shown that Hearers, Solitary Realizers, and Arhats may only understand three, two, or one of these aspects; while only the fully enlightened Buddha completely understands all four.'
It is said that there is also this view. Even so, the obscurations to knowledge as explained in the Mahayana, which are the conceptual thoughts of grasping subject and object, along with the appearances they establish, are not considered obscurations to knowledge in this lesser vehicle's view. This is because however many supramundane wisdoms there are, they are considered to be of the nature of mind and mental factors; and the Buddha's wisdom is also considered to be of the nature of directly perceiving external objects as devoid of inherent existence. In the Mahayana view, the omniscient wisdom that has abandoned the obscurations to knowledge is established merely in accordance with the fact that it knows conventional truths as appearing with appearances and ultimate truths as appearing without appearances.
Regarding this, some, such as the teacher Chandrakirti, say: 'The truth of knowable things is the Dharmadhatu, therefore wisdom is merely the wisdom that sees nothing at all. If there were wisdom that appeared with appearances, then wisdom would become conceptual thought. Just as the consciousness of a dream along with its object disappears upon awakening, so too, when one awakens from the sleep of ignorance into Buddhahood, all illusory conventional appearances and the wisdom that knows them cease.'
While teachers such as Yeshe Nyingpo say: 'If there were no conventional truth and the wisdom that knows it there, then the Buddha would not be able to know the capacities of those to be trained and thus would not be able to teach the Dharma, and therefore the Buddha would not benefit sentient beings.' If it is said that in the mirror of the minds of those to be trained, which is completely pure, the Buddha appears as if he has wisdom even though he does not, and that this appearance to those to be trained is due to the power of the prayers from the time of being a Bodhisattva, then the past prayers as a cause that has ceased

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཕྱིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུར་དོན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོས་སྔར་འགགས་ཀྱང་དེའི་ནུས་པའི་རྒྱུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བར་འདོད་ན། ནུས་པའི་རྒྱུ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྲས་བུར་འབྱུང་ན་སྐྱོན་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ནུས་པ་ད་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་ན་དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་ནུས་པ་འཇོག་པའི་རྟེན་ཡང་མེད་དེ། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི་འགགས་ཤིང་གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་ནི་གདུལ་བྱའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་གིས་རེས་འགའ་བ་ཡིན་ལ། གཟུགས་དང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་རང་གི་ངོ་བོས་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ལ། ཆོས་དེ་དག་ལས་གཞན་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་བའི་རྒྱུད་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞལ་བྱ་ལ་འཁྲུལ་པས་མ་ཁྱབ་པ་གང་ཞིག །རྟོག་པ་ནི་གཞལ་བྱ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་ལ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱབ་བརྟེན་
2-9a
གྱི་ལུང་ཡོད་པར་འདྲ་ཡང་ལུང་ལ་དྲང་ངེས་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་སྔ་མ་བཟང་བར་མཁས་རྨོངས་ཀུན་ལ་གྲགས་སོ། །གཞན་ཡང་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་སྣང་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་པ་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་རྡུལ་ཕྲན་དང་སྐད་ཅིག་མའི་ངོ་བོར་གྲུབ་ལ། སོ་སྐྱེས་དེ་མི་ཤེས་པས་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་སྟེ། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་བློ་ནི་མིན། གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་བློ་ནི་ཡིན། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་གང་ཞེ་ན། བདེན་བཞི་ལ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ལ་མི་འཇོག་སྟེ། ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་རིག་པ་ལ་ཐེག་ཆེན་ནས་བཤད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ནི་སེ་གོལ་གཅིག་གཏོག་རིང་ལ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་རེ་བཞིའི་སྐད་ཅིག་གི་མི་རྟག་པ་རིག་པ་ལ་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ནི་ཆོས་དེ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ལ་འཇོག་ལ། སྐད་ཅིག་དེ་ནི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་རིག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་འཇོག་བྱ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་རང་དུས་སུ་མི་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་སྐད་ཅིག་གི་ཆོས་དེ་རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པར་མ་ཐོབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སོང་བའི་དོན་ཅན་དེའོ། །དེས་ན་སྡེ་པ་དག་གི་ལུགས་ལའང་དོན་དམ་

【现代汉语翻译】
为了使后得智（梵文：prsthalabdha-jnana，指证悟后获得的智慧）能实现利益，智慧必须作为一种实体存在。或者，如果认为智慧的因的本质虽然先前已灭，但其力量的延续仍然相连，因此智慧得以产生，那么，如果依赖于前一刹那的力量之因，产生能利益众生的后得智，那么就会出现同样的过失。如果依赖于当下的力量产生智慧，那么就会变成同时的因果。而且，没有安立力量的所依，因为众生的心识之流已经断灭，而色身的显现是由于所化众生的知识流的缘故而时有时无。与色法不相应的行蕴，即使在名言上也并非以自性作为实体而成立。因为在瑜伽士的相续中没有发现这些法之外的其他法。然而，智慧不会变成分别念，因为没有被对所量（梵文：prameya，指被认知的事物）的错乱所遍及。分别念是从对所量的错乱的角度来安立的，而佛陀的智慧远离一切错乱。’他们这样说。似乎双方都有可以依赖的经文，但因为经文中存在需要判别究竟与非究竟之处，所以前者被认为更好，这在智者和愚者中都很出名。此外，按照有部宗（梵文：Sarvastivada）的观点，显现的方式是粗糙的世俗谛，而常住的状态则成立为微尘和刹那的自性。凡夫不了解这一点，因此将其视为知识的障碍，但这并非烦恼性的心，而是对实相无明的心的缘故。如果是这样，那么这是不可避免的。那么，对治它的对治法是什么呢？那就是以十六种行相来认识四圣谛。那时，无常的行相不会安立在微细的无常上，因为要证悟微细的无常，必须证悟大乘所说的非共同的法无我。这里的微细无常并非指在敲击铙钹时，以四十八刹那中的每一刹那来认识无常，如果这样认为，那么法无我就安立在法和法的自性上，而刹那则是事物（梵文：dharma，指构成经验世界的基本元素）的法相，即使是声闻阿罗汉也能认识到。那么，应该如何安立微细无常为法无我呢？因为刹那本身不会在自身存在时停留，所以事物刹那的法相没有获得以自性成立的空性，这就是它的意义。因此，即使在有部宗的观点中，胜义谛也是...
为了使证得根本智之后的后得智能够利益众生，智慧必须作为一种实体存在。如果认为智慧的因的本质虽然已经灭尽，但其力量的延续仍然相连，因此智慧得以产生，那么，如果依赖于前一刹那的力量之因，产生能够利益众生的后得智，那么就会出现同样的过失。如果依赖于当下的力量产生智慧，那么就会变成同时的因果。而且，没有安立力量的所依，因为众生的心识之流已经断灭，而色身的显现是由于所化众生的知识流的缘故而时有时无。与色法不相应的行蕴，即使在名言上也并非以自性作为实体而成立。因为在瑜伽士的相续中没有发现这些法之外的其他法。然而，智慧不会变成分别念，因为没有被对所量（prameya）的错乱所遍及。分别念是从对所量的错乱的角度来安立的，而佛陀的智慧远离一切错乱。’他们这样说。似乎双方都有可以依赖的经文，但因为经文中存在需要判别究竟与非究竟之处，所以前者被认为更好，这在智者和愚者中都很出名。此外，按照有部宗（Sarvastivada）的观点，显现的方式是粗糙的世俗谛，而常住的状态则成立为微尘和刹那的自性。凡夫不了解这一点，因此将其视为知识的障碍，但这并非烦恼性的心，而是对实相无明的心的缘故。如果是这样，那么这是不可避免的。那么，对治它的对治法是什么呢？那就是以十六种行相来认识四圣谛。那时，无常的行相不会安立在微细的无常上，因为要证悟微细的无常，必须证悟大乘所说的非共同的法无我。这里的微细无常并非指在敲击铙钹时，以四十八刹那中的每一刹那来认识无常，如果这样认为，那么法无我就安立在法和法的自性上，而刹那则是事物（dharma）的法相，即使是声闻阿罗汉也能认识到。那么，应该如何安立微细无常为法无我呢？因为刹那本身不会在自身存在时停留，所以事物刹那的法相没有获得以自性成立的空性，这就是它的意义。因此，即使在有部宗的观点中，胜义谛也是...

【English Translation】
In order for the fruit of subsequent wisdom (prsthalabdha-jnana) to be effective, wisdom must exist as a substance. Alternatively, if it is believed that the essence of the cause of wisdom, though previously ceased, is connected to the subsequent continuity of its power, thus wisdom arises, then if the subsequent wisdom that benefits sentient beings arises dependent on the cause of the power of the previous moment, the same fault will occur. If wisdom arises dependent on the present power, it will become simultaneous cause and effect. Moreover, there is no basis for establishing power, because the stream of consciousness of sentient beings has ceased, and the appearance of the physical body is occasional due to the influence of the disciples' knowledge stream. Actions that do not correspond to form are not established as substances in their own right, even in name. Because no other phenomena besides these are found in the continuum of yogis. However, wisdom does not become conceptual thought, because it is not pervaded by delusion about the object of measurement (prameya). Conceptual thought is established from the perspective of delusion about the object of measurement, while the wisdom of the Buddhas is free from all delusions.' They say this. It seems that both sides have scriptures to rely on, but because there are points in the scriptures that need to be distinguished between definitive and non-definitive, the former is considered better, which is well-known among both the wise and the foolish. Furthermore, according to the Sarvastivada school, the way things appear is coarse conventional truth, while the permanent state is established as the nature of atoms and moments. Ordinary beings do not understand this, so they regard it as an obstacle to knowledge, but this is not an afflicted mind, but a mind ignorant of reality. If so, then it is inevitable. So, what is the antidote to abandon it? It is the knowledge of the Four Noble Truths in sixteen aspects. At that time, the aspect of impermanence is not established on subtle impermanence, because to realize subtle impermanence, one must realize the non-common selflessness of phenomena taught in the Mahayana. The subtle impermanence here does not refer to recognizing impermanence in each moment of the forty-eight moments while striking a cymbal. If it is thought that way, then the selflessness of phenomena is established on the phenomenon and the nature of the phenomenon, while the moment is the aspect of the object (dharma), which even the Hearer Arhats can recognize. So, how should subtle impermanence be established as the selflessness of phenomena? Because the moment itself does not remain in its own existence, the aspect of the phenomenon of the moment does not obtain emptiness established by its own nature, that is its meaning. Therefore, even in the view of the Sarvastivadins, ultimate truth is...
In order for the subsequent wisdom after attaining the fundamental wisdom to benefit sentient beings, wisdom must exist as a substance. If it is believed that the essence of the cause of wisdom, though already ceased, is connected to the subsequent continuity of its power, thus wisdom arises, then if the subsequent wisdom that benefits sentient beings arises dependent on the cause of the power of the previous moment, the same fault will occur. If wisdom arises dependent on the present power, it will become simultaneous cause and effect. Moreover, there is no basis for establishing power, because the stream of consciousness of sentient beings has ceased, and the appearance of the physical body is occasional due to the influence of the disciples' knowledge stream. Actions that do not correspond to form are not established as substances in their own right, even in name. Because no other phenomena besides these are found in the continuum of yogis. However, wisdom does not become conceptual thought, because it is not pervaded by delusion about the object of measurement (prameya). Conceptual thought is established from the perspective of delusion about the object of measurement, while the wisdom of the Buddhas is free from all delusions.' They say this. It seems that both sides have scriptures to rely on, but because there are points in the scriptures that need to be distinguished between definitive and non-definitive, the former is considered better, which is well-known among both the wise and the foolish. Furthermore, according to the Sarvastivada school, the way things appear is coarse conventional truth, while the permanent state is established as the nature of atoms and moments. Ordinary beings do not understand this, so they regard it as an obstacle to knowledge, but this is not an afflicted mind, but a mind ignorant of reality. If so, then it is inevitable. So, what is the antidote to abandon it? It is the knowledge of the Four Noble Truths in sixteen aspects. At that time, the aspect of impermanence is not established on subtle impermanence, because to realize subtle impermanence, one must realize the non-common selflessness of phenomena taught in the Mahayana. The subtle impermanence here does not refer to recognizing impermanence in each moment of the forty-eight moments while striking a cymbal. If it is thought that way, then the selflessness of phenomena is established on the phenomenon and the nature of the phenomenon, while the moment is the aspect of the object (dharma), which even the Hearer Arhats can recognize. So, how should subtle impermanence be established as the selflessness of phenomena? Because the moment itself does not remain in its own existence, the aspect of the phenomenon of the moment does not obtain emptiness established by its own nature, that is its meaning. Therefore, even in the view of the Sarvastivadins, ultimate truth is...

--------------------------------------------------------------------------------

བདེན་པ་མཐའ་དག་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་པ་དེ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་བདེན་གཉིས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་མ་སྤངས་ན་ཤེས་བྱ་དེར་གཏོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེན་པའི་རྣམ་པ་འདི་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀའི་སྒྲིབ་པའི་
2-9b
གཉེན་པོར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྤོང་བའི་ཆ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། དགྲ་བཅོམ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་མི་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་གྲགས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྡེ་པས་མི་འདོད་ཀྱང་། ཉི་ཚེ་བའི་ཆོས་བདག་མེད་འགའ་ཞིག་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཕགས་པའང་ཁས་ལེན་ཏེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཆོས་བདག་མེད་དང་། དེར་རྟོགས་པའི་འཕགས་པ་ཡང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མུན་པ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་པའི་རྫས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་འགོག་པའི་འགོག་པ་གཉིས་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། གསལ་བ་འདི་ལྟར་ཡིན་པས་སྐབས་འདིར་མ་བསྟན་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་འོག་ནས། སྤང་བྱ་རིགས་ལྔའི། སོ་སོ་སོ་སོ་ཡིན། ཅེས་དང་། དེ་དག་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཞེས་དང་། འདུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཁམས་ཞེས་བྲལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་བཤད་པས་འདིར་ཡང་འགོག་རྫས་ཐ་དད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་འདི་གཉིས་གཅིག་སྟེ་དབུས་མཐར། རྣམ་པར་དག་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །ཡུལ་གཅིག་པུ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་པས་ཤེས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ཁ་ཅིག་དེ་དག་གཅིག་པར་མི་འཐད་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པས་ནི་བྲལ་བ་རྫས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ནས་བཤད་པའི་དག་པ་གཉིས་དང་འདིའི་འགོག་པ་གཉིས་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་ལས་སྐབས་དོན་མི་འབྱོར་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སྡེ་པ་ལྟར་ནའང་གཅིག་པར་མི་འཐད་དེ། གཅིག་པ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་གི་རྐྱེན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་དང་ངོ་བོ་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་ཅར་བྱེད་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། སྡེ་པས་འགོག་པ་དེ་གཉིས་ལས་དང་པོ་འདོད་ཅིང་གཉིས་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། ལྡན་པའི་རྫས་
2-10a
མུན་པ་གཉིས་ཐ་དད་ཅིང་གཉེན་པོ་བདག་མེད་གཉིས་ཐ་དད་པས་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་མུན་པ་དེ་ཉན་རང་གིས་བཅོམ་མམ་མ་བཅོམ། མ་བཅོམ་ན་དེ་གཉིས་སྡུག་བསྔལ་མཐར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། ང་ནི་ཆོས་གཅིག་མངོན་པར་མ་ཤེས་ཤིང་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་པར་མི་སྨྲའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོམ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤངས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པས་དང་པོ་ལྟར

【现代汉语翻译】
如果不能完全显现所有真理，那么彻底摧毁无知的黑暗是不可能的。因为如果不舍弃对知识——二谛（藏文：བདེན་གཉིས།，含义：胜义谛和世俗谛）——的虚构，就无法舍弃属于该知识的障碍。因此，这些真理的形态会成为烦恼障和所知障二者的对治。
此外，阿罗汉（梵文天城体：अर्हत्，梵文罗马拟音：arhat，汉语字面意思：应供）也有断除所知障和烦恼障的其他部分，因为阿罗汉有作为无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ།）的断除对象的无知存在。
此外，虽然大乘（梵文天城体：महायान，梵文罗马拟音：mahāyāna，汉语字面意思：大乘）中著名的主张‘能取和所取二者皆空’的宗派不承认一切法无自性，但他们也承认一些暂时的法无自性，以及证悟这些无自性的声闻缘觉乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་།）的圣者，因为他们承认作为遣除其他对立面的、自性空的法无自性，以及证悟它的圣者。
这里，对于与黑暗分离的灭（藏文：འགོག་པ།），是烦恼障和所知障二者的灭是同一实体还是不同实体呢？虽然因为这很明显所以这里没有说明，但即便如此，下面会说：‘所断五类，各自各自’，以及‘它们八十九’，还有‘无为法即是界’，这样说了分离的实体是不同的，所以这里也成立了灭的实体是不同的。有些人说这二者是一体的，因为《中边分别论》（梵文天城体：मध्यन्तविभागसूत्र，梵文罗马拟音：Madhyāntavibhāga-sūtra，汉语字面意思：中边分别论）中说：‘清净之二，唯一之境’，所以可知。但有些人说那些不应是一体的，因为大乘不承认分离是实体，而且那里所说的二种清净和这里的二种灭，因为范围大小的关系，所以不符合情况。不仅如此，按照有部宗（梵文天城体：सर्वास्तिवाद，梵文罗马拟音：Sarvāstivāda，汉语字面意思：一切有部）也不应是一体的，因为一体需要由同一因缘聚合而生，并且本体的生灭同时发生，但有部宗对于二种灭，前者是承认的，后者是不承认的，因为那些无为法和有为法的黑暗二者是不同的，对治的二种无我也是不同的，所以二种灭也是不同的。
那么，这里所说的黑暗，是声闻缘觉乘断除了还是没有断除？如果没有断除，那么他们二者就没有做到痛苦的止息，因为经中说：‘我若对一法未现证、未遍知，我就不会说能做到痛苦的止息’。如果断除了，那么佛陀（梵文天城体：बुद्ध，梵文罗马拟音：Buddha，汉语字面意思：觉者）的不共断证就不能成立了。如果这样问，那么承认第二种情况，就像第一种情况一样。

【English Translation】
If all truths are not fully manifested, then it is impossible to completely destroy the darkness of ignorance. Because if the fabrications about the knowledge—the two truths (Tibetan: བདེན་གཉིས།, meaning: the ultimate truth and the conventional truth)—are not abandoned, then the obscurations belonging to that knowledge cannot be abandoned. Therefore, these forms of truth will become the antidote to both afflictive and cognitive obscurations.
Furthermore, Arhats (Sanskrit Devanagari: अर्हत्, Sanskrit Romanization: arhat, Chinese literal meaning: worthy one) also have other parts of the abandonment of cognitive and afflictive obscurations, because Arhats have ignorance that is the object to be abandoned on the path of no interruption (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ།).
Furthermore, although the schools famous in the Mahayana (Sanskrit Devanagari: महायान, Sanskrit Romanization: mahāyāna, Chinese literal meaning: great vehicle) that assert 'both the grasper and the grasped are empty' do not accept that all phenomena are without self, they also accept some temporary phenomena that are without self, and the noble ones of the Hearer and Solitary Realizer Vehicles (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་།) who have realized these, because they accept the phenomena without self that are empty of inherent existence, which eliminate other opposites, and the noble ones who have realized it.
Here, regarding the cessation (Tibetan: འགོག་པ།) that is separated from darkness, are the cessations of both afflictive and cognitive obscurations the same entity or different entities? Although it is not explained here because it is obvious, even so, it will be said below: 'The five categories to be abandoned, each individually,' and 'they are eighty-nine,' and 'unconditioned is the realm,' thus stating that the separate entities are different, so here too it is established that the entities of cessation are different. Some say that these two are one, because it is said in the *Madhyāntavibhāga-sūtra* (Sanskrit Devanagari: मध्यन्तविभागसूत्र, Sanskrit Romanization: Madhyāntavibhāga-sūtra, Chinese literal meaning: Discourse on Discrimination between Middle and Extremes): 'The two purities, are only one object,' so it is known. But some say that those should not be one, because the Mahayana does not accept separation as an entity, and the two purities spoken of there and the two cessations here, because of the difference in scope, do not fit the situation. Moreover, according to the Sarvāstivāda (Sanskrit Devanagari: सर्वास्तिवाद, Sanskrit Romanization: Sarvāstivāda, Chinese literal meaning: the doctrine that everything exists), they should not be one either, because oneness requires that it arises from the aggregation of the same causes and conditions, and that the arising and ceasing of the essence occur simultaneously, but the Sarvāstivāda, for the two cessations, accepts the former and does not accept the latter, because those unconditioned phenomena and the darkness of conditioned phenomena are different, and the two antidotes of selflessness are different, so the two cessations are also different.
So, is the darkness spoken of here abandoned by the Hearers and Solitary Realizers or not? If it is not abandoned, then those two have not accomplished the cessation of suffering, because it is said in the sutra: 'If I have not directly realized and fully known one phenomenon, I will not say that I can accomplish the cessation of suffering.' If it is abandoned, then the uncommon abandonment of the Buddha (Sanskrit Devanagari: बुद्ध, Sanskrit Romanization: Buddha, Chinese literal meaning: awakened one) cannot be established. If asked in this way, then the second situation is accepted, just like the first situation.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཁས་བླངས་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མི་འཇུག་ཅིང་། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཉེས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་སྐབས་ཀྱི་མུན་པ་ལ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ཉན་རང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མུན་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བས། མུན་པ་གཉིས་པ་ཡང་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་པའི་དབང་གིས་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་མིག་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤོངས་ཤིག་དང་། མིག་དེ་ཡང་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ལུང་དེའི་དོན་ཉན་རང་ལྷག་མེད་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པས། མིག་སོགས་ཀྱི་ཕུང་སོགས་སྒོམ་སྤང་མི་ཤེས་པའི་ཆ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་དགར་རྒྱུན་ཆད་པས་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པར་སོང་བ་ཡིན་གྱི། རྫོགས་སངས་ནི་ཕུང་སོགས་སྒོམ་སྤང་དང་དེ་ལ་ཡོད་པའི་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་ཆ་ནས་མུན་པ་ཕྱི་མ་རྫོགས་སངས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྤང་བྱར་ཡང་གྲུབ་བོ། །ཡང་ཉན་རང་ལ་སྤངས་ཀྱང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ནི་སྤངས་ཟིན་རྒྱུད་ལྡན་མི་སྲིད་དེ། རྒྱལ་སྲས་མར། དེ་དག་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་
2-10b
ཡང་སྤངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ན། དེ་ནི་སྤངས་ཀྱང་དེ་དག་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་གི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ནི་སྤངས་ཟིན་ཕན་ཆད་ཀུན་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་བཅོམ་པའོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་དང་། རྩ་བར་གཏན་སྨོས་པ་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། ཀུན་ལ་མུན་པ་བཅོམ་པར་ནི་འདོད་མོད་ཀྱི། གཏན་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལུང་དེ་དག་གི་དོན་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ལ་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། ཡུལ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས། ཡུལ་ཉེ་བའི་རྐྱེན་སོགས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་པས་སྤངས་ཀྱང་གཏན་བཅོམ་པ་མ་ཡིན་པས་ལྡན་པར་སོང་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ལ་ཞི་ལྷག་གི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་ལས། རྫོགས་སངས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྲོ་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཞི་ལྷག་དེ་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ཕྱིན་དྲུག་དེ་དག་གི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་ལ། མུན་པ་དེའང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དང་སྤོང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །དེ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དེ

【现代汉语翻译】
不容许对已承诺之事提出责难，并且也不会像第二种情况那样，因承诺而遭受指责的过失。因为这里的‘黑暗’被分为两种，声闻和独觉的烦恼之黑暗的本质，是通过断除获得的方式来舍弃的。第二种‘黑暗’也因舍弃了欲望的贪着而得以舍弃。如经中所说：‘诸比丘，舍弃对眼睛的欲望和贪着吧，这样眼睛也会被舍弃。’这段经文的含义是，声闻和独觉的无余阿罗汉，对于眼睛等蕴等，不了解修习断除的部分，凭借断除烦恼的力量，自然而然地断绝了相续，进入了非作意之灭。而圆满正等觉，则是通过断除蕴等修习断除之法，以及断除存在于其中的无明之障的道路，以断除获得的方式，获得作意之灭。从这个角度来看，后一种‘黑暗’也成为了圆满正等觉不共的所断之法。
此外，声闻和独觉虽然断除了烦恼，但在相续中仍然存在；而如来则不可能断除之后还存在于相续之中。如《圣者之子》中所说：‘就像他们的烦恼一样，非烦恼性的无明也是仅仅被断除而已。如果是这样，那么即使断除了，它们也会像眼睛等一样再次出现。而对于佛陀薄伽梵来说，一旦断除，就不会再出现，因此，因为他是具有不再出生的法性，所以被称为‘摧毁者’。’这里作了区分。正如根本颂和自释中所说：‘虽然大家都认为摧毁了所有的黑暗，但实际上并非如此。’这些经文的含义是，对于低劣的阿罗汉来说，虽然相续中不会产生以真理为邪见的因缘所生的烦恼，但会产生以境为邪见的烦恼。由于境的近取因等，会导致阿罗汉退失，因此虽然断除了，但并非彻底摧毁，所以才会存在于相续之中。情况就是这样。
那么，对于作为断除烦恼性和非烦恼性无明之黑暗的道路，在止观瑜伽二者中，成为圆满正等觉道路的不共止观，会转变为禅定和智慧的波罗蜜多。那时，对于这六度波罗蜜多的不共之处，主要的障碍是烦恼障和所知障。而这种‘黑暗’，以及断除它的道路和断除本身，都是佛陀不共的特点。也就是说，禅定和智慧的波罗蜜多是...

【English Translation】
It is not permissible to raise objections to what has been promised, nor will it become a fault of reproach for making a promise like the second case. Because the 'darkness' in this context is divided into two types, the nature of the darkness of afflictions of Hearers and Solitary Realizers is abandoned by severing the attainment. The second 'darkness' is also abandoned due to abandoning the desire and attachment of longing. As it says in the sutra: 'Monks, abandon the desire and attachment of longing for the eye, and that eye will also be abandoned.' The meaning of that scripture is that the Hearers and Solitary Realizers, the Arhats without remainder, for the aggregates such as the eye, etc., do not understand the part of abandoning cultivation, by the power of abandoning afflictions, naturally sever the continuum and go to the cessation of non-mentation. While the Fully Enlightened One, through the path of abandoning the aggregates, etc., to be abandoned by cultivation, and the obscurations of unknowingness that exist in them, by severing the attainment through the path, obtains the cessation of mentation. From the perspective of obtaining, the latter 'darkness' also becomes a non-common object of abandonment for the Fully Enlightened One.
Furthermore, although Hearers and Solitary Realizers have abandoned afflictions, they still exist in their continuum; while for the Thus-Gone One, it is impossible to have abandoned them and still have them in the continuum. As the Prince of Conquerors said: 'Just like their afflictions, the unknowingness that is not afflictive is also only abandoned. If that is the case, then even if they are abandoned, they will still arise again like the eye, etc. But for the Buddha, the Bhagavan, once abandoned, they will never arise again, therefore, because he is of the nature of not being born again, he is called the 'Destroyer'.' This is how it is distinguished. As it is stated in the root text and in the self-commentary: 'Although it is desired that all darkness be destroyed, it is not completely so.' The meaning of these scriptures is that for the inferior Arhat, although afflictions arising from the condition of wrongly engaging with truth do not arise in the continuum, afflictions arising from wrongly engaging with objects do arise in the continuum. Because the proximate condition of objects, etc., causes the Arhat to degenerate, therefore, although abandoned, it is not completely destroyed, so it exists in the continuum. That is how it is.
So, for the path of abandoning the darkness of afflictive and non-afflictive unknowingness, among the two yogas of tranquility and insight, the uncommon tranquility and insight that becomes the path of the Fully Enlightened One will transform into the perfection of meditation and wisdom. At that time, for the uncommonness of these six perfections, the main obstacles are the afflictive obscurations and the obscurations of knowledge. And that 'darkness', as well as the path of abandoning it and the abandonment itself, are uncommon characteristics of the Buddha. That is to say, the perfection of meditation and wisdom are...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བྱེད་ལས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་མི་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ལྟ་ལ་བརྟེན་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕར་ཕྱིན་དེ་དག་ཀྱང་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྫོགས་པར་བྱེད་དགོས་ན། བསོད་ཚོགས་ནི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་དུས་སུ་རྫོགས་ཟིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་
2-11a
རྡོར་ཏིང་གི་ཚེ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཏིང་འཛིན་བློའི། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པའི་མཐར་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་སྤོང་བྱེད་ནི། མི་སློབ་པའི་སར་སྟོབས་བཅུའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་འཇོག་སྟེ། སྔར་སློབ་ལམ་ན་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞིའི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཤེས་རབ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡེ་ཤེས་དེས་མི་ཤེས་པའི་འདས་ད་ལྟར་གྱི་ཐོབ་པ་གཅོད་ལ། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་སྤོང་བའི་སྤང་གཉེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ལ་མི་ཤེས་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་འོངས་པ་དེ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་ད་ལྟར་བའི་ཐོབ་པ་འགགས་ཟིན་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲོན་མེ་མ་འོངས་པ་སྐྱེས་ཟིན་དང་། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་མུན་པ་ད་ལྟ་བ་བསལ་ཟིན་པ་དུས་མཚུངས་པ་བཞིན་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ན་ཆོས་ཅན། མི་ཤེས་པའི་ཐོབ་པ་བཅད་མ་ཟིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ད་ལྟ་བས་མི་ཤེས་པའི་ཐོབ་པ་ད་ལྟར་བ་གཅོད་དགོས་པ་ལ་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ལ་མི་ཤེས་པའི་ཐོབ་པ་ལྡན་པར་ཁྱེད་རང་ལའང་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཉེན་པོ་མ་འོངས་པས་སྤང་བྱ་ད་ལྟ་བ་སྤོང་བའི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཞིན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཞེས་མ་འོངས་པ་དེས་རང་གི་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ལའང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྐབས་འདིར་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ལྷུར་
2-11b
མི་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས། དེ་སྤོང་བ་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དོན་གྲུབ་ལ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་སྤོང་བ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། དེ་སྤོང་བའི་དངོས་གཉེན་དུ་ངེས་པར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
因为能断除两种无明，即依于有我见之烦恼无明，以及依于有法见之非烦恼无明。如果这些波罗蜜多也需要通过二资粮来圆满，那么福德资粮在最后有者时已经圆满，而智慧资粮在金刚喻定（藏文：རྡོར་ཏིང་，字面意思：金刚定）之时圆满。如经所说：‘彼时即生定慧。’因此，圆满二资粮后，断除无明四因的，应安立于无学道之十力智。因为在之前的有学道上，没有与无明四因的体性相违之具有执着的遍智智慧。那么，此智慧能断除无明的过去和现在的获得，并使未来不生。如此，在佛地有断除无明四因的对治，那么佛是否会具有无明的获得呢？这不遍及，因为佛的智慧生起之时，与彼之所断的现在的获得灭尽是同时的。例如，未来的灯产生之时，与其相违的现在的黑暗消除也是同时的。如果认为这不成立，那么，当断除无明四因的智慧生起时，法性，无明的获得尚未断除，因为佛的现在的智慧必须断除无明的现在的获得，但尚未断除。如果承认，那么因此，您自己也会认为佛具有无明的获得。因此，就像未来的对治断除现在的所断一样，安立损害者和被损害者的差别。同样，小乘宗派认为，有为法的体性——生，是未来的，它能使自己的体性——有为法处于现在的状态，因此在生起者和所生起者之间也这样安立差别。此外，此处还需要了解的是，佛的智慧为何不着重成为断除烦恼障的对治呢？因为烦恼障是以我执为根本的，因此断除它需要通过证悟无我的智慧才能实现。而所知障是以对所知事物无知为根本的，因此仅仅证悟人无我是不够的，必须将遍智智作为断除它的真实对治。

【English Translation】
Because it eliminates two kinds of ignorance: afflictive ignorance based on the view of a self of a person, and non-afflictive ignorance based on the view of a self of phenomena. If these pāramitās also need to be perfected through the two accumulations, then the accumulation of merit is already perfected at the time of the last existence, and the accumulation of wisdom is perfected at the time of the Vajra-like Samādhi (Tibetan: རྡོར་ཏིང་, Wylie: rdor ting, literally: Vajra Samādhi). As it is said in the scripture: 'Immediately after that, wisdom arises from samādhi.' Therefore, after perfecting the two accumulations, the means of eliminating the four causes of ignorance should be established in the wisdom of the ten powers of the state of no more learning. Because in the previous path of learning, there is no omniscient wisdom with clinging that contradicts the nature of the four causes of ignorance. Then, this wisdom can cut off the past and present attainments of ignorance and make the future unborn. In this way, since there is an antidote to eliminate the four causes of ignorance in the Buddha-ground, does it follow that the Buddha possesses the attainment of ignorance? This is not pervasive, because the moment the Buddha's wisdom arises, it is simultaneous with the cessation of the present attainment that is to be eliminated. For example, the moment the future lamp is produced, the present darkness that is its opponent is also eliminated simultaneously. If it is thought that this is not established, then when the wisdom that eliminates the four causes of ignorance arises, the dharma nature, the attainment of ignorance, is not yet cut off, because the Buddha's present wisdom must cut off the present attainment of ignorance, but it has not yet been cut off. If you admit this, then therefore, you yourself would also think that the Buddha possesses the attainment of ignorance. Therefore, just as the future antidote eliminates the present object to be eliminated, the distinction between the harmer and the harmed is established. Similarly, the Lesser Vehicle school believes that the nature of conditioned phenomena—birth—is in the future, and it causes its own nature—conditioned phenomena—to be in the present state, so this distinction is also established between the producer and the produced. Furthermore, it is important to understand here why the Buddha's wisdom does not focus on becoming the antidote to eliminate the afflictive obscurations. Because the afflictive obscurations are rooted in ignorance of self, eliminating them is accomplished through the wisdom that realizes selflessness. The obscurations of knowledge are rooted in ignorance of knowable objects, so merely realizing the selflessness of persons is not sufficient to eliminate them; it is necessary to apply omniscient wisdom as the actual antidote to eliminate them.

--------------------------------------------------------------------------------

ར། ཐེག་ཆེན་ལྟར་ན། སློབ་པའི་སར་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཉེ་རྒྱུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ནི་མི་ཤེས་པ་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བྱེད་གཙོ་བོར་གྱུར་ལ། མི་སློབ་ལམ་དུ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་འཇོག་གོ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་ལྟར་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་གཉིས་སོ་སོར་བཅད་ནས་དང་པོ་སློབ་ལམ་དང་ཕྱི་མ་རྡོར་ཏིང་གིས་དངོས་རྗེས་སུ་སྤོང་བར་བཤད་ཅིང་། ཁྱད་པར་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྟོན་པས་སྟན་གཅིག་གི་ཁར།ལམ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མུན་པ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་འགོག་སྙོམས་སོགས་ཐོབ་བྱེད་ལ་སྒྲིབ་པའི་མུན་པ་ཡང་དུས་དེར་བཅོམ་ནས། གདོད་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་སྤངས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། འོ་ན་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་སྟོན་པས་རྡོར་ཏིང་སྐྱེས་པ་ན་སྤངས་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་ཀྱང་སྤང་བྱ་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤངས་པས་ཉན་རང་གིས་མ་སྤངས་པའི་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྟོན་པས་ཀྱང་མ་སྤངས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཉན་རང་གི་རྡོར་ཏིང་དེས་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་
2-12a
ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་སྤངས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡོར་ཏིང་དེས་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་གཏན་མ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། སྟོན་པས་ཀུན་མཁྱེན་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་སོགས་གཏན་བཅོམ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཕྱིས་བརྙེས་སོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། མི་ཤེས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མུན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་བརྙེས་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཏན་ནས་ཡེ་བཅོམ་པ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་འདི་ནི་ཀུན་ནས་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཚུལ་འདི་ལ་སྔར་ཡང་དོགས་པ་བཅད་མོད། ད་དུང་ཡང་འདི་ལྟར་གླེང་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་འོངས་པ་དེ་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མི་ཤེས་པ་ད་ལྟ་བ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོར་ཅིས་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་དེ་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་དེའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་དེ་གང་ལ་བྱེད། ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་སོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བདག་མེད་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྤང་

【现代汉语翻译】
问：按照大乘的观点，在修学道上，证得如所有智（藏文：ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ，梵文：yathāvad-yāvat，梵文罗马拟音：yathāvad-yāvat，汉语字面意思：如是如量）近因的智慧波罗蜜多是不知，主要作用是断除所知障；而在无学道上，则是安立一切智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ，梵文：sarvākāra-jñāna，梵文罗马拟音：sarvākāra-jñāna，汉语字面意思：一切行相智）的智慧。按照共同乘的观点，解脱和一切智的两种障碍分别断除，首先在修学道上断除，然后在金刚喻定中实际和随后断除。特别是在这部论典中，导师在同一个座垫上，在相续中生起三道，断除烦恼的黑暗和非烦恼性的灭尽定等障碍的黑暗，并在当时断除无始无明的四种因，证得一切智的智慧。正如经文所说：‘最初非为刹那，以三十四而得故。’因此，还有这样的疑问：如果从二乘解脱的角度来看，导师在生起金刚喻定时断除了障碍解脱的无明障，那么从声闻、缘觉二乘解脱的角度来看，也断除了应该断除的无明障，那么声闻、缘觉没有断除的无明障，导师也没有断除吗？不是这样的。从二乘解脱的角度来看，声闻、缘觉的金刚喻定虽然断除了障碍二乘解脱的无明，但没有断除障碍遍知一切的所知障，因为那个金刚喻定没有彻底断除无明的四种因。导师彻底断除了障碍遍知一切的无明等，后来才证得一切智的智慧。正如自释中所说：‘无明是障碍证悟真实之义的黑暗，诸佛世尊获得对治后，对于一切所知，后来成为不生之法性，因此彻底断除，所以这是彻底断除一切黑暗。’以前也曾断除过这种疑问，但现在还要讨论一下：佛陀未来的智慧因为自己没有产生，怎么能成为断除现在无明的对治呢？如果是这样，那么你未来的苦法忍因为自己没有产生，就不能成为障碍它产生的见断的对治了。如果承认，那它对治什么呢？如果说是世间道的智慧，那不是的，因为世间道以现观无我为断除

【English Translation】
Q: According to the Mahayana view, on the path of learning, the Perfection of Wisdom that is the proximate cause of knowing the 'suchness' and 'how manyness' (Tibetan: ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ, Sanskrit: yathāvad-yāvat, Romanized Sanskrit: yathāvad-yāvat, literal meaning: as it is, as much as it is) is non-knowing, and its primary function is to eliminate the obscuration of knowledge; while on the path of no-more-learning, it is the wisdom of omniscience (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ, Sanskrit: sarvākāra-jñāna, Romanized Sanskrit: sarvākāra-jñāna, literal meaning: all-aspects-knowing) that is established. According to the common vehicle view, the two obscurations that obscure liberation and omniscience are severed separately, with the former being eliminated first on the path of learning and the latter being eliminated actually and subsequently in the Vajra-like Samadhi. In particular, in this treatise, the Teacher, on a single cushion, generates the three paths in the continuum, eliminates the darkness of afflictions and the darkness of obscurations that obstruct the attainment of cessation of absorption, etc., which are non-afflictive, and at that time, eliminates the four causes of beginningless ignorance, and attains the wisdom of omniscience. As the scripture says: 'Initially not in an instant, because it is attained by thirty-four.' Therefore, there is also this doubt: If, from the perspective of the liberation of the two vehicles, the Teacher eliminated the obscuration of ignorance that obstructs liberation when generating the Vajra-like Samadhi, then from the perspective of the liberation of the Hearers and Solitary Realizers, the obscuration of ignorance that should be eliminated is also eliminated, so the obscuration of ignorance that the Hearers and Solitary Realizers have not eliminated, has the Teacher also not eliminated? That is not the case. From the perspective of the liberation of the two vehicles, although the Vajra-like Samadhi of the Hearers and Solitary Realizers eliminates the ignorance that obstructs the liberation of the two vehicles, it does not eliminate the obscuration of knowledge that obstructs the knowing of all knowable things, because that Vajra-like Samadhi does not completely eliminate the four causes of ignorance. The Teacher completely eliminated the causes of ignorance, etc., that obstruct omniscience, and later attained the wisdom of omniscience. As the auto-commentary says: 'Ignorance is darkness because it obstructs the seeing of the true meaning, and the Buddhas, the Bhagavad Ones, having attained the antidote, later become of the nature of non-arising for all knowable things, therefore it is completely eliminated, so this is the complete elimination of all darkness.' This doubt has been cut off before, but now it will be discussed again: How can the future wisdom of the Buddha, because it has not arisen itself, become the antidote to eliminate present ignorance? If that is the case, then your future Suffering-Dharma Acceptance, because it has not arisen itself, will not be the antidote to the seeing-abandonments that obstruct its arising. If you admit that, then what does it counteract? If you say it is the wisdom of the Supreme Dharma, that is not the case, because the worldly path, with the direct realization of selflessness, is the abandonment of

--------------------------------------------------------------------------------

བྱ་སེལ་བར་མི་འོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་སྣང་བ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དེ་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མུན་པ་ད་ལྟ་བའི་སྤང་གཉེན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྣང་བའི་དངོས་རྒྱུ་ད་ལྟ་བ་དེ་མུན་པ་ད་ལྟ་བ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མུན་པ་དང་མི་འགལ་བ་མུན་པའི་གཉེན་པོར་འཇོག་ན་ནི་དེར་བས། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །དེ་ཡི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤངས། །ཞེས་སྤང་གཉེན་
2-12b
ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དེ་ལྟར་མ་བཤད་ན། མི་སློབ་སེམས་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །སྒྲིབ་པ་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡོད་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མུན་པ་ཡང་གཏན་བཅོམ་པར་མ་སོང་བས་སྤངས་པ་ཉམས་སྲིད་ན། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་དེ་དང་མཚུངས་སམ་སྙམ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་དགུ་དབང་པོ་རྣམ་དགུ་ཅན། །ཅེས་རང་སངས་རྒྱས་ལ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རང་འགྲེལ་ལས། རང་སངས་རྒྱས་དང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་ཞེས་པར། རྒྱལ་སྲས་སུ། མཆོད་པའི་ཕྱིར་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་གོང་དུ་སྨོས་སོ། །ཞེས་སོ། །སྤྱིར་སྡེ་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མི་འདོད་པ་མིན་ཏེ། ལྟ་བ་བཀའ་བཏགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་མི་འདོད་པ་མིན་ཏེ། སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་དངོས་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདིར་འདི་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བཤད་ཟིན་དེ་དག་ཏུ་རགས་པ་དང་རྒྱུན་རྫས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། དབང་པོ་འཕོ་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། གཞན་སེལ་གྱི་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་འཛིན་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། ཕུང་སོགས་སྒོམ་སྤང་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་ལ་གེགས་བྱེད་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སོགས་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལས། མཆོད་བརྗོད་འདི་སྐབས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མུན་པ་ཞེས་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་བཤད་པ་དེ་ནི་ཕྱི་མ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྔ་མ་དེ་དག་ཀྱང་ཕྱི་མའི་མི་ཤེས་པ་འདི་ཉིད་དང་
2-13a
ཆ་མཐུན་པར་ཁོངས་སུ་བསྡུའོ། །དེས་བདག་དོན་ཕུན་ཚོགས་བཤད་ཟིན་ནས། གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་ནི། ཁམས་གསུམ་པ་འདི་ཉིད་འགྲོ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་མཐོ་དམན་དུ་མར་འཇུག་པའི་འཁོར་ལོ། སའི་ཆ་མཐོ་བ་དང་དམའ་བར་འཕར་འབབ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བས་འཁོར་ལོ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལྟ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་བསྐྱོད་པས་གཡ

【现代汉语翻译】
因为不适合消除。此外，按照你的说法，未来的显现将会产生，因为它自己没有产生。黑暗就不会是现在的光明之敌。你想要这样说吗？如果这样，那么显现的真实因，现在的光明，就会是现在黑暗的敌人。因为你想要这样。如果你想要这样，那么不与黑暗相违背的就被认为是黑暗的敌人，那么就这样吧。如果像这样说：‘以断灭之路，彻底消除其障碍。’难道不是只将消除之敌应用于现在吗？这是只就烦恼障而言的。如果不这样说，那么‘非学之心将要产生，从障碍中获得解脱。’这也会相违背。此外，声闻阿罗汉有退转的性质，因此烦恼的黑暗也没有被彻底摧毁，如果消除会退转，那么缘觉也和他们一样吗？不是一样的，因为‘彼等九根完全清净。’这是就缘觉具有不退转的性质而言的。自释中说：‘缘觉和声闻等’，在《王子经》中，‘为了供养，称为缘觉’，这个词语在前面已经说过了。一般来说，有部不否认法无我，因为他们承认四法印。他们也不否认真如，因为有部承认事物之真如。这里应该知道，在前面所说的那些内容中，将粗大和常一实体的存在执着为所知障，将根的转移执着为障碍之障碍，即所知障，将与他者相异的法执着为不空性，即所知障，将蕴等执着为修断，即所知障，将障碍六度执着为所知障，将障碍获得边际定等执着为所知障，以及将不了解的四种原因执着为所知障。从这些分类来看，这个赞颂语中特别强调的‘非烦恼的黑暗’就是后者。而前者也与后者的不了解相一致，被归纳在其中。这样就说完了自利圆满，接下来是利他圆满：三界本身因众生的差别而有高低之分，就像轮子一样。就像地面的高低起伏一样，所以是轮子。它因见解和怀疑而转动，所以是摇摆不定。
Because it is not suitable to eliminate. Furthermore, according to you, the future manifestation will arise because it itself has not arisen. Darkness would not be the enemy of present light. Do you want to say that? If so, then the real cause of manifestation, the present light, would be the enemy of the present darkness. Because you want that. If you want that, then what does not contradict darkness is considered the enemy of darkness, then so be it. If it is said like this: 'By the path of cessation, completely eliminate its obscurations.' Isn't it only applying the elimination of the enemy to the present? This is only in terms of afflictive obscurations. If it is not said like that, then 'The non-learning mind will arise, and will be liberated from obscurations.' This would also be contradictory. Furthermore, because the Shravaka Arhats have the nature of decline, the darkness of afflictions has not been completely destroyed, so if elimination can decline, are Pratyekabuddhas the same? They are not the same, because 'They have nine completely pure faculties.' This is in terms of Pratyekabuddhas being pervaded by the nature of non-regression. In the self-commentary it says: 'Pratyekabuddhas and Shravakas etc.', in the 'Prince Sutra', 'For the sake of offering, they are called Pratyekabuddhas', this term has been mentioned before. Generally, the Vaibhashika school does not deny the selflessness of phenomena, because they accept the four seals of Dharma. They also do not deny Suchness, because the Vaibhashika school accepts the Suchness of entities. Here it should be known that in those things that have been said before, the grasping of grossness and permanent substance as established is considered as the obscuration of knowledge, the transference of faculties is considered as the obscuration of obscurations, the obscuration of knowledge, the grasping of the Dharma that is different from others as not being empty, the obscuration of knowledge, the grasping of the aggregates etc. as what is to be abandoned by cultivation, the obscuration of knowledge, the obstructing of the six perfections is considered as the obscuration of knowledge, the obstructing of the attainment of the samadhi of cessation etc. is considered as the obscuration of knowledge, and the grasping of the four causes of not knowing is considered as the obscuration of knowledge. From these classifications, the 'non-afflictive darkness' that is particularly emphasized in this praise is the latter. And the former is also consistent with the latter's not knowing, and is included in it. Thus, the perfection of self-benefit has been explained, and next is the perfection of benefiting others: This very three realms is a wheel that enters into high and low differences due to the distinctions of beings. Like the rising and falling of the high and low parts of the earth, so it is a wheel. It is moved by views and doubts, so it is wavering.

【English Translation】
Because it is not suitable to eliminate. Furthermore, according to you, the future manifestation will arise because it itself has not arisen. Darkness would not be the enemy of present light. Do you want to say that? If so, then the real cause of manifestation, the present light, would be the enemy of the present darkness. Because you want that. If you want that, then what does not contradict darkness is considered the enemy of darkness, then so be it. If it is said like this: 'By the path of cessation, completely eliminate its obscurations.' Isn't it only applying the elimination of the enemy to the present? This is only in terms of afflictive obscurations. If it is not said like that, then 'The non-learning mind will arise, and will be liberated from obscurations.' This would also be contradictory. Furthermore, because the Shravaka Arhats have the nature of decline, the darkness of afflictions has not been completely destroyed, so if elimination can decline, are Pratyekabuddhas the same? They are not the same, because 'They have nine completely pure faculties.' This is in terms of Pratyekabuddhas being pervaded by the nature of non-regression. In the self-commentary it says: 'Pratyekabuddhas and Shravakas etc.', in the 'Prince Sutra', 'For the sake of offering, they are called Pratyekabuddhas', this term has been mentioned before. Generally, the Vaibhashika school does not deny the selflessness of phenomena, because they accept the four seals of Dharma. They also do not deny Suchness, because the Vaibhashika school accepts the Suchness of entities. Here it should be known that in those things that have been said before, the grasping of grossness and permanent substance as established is considered as the obscuration of knowledge, the transference of faculties is considered as the obscuration of obscurations, the obscuration of knowledge, the grasping of the Dharma that is different from others as not being empty, the obscuration of knowledge, the grasping of the aggregates etc. as what is to be abandoned by cultivation, the obscuration of knowledge, the obstructing of the six perfections is considered as the obscuration of knowledge, the obstructing of the attainment of the samadhi of cessation etc. is considered as the obscuration of knowledge, and the grasping of the four causes of not knowing is considered as the obscuration of knowledge. From these classifications, the 'non-afflictive darkness' that is particularly emphasized in this praise is the latter. And the former is also consistent with the latter's not knowing, and is included in it. Thus, the perfection of self-benefit has been explained, and next is the perfection of benefiting others: This very three realms is a wheel that enters into high and low differences due to the distinctions of beings. Like the rising and falling of the high and low parts of the earth, so it is a wheel. It is moved by views and doubts, so it is wavering.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དང་། སྲེད་པའི་བརླན་པ་དང་བཅས་པས་ཀུན་ཏུ་ཆགས་པའི་གནས་ཡིན་པ་དང་། བརྒལ་དཀའ་བ་དང་། ཐར་བར་འདོད་ན་ཡང་སྐམ་སར་གནས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་བརྒལ་དགོས་པ་བཞིས་འདམ་ལྟ་བུའོ། །འགྲོན་པ་ལྟར་མནར་མེད་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་རྒྱུ་བའི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལས། རིགས་དང་སྐལ་པར་ལྡན་པ་མ་ལུས་པ་ལ་ཆོས་བསྟན་པའི་ཕྱག་བརྐྱང་བས་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ་བཀོད་པར་མཛད་པ་དེ་ཡང་། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེ་རྣམས་ལ་སྟོན་མོ་བྱིན་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ཉེ་འཁོར་པའི་བྲམ་ཟེ་ལ་གོ་ཡི། འཛམ་གླིང་པ་ཡི་བྲམ་ཟེ་ལ་མི་གོ་བ་ལྟར་གདུལ་བྱར་གྱུར་པ་དག་ལའོ། །དྲང་ནི་དུས་གསུམ་ཆར་སྒྲ་གཅིག་གིས་བསྟན་པའོ། །
如此导师应礼敬
གསུམ་པ་ནི། དོན་བཞིན་ཡང་འཆད། སྟོན་པ་ཡང་ཡིན་པ་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། སྔ་མ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་མིན་པའི་མུ། ཕྱི་མ་ཡིན་ལ་སྔ་མ་མིན་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པའི་ཉན་ཐོས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་འོད་སྲུང་རྫོགས་བྱེད་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་། བཞི་པ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་རང་འགྲེལ་དུ། མཇུག་དེ་ནི་སྟོན་པ་དེའི་དོན་སྟོན་པ་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོན་པས་འཁོར་བའི་འདམ་ལས་འགྲོ་བ་དྲངས་ཀྱི། རྫུ་འཕྲུལ་དང་དམ་པ་སྦྱིན་པའི་མཐུས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་ནི། ཉར་སྤྲུལ་
2-13b
ནས་རིག་བྱེད་རྒྱ་མཚོ་ནས་བཏོན་པ་དང་རུས་སྦལ་དུ་སྤྲུལ་ནས་ཕྱི་ནང་གི་སྣོད་བཅུད་འདེགས་པ་དང་ཕག་རྒོད་དུ་སྤྲུལ་ནས་དེ་གནོན་པ་དང་། རཱ་མ་གཉིས་སུ་སྤྲུལ་པ་ནི་ཨགྣིའི་བུ་ར་མ་དང་ཤིང་རྟ་བཅུ་པའི་བུ་འཕྲུལ་གྱི་རྒྱལ་པོ་ར་མཎ་དང་ནག་པར་སྤྲུལ་པ་སྲིན་པོ་དང་། མི་ཡི་སེང་གེའི་གདོང་པ་ཅན་དང་མིའུ་ཐུང་དུ་སྤྲུལ་ནས་ལྷ་མིན་ལ་ས་གོམ་པ་གང་སློང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་དང་བཅས་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་ངང་པ་ཅན་ཏེ་དྲག་པོ་འཁོར་ལོ་ཅན་གྱིས་ཀླ་ཀློ་འདུལ་བ་ཡང་ཁྱབ་འཇུག་གི་སྤྲུལ་པ་ཡིན་པ་དང་བཅུ། ཞེས་ཁྱབ་འཇུག་གི་མཛད་པ་བཅུ་པོ་དག་ནི་ཕལ་ཆེར་རྫུན་ཡིན་པས་འཁོར་བ་ལས་འདྲེན་མི་ནུས་ལ། རྫུན་མིན་པ་དག་སྲིད་ཀྱང་ཚུལ་དེ་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བའི་ཐབས་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སྟོན་པས་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོན་པ་ནི་གདུལ་བྱ་འདུན་པར་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། བྱེད་པ་དེས་དངོས་སུ་གྲོལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་གྲོལ་བྱེད་ནི་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཆགས་སོགས་ལ་གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་རིམ་གྱིས་གྲོལ་བར་བྱེད་དོ། །དམ་པ་སྦྱིན་པ་ནི། ལྷ་ཆེན་པོས་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་བཅུས་དམ་པ་ས

【现代汉语翻译】
如同沼泽一般，是衰老的自性，伴随着贪欲的湿润，是完全执着的处所，难以超越，即使想要解脱，也必须依靠安住于干燥之地，追随佛陀教法的指引才能超越。如同招待客人一般，对于从无间地狱到有顶天之间流转的所有众生，伸出教法的援手，根据他们的根性和因缘，将他们安置于三种菩提（声闻菩提，缘觉菩提，无上菩提）之中。这就像是给婆罗门们设宴，宴请的是附近的婆罗门，而不是整个赡部洲的婆罗门一样，只度化那些可以被调伏的众生。所谓‘正直’，是指过去、现在、未来三时都用同一个声音来教导。
如此导师应礼敬
第三，关于‘如实宣说’和‘导师’，有四种情况：第一种，是前者（如实宣说）是，而后者（导师）不是；第二种，是后者是，而前者不是；第三种，两者都是；第四种，两者都不是。第一种情况，比如导师的声闻弟子舍利弗；第二种情况，比如迦叶佛的圆满者；第三种情况，比如佛陀；第四种情况，是以上之外的其他情况。对此，在自释中说：‘最终，导师如实地宣说导师的意义，从而将众生从轮回的泥潭中救拔出来，而不是凭借神通和布施的力量。’因此，外道的幻术，比如从海中取出吠陀经，变成乌龟来支撑内外容器，变成野猪来镇压大地，变成两个罗摩（阿耆尼之子罗摩和十车王之子罗摩），变成黑色的罗刹，变成人狮面，变成侏儒向阿修罗乞讨土地，以及佛教徒所说的释迦牟尼佛的十二行谊，都是为了利益众生。还有天鹅座的暴怒轮转者降伏异教徒，也是遍入天的化身等等。遍入天的这十种行迹大多是虚假的，无法将众生从轮回中解脱出来。即使有真实的，也不是从轮回中解脱出来的方法。然而，导师展示神通只是为了引导被调伏者，神通本身并不能直接解脱，真正能解脱的是通过随教化神通，修习对治贪嗔痴等烦恼的方法，从而逐渐解脱。所谓‘布施圣法’，是指大自在天以十种不适宜之处布施圣法。

【English Translation】
Like a swamp, it is the nature of aging, accompanied by the moisture of craving, it is the place of complete attachment, difficult to overcome, even if one wants to be liberated, one must rely on dwelling in a dry place and following the guidance of the Buddha's teachings to overcome it. Like entertaining guests, for all beings who wander from Avici Hell to the Peak of Existence, extending the hand of teaching the Dharma, according to their faculties and karma, placing them in the three Bodhis (Śrāvakabodhi, Pratyekabuddhabodhi, Anuttarā-samyak-saṃbodhi). This is like giving a feast to the Brahmins, feasting the Brahmins nearby, not the Brahmins of the entire Jambudvipa, only taming those who can be tamed. 'Upright' means teaching the past, present, and future with the same voice.
Such a teacher should be revered.
Third, regarding 'speaking truthfully' and 'teacher', there are four situations: the first is that the former (speaking truthfully) is, but the latter (teacher) is not; the second is that the latter is, but the former is not; the third is that both are; the fourth is that neither is. The first situation is like Śāriputra, the Śrāvaka disciple of the teacher; the second situation is like the perfecter of Kāśyapa Buddha; the third situation is like the Buddha; the fourth situation is other than the above. In this regard, the self-commentary says: 'In the end, the teacher truthfully explains the meaning of the teacher, thereby rescuing beings from the mire of samsara, not by the power of miracles and giving.' Therefore, the magic of non-Buddhists, such as taking the Vedas from the sea, transforming into a tortoise to support the inner and outer containers, transforming into a wild boar to suppress the earth, transforming into two Rāmas (Rāma, the son of Agni, and Rāma, the son of Daśaratha), transforming into a black Rakshasa, transforming into a man-lion face, transforming into a dwarf to beg for land from the Asuras, and the twelve deeds of Śākyamuni Buddha said by Buddhists are all for the benefit of beings. Also, the wrathful wheel-turner of the Swan constellation subduing heretics is also an incarnation of Vishnu, etc. Most of these ten deeds of Vishnu are false and cannot liberate beings from samsara. Even if there are true ones, they are not methods of liberation from samsara. However, the teacher's display of miracles is only to guide those who are to be tamed, and the miracles themselves do not directly liberate. What truly liberates is through the miracles of following the teachings, practicing methods to counteract afflictions such as greed, anger, and ignorance, thereby gradually liberating. 'Giving the sacred Dharma' means that the Great自在天 gives the sacred Dharma with ten inappropriate things.

--------------------------------------------------------------------------------

ྦྱིན་པར་གྲགས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཐུ་ནི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཏེ་བདུད་རྩི་རིལ་བུ་དང་རྐང་མགྱོགས་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་རེ་ཞིག་འདིར་ཕན་པར་ཟད་ཀྱི་བདེ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ན་མཐུ་ནི་གཉིས་ཀའི་མཇུག་སྡུད་དོ། །དེས་ན་དོན་བཞིན་སྟོན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ནི་བསྟོད་པའི་མཆོད་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྟོད་ཅིང་མཆོད་ནས། ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རབ་བཤད་བྱ། །ཞེས་ཏེ། དེ་ཡང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བའི་དགོས་དོན། བརྩམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་དང་འཇུག་སྒོ་ངོ་ཤེས་པའོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་རང་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དོན་བདུན་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ནི་མིང་ཚིག་ཡི་གེར་སྣང་བར་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཡང་ཞེན་ལུགས་ཐ་དད་པ་གསུམ་ལས།
2-14a
བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་མཚན་ཉིད་པ་དངོས་སུ་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་མིང་དང་ཚིག་དང་ཡི་གེའི་ཚོགས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་རྫས་གཞན་པའོ། །དེས་དོན་ཇི་ལྟར་གོ་བར་བྱེད་ན། ངག་མིང་ལ་ཞུགས་ནས་དེས་དོན་གོ་བར་བྱེད་དེ། ངག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བས་རྐྱེན་བྱས་ནས་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་མིང་ཡིད་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་ལ། དེས་མིང་ཅན་གྱི་དོན་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དང་ཡིག་འབྲུའི་གཟུགས་ནི་བསྟན་བཅོས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་སུ་དོན་གོ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མི་བླུན་པོ་ལ་བ་གླང་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བརྒྱུད་ནས་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། སྒྲ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིད་ལ་སྣང་བ་བརྡ་བྱས་པས་དོན་གོ་བར་བྱེད་ལ། ཡིག་འབྲུའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཡིན་པས་དེ་དག་རིམ་གྱིས་བརྒྱུད་པས་དོན་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་དངོས་སུ་བསྟན་བཅོས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་སྒྲ་དང་ཡིག་འབྲུའི་གཟུགས་ནི་རིམ་བཞིན་མིག་དང་ཡིད་ལ་སྣང་བའི་རྗེས་སུ་མིང་ཡིད་ལ་དྲན་པས་དོན་གོ་བར་བྱེད་པས་སྒྲ་ནི་བརྒྱུད་པ་ཉེ་ལ་ཡིག་འབྲུ་ནི་བརྒྱུད་པ་རིང་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཡང་གཟུགས་སྒྲ་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། དེ་ལ་མིག་དང་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ནས་སྒོ་ལྔའི་རྗེས་སུ་རྒྱུ་བའི་ཡིད་སྐྱེ་ལ། དེ་ནས་མིང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པས་ཉེ་རིང་འདྲའོ་སྙམ་ན་མི་འདྲ་སྟེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་རྒྱུ་བའི་ཡིད་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྤྱི་སྣང་ཡང་། སྤྱི་དེ་ལ་བསྟན་བཅོས་མ་ཡིན་ཅིང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་རྒྱུ་བའི་ཡིད་ལ་སྒྲ་སྤྱི་སྣང་བ་
2-14b
དེ་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པར་མདོ་སྡེ་བས་འདོད་ལ། དེས་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་རྒྱུ་བའི་ཡིད་དང་། མིང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དུས་མི་མཉམ་ལ། ཉན་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་རྒྱུ་བའི་ཡིད་དང་མིང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དུས

【现代汉语翻译】
犹如施舍的美名。力量是能力的一种特殊体现，比如甘露丸和轻足术等，也只能暂时有所帮助，并不能带来真正的安乐。或者说，力量是两者（指甘露丸和轻足术）的最终归宿。因此，向如实宣说真理者致敬，乃是赞颂的供养。
如此赞颂和供养之后，将详细讲解《俱舍论》。这是开始写作的必要目的，是为了著作能够圆满完成，并且能够认识入门的途径。那么，这部论著本身又是怎样的呢？可以通过七种意义来了解。本体是，虽然在名、句、字上看起来都相同，但执着的方式却有三种不同。
毗婆沙宗的论著，其真正的特征是能够直接理解意义的名、句、字的集合。它是与意识的对境不相应的行，并且与色等事物是不同的实体。那么，它是如何理解意义的呢？语言进入名称，然后通过名称来理解意义。语言显现于意识，作为一种缘，使得自身相续中的名称显现于心中，因此能够理解具有名称的意义。声音和文字的形象是假立的论著，虽然它们是实体的自相，但并不能直接理解意义，就像对愚人说‘牛’一样。施设的原因是，通过间接的方式来理解意义。声音本身的形象显现于心中，通过表诠来理解意义；文字的形象显现，就是意义的形象显现，因此它们通过次第相续的方式来理解意义。因此，它们不能直接成为论著。所以，声音和文字的形象，是依次在眼睛和心中显现之后，心中忆念名称，从而理解意义，因此声音是近的，文字是远的。
如果认为，色、声是外境，由此产生眼识和耳识，然后五根之后产生意识，之后名称显现，那么远近就相同了吗？不相同。眼识之后产生的意识，虽然也有色的总相显现，但总相不是论著；而耳识之后产生的意识，声音的总相显现，经部宗认为那就是论著。因此，眼识之后产生的意识和名称的显现，时间不同步；而耳识之后产生的意识和名称的显现，时间同步。

【English Translation】
Like the fame of generosity. Power is a special manifestation of ability, such as nectar pills and swift-footedness, which can only provide temporary help and cannot bring true peace. Or, power is the ultimate conclusion of both (referring to nectar pills and swift-footedness). Therefore, paying homage to the one who truthfully reveals the truth is an offering of praise.
After praising and offering in this way, the 'Abhidharmakosha' will be explained in detail. This is the necessary purpose of starting to write, so that the work can be completed perfectly and the way to enter can be recognized. So, what is this treatise itself like? It can be understood through seven meanings. The essence is that although they all appear the same in name, sentence, and letter, there are three different ways of clinging.
The treatise of the Vaibhashika school, its true characteristic is the collection of names, sentences, and letters that can directly understand the meaning. It is a formation that does not correspond to the object of consciousness, and it is a different entity from form and other things. So, how does it understand the meaning? Language enters the name, and then the meaning is understood through the name. Language appears in consciousness, as a condition, causing the name in its own continuum to appear in the mind, so it can understand the meaning with the name. The image of sound and letters is a nominally established treatise, although they are the self-characteristics of the entity, they cannot directly understand the meaning, just like saying 'cow' to a fool. The reason for the imputation is that the meaning is understood indirectly. The image of the sound itself appears in the mind, and the meaning is understood through expression; the image of the letter appears, which is the image of the meaning, so they understand the meaning through successive stages. Therefore, they cannot directly become a treatise. Therefore, the image of sound and letters, after appearing successively in the eyes and mind, the mind remembers the name, thereby understanding the meaning, so the sound is near and the letter is far.
If it is thought that form and sound are external objects, from which eye consciousness and ear consciousness arise, and then consciousness arises after the five senses, and then the name appears, then are the near and far the same? They are not the same. Although the consciousness arising after eye consciousness also has the general appearance of form, the general appearance is not a treatise; while the consciousness arising after ear consciousness, the general appearance of sound, the Sautrantika school believes that is the treatise. Therefore, the consciousness arising after eye consciousness and the appearance of the name are not synchronized; while the consciousness arising after ear consciousness and the appearance of the name are synchronized.

--------------------------------------------------------------------------------

་མཉམ་པས་བརྒྱུད་པ་ལ་ཉེ་རིང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། གཟུགས་སྒྲ་བསྟན་བཅོས་སུ་གོ་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའོ། །མདོ་སྡེ་བའི་ལུགས་ཀྱི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་རྣམ་པ་ནི་དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྟག་མགོ་དགུ་པའི་དོན་སྤྱི་བཞིན་ནོ། །མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལམ་དེའི་ཡུལ་ཅན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། དོན་རང་མཚན་འཛིན་ན་རྣམ་རྟོག་ཏུ་མི་རུང་བས་མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །བོད་གང་དག་རྣམ་རྟོག་ལ་རྣམ་པ་མི་སྣང་བ་དང་། དོན་སྤྱི་ལ་རྣམ་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་མི་འབྱུང་ཟེར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱ་གར་ནས་བྱོན་པའི་ཨཱ་ཙཪྻ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་རྒྱུན་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་། དེས་དངོས་དོན་གོ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། དང་པོ་བསྟན་བཅོས་ནི་རྣམ་རྟོག་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱིའི་རྣམ་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེའང་འཆད་པ་པོའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སྣང་བའི་བསྟན་བཅོས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་སྤྱི་དང་འདྲ་བར་ཉན་པ་པོའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱིའི་འཇུག་པ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་རྫས་སུ་མེད་དེ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བརྡར་བཏགས་སྟོན། །དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཆེད་དུ་བྱས། །དེ་ཚེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད། །དེས་ན་དེ་ལ་བརྡར་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་དང་དངོས་པོ་ལ་གནས་ཤིང་མི་བསླུ་བ་དང་།
2-15a
དེར་མི་གནས་ཤིང་བསླུ་བ་ཡོད་པས་ཐར་པ་ཐོབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལའང་བཟང་ངན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྣམ་རྟོག་ལ་སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་འཛིན་པ་གཉིས་ལས། སྒྲ་སྤྱི་ནི་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་བརྗོད་པས་སྒྲ་དེའི་དོན་སྤྱིར་ཡང་སོང་ལ། དོན་སྤྱི་ཡིན་ལ་སྒྲ་སྤྱི་མ་ཡིན་པ་རྣམ་རྟོག་ལ་བུམ་པ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་མང་སྟེ། བརྡ་མ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དེ་གཉིས་ཡན་གར་བར་སྣང་ལ། གྲུབ་པའི་ཚེ་བུམ་པ་ནི་ཁ་གཡེར་ཞབས་ཞུམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཉིས་ཀ་སྣང་ནས་མིང་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཏེ་འཛིན་པའི་ལོག་ཤེས་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་དོན་དང་མིང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བརྡ་བྱས་ནས་བུམ་པ་འོན་ཅིག་བརྗོད་པ་ན་གསེར་གྱི་ལྟོ་འདིར་ལྡིར་བ་ཁྱེར་ཡོང་བ་ལྟར། དགེ་བ་སྒྲུབས་ཤིག་ཅེས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྡར་བྱས་པས། གང་གིས་ལེགས་སྤྱད་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བ་ཉིད་དོ། །ཞར་ལ་རྣམ་རྟོག་གི་འཛིན་སྟངས་གཞན་བཤད་པ་ནི། དངོས་པོ་ལ་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བ་དང་། ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་

【现代汉语翻译】
因为不平等，传承会有亲疏之分。命名的必要是，理解并进入色、声等论著。对实事的损害是，不具备完整的定义。经部宗的观点是，名、词、字母的形态并非事物自身性质的实体，因为它们是分别念的执取对象，如同九头虎的概念一样。如果说这不成立，那它就是成立的。如果不是分别念的对象，那么就找不到分别念的对象或者具有该对象的（事物），因此不成立也是不成立的。如果执着于事物的自相，那就不能成为分别念，因此不确定也是不确定的。有些人说，藏地有些人认为分别念中不显现形态，而对于概念却使用‘形态’等词语，这在经部宗中是不存在的，所有这些都是背离从印度来的大阿阇黎们的口头传承的变异。那么，这个宗派的论著的本质是什么？它如何被设定为理解实事的工具呢？首先，论著是显现在分别念中的声音概念的形态。而且，就像讲者的分别念中显现的论著所变成的声音概念一样，它也同样是听者的分别念中显现的声音概念的进入，因此论著在实体上是不存在的。如法称论师所说：‘声音通过约定俗成来显示，那是为了方便表达，那时它没有自己的性质，因此它不是约定俗成。’因此，存在着安住于念头和事物且不欺骗的（论著），也存在不安住于念头和事物且欺骗的（论著），因此在获得解脱的工具的论著中，也会出现好坏之分。
其次，分为直接和间接两种。第一种是，一般来说，分别念执着于声音概念和意义概念两种。声音概念通过声音本身的表达，也指向了该声音的意义概念。存在意义概念但不是声音概念的情况很多，比如分别念中显现的花瓶。在约定俗成尚未成立时，这两者似乎是分离的，但成立之后，花瓶就是口小底大的东西。’当两者都显现时，就会将名称和意义混合在一起执着，这被称为错觉。即使如此，通过约定俗成将意义和名称视为一体，当说‘拿一个花瓶来’时，就像说‘把这个金肚子拿来’一样。通过论著的约定俗成说‘行善’，那么，通过什么来好好地行善呢？这就是见解本身。其次，解释分别念的其他执着方式是，事物会产生相似之处，存在是连续不断的，个体产生……

【English Translation】
Because of inequality, the transmission will have close and distant distinctions. The necessity of naming is to understand and enter into treatises on form, sound, etc. The harm to reality is the lack of complete definition. The view of the Sautrāntika school is that the forms of names, words, and letters are not the substance of the nature of things themselves, because they are the objects of apprehension of conceptual thought, like the concept of a nine-headed tiger. If it is said that this is not established, then it is established. If it is not an object of conceptual thought, then the object of conceptual thought or the possessor of that object cannot be found, so it is not established either. If one clings to the self-nature of things, then it cannot become conceptual thought, so it is not uncertain either. Some people say that some Tibetans believe that forms do not appear in conceptual thought, and that the word 'form' is used for concepts, which does not exist in the Sautrāntika school. All of these are variations that deviate from the oral tradition of the great ācāryas who came from India. So, what is the essence of the treatises of this school? How is it set up as a tool for understanding reality? First, the treatise is the form of the sound concept that appears in conceptual thought. Moreover, just as the sound concept that appears in the conceptual thought of the speaker becomes a treatise, it is also the entry of the sound concept that appears in the conceptual thought of the listener, so the treatise does not exist in substance. As Dharmakīrti said: 'Sounds show by convention, that is for the sake of expression, at that time it has no own nature, therefore it is not a convention.' Therefore, there are (treatises) that abide in thought and things and do not deceive, and there are (treatises) that do not abide in thought and things and deceive, so in the treatises that are tools for obtaining liberation, there will also be good and bad distinctions.
Secondly, it is divided into direct and indirect. The first is that, in general, conceptual thought clings to two things: sound concepts and meaning concepts. The sound concept, through the expression of the sound itself, also points to the meaning concept of that sound. There are many cases where there is a meaning concept but not a sound concept, such as the vase that appears in conceptual thought. When the convention is not yet established, these two seem to be separate, but after it is established, the vase is something with a small mouth and a large bottom.' When both appear, the name and meaning are mixed together and clung to, which is called illusion. Even so, by convention, meaning and name are regarded as one, and when one says 'bring a vase', it is like saying 'bring this golden belly'. By the convention of the treatise, it is said 'do good', then, through what is good done well? That is the view itself. Secondly, explaining other ways of clinging of conceptual thought is that things will produce similarities, existence is continuous, and individuals produce...

--------------------------------------------------------------------------------

བོའི་བློ་ཞེན་པ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པར་བྱེད་པས། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་ལ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་མེད་ན་བརྡ་བྱས་པ་དོན་མེད་དུའང་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྣམ་རྟོག་གིས་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པར་བྱེད་དེ། ཡུལ་འདིར་གསེར་རིན་ཆེ་བར་མཐོང་བས་ཐམས་ཅད་དུ་རིན་ཆེ་བར་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་རྣམ་རྟོག་གིས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པར་བྱེད་དེ། ལྷས་བྱིན་གྱི་མཚན་གཞི་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་ན་རྟོག་པས་ཞེན་ངོའི་ལྷས་བྱིན་མཐོང་བར་རྟོག་བ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་དག་མདོ་སྡེ་པས་ཡི་གེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་ཡང་འདོད་དེ། ཚིག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །
2-15b
གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་འཆད་དོ། །སེམས་ཙམ་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཚན་ཉིད་པ་ཁྱད་པར་བཞི་ལྡན་ཏེ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཟུང་ཆར་གྱུར་པ་ཉན་པོའི་རྣམ་རིག་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་རྣམ་པར་འབྲེལ་བ་དང་འདྲིས་པར་སྣང་བའོ། །རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཚིགས་སུ་བཅད་པའམ་རྐྱང་པར་སྣང་བའོ། །བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་སློབ་མའི་བློ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའམ་འདོད་པའི་དོན་སྟོན་པའོ། །རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཉན་པ་པོ་སློབ་མའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །འོ་ན་ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་རིག་དེ་འཆད་པ་པོས་ཇི་ལྟར་དུ་བརྩམ་དུ་རུང་ཞེ་ན། འཆད་པ་པོའི་རྣམ་རིག་གི་སྣང་བས་བདག་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཉན་པ་པོའི་རྣམ་རིག་དེ་འདྲ་བར་ལྷས་བསྟན་པའམ་ས་ར་ཎའི་རྨི་ལམ་ལྟར་འཇུག་སྟེ། ཉི་ཤུ་པ་ལས། གཅིག་ལ་གཅིག་གི་དབང་གིས་ན། །རྣམ་པར་རིག་པ་ཕན་ཚུན་དེས། །ཞེས་པ་དང་། འདྲེ་ལ་སོགས་པའི་ཡིད་དབང་གིས། །གཞན་གྱི་དྲན་ཉམས་འགྱུར་སོགས་བཞིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་དུལ་ལྷས། དཔེར་ན་འདྲེ་ལ་སོགས་པའི་ངན་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་སྲོག་ཆགས་གཞན་དག་གི་དྲན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཁའ་འགྲོ་མ་རྣམས་ཀྱི་གནོད་པའི་དབང་གིས་གཞན་དག་གི་སྙིང་གའི་ཁྲག་འབྱིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལྷའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་རྨི་ལྟས་སུ་མཐོང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྔགས་མཁན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་དབང་གིས་འབྱུང་པོའི་གདོན་རྣམས་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་སྔགས་བྱེད་པའི་ཡིད་ཀྱི་དབང་གིས་དུག་སེལ་ཞིང་འཕོ་བར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ཀྱི་དབང་གིས་གཞན་དག་གི་འགྱུར་བ་རྣམ་པ་མང་པོ་འབྱུང་བ་དང་། ཀ་ཏའི་བུ་ཆེན་པོའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ས་ར་ཎས་རྨི་ལྟས་སུ་མཐོང་བ་
2-16a
དང་། དཔེར་ན་དྲང་སྲོང་དགོན་པ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་འཁྲུགས་པས་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་དབང་པོ་ཐགས་བཟང་རིས་ཕམ་པར་གྲགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ

【现代汉语翻译】
由于三种执著，将前后视为一体。将表达和术语视为一个时期的瓶子。如果不是这样执著，那么表达就会变得毫无意义。此外，分别念会将同类事物视为一体。例如，因为在这里黄金被认为是珍贵的，所以一切都被认为是珍贵的。此外，分别念会将显现的假象视为一体。例如，当拉杰（Lhas Byin，人名）的基础显现时，分别念会认为看到了执著对象的拉杰。其他一些经部宗（MDo sDe Pa）也认为，具有文字形式的声音，其自性被色蕴所包含。正如所说：‘词语或名称，被认为是色和行。’
唯识宗（Sems Tsam Pa）的论著具有四个特点：本体的特点是，意识的显现部分，作为所取，与听者的意识、名称、词语、文字的形式相关联并熟悉。相的特点是，显现为偈颂或单句。作用的特点是，使学生的智慧越来越卓越，或者显示所希望的意义。传承的特点是，被听者学生的传承所包含。那么，如何能让讲者的意识来创作听者传承中的意识呢？通过讲者意识的显现作为增上缘，使听者的意识也以同样的方式显现，就像拉杰的加持或萨拉纳（Sa Ra Na）的梦一样。正如《二十颂》（Nyishu Pa）中所说：‘由于一个对另一个的影响，意识之间相互作用。’以及‘就像邪魔等的心力，改变他人的记忆等。’
在它的注释中，杜拉（Dul Lhas）说：‘例如，由于邪魔等恶心的影响，其他众生的记忆会丧失；空行母们由于损害的影响，会取出他人心脏的血液；同样，由于神的加持，会在梦中看到景象；同样，咒师的心力会击败鬼神；同样，念诵鹏鸟咒语的心力会消除和转移毒素等等；同样，具有神通的心力会产生许多其他的变化；由于卡塔（Ka Ta）大儿子的加持，萨拉纳在梦中看到了景象；例如，隐士们由于心智错乱，据说击败了阿修罗王塔香瑞（Thags bZang Ris），就像这样。’等等。

【English Translation】
Due to the three attachments, one perceives the past and future as one. One holds the expression and terminology as a single vase of time. If one does not hold it in this way, then the expression becomes meaningless. Furthermore, conceptual thought perceives similar things as one. For example, because gold is seen as precious here, everything is considered precious. Furthermore, conceptual thought perceives the appearing imputation as one. For example, when the basis of Lhas Byin (a person's name) appears manifestly, conceptual thought perceives that it sees the Lhas Byin of the object of attachment. Some other Sautrāntikas (MDo sDe Pa) also believe that the sound with the form of letters, its own nature is included by the form aggregate. As it is said: 'Words or names, are considered as form and formations.'
The Mind-Only (Sems Tsam Pa) treatises have four characteristics: The characteristic of the entity is that the appearing part of consciousness, as the grasped, is related to and familiar with the listener's consciousness, names, words, and the form of letters. The characteristic of the aspect is that it appears as verses or single sentences. The characteristic of the function is that it makes the student's wisdom more and more excellent, or shows the desired meaning. The characteristic of the lineage is that it is included by the lineage of the listener student. Then, how can the lecturer's consciousness compose the consciousness in the listener's lineage? Through the appearance of the lecturer's consciousness as the dominant condition, the listener's consciousness appears in the same way, like the blessing of Lhas or the dream of Sarana (Sa Ra Na). As it is said in the Twenty Verses (Nyishu Pa): 'Due to the influence of one on another, consciousnesses interact with each other.' And 'Like the mental power of demons, etc., changes others' memories, etc.'
In its commentary, Dul Lhas says: 'For example, due to the influence of the evil mind of demons, etc., the memories of other beings will be lost; the Ḍākinīs, due to the influence of harm, will draw the blood from the hearts of others; similarly, due to the blessing of the gods, one will see visions in dreams; similarly, the mental power of the mantra practitioner will defeat the spirits; similarly, the mental power of reciting the Garuda mantra will eliminate and transfer poison, etc.; similarly, the mental power of those with miraculous powers will produce many other changes; due to the blessing of the great son of Kata (Ka Ta), Sarana saw visions in a dream; for example, the hermits, due to mental confusion, are said to have defeated the Asura king Tagzangri (Thags bZang Ris), like that.' etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དེ་འདྲ་བ་འཆད་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱིས་ཀྱང་བརྩམ་དུ་རུང་བ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །བཏགས་པ་བ་ནི་རྣམ་རིག་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་མིང་ཚིག་གི་ཡི་གེ་ལ་བསྟན་བཅོས་སུ་བསྙད་པའོ། །འདིར་གཟུགས་སྒྲ་ཡང་མིག་དང་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །ངེས་ཚིག་ནི་འགྲེལ་པ་ལས། བསྟན་བཅོས་ནི་སློབ་མ་འཆོས་པའོ། །ཞེས་པས་སྤྱིར་སློབ་མའི་བློ་འཆོས་པ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་འདི་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི་ཤཱསྟྲ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་ཤ་ཤཱ་ས་ན་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། ཏྲ་ཏྲ་ཡ་ན་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་མཐོ་རིས་དང་ཐར་པ་དང་མཐུན་པ་སྟེ། རྣམ་བཤད་རིག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་དགྲ་རྣམས་མ་ལུས་འཆོས་པ་དང་། །ངན་འགྲོའི་སྲིད་ལས་སྐྱོབ་པར་གང་ཡིན་པ། །འཆོས་སྐྱོབ་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་ན་བསྟན་བཅོས་ཏེ། །གཉིས་པོ་འདི་དག་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་མེད། །ཅེས་སོ། །ཡང་འཆོས་པའི་དོན་ཚོགས་པར་དབྱུང་བ་འོས་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚོགས་པར་དབྱུང་བར་འོས་པ་གཉིས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི་སྤྱིར་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོས་བསླབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ཡིན་ལ། ཆོས་འདི་པའི་བསླབ་གཞི་ནི་ནང་རིག་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །བསྡུ་བར། བསྟན་བཅོས་ལ་རྫས་སུ་གསུམ་དང་མིང་དུ་དགུ་སྟེ། གསུམ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་གསང་ཚིག་སྙན་ཁུང་ནས་སྙན་ཁུང་དུ་བརྒྱུད་པ་དང་། དེའི་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ནང་བ་ལ་རྒོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་འདི་པའི་ཐར་པ་
2-16b
བསྒྲུབས་པས་བསྡུས་པའོ། །དགུ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཐོས་པ་དང་། རྩོད་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ལྷུར་ལེན་པའོ། །དོན་མེད་པ་དང་། དོན་ལོག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བསྟན་བཅོས་སོ། །ངན་གཡོ་དང་། སྙིང་རྗེ་མེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་བསྟན་བཅོས་སོ། །རྣམ་གྲངས་ནི་སློབ་མའི་བློ་ཐར་པའི་རྒྱུར་འཆོས་པས་བསྟན་བཅོས་དང་། མདོ་སྡེའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་ཅིང་དགའ་བ་བསྐྱེད་པས་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གསལ་བར་བྱེད་པས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཞེས་བཤད་དེ་རྣམ་གྲངས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ལྡང་ཚད་ནི། ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་པ་ན་མིང་། མིང་དུ་མ་འདུས་པ་ན་ཚིག །ཚིག་དུ་མ་འདུས་པ་ན་ཁམས་དང་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་སྡེ་ཚན་སོ་སོ་བ་སྟོན་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་དུ་མ་ནི་གང་ཟག་གིས་འཇུག་པའི་དོན་རྫོགས་པར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་སོ། །ཡང་ན་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དང་། དེ་ཇི་སྙེད་པ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་བྱར་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་རེ་རེ་ཙམ་སྟོན་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་མ་ལུས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པས་ན་བསྟན་བཅོས་སོ། 

【现代汉语翻译】
因此，听法者的相续可以著述与说法者的相续相似的论典，这没有任何妨碍。所谓‘假名论’，是指将尚未转变为名言的名称和词语的文字视为论典。他们认为，在此，色和声也只是眼识和耳识本身，并不存在外在的实有事物。
关于‘论’的词源，注释中说：‘论是调伏弟子。’因此，一般来说，论是调伏弟子的心智。具体而言，这个教派的论典，梵语称为‘Shastra’，其中‘Sha’（梵文天城体：शा，梵文罗马拟音：śā，汉语字面意思：寂静）意为使调伏，‘Tra’（梵文天城体：त्रा，梵文罗马拟音：trā，汉语字面意思：救护）意为救护，因此与增上生和解脱相符。《释量论》中说：‘调伏一切烦恼怨敌，从恶趣的生存中救护，因其具有调伏和救护的功德，故名为论典，这二者在其他宗派中是没有的。’
此外，‘调伏’的含义是引导至集合，即引导至智者和涅槃的集合。分类上，一般来说，智者所应学习的基础是五明。而这个教派的学习基础则包含在内明中。
归纳而言，论典在本体上分为三种，在名称上分为九种。三种本体是：外道吠陀的秘密咒语从耳根传到耳根；其论理学论典用于驳斥内道；以及此教派以成就解脱为目的的论典。九种名称依次是：听闻、辩论、精进修习；无意义、意义颠倒、真实意义的论典；恶劣的欺骗、缺乏慈悲、以及必定从痛苦中解脱的论典。
论典的别名有：因其调伏弟子的心智使其成为解脱之因，故称为‘论’；因其阐明经部的意义并带来喜悦，故称为‘经庄严’；因其阐明当下的主题，故称为‘分别’。但有时也并非总是如此。
论典的量是：多个字母组合成名称，多个名称组合成词语，多个词语组合成‘分别’，以显示蕴、界、处等各自的类别，从而完整地显示个人所应进入的意义。或者说，‘分别’是分别显示知识如何存在，以及存在的数量，如蕴等，并通过显示解脱和一切智智作为可获得的目标，从而显示每一个方面，而‘论典’则是显示所有这些方面。

【English Translation】
Therefore, there is no harm in the fact that the continuum of the listener can compose treatises similar to the continuum of the speaker. 'Nominalist treatise' refers to the designation of letters of names and words that have not been transformed into conceptual cognition as treatises. They assert that here, form and sound are merely the consciousnesses of the eye and ear themselves, and there is no establishment of external entities.
Regarding the etymology of 'treatise,' the commentary states: 'A treatise disciplines disciples.' Therefore, in general, a treatise disciplines the minds of disciples. Specifically, the treatises of this school, called 'Shastra' in Sanskrit, where 'Sha' (Sanskrit Devanagari: शा, Sanskrit Roman transliteration: śā, literal Chinese meaning: pacify) means to pacify, and 'Tra' (Sanskrit Devanagari: त्रा, Sanskrit Roman transliteration: trā, literal Chinese meaning: protect) means to protect, thus conforming to higher realms and liberation. The Commentary on Valid Cognition states: 'It disciplines all the enemies of afflictions, and protects from the existence of bad destinies. Because it possesses the qualities of disciplining and protecting, it is called a treatise, these two are not found in other schools.'
Furthermore, the meaning of 'disciplining' is to lead to a collection, that is, to lead to the collection of the wise and Nirvana. In terms of classification, generally, the basis for learning for the wise is the five sciences. The basis for learning in this school is encompassed by inner science.
In summary, treatises are divided into three in substance and nine in name. The three substances are: the secret mantras of the Vedas of the outsiders transmitted from ear to ear; their logical treatises used to refute the insiders; and the treatises of this school aimed at achieving liberation. The nine names are, in order: hearing, debating, diligently practicing; meaningless, inverted meaning, treatises of true meaning; evil deception, lack of compassion, and treatises that certainly liberate from suffering.
The synonyms for treatise are: because it disciplines the minds of disciples, making them the cause of liberation, it is called 'treatise'; because it clarifies the meaning of the sutras and brings joy, it is called 'Ornament of the Sutras'; because it clarifies the topic at hand, it is called 'Explanation.' But this is not always the case.
The measure of a treatise is: multiple letters combine to form a name, multiple names combine to form a word, multiple words combine to form 'Explanation,' to show the individual categories of aggregates, elements, and sources, thereby completely showing the meaning that a person should enter. Or, 'Explanation' separately shows how knowledge exists, and the quantity of existence, such as aggregates, etc., and by showing liberation and omniscience as attainable goals, it shows each aspect, while 'treatise' shows all these aspects.

--------------------------------------------------------------------------------

།ཡང་ན་དམིགས་པ་ཡུལ་དང་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་དང་། སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་དང་། སྤོང་བའི་གང་ཟག་དང་། ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་རེ་རེ་བ་དང་ཚང་བར་བསྟན་པའོ། །དགོས་པ་ནི་བསྡུ་བ་ལས་དྲུག་གསུངས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡི་གེ་འབྲི་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་པོ་འབྱུང་བས་ཆོས་ཀྱི་དོན་མང་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་མོས་པ་དག་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དང་། མདོའི་བསྟན་བཅོས་གོང་མ་གང་གི་དོན་དུ་བྱས་པ་དེ་ལས་གང་ཟག་གི་ཆ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་དོན་ཉམས་པ་གསོ་བ་དང་། དེ་ཉིད་ལས་དོན་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འོས་པ་དག་འཐོར་བར་འགྱུར་བ་བསྡུ་བ་དང་། དོན་
2-17a
གོ་བར་དཀའ་བ་མདོ་ལས། ཕ་དང་མ་ནི་བསད་བྱས་ཤིང་། །རྒྱལ་པོ་གཙང་སྦྲ་ཅན་གཉིས་དང་། །ཡུལ་འཁོར་འཁོར་བཅས་བཅོམ་པ་ན། །མི་དེ་དག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན། ཕ་ལས། མ་སྲེད་པ། རྒྱལ་པོ་སྐྱེ་སྲིད་གྲུབ་པའི་རྣམ་ཤེས། གཙང་སྦྲ་ཅན་མཆོག་འཛིན་གཉིས། ཡུལ་འཁོར་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག །འཁོར་ཡུལ་དང་བཅས་པའོ་ཞེས་འགྲེལ་པ་ཟབ་མོས་བཀྲོལ་བ་དང་། སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ཡི་གེའི་དབང་གིས་སམ་སྙན་ངག་གི་སྒོ་ནས་ཚིག་འབྲུ་མཛེས་པར་བྱེད་པའོ། །སྡོམ་ནི། དོན་མང་མོས་འཇུག་ཉམས་པ་གསོ། །འཐོར་སྡུད་ཟབ་གྲོལ་མཛེས་པ་སྐྱེད། །ཅེས་སོ། །སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་རེ་རེ་བ་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། འདི་ལ་དང་པོ་དང་། བཞི་པ་དང་། དྲུག་པ་སྟེ་གསུམ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་ནི་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་སྙིང་རྗེ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་རིགས་དག་པ་དག་པའི་བློ། །སྙིང་རྗེ་བཏུལ་བའི་ཡིད་ཀྱིས་བྱས། །ཞེས་སོ། །བསྡུ་བར། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ལ་ང་རྒྱལ་མི་བྱེད་པ་དང་། བདག་ཉིད་མི་སྒྲོག་པ་དང་། ཆོས་མཐུན་པ་ལ་བྱམས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེ་བ་སྟེ་ཡོན་ཏན་བཞི་དང་ལྡན་པས་སྦྱར་བར་བཤད་ལ། ཞེས་སོ། །དེས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་། གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་དུ་སྔོན་ཅི་ལྟར་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་བཤད་མོད། བསྟན་བཅོས་འདིའི་དོན་ཞིབ་མོ་རང་གི་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ནི་རང་རང་གི་ཐད་དུ་འཆད་དོ། །
词义
གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ཞིག་སྟེ། སངས་རྒྱས་དང་བཅོམ་ལྡན་འདས་འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་སངས་རྒྱས་སོ། །
2-17b
བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡིན་ལ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པ་ནི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སེམས་དཔའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་སོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་ཕལ་པའོ། །བོད་གང་དག་འཇུག་པར་སངས་རྒྱས་འབྲིང་ཞེས་པའི་མིང་རང་རྒྱལ་ལ་བསྙད་པས་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ནི་སངས་རྒྱས་ཆུང་ངུའོ་ཞེས་ཟེར

【现代汉语翻译】
此外，（本论中）还分别完整地阐述了所缘境和所断之障，能断之对治，能断之人，以及所证之果。目的在于，如《集论》中所说的六种必要：依靠论典，书写文字等十种法行得以产生，从而能够广行佛法；能够引导众生进入佛道；对于上部经论中，由于众生因缘不具足而未能理解之处，进行补缺；对于经论中分散的、适合于某一方面的意义进行汇集；
对于难以理解的意义，如经中所说：‘杀父与母，复杀二净行国王，以及摧毁整个国家，此人方得清净。’其意义在于：父指贪爱，母指欲，二净行国王指常执和乐执，国家指六处。通过甚深释论来解释，以及通过诗歌的修辞手法来美化文句。
总而言之，其利益在于：增长对佛法的兴趣，引导众生入道，弥补经文的缺失，汇集分散的意义，解释深奥的道理，以及美化文句。一般来说，并非每一部论典都必须具备所有这些目的，而这部论典具备第一、第四和第六这三个目的。原因是必须先有思维和智慧，而圆满的原因是慈悲心。正如所说：‘以清净的理智和慈悲调伏的心来完成。’
《集论》中说：不应轻视先前的论师，不应自夸，应友爱同修，应慈悲众生，具备这四种功德才能造论。因此，关于论典的分类，在印度和藏地是如何流传的，这里只是简单地说明一下。至于这部论典的意义如何符合自己的意愿，将在各自的章节中进行阐述。
词义
第二，什么是圆满正等觉的佛陀世尊？佛陀和世尊有四句差别：是佛陀但非世尊的是独觉佛；是世尊但非佛陀的是最后有菩萨；既是佛陀又是世尊的是佛；既非佛陀又非世尊的是凡夫。有些藏人将‘中等佛’这个名称安立在独觉佛上，因此说小乘阿罗汉是‘小佛’。

【English Translation】
Furthermore, (this treatise) also fully explains, one by one, the object of focus and the obscurations to be abandoned, the antidote to abandon them, the person who abandons them, and the fruit to be attained. The purpose is, as stated in the *Compendium of Topics* (Abhidharmasamuccaya), the six necessities: Relying on the treatise, the ten practices of Dharma, such as writing, arise, thereby enabling the extensive practice of Dharma; it can guide sentient beings onto the path; it supplements what was not understood in the upper sutras and treatises due to the lack of conditions for sentient beings; it gathers the scattered meanings in the sutras and treatises that are suitable for one aspect;
For meanings that are difficult to understand, such as the sutra saying: 'Killing father and mother, also killing the two pure kings, and destroying the entire country, this person becomes pure.' Its meaning is: father refers to craving, mother refers to desire, the two pure kings refer to the clinging to permanence and the clinging to pleasure, and the country refers to the six sense sources. It is explained through profound commentaries, and beautifies sentences through the rhetorical techniques of poetry.
In summary, its benefits are: increasing interest in the Dharma, guiding beings onto the path, supplementing the deficiencies of the scriptures, gathering scattered meanings, explaining profound doctrines, and beautifying sentences. Generally, not every treatise must possess all these purposes, but this treatise possesses the first, fourth, and sixth of these purposes. The reason is that thinking and wisdom must come first, and the complete reason is compassion. As it is said: 'Accomplished with a pure intellect and a mind tamed by compassion.'
The *Compendium of Topics* (Abhidharmasamuccaya) states: One should not despise previous teachers, one should not boast, one should be friendly to fellow practitioners, and one should have great compassion for sentient beings; one can compose a treatise only with these four qualities. Therefore, the classification of treatises, how it was circulated in India and Tibet, is simply explained here. As for how the meaning of this treatise conforms to one's own intentions, it will be explained in the respective chapters.
Meaning of Words
Secondly, what is the perfectly complete Buddha, the Bhagavan? There are four distinctions between Buddha and Bhagavan: one who is a Buddha but not a Bhagavan is a Pratyekabuddha (Solitary Buddha); one who is a Bhagavan but not a Buddha is a Bodhisattva in their last existence; one who is both a Buddha and a Bhagavan is a Buddha; one who is neither a Buddha nor a Bhagavan is an ordinary being. Some Tibetans apply the name 'intermediate Buddha' to Pratyekabuddhas, therefore they say that a Shravaka Arhat is a 'small Buddha.'

--------------------------------------------------------------------------------

་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཚུལ་མཐའ་ཡས་པ་མ་དཔོགས་པར་མ་ཟད་ཐེག་དམན་གྱི་གཞུང་འདི་ཀ་ཙམ་ཡང་མ་བཀླགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་གོ་ལ། ཉན་རང་སོགས་གང་ཟག་རེ་རེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་གིས་མཆོག་དམན་དུ་ཕྱེ་བའི་དབུས་གཙང་གི་སྡེ་དཔོན་སོ་སོ་བ་བཞིན་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་ལས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཐལ་ལ། འཇུག་པར་དེ་སྐད་འབྱུང་བ་ནི་རང་རྒྱལ་ལ་བསྟིང་ཚིག་མཛད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་གོ་བར་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་སངས་རྒྱས་ཆུང་ངུའོ་ཞེས་པ་དེ་གཏི་ཐུག་རིགས་བསྒྲེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྫོགས་སངས་ལ་དཔའ་ཆེན་ཞེས་གྲགས་པས་རང་རྒྱལ་ལ་དཔའ་འབྲིང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ལ་དཔའ་ཆུང་ངུའང་ཅིས་མི་འཇོག །ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀུན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་འཁོར་བའི་འདམ་ལས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་ཕྱག་བརྐྱང་བས་འགྲོ་བ་དྲང་བར་མཛད་པ། སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པའི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྟོན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བཤད་པར་བྱ་ཞེས་རྩོམ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའོ། །
说论名
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་དང་། བརྡར་བཏགས་པའིའོ། །
说具舍论究竟名义
དང་པོ་གཙོ་བོ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །རྗེས་འབྲང་གི་དོན་འཁོར་བཅས་ལ་འཇོག་དགོས་ཏེ།
2-18a
རྒྱལ་སྲས་མར། རྒྱལ་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་དུས་མཉམ་པར་རྒྱུ་ཡང་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཁོ་ནར་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་འཁོར་དུ་གཟུགས་ཕུང་ཅི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྒོམ་བྱུང་ཤེས་རབ་ཟག་མེད་ཀྱི་འཁོར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་གཟུགས་དང་། སྒོམ་བྱུང་ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་ཀྱི་འཁོར་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་གཟུགས་ཡོད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་རང་རྒྱུ་འབྱུང་ཆེན་བཞི་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི། འབྱུང་གྱུར་འབྲས་གཟུགས་ནི་རྣམ་རིག་མིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །
说施舍名义
གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་། ཐོས་བསམ་སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་སོ། །ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་གཉིས་པོ་དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ནི་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་ཕལ་པ་དག་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་མངོན་པ་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་མངོན་པ་ལ་དོན་དམ་དང་བརྡའི་མངོན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་བྱས་

【现代汉语翻译】
那些人不仅没有学习过浩瀚的大乘佛法，甚至连小乘的教义都没有读过，他们的行为举止让人觉得他们什么都不懂。如果把声闻、缘觉等每一个个体都看作是佛，然后按照力量的大小来区分高下，就像卫藏地区的各个地方首领一样，那么佛陀岂不是也成了没有竞争力的普通人了吗？《入菩萨行论》中说这些话，是因为你没有理解作者对自己的国家使用谦辞。你认为‘声闻阿罗汉是小佛’，这完全是一种愚蠢的比较。如果这样说，既然圆满正觉被称为‘大勇士’，那么为什么不把自己的国家称为‘中勇士’，把声闻阿罗汉称为‘小勇士’呢？我对那位彻底摧毁了内外诸蕴中无知黑暗的人顶礼膜拜，他对内外诸蕴是否具有烦恼一无所知。我对那位从三界轮回的泥潭中伸出圣法之手，引导众生走向正道的人顶礼膜拜。我对那位为了利益众生而如实宣说殊胜正法的人顶礼膜拜。我发誓要撰写《阿毗达磨俱舍论》这部论著。
论名
分为两部分： общей смысл и смысл слов.
第一部分包括：胜义的阿毗达磨和世俗的阿毗达磨。
说具舍论究竟名义
第一，主要的是无漏的智慧。如果加上随行者，那就是具有五蕴的。随行者的意义必须理解为包括眷属。
正如王子与国王一同行动，因为他与国王的行为一致，所以被称为国王的随行者一样，这里也是如此，与智慧一同产生的诸法，同时作为因，也被称为随行者。那么，色蕴如何成为智慧的眷属呢？在修所生无漏智慧的眷属中，有无漏的戒律之色；在修所生有漏智慧的眷属中，有禅定的戒律之色。这两者都以四大为因，而所生的色法，则被认为是与心识无关的。
说施舍名义
第二，包括生得的智慧、闻思修所生的有漏智慧，以及阐述胜义阿毗达磨的经论。阐述这两种有漏智慧的经论，并非是世俗的阿毗达磨，因为阐述普通有漏智慧的经论，并不一定能阐述胜义的阿毗达磨。此外，阿毗达磨可以分为胜义阿毗达磨和名言阿毗达磨两种。

【English Translation】
Those people not only haven't studied the vast Mahayana Buddhist teachings, but they haven't even read a single Hinayana scripture. Their behavior gives the impression that they don't understand anything. If each individual, such as a Shravaka or Pratyekabuddha, is considered a Buddha, and then they are ranked according to their power, like the various local leaders in the U-Tsang region, then wouldn't the Buddha also become an ordinary person without any competition? The words in 'Entering the Bodhisattva's Way' are spoken because you haven't understood the author's use of humble language about his own country. You think 'Shravaka Arhats are small Buddhas,' which is a completely foolish comparison. If that's the case, since the Fully Enlightened One is called a 'Great Hero,' then why not call one's own country a 'Middle Hero' and Shravaka Arhats 'Small Heroes'? I prostrate to the one who has completely destroyed the darkness of ignorance in the inner and outer aggregates, who knows nothing about whether the inner and outer aggregates have afflictions. I prostrate to the one who extends the hand of the sacred Dharma from the mire of the three realms of samsara, guiding beings to the right path. I prostrate to the one who teaches the supreme Dharma as it is, for the benefit of sentient beings. I vow to compose the treatise 'Abhidharma-kosa'.
Name of the Treatise
Divided into two parts: general meaning and meaning of words.
The first part includes: the ultimate Abhidharma and the conventional Abhidharma.
Saying the ultimate name of the Treasury of Abhidharma
First, the main one is the stainless wisdom. If accompanied by followers, then it possesses the five aggregates. The meaning of followers must be understood as including retinue.
Just as a prince acts together with the king, and because he acts in accordance with the king, he is called a follower of the king, so too here, the dharmas that arise together with wisdom, simultaneously as causes, are also called followers. Then, how can the form aggregate be a retinue of wisdom? In the retinue of meditation-born stainless wisdom, there is the stainless discipline of form; in the retinue of meditation-born contaminated wisdom, there is the discipline of form of dhyana. Both of these have the four great elements as their cause, and the resulting form is considered to be unrelated to consciousness.
Saying the name of giving
Second, it includes innate wisdom, contaminated wisdom born from hearing, thinking, and meditating, and the scriptures that explain the ultimate Abhidharma. The scriptures that explain these two types of contaminated wisdom are not conventional Abhidharma, because the scriptures that explain ordinary contaminated wisdom do not necessarily explain the ultimate Abhidharma. Furthermore, Abhidharma can be divided into two types: ultimate Abhidharma and nominal Abhidharma.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་མ་ཟད། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་སུ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་དོན་དང་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་ཡོད་པའི་དོན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་མི་སློབ་ལམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལ་འཇོག་པ་དང་། སྒྲས་བསྟན་སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དང་དེ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གཙོ་ཕལ་དུ་འཇོག་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་དོན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་སྒྲས་བསྟན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་
2-18b
ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་སྦྱོར་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལ་གཙོ་ཕལ་དུ་འཇོག་གོ། དེ་ལྟར་ན་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་ཕལ་པ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག །སྟོན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་ངེས་པར་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་དགོས་པས་ཞི་ལྷག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་སྟོན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཆོས་མངོན་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་སྐྱེ་བས་ཞི་ལྷག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཕུན་སུམ་མ་ཚོགས་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཆོས་མངོན་པ་ཕལ་པར་འཇོག་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་ལ་ངེས་པར་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པའང་ཇི་སྐད་དུ། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྗེས་འབྲང་བ། །བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །བདུད་ཀྱི་མིག་རས་བཙའ་བཞིན་དུ། །སྲིད་པ་དག་ནི་འདོར་བར་བགྱིད། །ཅེས་བྱུང་ངོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འཁོར་བཅས་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་སྟེ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་གཟུགས་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཡང་ཡོད་ཅིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པ་དེའི་ཚོགས་པར་ཡོད་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་གཟུགས་ནི་དེའི་རྗེས་འབྲང་མིན་ཏེ་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པའང་ཡོད་པས། དེའི་ཚོགས་པ་ཅི་རིགས་པ་ན་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་མེད་པས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་བཞི་པར་
2-19a
འཇོག་གོ། ཅི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ལུས་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་རྟེན་ལས་སྒོམ་ལམ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལྡན་ཡང་ས་མི་མཚུངས་པས་དེ་དེའི་འཁོར་དུ་མི་འཇོག་གོ། འདིའི་སེམས་རྟེན་ལ་བརྟེན་ཚུལ་ལ་སྔ་ཕྱིའམ་དུས་མ

【现代汉语翻译】
此外，导师法称（Dharmakīrti）在《略释八千颂般若》（Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-saṃgraha）中提到，般若波罗蜜多（Prajñāpāramitā）有通过意义和文字来阐释的两种般若波罗蜜多。意义上的般若波罗蜜多，即无学道，被认为是如来（Tathāgata）的心续所包含的；而文字阐释的般若波罗蜜多，即有学之无漏智慧、世间道以及阐释它们的般若波罗蜜多经典，则被认为是般若波罗蜜多的主要和次要部分。同样，在这里，意义上的法（dharma）——胜法（Abhidharma），是如来心续中的无漏智慧；而文字阐释的胜法，则是有学者的心续中的无漏智慧，以及阐释它的经文，还有有漏的生得和修得的智慧，这些被认为是主要和次要部分。
如此说来，阿罗汉（Arhat）心续中的无漏胜法是次要的，而佛陀心续中的无漏胜法是主要的，这是什么原因呢？对此，一些早期学者解释说，佛陀心续中生起无漏智慧，必须依赖于六禅定（dhyāna）中的任何一种，因此，由于具备圆满的止观（śamatha-vipaśyanā）禅定，佛陀的无漏智慧是主要的胜法。而声闻（Śrāvaka）阿罗汉的无漏智慧，不依赖于禅定的正行（dhyāna-vastu），仅仅依赖于近分定（upacāra-samādhi）即可生起，因此，由于不具备圆满的止观禅定，声闻心续中的无漏智慧被认为是次要的胜法。声闻的无漏智慧不一定需要依赖六禅定才能生起，正如经中所说：‘您的教法的追随者，即使没有获得禅定的正行，也能像磨掉魔鬼的眼翳一样，舍弃轮回。’
‘眷属’指的是五蕴（pañca-skandha），即无漏戒律（śīla）所摄的色蕴（rūpa-skandha），以及成为见道（darśana-mārga）体性的名蕴（nāma-skandha）。而无漏胜法所包含的禅定戒律之色，并非其眷属，因为那是有漏的。这样的禅定戒律也依赖于九地（bhūmi），因此，在其集合中，由于没有四大（mahābhūta）作为原因，也就没有作为结果的未来之色。因此，‘眷属’被认为是四蕴。
如果欲界（kāmadhātu）的身体，通过依赖无色界（ārūpyadhātu）的心识所生起的修道（bhāvanā-mārga）之心续，具有无漏戒律，但由于地不同，它不被认为是它的眷属。关于依赖于此心识的方式，无论是先后还是同时……

【English Translation】
Moreover, the master Dharmakīrti, in the 'Abridged Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā,' stated that there are two types of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom): the Prajñāpāramitā indicated by meaning and the Prajñāpāramitā indicated by words. The Prajñāpāramitā of meaning, which is the path of no-more-learning, is considered to be contained within the mind-stream of the Thus-Gone-One (Tathāgata). The Prajñāpāramitā indicated by words, which is the uncontaminated wisdom of learning, the worldly path, and the scriptures that explain them, are considered as the main and secondary aspects of Prajñāpāramitā. Similarly, here, the Dharma (teachings) of meaning—the Abhidharma (Higher Knowledge)—is the uncontaminated wisdom in the mind-stream of the Thus-Gone-One, and the Abhidharma indicated by words is the uncontaminated wisdom in the mind-stream of the learner, the scriptures that explain it, and the contaminated wisdom born from nature and cultivation, which are considered as the main and secondary aspects.
If that is the case, what is the reason that the uncontaminated Abhidharma in the mind-stream of an Arhat (Foe Destroyer) is secondary, while the uncontaminated Abhidharma in the mind-stream of a Buddha is primary? Some early scholars explain this by saying that the arising of uncontaminated wisdom in the mind-stream of the Teacher (Buddha) necessarily depends on relying on any of the six concentrations (dhyānas), and therefore, due to the perfection of calm and insight (śamatha-vipaśyanā) concentration, the uncontaminated wisdom of the Teacher is the primary Abhidharma. The uncontaminated wisdom of a Hearer (Śrāvaka) Arhat does not depend on the actual basis of concentration but can arise even by relying on mere proximity concentration (upacāra-samādhi), and therefore, due to the lack of perfect calm and insight concentration, the uncontaminated wisdom in the mind-stream of the Hearer is considered the secondary Abhidharma. The arising of uncontaminated wisdom in a Hearer does not necessarily depend on relying on the six concentrations, as it is said: 'Followers of your teachings, even without attaining the actual basis of concentration, cast off existence like grinding away the rust from the demon's eye.'
'Entourage' refers to the five aggregates (pañca-skandha), namely the form aggregate (rūpa-skandha) included in the uncontaminated discipline (śīla), and the name aggregate (nāma-skandha) that is the essence of the path of seeing (darśana-mārga). The form of meditative discipline included in the assembly of uncontaminated Abhidharma is not its entourage because it is contaminated. Such meditative discipline also depends on the nine grounds (bhūmi), so in its assembly, since there are no four elements (mahābhūta) as the cause, there is no future form as the result. Therefore, the 'entourage' is considered to be the four aggregates.
If a body in the desire realm (kāmadhātu), through a mind-stream that cultivates the path of cultivation (bhāvanā-mārga) relying on the mind in the formless realm (ārūpyadhātu), possesses uncontaminated discipline, it is not considered its entourage because the grounds are different. Regarding the way of relying on this mind, whether it is before or after, or simultaneous...

--------------------------------------------------------------------------------

ཉམ་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུའང་ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་སྐྱེ་བས་དེ་གཉིས་ལ་ཡང་འཕགས་ལམ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སེམས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་འགལ་བས་རྟེན་བརྟེན་པར་ཅི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། ཉེས་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་མི་གནོད་པར་སྔ་ཕྱིར་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འཇོག་པ་གྲུབ་སྟེ། འདོད་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་གང་རུང་བསྐྱེད་ནས་སེམས་རྟེན་དེ་ལ་འཕགས་ལམ་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་གནས་བརྒྱད་པར། བདུན་རྣམ་པ་གསུམ། ཞེས་སྙོམས་འཇུག་བདུན་པོ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཟག་མེད་དུ་སྐྱེས་པའང་ཡོད་པས་དེ་ལ་རྟེན་བརྟེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་བྱར་རུང་ལ། དེའི་ཚེ་རྟེན་ལས་བརྟེན་པ་ལོགས་སུ་གསར་སྐྱེ་མ་བྱས་ཀྱང་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཙམ་དུ་མི་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་པླཀྵ་ཤིང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ན་པླཀྵ་དང་ཤིང་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་སོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པར་བཤད་ན། རང་འགྲེལ་དུ། དེ་ལྟ་བས་ན་འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའམ། ཞེས་མྱང་འདས་ཉིད་ལ་འཆད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྒྲ་བཤད་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་གྱི་འདིར་ནི་མཚན་གཞི་སྟོན་པས་མི་འགལ་ལོ། །ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ། སེམས་ལས་བྱུང་བ་དག་པས་སེམས་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནམ། འདི་ལྟར་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འདི་དག་སེམས་ལ་
2-19b
ཡོད་པའམ་སེམས་ལས་འབྱུང་བས་ན་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་ཤེས་རབ་ཉིད་སེམས་ཀྱི་འཁོར་ཡིན་པར་འོས་ཀྱི། སེམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདིར་ཤེས་རབ་གཙོ་བོ་དང་གཙོ་སེམས་རྣམ་ཤེས་འཁོར་དུ་བཞག་པ་ནི་ཆོས་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་ཆ་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་ཤེས་རབ་དེའི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་འཁོར་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིའི་གཙོ་བོ་རྒྱལ་པོ་ཡིན་ཡང་ཡི་གེ་འབྲི་བའི་ཚེ་ཡིག་མཁན་གཙོ་བོར་འཇོག་པ་བཞིན་དང་། གཟུགས་ཡིན་ཀྱང་སེམས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མ་གཉིས་ནི་སེམས་རྗེས་འབྲང་། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཅིག་གང་ན་འདུག་ཀྱང་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཅིག་གང་ན་འདུག་ཀྱང་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དུ་འཇོག་གོ། མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པས་གསུང་རབ་གཞན་དང་ཤན་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་བཅད་དུ་ཡོད་པར་འཆད་ལ། སྡ

【现代汉语翻译】
是所依与能依的关系。如果按照第一种说法，由于欲界和有顶天的心的后续会产生后两种道，那么这两种道也依赖于圣道。如果按照第二种说法，两种心同时产生是矛盾的，那么如何能成立所依与能依的关系呢？这两种过失都不会造成损害，因为可以成立前后所依与能依的关系。因为可以先产生欲界所依的无色界前三者中的任何一个，然后以该心所依为基础修持圣道。此外，心是这样的：如《本地分》第八中说：‘七者三种。’也就是说，这七种等持的自性也可以是无漏的，因此也可以建立所依与能依的关系。此时，即使能依不是从所依中新产生的，也不能仅仅因为这样就不成立所依与能依的关系，就像波拉夏树（梵文：Plaksha，一种榕树）作为树的自性而产生时，波拉夏和树就成了所依与能依一样。这样，如果宣说见道和修道的无漏智慧是胜义谛的法，那么自释中说：‘因此，这难道不是胜义谛的法，涅槃吗？’难道不是将涅槃本身解释为胜义谛吗？这只是词语解释的场合，而这里是指明体相，所以没有矛盾。还有这样的疑问：在《国王之子经》中，‘心所生是清净的，难道不是心是主要的吗？’这些心所生是存在于心中，还是从心中产生，所以才称为心所生呢？因此，智慧本身应该是心的眷属，而不是心，因为智慧是从心中产生的。’以及，‘按照理智，有色之物不可能是识的眷属。’这样想是没有过失的，因为这里将智慧作为主要，而将主心识作为眷属，是考虑到善于分辨法的部分而安立的。而将有色的戒律作为眷属，是因为它们是智慧的追随者。例如，人的主要人物是国王，但在书写文字时，书写者被认为是主要的。即使是有色之物，也会随心而行，如经中所说：‘最后二者随心行。’因此，无论在哪里，如果有一个主要阐述无漏智慧的论藏，那就是论藏；无论在哪里，如果有一个主要阐述止观的等持的论藏，那就是经藏。论藏是大乘行者认为与其他经典截然不同的，并且单独存在的。
是所依和能依的关系。如果按照第一种说法，由于欲界和有顶天的心的后续会产生后两种道，那么这两种道也依赖于圣道。如果按照第二种说法，两种心同时产生是矛盾的，那么如何能成立所依与能依的关系呢？这两种过失都不会造成损害，因为可以成立前后所依与能依的关系。因为可以先产生欲界所依的无色界前三者中的任何一个，然后以该心所依为基础修持圣道。此外，心是这样的：如《本地分》第八中说：‘七者三种。’也就是说，这七种等持的自性也可以是无漏的，因此也可以建立所依与能依的关系。此时，即使能依不是从所依中新产生的，也不能仅仅因为这样就不成立所依与能依的关系，就像波拉夏树（梵文：Plaksha，一种榕树）作为树的自性而产生时，波拉夏和树就成了所依与能依一样。这样，如果宣说见道和修道的无漏智慧是胜义谛的法，那么自释中说：‘因此，这难道不是胜义谛的法，涅槃吗？’难道不是将涅槃本身解释为胜义谛吗？这只是词语解释的场合，而这里是指明体相，所以没有矛盾。还有这样的疑问：在《国王之子经》中，‘心所生是清净的，难道不是心是主要的吗？’这些心所生是存在于心中，还是从心中产生，所以才称为心所生呢？因此，智慧本身应该是心的眷属，而不是心，因为智慧是从心中产生的。’以及，‘按照理智，有色之物不可能是识的眷属。’这样想是没有过失的，因为这里将智慧作为主要，而将主心识作为眷属，是考虑到善于分辨法的部分而安立的。而将有色的戒律作为眷属，是因为它们是智慧的追随者。例如，人的主要人物是国王，但在书写文字时，书写者被认为是主要的。即使是有色之物，也会随心而行，如经中所说：‘最后二者随心行。’因此，无论在哪里，如果有一个主要阐述无漏智慧的论藏，那就是论藏；无论在哪里，如果有一个主要阐述止观的等持的论藏，那就是经藏。论藏是大乘行者认为与其他经典截然不同的，并且单独存在的。

【English Translation】
It is the relationship between the dependent and the depender. According to the first view, since the subsequent minds of the desire realm and the peak of existence give rise to the latter two paths, these two paths also depend on the noble path. According to the second view, it is contradictory for two minds to arise simultaneously, so how can the relationship between the dependent and the depender be established? Neither of these two faults causes harm, because the relationship between the prior and posterior dependent and depender can be established. This is because one can first generate any of the first three formless realms that depend on the desire realm, and then practice the noble path based on that mind's dependence. Furthermore, the mind is like this: as it says in the eighth chapter of the 'Local Division': 'Seven are of three kinds.' That is to say, the nature of these seven samadhis can also be without outflows, so the relationship between the dependent and the depender can also be established. At this time, even if the depender is not newly generated from the dependent, it is not that the relationship between the dependent and the depender cannot be established merely because of this, just as when the Plaksha tree (Sanskrit: Plaksha, a kind of banyan tree) arises as the nature of a tree, the Plaksha and the tree become the dependent and the depender. Thus, if the wisdom without outflows of the path of seeing and the path of cultivation is proclaimed as the Dharma of ultimate truth, then the self-commentary says: 'Therefore, is this not the Dharma of ultimate truth, Nirvana?' Is it not explaining Nirvana itself as the ultimate truth? This is only the occasion for word explanation, but here it is indicating the characteristics, so there is no contradiction. There is also this doubt: In the 'Son of the King Sutra', 'The mind-born is pure, is not the mind the main thing?' Are these mind-born things existing in the mind, or are they produced from the mind, so they are called mind-born? Therefore, wisdom itself should be the retinue of the mind, not the mind, because wisdom is produced from the mind.' And, 'According to reason, colored objects cannot be the retinue of consciousness.' There is no fault in thinking this way, because here wisdom is regarded as the main thing, and the main consciousness is regarded as the retinue, which is established in consideration of the part that is good at distinguishing dharmas. And the colored precepts are regarded as the retinue because they are the followers of wisdom. For example, the main person of a person is the king, but when writing letters, the writer is considered the main one. Even if it is a colored object, it will follow the mind, as the sutra says: 'The last two follow the mind.' Therefore, wherever there is a collection of treatises that mainly expounds wisdom without outflows, that is the Abhidhamma Pitaka; wherever there is a collection of treatises that mainly expounds the samadhi of tranquility and insight, that is the Sutra Pitaka. The Abhidhamma Pitaka is considered by Mahayana practitioners to be completely different from other scriptures and to exist separately.
It is the relationship between the dependent and the depender. According to the first view, since the subsequent minds of the desire realm and the peak of existence give rise to the latter two paths, these two paths also depend on the noble path. According to the second view, it is contradictory for two minds to arise simultaneously, so how can the relationship between the dependent and the depender be established? Neither of these two faults causes harm, because the relationship between the prior and posterior dependent and depender can be established. This is because one can first generate any of the first three formless realms that depend on the desire realm, and then practice the noble path based on that mind's dependence. Furthermore, the mind is like this: as it says in the eighth chapter of the 'Local Division': 'Seven are of three kinds.' That is to say, the nature of these seven samadhis can also be without outflows, so the relationship between the dependent and the depender can also be established. At this time, even if the depender is not newly generated from the dependent, it is not that the relationship between the dependent and the depender cannot be established merely because of this, just as when the Plaksha tree (Sanskrit: Plaksha, a kind of banyan tree) arises as the nature of a tree, the Plaksha and the tree become the dependent and the depender. Thus, if the wisdom without outflows of the path of seeing and the path of cultivation is proclaimed as the Dharma of ultimate truth, then the self-commentary says: 'Therefore, is this not the Dharma of ultimate truth, Nirvana?' Is it not explaining Nirvana itself as the ultimate truth? This is only the occasion for word explanation, but here it is indicating the characteristics, so there is no contradiction. There is also this doubt: In the 'Son of the King Sutra', 'The mind-born is pure, is not the mind the main thing?' Are these mind-born things existing in the mind, or are they produced from the mind, so they are called mind-born? Therefore, wisdom itself should be the retinue of the mind, not the mind, because wisdom is produced from the mind.' And, 'According to reason, colored objects cannot be the retinue of consciousness.' There is no fault in thinking this way, because here wisdom is regarded as the main thing, and the main consciousness is regarded as the retinue, which is established in consideration of the part that is good at distinguishing dharmas. And the colored precepts are regarded as the retinue because they are the followers of wisdom. For example, the main person of a person is the king, but when writing letters, the writer is considered the main one. Even if it is a colored object, it will follow the mind, as the sutra says: 'The last two follow the mind.' Therefore, wherever there is a collection of treatises that mainly expounds wisdom without outflows, that is the Abhidhamma Pitaka; wherever there is a collection of treatises that mainly expounds the samadhi of tranquility and insight, that is the Sutra Pitaka. The Abhidhamma Pitaka is considered by Mahayana practitioners to be completely different from other scriptures and to exist separately.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་པས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དེར་མི་འདོད་དོ། །རྗོད་བྱེད་གཞུང་གི་མངོན་པ་ལ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་གླེགས་བམ་སོ་སོར་བཅད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། གླེགས་བམ་ཞིག་ལ་མཚོན་ན། བསླབ་པ་གསུམ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་དེ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ག་ཚང་བར་འཇོག་ལ། རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ནི་འདུལ་བ་ལུང་ལྟ་བུ་ལ་གསུམ་ག་ཚང་བས་ལུང་མ་མ་མོ་ཞེས་མངོན་པར་བཤད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་མི་བཟང་སྟེ་མདོ་སྡེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་མདོ་སྡེ་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་དང་ལུང་གཞི་ལ་བཞག་པའོ། །
2-20a
ལམ་མངོན་པ་ཡང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་བྱུང་ནི་འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་དང་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་གསུམ་ལ་ནི་རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་མེད་དོ། །འདོད་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་གཟུགས་དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མི་འཇོག་སྟེ། མཉམ་གཞག་གི་ས་པས་བསྡུས་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལ་མི་འབྲང་བའི་ཕྱིར། མཆིམས་ཊཱིཀ་ཏུ་ཐོས་བྱུང་ཡུད་ཙམ་གཟུགས་མེད་དུ་ཡོད་ཅེས་མ་ཧཱ་གསུངས་ཞེས་པ་ནི་གཏན་མི་ལེགས་ཏེ། དེས་ན་ཐོས་བྱུང་མེད་ཅིང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལ་བསམ་བྱུང་མེད་ལ། འདོད་པར་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་མིན་པས་སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་ལས། འདོད་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ནི་མཉམ་གཞག་མ་ཡིན་ཏེ། འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་། དགའ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བས་མ་བསྒྲུབས་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེས་ན་འདོད་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ནི་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པས་སྒོམ་བྱུང་དུ་མི་འཇོག་གོ། འདིར་དཔལ་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་མཆོག་གི་ཐུགས་སུ་བཞེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འདི་ལ་གང་ཟག་ཁྭ་ལྟར་སྤྱི་བརྟོལ་ཅན་འཛེམ་པ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག །ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱག་ཆེན་རྩིས་པོ་ཆེ་དེ་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱག་ཆེན་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །ཕྱི་རོལ་པ་དང་སྡེ་བ་ལ་གྲགས་པའི་འདོད་སེམས་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་པར་གསལ་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱག་ཆེན་དེ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ལ་འདོད་སེམས་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་
2-20b
ཐོབ་པའི་ཆགས་སྡང་འཁོན་འཛིན་སོགས་མངོན་གྱུར་པ་ཙམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཅག་གི་སྨོད་ཚིག་དེ་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ངོ་ཤེས་ལ་དེ་སྐད་དུ་ཞུ་ན་ནི། ཁོ་བོའི་རྣ་བར་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་འཕགས་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་དམ་པའི་ཆོས་སྤངས་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་འདོར་བར་བ

【现代汉语翻译】
某些人完全不赞同这种观点。虽然在所表达的论著的显现中，有将三藏（Tripitaka）的经卷分别划分的情况，但就某一部经卷而言，从其所阐述的三种学说的角度来看，它可以被认为是包含了三藏的所有内容。一个明显的例子是，像《律藏》（Vinaya）这样的经典，因为它包含了所有三个方面，所以被称为‘根本之母’。正如所说：‘那是不好的，因为它与经藏（Sutra Pitaka）相悖。’这里将《经藏》置于《律藏·小事部》（Ksudraka-vastu）和《律藏·根本事部》（Vinaya-vastu）之上。
关于道之显现，它也被包含在等持（Samahita）之地中。生起次第（Utpattikrama）是具有五蕴（Skandha）的轮回之法。对于并非等持之地的与生俱来的智慧以及闻思修（Srutacintabhavana）之智慧，没有随行之色（Rupanupravrtti）。如果假设在欲界（Kamadhatu）获得了禅定（Dhyana）之心，并且色界（Rupadhatu）的听闻之智慧显现出来，那么禅定的戒律之色不会被认为是随行于色界的听闻之智慧，因为它不随行于非等持之心的等持之地。在《钦批注》（mChims Tikka）中说‘听闻所生之智慧瞬间无色’是非常不好的，因为这样一来，就没有听闻所生之智慧，并且在上二界（上界和无色界）没有思所生之智慧。在欲界，因为不是等持之地，所以不存在任何禅定所生的有漏（Sasrava）或无漏（Anasrava）智慧。正如经中所说：‘欲界的一心（Ekacitta）不是等持，因为它没有通过无悔（Avipratisara）、喜（Priti）和极度轻安（Prasrabdhi）之乐来成就。’因此，欲界的一心没有被身心的轻安所摄持，所以不被认为是禅定所生。
在此，对于至尊冈波巴噶举（Dwags-po bKa'-brgyud）所珍视的大手印（Mahamudra）瑜伽，一些像乌鸦一样随意而无所顾忌的人说：‘您的大手印再重要，又怎能与无上瑜伽部（Anuttarayoga Tantra）中所说的大手印相提并论呢？’很明显，它甚至不如外道（Tirthika）和部派（Nikaya）所称颂的欲界善的一心。对于证悟者来说，您的大手印甚至没有那种能够压制获得欲界善的一心时所显现的贪嗔（Raga-dvesa）、怨恨（Upanaha）等烦恼的功德，因为既没有显现也没有目标（Anupalabdhi）。如果有人这样说，那么如果你们用这样的诽谤之词来称呼冈波巴噶举的修行者，那简直是污了我的耳朵，因为你们已经舍弃了圣者和正法（Sad-dharma），从而抛弃了三宝（Triratna）。

【English Translation】
Some do not entirely agree with this view. Although in the manifestation of the expressed treatises, there are divisions of the Tripitaka (Three Baskets) into separate volumes, with respect to a single volume, from the perspective of its exposition of the three trainings, it can be considered to contain all three baskets. A clear example is that a scripture like the Vinaya (Discipline Basket), because it contains all three aspects, is referred to as the 'Root Mother'. As it is said: 'That is not good, because it contradicts the Sutra Pitaka (Discourse Basket).' Here, the Sutra Pitaka is placed above the Ksudraka-vastu (Minor Matters) and the Vinaya-vastu (Discipline Matters).
Regarding the manifestation of the path, it is also included within the ground of Samahita (Equanimity). The Utpattikrama (Generation Stage) is the cycle of existence possessing the five Skandhas (Aggregates). For the innate wisdom that is not of the ground of Samahita, and the wisdom of Srutacintabhavana (Hearing, Thinking, and Meditation), there is no Rupanupravrtti (Following Form). If it is assumed that in the Kamadhatu (Desire Realm) one has attained the Dhyana (Meditation) mind, and the hearing wisdom of the Rupadhatu (Form Realm) manifests, then the discipline form of Dhyana is not considered to follow the hearing wisdom of the Rupadhatu, because it does not follow the mind that is not of the ground of Samahita. In the 'mChims Tikka' (mChims Commentary), saying 'wisdom born of hearing is momentarily without form' is not good at all, because then there would be no wisdom born of hearing, and in the upper two realms (Upper Realm and Formless Realm) there would be no wisdom born of thinking. In the Desire Realm, because it is not the ground of Samahita, there is no wisdom born of meditation, whether Sasrava (Defiled) or Anasrava (Undefiled). As it is said in the scripture: 'The Ekacitta (One-pointedness of Mind) of the Desire Realm is not Samahita, because it is not accomplished through Avipratisara (Remorselessness), Priti (Joy), and Prasrabdhi (Extreme Pliability) of bliss.' Therefore, the Ekacitta of the Desire Realm is not seized by the pliability of body and mind, so it is not considered born of meditation.
Here, regarding the Mahamudra (Great Seal) yoga cherished by the supreme Dwags-po Kagyü (Dwags-po bKa'-brgyud), some who are as reckless and uninhibited as crows say: 'No matter how important your Mahamudra is, how can it compare to the Mahamudra spoken of in the Anuttarayoga Tantra (Unsurpassed Yoga Tantra)?' It is clear that it is not even as good as the Ekacitta of virtue in the Desire Realm praised by the Tirthikas (Non-Buddhists) and Nikayas (Sectarians). For an enlightened being, your Mahamudra does not even have the quality of suppressing the manifestation of afflictions such as Raga-dvesa (Attachment and Aversion), Upanaha (Resentment), etc., when one attains the Ekacitta of virtue in the Desire Realm, because there is neither manifestation nor Anupalabdhi (Non-apprehension). If someone says this, then if you address a practitioner of the Dwags-po Kagyü with such slanderous words, it is simply defiling my ears, because you have abandoned the noble ones and the Sad-dharma (True Dharma), thereby abandoning the Triratna (Three Jewels).

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏ་རེའི་ཕྱིར། ཅི་ཡང་དྭགས་བརྒྱུད་དུ་ཁས་འཆེས་ནས་ཕལ་པའི་སྐྱེ་བོ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་རོ་ལངས་ལྟ་བུ་མང་དུ་སྣང་བ་འདི་དག་ལ་ཁྱེད་ཅག་དེ་སྐད་དུ་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་ལམ་ངན་པ་ལས་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་སྨྲ་ན་ནི་ཆེས་རྗེས་སུ་ཡི་རངས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དག་གི་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། །ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནར་འཇོག་སྟེ། དབང་ཤེས་རྣམས་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་བས་སྒོམ་བྱུང་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ལ་ནི་རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་ཡོད་དེ། གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་རྣམས་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དང་མི་ལྡན་འདོད་ཆགས་བྲལ། །སྐྱེ་བ་ལ་ནི་དག་པ་ཐོབ། །ཅེས་འབྱུང་ལ། སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་སུ་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི། ས་ཐམས་ཅད་དང་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་ལ་རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གཞུང་མངོན་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གསུངས་པར་མ་ཟད། སྡེ་བདུན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པར་འདོད་དེ། དེ་བས་དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་སྟོན་པས་གསུངས་སོ་ལོ། །ཞེས་བརྗོད་པས་སོ། །འོ་ན་གཞུང་མངོན་པ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་བསྟན་བཅོས་
2-21a
ཡིན་ལ། དེ་ལ་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བྱེ་སྨྲས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། མདོ་སྡེ་པས་སྤྱི་ལྡོག་ནས་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་གང་ཡིན་ཀྱང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་མདོ་སྡེ་པ་ལ་གྲུབ་མཐའ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་སྒྲ་སྤྱི་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་ཙམ་དུ་བསྡུ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྩིང་གེར་སྨྲ་བ་དང་། སྒྲ་རང་མཚན་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ་དེར་བརྗོད་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ན་མིང་ཚིག་ནི་ཡི་གེ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ལམ་མངོན་པར་བཞག་པ་ནི། ཆོས་འདི་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྱི་ཙམ་དུ་བརྗོད་དེ། ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་འཁོར་བཅས་ནི་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་ཆོས་མངོན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐོབ་བྱ་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་རྗོད་བྱེད་མིང་གི་ཆོས་མངོན་པར་འཆད་དོ། །ལྷག་པའི་དོན་ནི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མཆོག་གམ་ལྷག་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟེ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཆོས་འདི་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐྱེས་ཐོབ་ཟག་བཅས་ཀྱི

【现代汉语翻译】
因为您的行为会导致众生堕入巨大的地狱之中。既然如此，对于那些自称是'觉囊派'的传承者，却像行尸走肉一般宣称普通人也能成就，这样的人很多，你们慈悲地劝诫他们，为了让他们从恶道中回头，这是非常值得赞赏的，因为这是圣者们的行为。这段话是顺便提及的。
闻思的智慧是指能理解词句和意义的概念，而修所生的有漏智慧也仅仅被归为意识，因为五根识向外看，不可能产生修所生的智慧。与生俱来的智慧和修所生的有漏智慧具有随行之相，因为从上界降生到下界时，那些处于等持状态的清净者被认为是与生俱来的智慧。正如经文所说：'不具彼（指无色界的定），离贪欲者，于生获得清净。' 除了修所生的有漏智慧之外，与生俱来的智慧存在于所有地和所有识的范围之内，但不具有随行之相。经论《俱舍论》不仅是世尊亲自宣说的，而且七部论也被认为是佛陀所说。因此，有人说：'因此，这是导师所说。'
那么，《俱舍论》这部论典是佛陀所说的教法，如前所述，有部宗认为'不相应行'是实法，唯识宗认为它是识所变现的，经部宗则认为无论是经还是论，都只是总相，是声音的生处。即使如此，经部宗也可以粗略地说，将宗派细微和粗大的声音都归纳为声音的生处。声音的自相是作为论典基础的文字，而名称和词语是依附于文字的假有，因此必须被归为法处。闻思的智慧和修所生的有漏智慧被安立为道，这是就法称论师的观点而言的，只是泛泛而谈。殊胜智慧的学处及其相关内容被认为是所诠释的义法，正如经文所说：'为了获得它。' 阐述它的圣教是能诠释的名法。
殊胜的意义是指无余涅槃，是至高无上的，或者说是需要特别去成就的。因为只有法称论师的观点才能成就它，其他外道没有这种能力。那么，与生俱来的有漏智慧的...

【English Translation】
Because your actions will cause sentient beings to be born in the great hells. Since this is the case, it is very commendable that you compassionately admonish those who claim to be 'Jonangpa' lineage holders but, like zombies, proclaim that ordinary people can achieve enlightenment, in order to turn them away from evil paths, because this is the action of the holy ones. This statement is mentioned in passing.
The wisdom of hearing and thinking refers to the concept of understanding words and meanings, and the wisdom of cultivation-born with outflows is also only classified as consciousness, because the five sense consciousnesses look outward and cannot produce cultivation-born wisdom. Innate wisdom and cultivation-born wisdom with outflows have the aspect of accompaniment, because those pure ones who are in meditative absorption when descending from the upper realms to the lower realms are considered to have innate wisdom. As the scripture says: 'Without that (referring to the samadhi of the formless realm), free from desire, one obtains purity at birth.' Apart from cultivation-born wisdom with outflows, innate wisdom exists within the scope of all grounds and all consciousnesses, but does not have the aspect of accompaniment. The treatise *Abhidharmakosha* is not only directly spoken by the Blessed One, but the seven treatises are also considered to be spoken by the Buddha. Therefore, someone said: 'Therefore, this was spoken by the Teacher.'
So, the treatise *Abhidharmakosha* is a teaching spoken by the Buddha. As mentioned earlier, the Vaibhashika school considers 'non-corresponding formations' to be real entities, the Yogacara school considers them to be manifestations of consciousness, and the Sautrantika school considers both sutras and treatises to be merely generalities, the source of sound. Even so, the Sautrantika school can roughly say that the subtle and coarse sounds of the schools are all summarized as the source of sound. The self-character of sound is the letters that form the basis of the treatise, and names and words are imputed existents attached to the letters, so they must be classified as the sphere of dharmas. The wisdom of hearing and thinking and the cultivation-born wisdom with outflows are established as the path, which is in terms of Dharmakirti's view, and is only a general statement. The training of superior wisdom and its related content are considered to be the meaning-dharma to be explained, as the scripture says: 'In order to obtain it.' The scriptures that explain it are the name-dharma that can be explained.
The superior meaning refers to nirvana without remainder, which is supreme, or something that needs to be specially accomplished. Because only Dharmakirti's view can accomplish it, other non-Buddhists do not have this ability. So, the innate wisdom with outflows...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཤེས་རབ་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་ཞེ་ན། ཚེ་རབས་སྔ་མར་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་རྩས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཤེས་རབ་སྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚེ་འདིར་ཤེས་རབ་དེ་སྐྱེས་ཐོབ་ཏུ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པས་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་རྩས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཤེས་རབ་སྒོམ་པ་དག་གོང་མ་གོང་མ་ལས་ཉམས་ནས་འོག་མ་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །
གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པ་དང་། རྗེས་
2-21b
འབྲངས་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་བཅས་པའོ། །དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རམ་སྟེ། དེ་རྟོགས་པའམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཆེད་དུ། རང་འགྲེལ་ལས། ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་མངོན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་སྦྱོར་བྱུང་དང་སྐྱེས་ཐོབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་གང་དང་བསྟན་བཅོས་གང་། ཞེས་པ་ནི་གཞུང་མངོན་པ་སྟེ། རྒྱལ་སྲས་མར། གཞན་དག་ན་རེ། བསྟན་བཅོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ལུས་སུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་ཡན་ལག་དྲུག་ཡོད་དེ། རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་གཞི་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་། ཁམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། ཡང་དག་པར་བགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཞེས་སོ། །བསྟན་བཅོས་འདིར་ཆོས་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ་དག་གི་གཅེས་གཅེས་རྣམས་དོན་དུ་ཡང་དག་ཆུད་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་བསྟན་བཅོས་འདིའི་གནས་ནི་ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་དེ་ཡིན་པས་ཆོས་མངོན་མཛོད་ཅེས་གནས་དང་མཛོད་ཀྱི་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །
说目的
གསུམ་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན་ཏོ། །
意义
དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་བཞིའི།
数个印度师
དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་བ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒྲ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་པས་དགོས་འབྲེལ་གྱི་དགོས་པ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དམ། །ཡང་ན་ལས་ནི་འགའ་ཞིག་ལ། །ཇི་སྲིད་དགོས་པ་མ་བརྗོད་པར། །དེ་སྲིད་དུ་ནི་སུ་ཞིག་འཛིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འདོད་པས་སྦྱར་བའི་ངག་ཙམ་ལ་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་འཁྲུལ་པར་
2-22a
མཐོང་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉིད། །ཤེས་པར་ནུས་ན་དོན་དེ་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཁྱད་ཅན་རྟོགས་དཀའ་ལ། ཉེས་པ་ཟད། རྫུན་སྤངས། གནས་གསུམ་དང་མི་འགལ་བར་སྟོན་པ་གསུམ་ལྷན་ཅིག་ལས་མ་བྱུང་བས་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། ཚིག་རྣམས་ལོག་

【现代汉语翻译】
问：什么是智慧？
答：前世以符合解脱的善念所引发的修习智慧之力，导致今生自然拥有智慧。例如，如同获得第四禅定的正行等持，以符合解脱的善念所引发的修习智慧，从上层禅定逐渐退转到下层禅定一样。
第二，什么是胜义法现观？
答：胜义法现观是无有烦恼垢染的，能分辨诸法的智慧，以及随之而来的五蕴。为了获得胜义法现观，或者为了证悟或理解它，而趋向于现观。自释中说：‘为了趋向于法的体性，所以是法现观。’通过听闻、思考、禅修所产生的智慧，包括有漏的生得慧、闻思修所生慧以及随之而来的论典。如《王子的教言》中说：‘其他学派说，论典是指智慧。’成为身体的论典有六个部分：详细解释的基础、意识的集合、法的聚类、假立的论典、界的集合，以及正确的辩论方式。’因此，这部论典是为了正确地理解所有法现观论典的精华，或者因为这部论典的处所是七部阿毗达磨，所以称为《阿毗达磨藏》，以处所和仓库的比喻来阐述。
第三部分包括总义和词义。
第一部分包括必要义和概括义。
第一部分包括对其他观点的驳斥，共有四点。
第一点是，一些印度论师说：因为声音和意义之间存在关联，所以在论典中阐述了必要关联的语言，因此，通过量可以确定存在必要关联的必要性，这是为了进入论典。正如经文所说：‘所有的论典，或者一些行为，如果不说明必要性，谁会接受它呢？’这是一种谬论，因为仅仅是欲望所结合的语言，会被认为是人的错误言辞。正如《释量论》中所说：‘如果能够知道那个特殊性，那就是所希望的意义。’因此，特殊性难以理解，过失已尽，谎言已舍弃，因为不是从不违背三个处所和显示这三者同时产生，所以难以获得。而且，法称论师说：‘言辞是错误的。’

【English Translation】
Q: What is wisdom?
A: In previous lives, the power of meditating on wisdom, motivated by virtuous thoughts in accordance with liberation, leads to the natural possession of wisdom in this life. For example, like obtaining the actual absorption of the fourth dhyana (meditative concentration), the meditation on wisdom motivated by virtuous thoughts in accordance with liberation gradually declines from higher to lower states in subsequent rebirths.
Second, what is the Abhidharma (Higher Knowledge) of ultimate truth?
A: The Abhidharma of ultimate truth is the wisdom that discerns phenomena, free from the defilement of outflows (Skt. *āsrava*), along with the five aggregates that follow. It is for the sake of attaining this Abhidharma of ultimate truth, or for the sake of realizing or understanding it, that one turns towards direct perception. The auto-commentary states: 'Because it turns towards the characteristics of the Dharma, it is Abhidharma.' The wisdom arising from hearing, thinking, and meditating, including the contaminated innate wisdom, the wisdom arising from learning, thinking, and meditating, along with the treatises that follow. As the 'Royal Son's Instructions' states: 'Others say that the treatises refer to wisdom.' The treatise that becomes the body has six parts: the basis for detailed explanation, the collection of consciousness, the aggregate of Dharma, the imputed treatise, the collection of realms, and the categories of correct debate.' Therefore, this treatise is for the sake of correctly understanding the essence of all Abhidharma treatises, or because the location of this treatise is the seven Abhidharma sections, it is called the 'Abhidharma Treasury,' illustrating it through the metaphor of location and treasury.
The third part includes the general meaning and the meaning of the words.
The first part includes the meaning of necessity and the meaning of summary.
The first part includes the refutation of other views, with four points.
The first point is that some Indian teachers say: Because there is a connection between sound and meaning, the language of necessary connection is stated in the treatise, therefore, it can be determined by valid cognition that there is a necessity of necessary connection, which is for the purpose of entering the treatise. As the scripture says: 'All treatises, or some actions, if the necessity is not stated, who will accept it?' This is a fallacy, because merely the language combined with desire is seen as the mistaken words of a person. As in the 'Pramāṇavārttika' (Commentary on Valid Cognition) it says: 'If that particularity can be known, that is the desired meaning.' Therefore, the particularity is difficult to understand, faults are exhausted, lies are abandoned, because it does not arise from the simultaneous presence of the three places and showing these three, it is difficult to obtain. Moreover, Dharmakirti says: 'Words are wrong.'

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ། །ཉེས་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་ཕྱིར། །སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་བདེན་དོན་ཅན། །ཞེས་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་འཕངས་པ་ནི་ཁྱེད་ལ་འདིར་བཟློག་སྟེ་སྨྲས་ན་མཚུངས་ཏེ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་རིག་བྱེད་གྱི་སྒྲ་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་ནི་ཚིག་རེས་འགའ་བ་ཡིན་པས་མ་བྱས་པ་མི་སྲིད་ལ་སྒྲ་དོན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དགོས་སོགས་ཀྱི་ངག་བཀོད་པས་བསྟན་བཅོས་ལ་དགོས་སོགས་ཡོད་པའི་ངེས་པ་ཚད་མ་མི་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ན་རེ། གཏམ་གྱི་རྒྱན་ལྟར་བཀོད་པས་གཞུང་མཛེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་མཛེས་པ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དམ་གཞན་འཇུག་པའི་རྒྱུའི་ཆེད་དུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་དགོས་པ་མེད་པའི་གཏམ་གཞན་རྣ་བར་སྙན་ཀྱང་གླུ་ལེན་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་མཛེས་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཡང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཀླད་དུ་དཀོན་མཆོག་ཐོག་མར་བཀུར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་བརྗོད་པས་མཛེས་པ་ནི་བཀྲ་ཤིས་ཤིང་ཚོགས་རྫོགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་མཛེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་ལ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་དམ་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་དེར་དགོས་འབྲེལ་ངེས་པར་འགོད་དགོས་པར་གཞུང་ཐམས་ཅད་དུ་མ་བསྟན་ཅིང་། མཛེས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་ན་དགོས་སོགས་ལ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་ཀྱང་ཅི་དགོས། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ངག་བཀོད་པས་མཛེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་ལ་འཇུག་ན་དེར་རུང་ངོ་། །
2-22b
ཁ་ཅིག་སྡུད་འགྲེལ་ལས། མཁས་རྣམས་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ནི་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་མིན། །ཅེས་པ་ལྟར་སྔོན་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོས་དགོས་སོགས་ཀྱི་ངག་བཀོད་པའི་ལུགས་བཟང་རྗེས་སུ་བསྐྱངས་ཤིང་། དམ་པའི་སྤྱོད་པ་དང་བསྟུན་ཏེ་སོ་ནམ་བྱེད་པོ་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་བཞིན། འདིར་བསྟན་བཅོས་ཉན་བཤད་བྱེད་པའི་སྐབས་སུའང་ངག་དེ་འགོད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྔོན་གྱི་རྩོམ་པ་པོ་དེ་ལ་དགོས་པ་མེད་ན་དེ་དང་སྤྱོད་པ་བསྟུན་པར་མི་རིགས་ལ། ཡོད་ན་དེས་བྱས་པས་དགོས་པ་གྲུབ་པས་སླར་བྱ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དང་པོའི་འགོད་མཁན་གྱི་ལུགས་བསྐྱངས་ནས་འདིར་ངག་བཀོད་པ་དགོས་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་འདི་ལ་བྱ་རོག་སོ་རྟོག་ལྟར་དགོས་པ་མེད་པས་རྩོམ་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེས་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ལྟར་བཅོས་པའི་སྦྱོར་བས་རྩོམ་པའི་སྐབས་འགོག་པ་ལ་གསོ་བ་རིག་པ་ལྟར་དགོས་པ་ཡོད་ཅེས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པས་དེ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་དགོས་སོགས་བསྟན་ཅེས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་དགོས་པ་མིན་པའི་ལོག་རྟོག་གང་རུང་བཟློག་ན་ཤ་པ་ཤིང་མིན་པ་སོགས་གཅོད་པའང་འདིའི་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྩོམ་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ན་འདི་བརྩམས་པས་ནོར་འཛད་པས་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ལོག་རྟོ

【现代汉语翻译】
‘因由在于自身，过失依赖于人。若人未造作，则具真实义。’这是对外道的一种反驳，如果用在这里反过来说你，也是一样的。因为外道认为《吠陀经》的声音不是造作的，这只是片面的说法，因为声音不可能是非造作的，而且声音和意义之间没有关联。由于需要等言辞的安排，经典才会有需要等，这是因为没有引用可靠的量。大译师说：‘如同用装饰来美化语言一样，可以美化论典。’那么，这仅仅是为了美观，还是为了引导他人？如果是前者，那么没有意义的言辞，即使悦耳，也像唱歌一样，不能使论典变得美观。如果说在论典的开头，通过赞颂诸佛等词语来美化，那是因为有吉祥和圆满资粮的需要，所以才这样说。如果是这样，那么用美化来装饰论典的例子就不成立了。而且，在所有论典中，都没有说明论典的写作原因必须陈述圣者的行为。如果仅仅是为了美观，那么为什么一定要有四种需要呢？如果是后者，那么通过言辞的安排，仅仅通过美观就能引导他人理解意义，那就可以。
有些人从汇集注释中说：‘智者进入的道路不会变得不伟大。’就像以前的论典作者遵循了陈述需要等言辞的良好传统，并效仿圣者的行为，就像农民跟随他人一样。在这里，在听闻和讲授论典的时候，也必须陈述这些言辞。’这种说法是不合理的。如果以前的作者没有需要，那么就不应该效仿他们的行为。如果有需要，那么他们已经完成了需要，所以不需要再次做。如果遵循最初作者的传统，那么在这里陈述言辞就变得没有必要了。还有些人像乌鸦侦察一样，认为这没有必要，所以不应该写作，就像没有发现遍是因一样。为了阻止写作，他们编造理由说，就像医学一样，有需要。为了反驳这一点，所以陈述了需要等，这也是不合理的。如果反驳与当前情况无关的任何错误观念，那么就像砍掉不是肉的树木一样，也会变成这里的需要。如果与论典的写作有关，那么因为写作会浪费财富，所以没有必要。’等等错误的观念。

【English Translation】
'The cause lies within oneself, and faults depend on others. If a person has not created it, then it possesses true meaning.' This is a refutation of outsiders. If it is said to you in reverse here, it is the same. Because the non-Buddhists believe that the sound of the Vedas is not created, this is only a one-sided statement, because sound cannot be uncreated, and there is no connection between sound and meaning. Because of the arrangement of words such as need, the scriptures have needs, etc., because they do not cite reliable valid cognition. The great translator said: 'Just as using ornaments to beautify language, it can beautify the treatises.' Then, is this only for beauty, or to guide others? If it is the former, then meaningless words, even if they are pleasant to the ear, are like singing, and cannot make the treatise beautiful. If it is said that at the beginning of the treatise, beautifying by praising the Buddhas, etc., is because there is a need for auspiciousness and complete accumulation of merit, then it is said in this way. If this is the case, then the example of using beautification to decorate the treatise is not established. Moreover, in all treatises, it is not stated that the reason for writing the treatise must state the behavior of the saints. If it is only for beauty, then why must there be four needs? If it is the latter, then through the arrangement of words, merely through beauty, one can guide others to understand the meaning, then that is acceptable.
Some people say from the collected commentaries: 'The path that the wise enter will not become un-great.' Just as the previous treatise writers followed the good tradition of stating the words of need, etc., and imitated the behavior of the saints, just like farmers follow others. Here, when listening to and teaching the treatise, these words must also be stated.' This statement is unreasonable. If the previous authors had no need, then one should not imitate their behavior. If there is a need, then they have already completed the need, so there is no need to do it again. If one follows the tradition of the original author, then stating the words here becomes unnecessary. Some people also think that this is unnecessary, like a crow scouting, so it should not be written, just like not finding pervasion as the reason. In order to prevent writing, they fabricate reasons, saying that, like medicine, there is a need. In order to refute this, the needs, etc., are stated, which is also unreasonable. If one refutes any wrong ideas that are irrelevant to the current situation, then like cutting down trees that are not meat, it will also become a need here. If it is related to the writing of the treatise, then because writing will waste wealth, there is no need.' And so on, wrong ideas.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་ཀྱང་ཟློག་དགོས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞུང་དོན་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ན་གཞུང་ལ་ལོག་རྟོག་ཐམས་ཅད་འདིས་སེལ་བས་གཞུང་མི་དགོས་པ་དང་། གཞུང་ལ་དོན་དུ་མ་ཡོད་པས་དགོས་འབྲེལ་དུ་མ་དགོས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་ནི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་སྐབས་འགོག་པའི་ངག་ཕྱིར་བཟློག་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཆེད་དུ་དགོས་སོགས་འགོད་བདེ་འཐད་ཀྱང་། དགོས་སོགས་བཀོད་པས་དགོས་པ་མེད་པར་མ་
2-23a
གྲུབ་ཅེས་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་གཞུང་དོན་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཞིང་། དགོས་སོགས་ཀྱི་ངག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་དགོས་སོགས་ཡོད་པར་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ། སྒྲུབ་བསལ་མེད་པའི་ཡེ་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལའང་དགོས་སོགས་གྲུབ་པར་བརྗོད་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དཔྱད་དེ་ལོག་པར་ངེས་པ་བསལ་ནས་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པ་ལ་དགོས་སོགས་འགོད་པར་དགོངས་སོ། ། རང་ལུགས་ལ་ངག་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་དགོས་པ་བརྗོད་བྱ་གོ་བ་ཡིན་པས་འདིར་ཡང་ངག་འདིས་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པ་ན་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་དགོས་པ་ཡོད་པར་གོ་ནས་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དག་དེ་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཚོང་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོས་པ་ལྟར་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་དང་། བཞིར་སྟོན་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། རྣམ་བཤད་རིག་པ་ལས། མདོ་དོན་བྱེ་བ་ཉིད་ཐོས་ནས། །ཉན་པ་དང་ནི་འཛིན་པ་ལ། །ཉན་པ་པོ་དེ་གུས་བྱེད་པས། །ཐོག་མར་དགོས་པ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་པ་དང་། ཡུམ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་རིགས་ཀྱི་བུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་འཇུག་པའི་གཟུངས་ཟུང་ཞིག་དང་། དེ་བཟུང་ན་མྱུར་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བསྒྲུབ་ཅིང་རྟག་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོའོ། །ཞེས་ཉན་པ་པོ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དགོས་པ་སྟོན་པའི་ཚིག་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་འཇུག་ཚུལ་ནི། དགོས་པའི་ངག་ལ་ཐེ་ཚོམ་མམ། ངེས་པ་སྐྱེས་ནས་འཇུག་ཅེ་ན། བོད་སྔ་རབས་པ་དག་ཚད་མ་མེད་པའི་ཚིག་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་ན་རྟོག་ལྡན་མིན་ལ། རྟོག་ལྡན་གྱི་ཆེད་དུ་ངག་ལས་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་
2-23b
ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་དེར་དགོས་པ་སོགས་ཡོད་ལས་ཆེ་བར་ཤས་ཆེར་འཛིན་པས་འདོད་དོན་གཉེར་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དགོས་སོགས་བཀོད་པའི་འཇུག་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འཆད་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་རིས་ལས་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་ནི་རྟོག་ལྡན་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིད་ཆེས་སྐྱེ་སླ་བས་ཚིག་ལས་ཀྱང་ངེས་པ་སྐྱེ་ནས་འཇུག་ལ། དེ་ནི་དགོས་པ་ཡོད་མེད་སོགས་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ནི་དགོས་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་འ

【现代汉语翻译】
如果必须全部驳斥，就会变得非常过分。如果与论典的主题相关，驳斥所有对论典的错误理解，就会变得不需要论典；因为论典有许多目的，也会变得不需要许多相关性。寂护论师在创作论著时，为了让其他人通过驳斥来接受，为了这个目的而方便地安立‘必要’等是合理的。仅仅因为安立了‘必要’等，并不能证明没有‘必要’。
仅仅通过指出这一点，也不会理解论典的主题。因为‘必要’等的话语不是量，所以不能证明存在‘必要’等。对于原本就怀疑而没有确立和排除的人来说，即使说已经确立了‘必要’等，也不会产生信任。因此，经过思考，消除错误的确定，产生对意义转变的特殊怀疑，是为了安立‘必要’等而考虑的。
就自宗而言，仅仅通过表达语言就能理解所要表达的‘必要’，因此，在这里，当这些话语表达‘必要’等时，那些具有分别念的人会理解存在‘必要’，并为了那个目的而努力，那些人就会进入具有‘必要’的论典。就像听到商业的功德一样，通过体验来确立。四种显示的数字确定是：在《成唯识论》中说：‘听闻无数的经文要义后，对于听闻和受持，听闻者恭敬，所以首先要说必要。’以及在《般若经》中说：‘菩萨想要以一切方式完全证悟一切法，所以应该学习般若。’又说：‘善男子，如果持有一个进入不分别的陀罗尼，如果受持它，就能迅速成就佛法，并总是变得卓越。’因为说了许多为了让听者产生欢喜而显示‘必要’的词语。至于个人的进入方式，如果对‘必要’的话语产生怀疑或确定后进入，那么，早期的藏族人如果对没有量的话语产生确定，那就不是有分别念的人。为了有分别念的人，为了从话语中产生确定。
因为他们大多认为那个论典很可能有‘必要’等，所以为了追求所希望的意义而进入，所以安立‘必要’等的进入方式就是那样解释的。而且，从个人的类别来看，信仰的追随者不是有分别念的人，因为他们容易产生信任，所以也会从话语中产生确定而进入。那不是根据量来判断是否存在‘必要’等。而法的追随者是经过考察是否存在‘必要’后进入的。

【English Translation】
If everything has to be refuted, it becomes too extreme. If it is related to the subject matter of the treatise, refuting all misconceptions about the treatise, it becomes unnecessary to have the treatise; because the treatise has many purposes, it also becomes unnecessary to have many relatedness. When Master Śāntarakṣita composed the treatise, it was reasonable to conveniently establish 'necessity' etc. for the purpose of allowing others to enter through refutation. It is not proven that there is no 'necessity' simply because 'necessity' etc. are established.
Merely pointing this out will not lead to an understanding of the subject matter of the treatise. Because the words of 'necessity' etc. are not valid means of cognition, they cannot prove the existence of 'necessity' etc. Even if it is said that 'necessity' etc. have been established for those who are originally doubtful and have not established or eliminated anything, it will not lead to the generation of trust. Therefore, after thinking, eliminating the wrong certainty, and generating a special doubt about the transformation of meaning, it is considered to establish 'necessity' etc.
As far as our own system is concerned, the 'necessity' to be expressed is understood simply by expressing the words, so here too, when these words express 'necessity' etc., those who have conceptual minds will understand that there is 'necessity', and those who strive for that purpose will enter the treatise that has it. It is established through experience, just like hearing the merits of business. The numerical determination of the four displays is: In the *Explanation of Consciousness-only*, it says: 'After hearing countless essential points of the sutras, for listening and holding, the listener is respectful, so first one should speak of the necessity.' And in the *Perfection of Wisdom Sutra*, it says: 'Bodhisattvas who wish to fully awaken to all dharmas in all ways should train in the Perfection of Wisdom.' It also says: 'Sons of good family, if you hold a dhāraṇī that enters non-conceptualization, if you hold it, you will quickly accomplish the Buddha's teachings and always become excellent.' Because many words are spoken to show the 'necessity' in order to generate joy in the listener. As for the way individuals enter, if they enter after having doubt or certainty about the words of 'necessity', then the early Tibetans, if they have certainty about words that are not valid means of cognition, then they are not conceptual minds. For the sake of conceptual minds, in order to generate certainty from words.
Because they mostly believe that the treatise is very likely to have 'necessity' etc., they enter in order to pursue the desired meaning, so the way of entering by establishing 'necessity' etc. is explained in that way. Moreover, from the category of individuals, followers of faith are not conceptual minds, because they easily generate trust, so they also generate certainty from words and enter. That is not based on valid means of cognition to judge whether 'necessity' etc. exist. Followers of the Dharma enter after examining whether 'necessity' exists.

--------------------------------------------------------------------------------

ཇུག་པས་རྟོག་ལྡན་ཡིན་ཅིང་། རྟོག་ལྡན་ཡང་བློའི་རིམ་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རྟོག་ལྡན་དུ་འཇོག་དགོས་ཏེ། མུ་སྟེགས་པ་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་ཡང་འདུས་བྱས་རྟག་པར་འདོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་དེ་མི་འདོད་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ལ་སོགས་པ་རྫས་སུ་འདོད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་དེ་མི་འདོད་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དེ་མི་འདོད་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པས་རྟོག་ལྡན་མ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ལ་དོན་གནས་ཀྱི་དགོས་པ་སོགས་རྟོག་པ་ནི་རྟོག་ལྡན་གྱི་འཇུག་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགོས་སོགས་ཀྱི་ངག་ཙམ་ལས་དོན་འགྱུར་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་སྟེ་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ནི་མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བསྟན་བཅོས་རྨོངས་པ་ཟློག་བྱེད་ཡིན། །ཅེས་པས་རྟོག་ལྡན་མ་ཡིན་པའི་དོན་དུ་ཡང་རྩོམ་པ་འཐད་ལ། དེས་ན་རྒྱང་འཕེན་པ་དག་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་ངོར་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མངོན་སུམ་ལྟར་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པའི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་ངེས་ལས། མངོན་སུམ་ཡང་ནི་དོན་མེད་ན། །མི་འབྱུང་བས་ན་ཚད་མ་ཉིད། །འབྲེལ་བ་ཡི་ནི་རང་བཞིན་དེའི། །རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་གཉིས་ཀ་མཚུངས། །ཞེས་བཤད་ལ། གཞན་དུ་ན་
2-24a
ལོག་རྟོག་ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་མི་སེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། དེ་ལྟར་བསྟན་བཅོས་སུ་དགོས་སོགས་ཀྱི་ངག་བཀོད་པ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དགོས་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་མེ་བརྗོད་པས་ཆུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། འབྲེལ་བ་མེད་པས་ཚད་མའི་ངེས་པ་མི་འཐད་ཀྱང་ངེས་པ་ཙམ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་པའི་དོན་ཡིད་ཆེས་པ་ལས་ཐོས་པ་ལྟར་མྱོང་བས་གྲུབ་ཅིང་། བསྟན་བཅོས་རྨོངས་པ་ཟློག་བྱེད་ཡིན། །ཅེས་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་ཡིད་དཔྱོད་དང་ཐོས་བྱུང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་དགོས་པ་ཡོད་མེད་དཔྱད་ཚེ་དགོས་ཡོད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ན་ངང་གིས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ངག་མི་དགོས་ཤིང་། དགོས་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུན་འགྱུར་བ་ལས་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཐད་ཅེས་པའང་མི་རིགས་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་ཙམ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་དོན་ཡོད་ལ་ཤས་ཆེར་འཛིན་པའི་ཐེ་ཚོམ་ངག་ལ་བལྟོས་པ་དང་དེ་ཉིད་འཇུག་པའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་བ། །ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཀྱང་འཇུག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཁ་ཅིག་གིས། ཐེ་ཚོམ་ཡང་དག་བསྐྱེད་ནུས་ཤིང་དེའི་ཆེད་དུ་དགོས་ན་ཡང་འཆད་པ་པོའི་ངག་གིས་འགྲུབ་པས་དེ་རྩོམ་པ་

【现代汉语翻译】
入者是有分别的，而有分别也必须根据智慧的层次来安立。虽然外道徒追求解脱，却认为有为法是常恒的；分别说部不这样认为，却认为无为法等是实有的；经部不这样认为，却认为能取所取是真实的；唯识宗不这样认为，却执着有二取的智慧。虽然不是有分别，但各自的论典中，为了真实的必要等而进行分别，这是有分别的行事方式。因为仅仅是必要的言辞，就会产生对意义转变的怀疑，而从怀疑中也会进入。论典是为了消除未解、邪解和怀疑。正如《释量论》所说：‘论典是消除愚昧的。’因此，为非有分别者写作也是合理的。因此，对于不承认现量和比量为量的人，证明比量是量，如果不是像现量一样经过全面观察，就不会成立，因此要显示它是量。正如《定量论》所说：‘现量若无意义，则不会产生，因此是量。关联的自性，是其原因，因此两者相同。’否则，就不能消除邪解者的愚昧。
因此，在论典中安排必要等的言辞，有些人认为仅仅凭这些言辞无法确定必要，因为它们没有关联，就像说火不能得到水一样。这种说法没有过失，因为即使没有关联，无法成立量，但它能产生一定的确定。因为所希望的意义，是从相信中产生的，就像听闻一样，通过体验来证实。而且，‘论典是消除愚昧的’，这也是依赖于圣教的比量。否则，信解和听闻将会中断。还有些人认为，在考察必要是否存在时，如果没有必要存在的量，自然会产生怀疑，而产生怀疑不需要言辞。即使需要，也只是怀疑，不会进入论典，因此不能作为进入论典的支分。这种说法也不合理，因为即使只是怀疑，也是对有意义的事物持有较大可能性的怀疑，这种怀疑依赖于言辞，并且这种怀疑也会成为进入论典的原因，这是通过经验证实的。法称论师说：‘因为世间追求意义的人，也会通过怀疑而进入。’有些人说：即使怀疑能够正确产生，并且为了这个目的需要，但通过讲者的言辞就可以实现，因此不需要写作。

【English Translation】
Those who enter are those with conceptualization (Jukpa: 有分别者), and conceptualization must be established based on the level of wisdom. Although the Tirthikas (Mūstēkpa: 外道徒) seek liberation, they believe that conditioned phenomena are permanent. The Vaibhāṣikas (Byēbrak tu Smrawas: 分别说部) do not believe this, but they believe that unconditioned phenomena and so on are real. The Sautrāntikas (Mdo Dēpas: 经部) do not believe this, but they believe that the apprehended and the apprehender are true. The Cittamatrins (Sems Tsampas: 唯识宗) do not believe this, but they cling to the idea that there is a non-dual consciousness. Although they are not conceptualizers, in their respective treatises, they conceptualize for the sake of real necessity and so on, and this is the way of acting of conceptualizers. Because merely the words of necessity and so on will give rise to doubt about the change of meaning, and from doubt one will also enter. Treatises are for eliminating the uncomprehended, the misunderstood, and doubt. As the *Pramāṇavārttika* (Rnam 'Grēl: 释量论) says: 'Treatises are what dispel ignorance.' Therefore, it is also reasonable to write for the sake of those who are not conceptualizers.
Therefore, for those who do not accept inference as a valid means of cognition (Tshadma: 量), proving that inference is a valid means of cognition, if it is not fully examined like direct perception, it will not be established, so it is necessary to show that it is a valid means of cognition. As the *Pramāṇaviniścaya* (Rnam Ngēs: 定量论) says: 'Direct perception, if it has no meaning, will not arise, therefore it is a valid means of cognition. The nature of the connection is its cause, therefore the two are the same.' Otherwise, the ignorance of those with wrong views will not be dispelled.
Therefore, there is no fault in arranging the words of necessity and so on in the treatise, as some say that mere words cannot create certainty about necessity because they are not related, just as saying 'fire' cannot obtain water. This statement is not flawed, because even if there is no connection and validity cannot be established, it can still produce a certain amount of certainty. Because the desired meaning arises from belief, just as hearing, it is confirmed through experience. Moreover, 'Treatises are what dispel ignorance,' and this is also an inference based on scripture. Otherwise, faith and hearing will be interrupted. Others argue that when examining whether necessity exists, if there is no valid means of cognition for the existence of necessity, doubt will naturally arise, and the arising of doubt does not require words. Even if there is a need, it is only doubt, and it will not enter the treatise, so it cannot be a part of entering the treatise. This statement is also unreasonable, because even if it is only doubt, it is doubt that holds a greater possibility for meaningful things, and this doubt depends on words, and this doubt will also become the cause of entering the treatise, which is confirmed by experience. Ācārya Dharmottara (Slob Dpon Chos Mchog: 法称论师) said: 'Because those in the world who seek meaning also enter through doubt.' Some say: Even if doubt can be correctly generated, and it is needed for this purpose, it can be achieved through the words of the speaker, so there is no need to write it.

--------------------------------------------------------------------------------

པོའི་ངག་ལ་མི་བལྟོས་སོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། འཆད་པ་པོ་ནི་དགོས་པ་བརྗོད་པར་མ་ངེས་ཤིང་ངག་རྒྱུན་ཐུང་བས་སློབ་མའི་བློ་བརྟགས་པའི་ཆེད་དུ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་ཡང་སྲིད་ལ། རྩོམ་པ་པོ་ནི་ངག་རྒྱུན་རིང་བ་སྟེ་བརྟགས་ནས་འགོད་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་སུ་རུང་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ཉིད་བརྩམས་པ་རྩོམ་པོའི་ངག་ལ་བལྟོས་པས་དགོས་སོགས་
2-24b
ཀྱི་ངག་འགོད་པ་ཡང་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཡིན་ན་ངག་འདི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་མི་འཐད་དེ། ཡོད་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་དང་། མེད་པ་ལ་འཇུག་པ་མཐོང་ཞིང་། རྟ་གླང་ལྟར་སྲིད་ཙམ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བས་སོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ངག་ཅི་རིགས་ཙམ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་ཀྱང་། མགྲོན་འབོད་པ་ལྟར་དགོས་འབྲེལ་མཐོང་བས་བསྐུལ་ནས་འཇུག་པ་སྲིད་ཅིང་། འབྲེལ་ཟླ་ཁེགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་གྲུབ་པ་མེད་པས་བྱ་བའི་ཡུལ་ནས་དོར་བ་མ་ཡིན་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་རྒྱུར་བསྟན་པའམ། རྟོག་ལྡན་བྱ་དཀའི་ལས་ལ་འཇུག་པ་ནི་དགོས་པ་ཡོད་ཅིང་བསྒྲུབ་ནུས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཆེད་དུ་ངག་བཀོད་པ་ནི། ཕན་ཡོན་གཞན་ལས་ཐོས་པ་དང་ཚེགས་ཆུང་ངུས་གཞུང་ཉིད་མཐོང་བ་ལས་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་མཐོང་ཐོས་མེད་པའི་ནོར་བུ་ལྟར་མི་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། ད་ནི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། བརྗོད་བྱ་ནི་སྒྲའམ་མིང་གིས་དངོས་སམ་བརྒྱུད་ནས་བརྗོད་པས་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་སམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟེ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། སྒྲ་གང་ཞིག་ནི་བརྗོད་པ་ན། །རྟོག་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་སྟེ། །སྒྲ་ཡི་ཡུལ་ནི་ཡིན་འདོད་དེ། །དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མིན། །ཅེས་སོ། །དགོས་པ་ནི། གདུལ་བྱའི་རིགས་དང་མཐུན་པའི་འབད་པ་འདི་སྙེད་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པ་ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་བོ། །འབྲེལ་བ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག་གཞན་དང་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དགོས་པ་ཉིད་བསྟན་བཅོས་ལ་རག་ལུས་པའོ། །དགོས་པའི་དགོས་པ་ནི། བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་བདེ་བ་ཐོབ་པའོ། །དེ་དག་ནི་བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་
2-25a
པའོ། །ངག་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ནི། ངག་འདིའི་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་བརྗོད་བྱ། ངག་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྟོགས་པ་དགོས་པ། དེ་དག་ལ་རག་ལས་པ་འབྲེལ་བ། དེས་དགོས་ལྡན་དུ་ཤེས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་ཉིང་དགོས་སོ། །ངག་ཙམ་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ནི། ངག་འདིས་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བ་བརྗོད་བྱ། དེ་ངག་ལས་རྟོགས་པ་དགོས་པ། དགོས་པ་ངག་ལས་རག་ལས་པ་འབྲེལ་བ། དགོས་པ་དེ་ལས་ཉིང་དགོས་གྲུབ་པ་

【现代汉语翻译】
认为‘不依赖于作者的言辞’也是不合理的。因为讲授者不一定需要陈述目的，而且口头传承简短，为了考察学生的智慧，也可能说一些不正确的话。而作者的口头传承很长，经过考察后才记录下来，因此是值得信任的。因为著作本身就是依赖于作者的言辞而创作的，所以记录目的等也是合理的。
还有一些人认为，如果因果的定义是随行和相离，那么这种说法不适合作为进入论著的原因。因为看到存在的事物不进入，不存在的事物却进入，就像马和牛一样，仅仅是存在并不足以成为因果。这种说法也是不合理的。即使某些言辞没有随行和相离，但就像邀请客人一样，看到目的和关联，受到激励而进入也是可能的。而且，由于没有排除相关和成立相违，仅仅是从行为的对象中舍弃的部分，就可以被视为原因。或者说，进入需要思考的困难工作，是因为知道有必要且能够完成。为了这个目的而陈述言辞，是因为从其他地方听到了好处，或者通过微小的努力就能看到论著本身。否则，就像没有见过或听过的宝珠一样，就不会进入。 现在开始分别陈述四种目的和关联的定义。所诠释的内容是通过声音或名称直接或间接表达的，因此依赖于声音而产生的知识的对象，是有漏或无漏的法，或者是智慧的学处。如尊贵的法称所说：‘哪个声音是表达，就是思维的对象。声音的领域是所希望的，意义的定义没有其他。’ 目的：与被调伏者的根器相符，通过这样的努力，理解所诠释的内容，即听闻所生的智慧。 关联：任何法依赖于其他和他者，那就是关联。因此，目的本身依赖于论著。 究竟目的：依赖于理解所诠释的内容，获得增上生和决定胜的安乐。 这些是论著本身所具有的。 存在于言辞中的四种目的和关联：这句言辞的目的等四种是所诠释的内容。依赖于这句言辞，理解自相和共相是目的。依赖于这些是关联。因为知道它具有目的，所以进入论著是究竟目的。 仅仅存在于言辞中的四种目的和关联：这句言辞所要确立的是所诠释的内容。从这句言辞中理解是目的。目的依赖于言辞是关联。从这个目的中成就究竟目的。

【English Translation】
It is also unreasonable to say 'not relying on the words of the author.' Because the lecturer does not necessarily need to state the purpose, and the oral tradition is short, it is also possible to say something incorrect in order to test the wisdom of the students. However, the author's oral tradition is long, and it is recorded after investigation, so it is trustworthy. Because the treatise itself is created relying on the words of the author, it is reasonable to record the purpose, etc.
Some people also believe that if the definition of cause and effect is following and separating, then this statement is not suitable as a reason for entering the treatise. Because seeing existing things not entering, and non-existing things entering, just like horses and cows, merely existing is not enough to be cause and effect. This statement is also unreasonable. Even if some words do not have following and separating, it is possible to be motivated to enter by seeing the purpose and connection, just like inviting guests. Moreover, since there is no exclusion of relevance and establishment of contradiction, merely the part discarded from the object of action can be regarded as the cause. Or, entering difficult tasks that require thinking is because one knows that it is necessary and can be accomplished. Stating words for this purpose is because one has heard the benefits from other places, or can see the treatise itself with minimal effort. Otherwise, just like a jewel that has not been seen or heard, one will not enter. Now, let's state the definitions of the four purposes and connections separately. What is interpreted is expressed directly or indirectly through sound or name, so the object of knowledge generated relying on sound is contaminated or uncontaminated Dharma, or the training of wisdom. As the esteemed Dharmakirti said: 'Which sound is expression, is the object of thought. The realm of sound is what is desired, the definition of meaning has no other.' Purpose: In accordance with the disposition of those to be tamed, through such efforts, understanding what is interpreted, that is, the wisdom born of hearing. Connection: Any Dharma that depends on others and others, that is the connection. Therefore, the purpose itself depends on the treatise. Ultimate purpose: Relying on understanding what is interpreted, obtaining the happiness of higher realms and definite goodness. These are what the treatise itself possesses. The four purposes and connections that exist in words: The purpose of this statement, etc., are what is interpreted. Relying on this statement, understanding self-characteristics and general characteristics is the purpose. Relying on these is the connection. Because knowing that it has a purpose, entering the treatise is the ultimate purpose. The four purposes and connections that exist only in words: What this statement is to establish is what is interpreted. Understanding from this statement is the purpose. The purpose depending on the statement is the connection. Achieving the ultimate purpose from this purpose.

--------------------------------------------------------------------------------

ནི་དགོས་པའི་དགོས་པའོ། ། དགོས་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་དག་ཤིང་དང་ལྗོན་པ་ལྟར་རྣམ་གྲངས་སམ། ལག་པའི་སོར་མོ་ལྟར་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའམ། བྱས་མི་རྟག་ལྟར་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའམ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལྟར་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་པ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། དོན་ལྡོག་ཐ་དད་པས་དང་པོ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཐ་མ་མ་ཡིན་ལ་གཞན་ཅི་རིགས་པ་སྟེ། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་ལ་བསམས་ན་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་བརྗོད་བྱ་ཆོས་དེས་གཞན་གསུམ་ལ་ཁྱབ་པས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་འདིར་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཉིད་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དགོས་པ། དགོས་པ་དེ་ཉིད་བློ་ལ་སྣང་བའི་བསྟན་བཅོས་ལ་རག་ལུས་པའི་ལྡོག་པ་ནས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ལྟར་བླང་དོར་བྱས་པས་བརྗོད་བྱ་དེ་ལྡན་གྱི་ཉིང་དགོས་ཀྱང་ཐོབ་པའི་ཆ་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཤེས་རབ་ཙམ་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འདི་ལྟར་ཡང་བཞག་ཏུ་ཡོད་དེ། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ལ་དོན་སྤྱི་སྣང་བ་བརྗོད་བྱ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་དགོས་པ་དང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་འབྲེལ་བ་སྟེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཅིང་། ཉིད་ཉིང་དགོས་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཉིད་
2-25b
དོ། ། དེ་དག་ངག་འདིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཚུལ་ལ་ཚིག་གང་གིས་བསྟན་པ་དང་། གཙོ་ཕལ་གང་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཀླད་དུ་དགོས་འབྲེལ་བཞི་དངོས་ཤུགས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཅེ་ན། བརྗོད་བྱ་ཆོས་རྣམས་ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པས། ཤེས་རབ་ཀྱང་དེས་མཚོན་ཏེ་བསྟན་ལ། རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཅེས་པས་དགོས་པ་དང་། མེད་པར་ལ་སོགས་པས་ཉིང་དགོས་བཟློག་ནས་བསྟན་ཅིང་། འབྲེལ་བ་ནི་མངོན་པ་ཡོད་ན་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཡོད་ཅེས་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏེ། རྣམ་བཤད་རིག་པར། བསྟན་བཅོས་དང་ནི་དགོས་པའི་དོན། །འབྲེལ་བའི་གཞི་ནི་གཉིས་ལ་གནས། །དེ་བསྟན་འདུས་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དགོས་ལས་ལོགས་སུམ་སུ་མ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །
一切劣胜之导师
གཉིས་པ་ནི། ངག་གཅིག་ལ་དོན་དུ་མ་རང་དབང་དུ་སྟོན་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དང་། གཙོ་བོ་མེད་ན་ཕལ་པ་ཉིད་དུའང་མི་འགྲུབ་པས་ཐམས་ཅད་གཙོ་བོ་དང་ཕལ་པར་སྟོན་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་བརྗོད་པ་སྒྲའི་བྱེད་པས་གཙོ་ཕལ་ནི། རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ངག་བརྗོད་པ་ངག་དེའི་དོན་གོ་བའི་ཆེད་དུ་གཉེར་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་དགོས་པ་གཙོ་བོ་དང་གཞན་གསུམ་དེའི་ཡུལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་ཕལ་པར་བསྟན་ལ། བསམ་པ་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་ཕལ་ནི། མེད་པར་ཞེས་དང་། དགོས་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡང་འདི་ཡིན་པས་ཉིང་དགོས་གཙོ་བོ་དང་། གཞན་གསུམ་དེའི་རྒྱུ་དང་། རྒྱུའི་ཡུལ་དང་ཐབས་ཡིན་པས་ཕ

【现代汉语翻译】
那么，这四种必要关联是像树木和树叶一样种类不同呢？还是像手指一样本体不同呢？还是像有为法和无常一样本体相同但侧重点不同呢？还是像有和无一样，是排除了相同的一异关系呢？如果这样问，因为意义和侧重点不同，所以不是第一种情况。因为一切都是实有，所以不是最后一种情况，而是其他情况。如果考虑到所执著的表达对象，那么直接显示的表达对象——法，遍及其他三种情况，因此是本体相同但侧重点不同。因为在此法中，主要显示的是智慧的修学，而这正是所要表达的对象，而理解它就是必要。这个必要依赖于显现在心中的论典，这是关联的侧重点。并且，按照论典的阐述进行取舍，从获得与表达对象相应的究竟必要来看，仅仅是智慧的本体相同。或者，也可以这样安立：实际的表达对象是同一个事物，但显现为总义的是表达对象，断除增益的是必要，从声音产生的是关联，这些侧重点不同。而究竟必要和因果关系，本体是不同的。
那么，这些内容是如何通过语言来表达的呢？从用什么词来表达，以及主要和次要两个方面来说。首先，论典的开头是如何直接或间接地表达这四种必要关联的呢？通过直接显示‘所表达的法’，也暗示了智慧。通过‘完全辨别’来显示必要，通过‘没有’等来否定并显示究竟必要。而关联则是间接显示的，即如果存在显现，那么就存在完全辨别。如《释论理》中所说：‘论典和必要之义，关联的基础在于二者。为了显示它们的结合，没有将必要单独显示出来。’
其次，一种语言没有能力随意表达多种意义，并且如果没有主要，那么次要也无法成立，因此一切都是以主要和次要的方式来显示的。因此，通过表达声音的作用来区分主要和次要，如‘为了完全辨别’。并且，通过经验可以证明，为了理解语言的意义而努力，因此必要是主要的，而其他三种是它的对象和因果关系，因此是次要的。而对于将思想转化为意义的主要和次要，如‘没有’等。并且，为了必要而做的事情也是这个，因此究竟必要是主要的，而其他三种是它的原因，原因的对象和方法，因此是次要的。

【English Translation】
So, are these four necessary connections different in kind, like trees and leaves? Or are they different in essence, like fingers? Or are they the same in essence but different in focus, like conditioned phenomena and impermanence? Or are they different in that they exclude sameness, like existence and non-existence? If asked in this way, since the meaning and focus are different, it is not the first case. Since everything is existent, it is not the last case, but rather something else. If we consider the object of attachment, then the object of expression that is directly shown—the Dharma—pervades the other three cases, so it is the same in essence but different in focus. Because in this Dharma, what is mainly shown is the training in wisdom, which is the object to be expressed, and understanding it is the necessity. This necessity depends on the treatise that appears in the mind, which is the focus of the connection. And, according to the explanation of the treatise, taking and abandoning, from the point of view of obtaining the ultimate necessity corresponding to the object of expression, it is merely the same in essence as wisdom. Or, it can also be established in this way: the actual object of expression is the same thing, but the appearance of the general meaning is the object of expression, the cutting off of superimpositions is the necessity, and what arises from sound is the connection, these foci are different. And the ultimate necessity and cause and effect are different in essence.
So, how are these contents expressed through language? From the two aspects of what words are used to express them, and what is primary and secondary. First, how does the beginning of the treatise directly or indirectly express these four necessary connections? By directly showing 'the Dharmas to be expressed', it also implies wisdom. By 'completely distinguishing' it shows the necessity, and by 'without' etc. it negates and shows the ultimate necessity. And the connection is shown indirectly, that is, if there is manifestation, then there is complete distinction. As it is said in the Commentary on Reasoning: 'The treatise and the meaning of necessity, the basis of the connection lies in the two. In order to show their combination, the necessity is not shown separately.'
Secondly, one language does not have the ability to express multiple meanings at will, and if there is no primary, then the secondary cannot be established either, so everything is shown in a primary and secondary way. Therefore, the primary and secondary are distinguished by the function of expressing sound, such as 'for the sake of complete distinction'. And it can be proved by experience that one strives to understand the meaning of language, so necessity is primary, and the other three are its object and cause and effect, so they are secondary. And for the primary and secondary of transforming thought into meaning, such as 'without' etc. And the thing to do for the sake of necessity is also this, so the ultimate necessity is primary, and the other three are its cause, the object and method of the cause, so they are secondary.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་པར་བསྟན་ཏོ། ། དགོས་སོགས་བཞིར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཤེས་བྱ་དང་བསྟན་བཅོས་ལ་བཞིར་ངེས་པ་མ་ཡིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ཆོས་དུ་མ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་བཞི་ཁོ་ན་བཏུས་ཏེ་སྟོན་པའི་ངེས་པ་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན། སྤྱིར་ངག་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་དགོས་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཚམ་པའི་དོན་ཙམ་བརྗོད་པ་ན། ངག་འདིས་ཀྱང་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ལ་གདུལ་བྱ་གཞུག་
2-26a
པར་འདོད་པས་གེགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལྡོག་པ་ལ་བཞི་འཚམས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་སྐྱེ་བོ་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་དག་སྔར་འཇུག་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ན། ཅི་བྱ་རོག་སོ་རྟོག་གི་གཞུང་ངམ་སྟོང་ཉིད་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་གསོ་བ་རིག་པ་ལྟར་དགོས་པ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་མ་བག་མར་ལེན་པའམ་ཤིང་གཉན་གཅོད་པ་ལྟར་འདོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་ཀྱང་འཇོག་པོའི་ནོར་བུའམ་སྙུང་བ་འབུམ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ནུས་ཀྱང་སྐོམ་པས་ཁྲོན་པ་མི་བསྐོ་བ་ལྟར་ཐབས་སླ་བ་གཞན་ཡོད་པར་རྟོག་པ་བཞི་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་དག་ལས་གཅིག་མ་བཅད་ཀྱང་མི་འཇུག་པས་དེ་དག་གཅོད་པ་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ལ་སོགས་ཁ་ཅིག་བརྗོད་བྱས་དགོས་པ་ཡོད་པ་དང་། དགོས་པས་སྒྲུབ་ནུས་སུ་བྱེད་པ་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགོས་པ་ལ་བརྗོད་བྱས་ཁྱབ་ཀྱང་ཁྱབ་བྱ་དགོས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ལོག་རྟོག །ཁྱབ་བྱེད་བརྗོད་བྱ་བརྗོད་པས་མི་ཁེགས་པས་ཁྱབ་བྱེད་བརྗོད་བྱ་བརྗོད་པས་དགོས་པ་མེད་པ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགོས་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་དོགས་པ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིར་དགོས་པ་ཡོད་ཅིང་འདོད་པར་བྱ་བ་དང་། སྒྲུབ་ནུས་ཤིང་འདི་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་དགོས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློ་བཞི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དགོས་པ་དང་ཉིང་དགོས་དང་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་བཞི་བསྟན་པས་ངག་རྣམས་ཀྱི་བཟློག་ཕྱོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དགོས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཉིང་དགོས་གྱ་ནོམ་པའི་རྒྱུར་ཤེས་པས་འདོད་པར་བྱ་བ་དང་། གཞུང་འདིས་རྟོགས་བྱ་བསྟན་ཅིང་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་རང་ལ་ཡོད་པས་དོན་ཤེས་ཕྲད་ན་མིག་གི་གཟུགས་ལྟར་རྟོགས་སུ་རུང་བ་དང་། དེ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་ཞེས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་པས་འདིས་བརྗོད་ཚོད་གོ་བ་ལ་འདི་བས་སླ་བའི་ཐབས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འབྲེལ་
2-26b
པས་ལྷ་འདོད་ནས་མཆོད་སྦྱིན་ལྟར་དགོས་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་འབྲེལ་བ་བཅད་ནས་བརྗོད་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ལུགས་ཀྱང་རུང་ངོ་། ། དེ་ལ་འདིར་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི་རྟོག་པ་བཞི་གཅོད་པས་དགོས་འབྲེལ་བཞིར་ངེས་པ་ལ། རྟོག་པ་ནི་བློའི་འཇུག་ཚུལ་ཐ་དད་པས་ཁ་ཅིག་ལ་གཅིག་གམ་གཉིས་ལས་མི་སྐྱེ་བ་སྲིད་ཅིང་། ཁ་ཅིག་ལ་འདིས་ནོར་འཛད་པ་ལ་སོགས་པའང་སྐྱེ་སྲིད་པས་བཞ

【现代汉语翻译】
因此进行了阐述。确定需要等四种要素的原因是：并非知识和论著需要确定为四种要素，而是因为这部论著在诸多法义中选取了四种进行阐述，那么确定的原因是什么呢？一般来说，言语表达与实现自身需求相符的意义，那么这些言语也因为想要引导有情众生进入自己的论著，所以为了遣除障碍性的分别念，四种要素是适宜的。像这样，具有分别念的人们，在开始进入所要修习的法义时，会产生各种分别念：例如，想要了解乌鸦骨卜的理论或者空性，就像医学一样，没有必要性；即使有必要性，也像不成熟的芒果或者砍伐有毒的树木一样，不是想要追求的目标；即使是想要追求的目标，也像如意宝珠或者治疗疾病的甘露一样，无法实现；即使能够实现，也像口渴的人不愿挖井一样，认为有更容易的方法。这四种分别念会产生。如果其中一种没有被断除，就不会进入修习。因此，为了断除这些分别念，一些译师等人认为，通过所诠释的内容可以实现目的，或者通过目的可以实现。但事实并非如此，虽然所诠释的内容普遍存在于目的之中，但是目的并不普遍存在于所诠释的内容之中，这是错误的认知。因为普遍存在的所诠释的内容无法排除目的，所以通过诠释普遍存在的所诠释的内容，无法遣除没有目的的疑虑。因此，即使有目的，也无法消除无法实现的疑虑。因此，一般来说，为了生起具有目的、值得追求、能够实现并且只与此相关的四种与目的相符的智慧，阐述了目的、根本目的、所诠释的内容和关联，从而断除了所有言语的反面，因此具有目的的自性。并且，因为认识到这是根本目的的殊胜之因，所以值得追求。这部论著阐述了所要证悟的内容，并且自己具有证悟的智慧，因此一旦理解了意义，就像眼睛看到事物一样，很容易证悟。并且，通过阐述只与此相关，断除了与其他事物的关联，表明没有比这更容易理解所诠释内容的方法了。此外，通过关联，就像为了祈求天神而进行供养一样，断除了与论著无关的目的，从而能够理解所诠释的内容是可以实现的。这也是一种可行的方式。对于此处确定数量不合理之处的驳斥是：因为断除了四种分别念，所以确定需要四种目的和关联。分别念是智慧的不同运作方式，因此对于某些人来说，可能只产生一种或两种分别念；对于某些人来说，也可能产生因为这个而耗尽财产等等的分别念，所以四种
Therefore, it was explained. The reason for determining the necessity of four factors is: it is not that knowledge and treatises need to be determined as four factors, but because this treatise selects four from among many Dharmas to explain, then what is the reason for determining this? Generally speaking, words express only the meaning that is suitable for fulfilling their own needs. Therefore, these words also want to lead sentient beings into their own treatise, so in order to dispel the conceptualizations that are obstacles, four factors are suitable. Like this, people with conceptualizations, when they begin to enter the Dharma they want to practice, various conceptualizations arise: for example, wanting to understand the theory of crow bone divination or emptiness, like medicine, there is no necessity; even if there is a necessity, it is like an unripe mango or cutting down a poisonous tree, not a goal to be pursued; even if it is a goal to be pursued, it is like a wish-fulfilling jewel or nectar for curing diseases, impossible to achieve; even if it can be achieved, it is like a thirsty person unwilling to dig a well, thinking there is an easier method. These four conceptualizations arise. If one of them is not cut off, one will not enter practice. Therefore, in order to cut off these conceptualizations, some translators and others believe that the purpose can be achieved through the content being explained, or that it can be achieved through the purpose. But this is not the case. Although the content being explained is universally present in the purpose, the purpose is not universally present in the content being explained, which is a wrong understanding. Because the universally existing content being explained cannot exclude the purpose, therefore, by explaining the universally existing content being explained, the doubt of having no purpose cannot be dispelled. Therefore, even if there is a purpose, the doubt of being unable to achieve it cannot be eliminated. Therefore, in general, in order to generate four kinds of wisdom that have a purpose, are worth pursuing, can be achieved, and are only related to this, the purpose, the fundamental purpose, the content being explained, and the connection are explained, thereby cutting off the opposite side of all words, so it has the nature of purpose. And, because it is recognized as the excellent cause of the fundamental purpose, it is worth pursuing. This treatise explains what is to be realized, and one has the wisdom to realize it, so once the meaning is understood, like the eye seeing an object, it is easy to realize. And, by explaining that it is only related to this, cutting off the connection with other things, it shows that there is no easier way to understand the content being explained than this. In addition, through connection, just like making offerings to pray to the gods, cutting off the purpose unrelated to the treatise, so that the content being explained can be understood as achievable. This is also a feasible way. The refutation of the unreasonable determination of numbers here is: because the four conceptualizations are cut off, it is determined that four purposes and connections are needed. Conceptualizations are different ways of operating wisdom, so for some people, only one or two conceptualizations may arise; for some people, conceptualizations such as exhausting property because of this may also arise, so four

【English Translation】
Therefore, it was explained. The reason for determining the necessity of four factors is: it is not that knowledge and treatises need to be determined as four factors, but because this treatise selects four from among many Dharmas to explain, then what is the reason for determining this? Generally speaking, words express only the meaning that is suitable for fulfilling their own needs. Therefore, these words also want to lead sentient beings into their own treatise, so in order to dispel the conceptualizations that are obstacles, four factors are suitable. Like this, people with conceptualizations, when they begin to enter the Dharma they want to practice, various conceptualizations arise: for example, wanting to understand the theory of crow bone divination or emptiness, like medicine, there is no necessity; even if there is a necessity, it is like an unripe mango or cutting down a poisonous tree, not a goal to be pursued; even if it is a goal to be pursued, it is like a wish-fulfilling jewel or nectar for curing diseases, impossible to achieve; even if it can be achieved, it is like a thirsty person unwilling to dig a well, thinking there is an easier method. These four conceptualizations arise. If one of them is not cut off, one will not enter practice. Therefore, in order to cut off these conceptualizations, some translators and others believe that the purpose can be achieved through the content being explained, or that it can be achieved through the purpose. But this is not the case. Although the content being explained is universally present in the purpose, the purpose is not universally present in the content being explained, which is a wrong understanding. Because the universally existing content being explained cannot exclude the purpose, therefore, by explaining the universally existing content being explained, the doubt of having no purpose cannot be dispelled. Therefore, even if there is a purpose, the doubt of being unable to achieve it cannot be eliminated. Therefore, in general, in order to generate four kinds of wisdom that have a purpose, are worth pursuing, can be achieved, and are only related to this, the purpose, the fundamental purpose, the content being explained, and the connection are explained, thereby cutting off the opposite side of all words, so it has the nature of purpose. And, because it is recognized as the excellent cause of the fundamental purpose, it is worth pursuing. This treatise explains what is to be realized, and one has the wisdom to realize it, so once the meaning is understood, like the eye seeing an object, it is easy to realize. And, by explaining that it is only related to this, cutting off the connection with other things, it shows that there is no easier way to understand the content being explained than this. In addition, through connection, just like making offerings to pray to the gods, cutting off the purpose unrelated to the treatise, so that the content being explained can be understood as achievable. This is also a feasible way. The refutation of the unreasonable determination of numbers here is: because the four conceptualizations are cut off, it is determined that four purposes and connections are needed. Conceptualizations are different ways of operating wisdom, so for some people, only one or two conceptualizations may arise; for some people, conceptualizations such as exhausting property because of this may also arise, so four

--------------------------------------------------------------------------------

ིར་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ཉེས་པ་མེད་དེ་རྟོག་ལྡན་གཅིག་སྐྱོན་ཡོན་མ་མཐོང་བའི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པའི་སྔོན་དུ་འདི་ལ་དོན་ཡོད་ཅིང་། འདོད་ལ་ནུས་ཤིང་ཐབས་སླ་བ་ཡིན་ནམ། ཞེས་དཔྱད་ནས་འཇུག་པ་ན་བཞི་ནི་ངེས་པར་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་གཞན་འདོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པར་འདུ་བས་བཞི་བས་མང་བར་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་པའོ། །ཡང་བརྒྱད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི་གལ་ཏེ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཉིད་ཉིང་དགོས་ལའང་དོགས་གཞི་སྐྱེ་ན་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་དགོས་འབྲེལ་མི་དགོས་ན་དགོས་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་ཤིང་དགོས་ན་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་ཞེས་པའི་ཉེས་པའང་མེད་དེ། དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་སྐྱེ་ན་སྤོང་དགོས་ཀྱང་ཉིང་དགོས་ལ་དགོས་འབྲེལ་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། ཉིང་དགོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པས་དགོས་པ་ཡོད་ཅིང་འདོད་བྱར་གྲུབ་ལ། དེ་དགོས་པའི་འབྲས་བུར་བསྟན་པས་སྒྲོན་མས་འོད་ལྟར་མི་ནུས་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་དོགས་པ་ཡང་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་རྟོག་ལྡན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཚིག་གིས་བཟློག་ནུས་ན་རྟོག་གེ་པའི་བདག་ལྟ་དགག་པའི་ཕྱིར་རྟགས་སྦྱར་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། མི་ནུས་ན་ངག་གི་དགོས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟོག་གེ་ངན་པས་བརྟགས་ནས་ཞེན་པའི་ལོག་རྟོག་ཚིག་གིས་མི་བཟློག་ཅིང་གློ་བུར་བ་འཕྲལ་གྱི་བྱ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་ཚིག་གིས་བཟློག་པར་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་སམ། ལོག་རྟོག་གི་ཁྱད་པར་བཟློག་ཅིང་
2-27a
ཚད་མའི་ངེས་ཤེས་མི་སྐྱེད་པས་ཉེས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། ། ཡང་འཇུག་པའི་རྒྱུར་མི་འཐད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དགོས་པ་བཞི་པོ་དེ་ཤེས་བྱ་གཞིར་བྱས་ལ་བཅད་པས་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རིན་པོ་ཆེ་སྲིད་ཀྱང་དབུལ་པོའི་ཁྱིམ་ནས་མི་ལེན་པ་ལྟར་བསྟན་བཅོས་འདིར་འཇུག་པའི་རྒྱུར་མི་རུང་ལ། བསྟན་བཅོས་གཞིར་བྱས་ལ་གཅོད་ན། དགོས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པས་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་དང་། མ་འབྲེལ་བ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་བསྟན་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདིར་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ལྟར་ན་དགོས་མེད་དང་འདོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱའི་སྟེང་དུ་མ་འབྲེལ་བ་དང་མི་ནུས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གཅོད་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ལྟར་ན་དགོས་པ་བཞི་ག་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གཅོད་ཚུལ་ཐ་དད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དབྱེ་བ་ནི་བརྗོད་བྱ་ལ་སྒྲས་དྲངས་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་བློ་ལ་མིང་དང་འབྲེལ་བའི་དོན་སྤྱི་སྣང་བ་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཤེས་བྱ་གཤིས་ལ་གནས་པ་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་གཉིས་དང་། དགོས་པ་ལ་ཁ་ཅིག་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་འདིས་རྟོགས་པ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། བརྗོད་བྱ་གཉིས་རྟོགས་པ་གཉིས་དང་། འབྲེལ་བ་ལ་བསྟན་བཅོས་ད

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘这不确定吧？’那么，这没有过失。因为有智慧的人在未从事一项事业之前，如果对该事业的利益和过失没有完全了解，就会先思考：‘这件事有意义吗？能实现目标吗？方法简便吗？’这样思考之后才开始行动，那么必定会产生四种必要的结果。除了这四种结果之外，其他的都属于不希望的结果等等，所以结果的数量必定不会超过四种。此外，如果认为会变成八种结果，这也是可以避免的。如果有人说：‘如果对于这种必要性也产生怀疑，那么就需要对治这种怀疑的对治法。如果不需要对治法，那么对于必要性也同样适用。如果需要对治法，那么就会变成八种结果。’这种说法也没有过失。因为如果产生这样的怀疑，虽然需要对治，但对于这种必要性来说，并不需要其他的对治方法。因为已经通过揭示必要性的本质，说明了其必要性和可以实现的目标。并且，通过揭示其作为必要性的结果，就像灯的光明一样，消除了无能为力和不相关的怀疑。
此外，如果认为经过考察是不合理的，这也是可以避免的。如果有人说：‘如果能用言语驳倒有智慧者的邪见，那么为了驳斥顺世外道的我见，设立论证就没有意义了。如果不能驳倒，那么言语的必要性就没有意义了。’这是因为，恶劣的思考方式所产生的执着邪见是无法用言语驳倒的，而对于突发事件，可以用言语驳倒暂时的邪见，这是通过经验可以证实的。或者说，因为能够驳倒邪见的差别，并且不会产生正确的认识，所以这两种过失都没有。
此外，如果认为这不适合作为入门的原因，如果有人说：‘如果将这四种必要性建立在所知的基础上进行划分，那么就无法涵盖所有的论典。就像即使有珍宝，也不会从贫困的家庭中获取一样，这不适合作为进入此论典的原因。如果将论典作为基础进行划分，那么通过说明必要性的存在，就无法实现目标。并且，因为已经确定了不相关性，所以就没有必要说明与主题的相关性。’这是因为，这里有两种相关的方式。如果按照不具足的排除方式，那么将不必要和不希望的结果排除在所知之外，将无能为力和不相关性排除在论典之外，这样两种过失都没有。如果按照具足的排除方式，那么四种必要性都以不同的方式建立在论典之上，所以没有过失。区分的方式是：主题是通过语言引导的概念思维，显现与名称相关的普遍意义，这是直接的主题。而蕴等等，或者智慧的修习，是安住于所知自性之上的执着主题。对于必要性，有些人说：‘通过这个主题和语言来理解。’但主题有两种，理解也有两种。对于相关性，论典是……

【English Translation】
If someone asks, 'Isn't this uncertain?' then there is no fault in that. Because a wise person, before engaging in an activity without fully understanding its benefits and drawbacks, will first consider: 'Is this meaningful? Can it achieve the desired outcome? Is the method simple?' After considering this, they will begin to act, and then four necessary results will definitely arise. Apart from these four results, the others all belong to undesirable results, etc., so the number of results will definitely not exceed four. Furthermore, if it is thought that it will become eight results, this can also be avoided. If someone says, 'If doubt arises even about this necessity, then a remedy is needed to counteract this doubt. If a remedy is not needed, then the same applies to necessity. If a remedy is needed, then it will become eight results.' This statement also has no fault. Because if such a doubt arises, although it needs to be countered, for this necessity, no other remedies are needed. Because by revealing the essence of necessity, its necessity and achievable goals have been explained. And, by revealing it as the result of necessity, just like the light of a lamp, it eliminates doubts about inability and irrelevance.
Furthermore, if it is thought that after investigation it is unreasonable, this can also be avoided. If someone says, 'If the wrong views of the wise can be refuted with words, then in order to refute the self-view of the Lokayata (materialists), establishing proofs would be meaningless. If it cannot be refuted, then the necessity of words would be meaningless.' This is because the clinging wrong views produced by bad thinking cannot be refuted with words, but for sudden events, temporary wrong views can be refuted with words, which can be proven through experience. Or, because it can refute the differences of wrong views and does not produce correct knowledge, both of these faults are absent.
Furthermore, if it is thought that this is not suitable as a reason for entry, if someone says, 'If these four necessities are established on the basis of knowable objects, then it will not be able to cover all the treatises. Just as even if there are jewels, they will not be taken from a poor family, this is not suitable as a reason for entering this treatise. If the treatise is taken as the basis for division, then by explaining the existence of necessity, the goal cannot be achieved. And, because irrelevance has been determined, there is no need to explain the relevance to the topic.' This is because there are two ways of relating here. If according to the way of excluding non-possession, then excluding the unnecessary and undesirable results from the knowable, and excluding inability and irrelevance from the treatise, then both faults are absent. If according to the way of excluding possession, then the four necessities are all established on the treatise in different ways, so there is no fault. The way to distinguish is: the topic is the conceptual thought guided by language, the appearance of the general meaning related to the name, which is the direct topic. And the aggregates, etc., or the practice of wisdom, are the clinging topics that abide in the nature of the knowable. Regarding necessity, some say: 'Understanding through this topic and language.' But there are two topics and two understandings. Regarding relevance, the treatise is...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་དགོས་པ་འབྲེལ་བ་དང་། དེ་དང་ཉིང་དགོས་འབྲེལ་བ་གཉིས་དང་། ཉིང་དགོས་ལ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལམ་གནས་སྐབས་པ་དང་། ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་མཐར་ཐུག་པ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་དགོས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་དཔལ་སྣར་ཐང་པའི་ལུགས་ལྟར་བཤད་པའོ། །
破他宗三
གསུམ་པ་ལ་བཞི་ལས།
所诠
བརྗོད་བྱ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཐམས་ཅད་ལ་འཆད་པའམ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་
2-27b
པ་ཡིན་པས་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཅེས་པས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་ཤེས་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་བའོ། །དགོས་པ་ནི། མེད་པར་ཞེས་པ་བཟློག་ནས་སམ། རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཅེས་པས་ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་དངོས་སུ་བསྟན་ཏོ། །ཉིང་དགོས་ནི་གཞུང་དུ་བཟློག་པར་བསྟན་ལ་རྣལ་མ་ཤུགས་ལ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དགོས་པ་ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་དེ་མེད་པར་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཐབས་གཞན་གང་ཡང་མེད་ལ་ཉོན་མོངས་པས་ཀྱང་སྟེ་དེ་མ་ཞི་ན་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་ལས་སོག་པར་འགྱུར་ལ། དེས་འཇིག་ཅིང་ཉམས་པས་འཇིག་རྟེན་ཅེས་བརྗོད་དེ། དེའང་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མི་འབྱུང་མ་མྱོང་བས་སྲིད་པ་དེ་ཉིད་ཕྱིའི་རྒྱ་མཚོ་དང་མཚུངས་པས་མཚོ་སྟེ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཏིང་ཟབ་པ་དང་། མཐའ་མེད་པས་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཆུ་སྲིན་འཛིན་ཁྲིས་གང་བ་དང་། ལས་ཀྱི་རྦ་རླབས་དང་བཅས་པ་བཞིས་མཚུངས་སོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་སྲིད་པ་མེད་པས་ཉེ་བའི་ཚིག་འདིར་འཁྱམས་ཏེ། དེའི་ངོ་བོར་གནས་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་གཞིའི་སྒྲ་སྣང་སྟེ། ཤིང་པླཀྵ་དག་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་གནས་སོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཤུགས་ལ་ནི་རྣམ་འབྱེད་ཡོད་ན་ཉོན་མོངས་ཞི་བའི་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཉིང་དགོས་ཡང་དག་པར་བསྟན་ཏོ། ། དེ་ལྟའི་ལྷག་བཅས་མ་བཅས་དེ་ཇི་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བཏང་ཀུན་འབྱུང་དང་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པའི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལུས་པ་དང་མ་ལུས་པ་ནི་ལྷག་མ་དང་བཅས་མ་བཅས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་འཇིག་རྟེན་དང་། །ཞེས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གང་ཡིན་ཀུན་འབྱུང་གང་། །ཞེས་
2-28a
ཁྱབ་མཉམ་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཐམས་ཅད་དུ་མཉམ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་ཕལ་ཆེར་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ཐ་མ་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ལ་ཀུན་འབྱུང་མིན་པ་དང་། བསྡུ་བར། དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་རིལ་ཀུན་འབྱུང་མ་ཡིན་པ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། ཀུན་འབྱུང་གི་གཙོ་བོ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཙོ་

【现代汉语翻译】
所谓‘需要’与‘近需’相关联，‘近需’又与‘通过修行之路实现的暂时目标’和‘有余涅槃’、‘无余涅槃’这两个最终目标相关联，总共有八个方面。这种对‘需要’等的分类方式是按照尊者纳塘巴的观点来阐述的。
破他宗三
第三部分分为四个方面：
所诠（所要表达的内容）：‘诸法’直接指出了所有有漏和无漏的法。或者说，所要表达的主要内容是智慧的修习，因此用‘善于辨别诸法’来表示。也就是说，通过智慧所要了解的，以及论典所要表达的，是区分各种概念的对象。
需要：通过否定‘没有’或者通过‘善于辨别’，直接指出了闻所生慧（通过听闻佛法而获得的智慧）。
近需：在论典中通过否定来表示，而真正的近需则隐含在其中。‘需要’是善于辨别诸法，如果没有这种辨别，就没有其他方法可以平息烦恼。如果烦恼没有平息，就会被烦恼驱使而造业。因为业会带来毁灭和衰败，所以被称为‘世间’。这个世间从无始以来，就像从未出现过的存在一样，与外面的大海相似，因此被称为‘海’，也就是轮回，从无始以来就深不可测、广阔无垠，充满了烦恼和贪欲等水族，并伴随着业的波涛。
显现存在的近取蕴（构成生命的要素）本身就是轮回，除此之外没有其他的存在，因此用‘近’这个词来表示徘徊于此，并存在于它的本质之中。这里也有‘基础’的含义，就像‘在毕钵罗树上建有僧房’一样。隐含的意思是，如果有了辨别，就能获得平息烦恼的有余涅槃和无余涅槃，这才是真正要表达的‘近需’。
那么，这种有余涅槃和无余涅槃是怎样的呢？一般来说，断除了集谛和苦谛之后，剩余的苦和不剩余的苦就是有余和无余。
如果这样，那么‘苦、集是世间’，以及‘什么是苦，什么是集’，这种普遍一致的说法又该如何解释呢？这是因为分别说部认为它们在所有情况下都是一致的。而经部和多数唯识宗认为，阿罗汉的最后蕴是苦谛，但不是集谛。总而言之，虽然有阿罗汉的蕴不是集谛的三种情况，但因为集谛的主要因素是业和烦恼，而阿罗汉已经断除了业和烦恼，苦谛的主要因素...

【English Translation】
The 'need' is related to the 'immediate need', and the 'immediate need' is related to the 'temporary goal achieved through the path of practice' and the two ultimate goals of 'Nirvana with remainder' and 'Nirvana without remainder', totaling eight aspects. This classification of 'need' etc. is explained according to the view of Venerable Narthangpa.
Refuting Other Schools Three
The third part is divided into four aspects:
The signified (what is to be expressed): 'Dharmas' directly indicates all contaminated and uncontaminated dharmas. Or, the main content to be expressed is the practice of wisdom, so it is indicated by 'skillful in distinguishing dharmas'. That is, what is to be understood through wisdom, and what is to be expressed by the treatise, is the object of distinguishing various concepts.
Need: By negating 'without' or through 'skillful in distinguishing', the wisdom arising from hearing (wisdom gained through hearing the Dharma) is directly indicated.
Immediate need: It is expressed through negation in the treatise, while the real immediate need is implied in it. The 'need' is to be skillful in distinguishing dharmas, and if there is no such distinction, there is no other way to pacify afflictions. If afflictions are not pacified, one will be driven by afflictions to create karma. Because karma brings destruction and decay, it is called 'world'. This world, from beginningless time, is like an existence that has never appeared, similar to the outer ocean, so it is called 'sea', which is samsara, unfathomable and vast from beginningless time, filled with aquatic creatures such as afflictions and greed, and accompanied by the waves of karma.
The manifestly existing aggregates of appropriation (the elements that constitute life) themselves are samsara, and there is no other existence besides this, so the word 'near' is used to indicate wandering here and existing in its essence. There is also the meaning of 'basis' here, just like 'a monastery is built on the Plaksha tree'. The implied meaning is that if there is distinction, one can obtain Nirvana with remainder and Nirvana without remainder by pacifying afflictions, which is the real 'immediate need' to be expressed.
So, what is this Nirvana with remainder and Nirvana without remainder like? Generally speaking, after abandoning the origin of suffering and suffering, the remaining suffering and the non-remaining suffering are with remainder and without remainder.
If so, then how should the universally consistent statement 'suffering, origin are the world', and 'what is suffering, what is origin' be explained? This is because the Sarvastivadins believe that they are consistent in all cases. And the Sautrantikas and most Yogacarins believe that the last aggregate of an Arhat is suffering, but not the origin of suffering. In short, although there are three cases where the aggregates of an Arhat are not the origin of suffering, because the main factors of the origin of suffering are karma and afflictions, and the Arhat has already abandoned karma and afflictions, the main factors of suffering...

--------------------------------------------------------------------------------

བོ་འབྲས་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མ་ལོག་པ་སྟེ་སྐུ་ཚེ་བཏང་བ་དང་མ་བཏང་བའོ། །གྲུབ་མཐའ་དང་སྦྱར་ཏེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་ན་གསུམ་སྟེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དངོས་ནི་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལས་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་རྟེན་ཅན་ཏེ། དེ་ལ་འདོད་པའི་རྟེན་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཞི་བའི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ནི་ཐོབ་ཅིང་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་སྟེ། ཅི་ཞིག་ལུས་ན་མཽ་གལ་གྱི་བུ་དང་། རྒུར་ཆུང་ལྟ་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཚོར་བ་བདེ་བ་རྟེན་བཅས་འགྱུར་བ་དང་། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་ག་ལུས་ལ། ནམ་སྐུ་ཚེ་བཏང་བ་དང་ལྷག་མེད་དུ་གྱུར་པ་ནི། འགོག་པ་ཐོབ་པ་མངོན་དུ་བྱས། །ཞེས་བྱ་བའི་འགོག་པ་སྟེ་དེ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྟག་ཅིང་དགེ་བའི་རྫས་སུ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་དེངས་པ་ལྟར་ཟག་བཅས་ཅང་མེད་དུ་སོང་བར་འདོད་དེ། མདོ་ལས། མ་ཞུམ་པ་ཡིས་སེམས་ཀྱིས་སུ། །ཚོར་བ་དང་དུ་ལེན་མོད་ཀྱི། །མར་མེ་ཤི་བར་གྱུར་པ་ལྟར། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཐར། །ཅེས་སོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ནི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཞི་བ་མངོན་དུ་བྱས་ཤིང་། སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཞི་
2-28b
བའི་འགོག་པ་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་མ་བྱས་ལ་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་རྟེན་ཅན་ནི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཚེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་མ་བྱས་ལ་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་དོར་བའོ། །རང་སངས་རྒྱས་ནི་གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཆོམ་རྐུན་གྱིས་མིག་ཕྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་ལུས་པ་ལྷག་བཅས་དང་དོར་བ་ལྷག་མེད་དོ། །ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་འཛམ་བུ་གླིང་གི་སྐྱེས་པ་སྟེ་ཟད་པ་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱས་ན་སྐུ་ཚེ་མ་བཏང་གི་བར་ཞབས་ལ་སེང་ལྡེང་གི་ཚལ་པ་ཟུག་པ་དང་། སྐུ་རོ་རྒྱབ་བསྙུང་བ་དང་། དབུ་ཀླད་པ་མ་བདེ་ནས་སྨན་ཨུཏྤལ་བ་ཧ་ཏ་གན་དྷ་བཙལ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་རྟེན་དང་བཅས་པ་དང་། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་ཁྱབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་ལུས་པ་ནི་ལྷག་བཅས་ཡིན་ལ། ནམ་གྲོང་ཁྱེར་རྩྭ་མཆོག་ཏུ་སྐུ་ཚེ་བཏང་བ་དང་ལྷག་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ཏོ། །
遮其争
གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པ་ནི། ཅི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཉིས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་དག་ལ་ཐེག་ཆེན་བཀར་སྒྲུབ་པ་ཡང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྔར་ལུང་མ་བསྟན་ལྷན་ཅིག་བྱུང་། །སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་གྲུབ་པ་དང་། །ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་

【现代汉语翻译】
未舍弃蕴聚之果，即舍弃生命与未舍弃生命。若结合宗派加以分别阐述，则有三种：声闻部、唯识宗的观点，以及由此衍生的方式。第一种又分为两种情况：就实际而言，三菩提（含义：三种觉悟，即声闻菩提、缘觉菩提和佛菩提）中的声闻阿罗汉是具有三界所依之身的。对于他们来说，欲界的所依是已获得并现证了寂灭三界烦恼的分别考察之灭，虽然获得了苦灭，但尚未现证。如果还有身体存在，比如目犍连之子和难陀，则苦和乐的感受以及与所依相关的变化，以及遍及一切有漏的行苦三种痛苦仍然存在于身上。当舍弃生命并进入无余涅槃时，则现证了所说的灭尽。对于此灭，分别说部认为是常恒且善性的事物。而经部宗则认为，就像天空中的云彩消散一样，一切有漏法都消失殆尽。正如经中所说：‘不怯懦者以心，接受感受，如灯火熄灭般，其心获得解脱。’具有初禅、二禅、三禅所依之身者，在有余依时，现证了烦恼寂灭，虽然获得了两种苦灭，但尚未现证，而在无余依时则现证了。具有四禅乃至有顶天所依之身者，在有余依时，虽然获得了行苦寂灭之灭，但尚未现证，而在无余依时则现证，从而舍弃了寿命之行。独觉是具有三洲（含义：指东胜身洲、南赡部洲和西牛货洲）所依之身者，如果盗贼挖眼等三种痛苦仍然存在于身上，则为有余依，舍弃则为无余依。正等觉佛是南赡部洲所生之人，如果现证了已知灭尽，在未舍弃生命之前，脚被僧伽梨树的刺扎伤，身体背部不适，头部不适而寻找乌 উৎপལ་བ་ཧ་ཏ་གན་དྷ་（梵文，梵文天城体：उत्पलवाः हाट गन्ध，梵文罗马拟音：utpalavāḥ hāṭa gandha，汉语字面意思：乌 উৎপལ་བ་哈达甘达）等药物，以及快乐的感受，与所依相关的意乐，以及遍及舍受的三种痛苦仍然存在，则为有余依。当在拘尸那迦城的草丛中舍弃生命时，则承认进入无余涅槃。
遮其争
第二，驳斥对此的争论：如果声闻部不承认大乘，那么为何要对他们安立大乘呢？正如《经庄严论》中所说：‘往昔未曾授记，同时生起，非行境，已成立，有与无与有’

【English Translation】
The result of the unabandoned aggregate is the abandonment and non-abandonment of life. If explained specifically in conjunction with philosophical tenets, there are three: the Śrāvakayāna school, the Yogācāra school's view, and the ways derived from it. The first is divided into two: In reality, the Śrāvaka Arhat (meaning: Hearer Arhat) among the three Bodhis (meaning: three kinds of enlightenment, namely Śrāvakabuddha, Pratyekabuddha and Samyak-sambuddha) has a basis in the three realms. For them, the basis of the desire realm is that they have attained and directly realized the cessation of the afflictions of the three realms through separate examination, and although they have attained the cessation of suffering, they have not directly realized it. If there is still a body, such as Maudgalyāyana's son and Nanda, then suffering and pleasant feelings, as well as changes related to the basis, and the suffering of conditioning that pervades all contaminated things, all three sufferings remain on the body. When life is abandoned and becomes without remainder, then the cessation that is said to be 'attained and directly realized' is directly realized. The Vaibhāṣika school considers this cessation to be a permanent and virtuous substance, while the Sautrāntika school believes that just as clouds dissipate in the sky, all contaminated things disappear completely. As it is said in the sutra: 'The non-timid one with mind, accepts feelings, like a lamp extinguished, his mind is completely liberated.' Those with a basis in the first three dhyānas directly realize the cessation of afflictions when there is remainder, and although they have attained the cessation of two sufferings, they have not directly realized it, but directly realize it when there is no remainder. Those with a basis in the fourth dhyāna up to the peak of existence, although they have attained the cessation of the suffering of conditioning when there is remainder, they have not directly realized it, but directly realize it when there is no remainder, thus abandoning the activity of life. The Pratyekabuddha (meaning: Solitary Buddha) is one who has a basis in the beings of the three continents (meaning: East Videha, South Jambudvipa, and West Godaniya), and if the three sufferings such as thieves gouging out the eyes remain on the body, it is with remainder, and abandonment is without remainder. The Samyak-sambuddha (meaning: Fully Enlightened Buddha) is born in Jambudvipa, and if the knowledge of exhaustion is directly realized, before life is abandoned, thorns of the acacia tree pierce the feet, the body and back are uncomfortable, the head is uncomfortable, and medicines such as utpalavāḥ hāṭa gandha are sought, as well as pleasant feelings, mental pleasure related to the basis, and the three sufferings that pervade equanimity remain, which is with remainder. When life is abandoned in the grass in the city of Kushinagar, it is acknowledged as entering without remainder.
遮其争 (zhē qí zhēng)
Second, refuting the dispute about this: If the Śrāvakayāna school does not accept the Mahāyāna, then why establish the Mahāyāna for them? As it is said in the *Sūtrālaṃkāra*: 'Previously unpredicted, arising simultaneously, not an object of practice, established, existent and non-existent and existent.'

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་དང་། །གཉེན་པོ་དང་ནི་སྒྲ་གཞན་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་བསྡུས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་དང་། རྣམ་བཤད་རིག་པ་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ནི་ཐེག་ཆེན་ཡིན་པས་དེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། རེ་ཞིག་ཉན་ཐོས་ནི་བཞིར་བསྡུ་བ་ལས་གསུངས་ཏེ། སྤྲུལ་པ་དང་། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དང་། ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པ་དང་། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་
2-29a
ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་ནི་བདེན་པ་མ་མཐོང་ཞིང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་སྡེ་པ་གཉིས་སམ་བཞི་པོ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གཏོགས་པ་སྟེ། དེ་དག་གིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཚུལ་མིང་དང་རྒྱུ་མཚན་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཆོས་ལྔ་དང་། བཤད་སྦྱར་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྟགས་པའི་དོན། །ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཞན་གྱི་དབང་། །དེ་ཡི་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྲུབ། །ཅེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དང་། རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་ལ་ཀུན་གཞི་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་། བདག་མེད་གཉིས་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལངྐར་གཤེགས་པ་ལས། ཆོས་ལྔ་དག་དང་རང་བཞིན་གསུམ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོར་ནི། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་འདུས། །ཞེས་པ་དང་། གཞན་ཡང་རྒྱུ་ས་བཅུ་དང་འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་ཡེ་ཤེས་བཞི་ལ་སོགས་པ་མ་གྲགས་ལ། རྗོད་བྱེད་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་སྟོན་པ་འབུམ་དང་ཕལ་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པ་བཀར་མི་འདོད་ཅིང་། ཉན་ཐོས་ལས་ལྷག་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་ན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ལམ་འདི་ནི། །མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པས་ལམ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མེད་པར་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་གང་ལས་འཐོབ་ཅེ་ན། ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་ལུང་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལྟ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། སྤྱོད་པ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དྲུག་བསྒྲུབས་པ་ལས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཅིང་། ལུང་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་རྟེན་འབྲེལ་འཇུག་ཟློག་གི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་བཞི་གོམས་ཤིང་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཚོགས་བསགས་པ་ལས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་ཐོབ་ལ། མྱུར་བར་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་ཐར་པའི་
2-29b
ལམ་གྱིས་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐེག་དམན་པས་ཐེག་ཆེན་འདོད་པའི་བྱང་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་མ་བརྟེན་པར་བྱང་ཆེན་ཐོབ་པའི་ལུགས་སོ། །འདི་ལྟ་ཞིག་ཀྱང་སྲིད་ན་ལམ་འདི་ལྟས་བསྒྲུབས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་སླར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ནས་གདོད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁས་ལེན་རིགས་ཏ

【现代汉语翻译】
‘无’，‘对治’和‘异声’等，同样，《摄大乘论》、《宝鬘论》、《入行论》和《辨法法性论》中也有阐述。那么，佛是大乘，如何认为佛会涅槃呢？暂且声闻乘可归纳为四种：化身，增上慢者，唯一趣寂者，以及将转成圆满菩提者。其中，增上慢的声闻，没有见到真谛，如果将说宗派的二部或四部加以扩展，则属于十八部。他们不承认大乘的五法（名、相、分别、正智、如如），如《摄释论》所说：‘分别即是所分别，是遍计的自性，分别是依他起，彼之法性是圆成。’以及三自性。对于八识，他们不承认阿赖耶识和染污意，对于二无我，他们不承认法无我。如《楞伽经》所说：‘五法三自性，八识及二无我，一切大乘皆摄于此。’此外，他们也不了解十地和三身四智等。他们不接受能诠甚深广大的《十万颂般若经》和《广大经》等，但他们承认有胜于声闻的佛，如果不承认这一点，那么三宝也将无法安立。那么，《入行论》中说：‘以彼经说此道外，无由得成菩提故。’既然没有大乘道，又如何能获得大菩提果呢？应当依随正确具足的经典等，通过见解上的人无我和行持上的六度，在六无数劫中修行，从而获得佛果。并且依靠该经典，以缘起还灭的方式，串习四谛，在一万劫中积累资粮，从而获得如犀牛般的独觉果。迅速地通过三有解脱道，获得声闻阿罗汉果。这说明小乘不依赖大乘道而获得大乘果的观点。如果存在这种情况，那么通过这种道路所成就的佛，最终也应该承认是从大乘道中才能成就大乘佛。

【English Translation】
‘Absence,’ ‘antidote,’ and ‘different sound,’ etc., and similarly, it is also stated in the *Mahāyānasaṃgraha*, the *Ratnāvalī*, the *Bodhicaryāvatāra*, and the *Abhidharmasamuccaya*. So, since the Buddha is Mahāyāna, how do you assert that the Buddha passes into nirvāṇa? For the moment, the Śrāvakayāna is said to be gathered into four: emanation, those with pride of attainment, those who solely proceed to peace, and those who will transform into complete awakening. Among these, the Śrāvakas with pride of attainment, not having seen the truth, if the two or four schools that speak of tenets are expanded, they belong to the eighteen schools. They do not accept the five dharmas of Mahāyāna (name, appearance, conceptualization, correct wisdom, suchness), as the *Śekavyākhyā* says: ‘Conceptualization is what is conceptualized, it is the nature of imputation, conceptualization is dependent on others, its dharma nature is the thoroughly established.’ And the three natures. Regarding the eight consciousnesses, they do not accept the Ālayavijñāna and the Kliṣṭamanas, and regarding the two selflessnesses, they do not accept the selflessness of phenomena. As the *Laṅkāvatāra Sūtra* says: ‘The five dharmas and the three natures, the eight consciousnesses and the two selflessnesses, all of Mahāyāna are included in these.’ Furthermore, they do not know the ten grounds and the three bodies and four wisdoms, etc. They do not accept the *Hundred Thousand Verses Prajñāpāramitā* and the *Vaipulya Sūtras*, which show profound and vast expressions, but they do accept a Buddha who is superior to the Śrāvakas, for if this is not accepted, then the Three Jewels cannot be established. Then, in the *Bodhicaryāvatāra* it says: ‘Because the scriptures say that without this path, there is no attainment of awakening.’ Since there is no Mahāyāna path, how can one obtain the great fruit of awakening? One should follow the correctly endowed scriptures, etc., and through the selflessness of persons in view and the six pāramitās in practice, practice for six countless eons, and thereby attain Buddhahood. And relying on that same scripture, through the mode of dependent origination and cessation, one becomes accustomed to the four truths, and by accumulating merit for one hundred eons, one attains the solitary realization like a rhinoceros. Quickly, through the path of liberation from the three existences, one attains the Śrāvaka Arhat. This explains the view of the Hīnayāna that one attains the Mahāyāna fruit without relying on the Mahāyāna path. If such a thing exists, then one should also accept that the Buddha who is accomplished through this path must again accomplish the Mahāyāna Buddha from the Mahāyāna path.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ། མདོའི་སངས་རྒྱས་སླར་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ནས་གདོད་སངས་རྒྱས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ནི་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱུད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་ནས་ཤེས་པ་རྒྱུན་ཆད་པའང་འདོད་དེ། ཀུན་བཏུས་ལས། ཡིད་ཡིན་ལ་ཁམས་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་ཡིད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ལྷག་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་དང་འདྲ་ལ། འགོག་པ་ནི་དབུས་མཐའ་ལས། གཉིས་དངོས་མེད་པ་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་མ་ཡིན་དགག་ཏུའང་གསལ་ཏེ། ཁ་ཅིག་ནི་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་མེད་དགག་གོ་ཞེས་འདོད་དོ། ། བོད་ལྷག་པའི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པར་ཁས་འཆེ་བ་གང་གིས། མངོན་པ་གོང་འོག་ནས་བཤད་པའི་ཤེས་བྱ་བདེན་པ་བཞི་ལ་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་སོགས་བཅུ་དྲུག་བསྒོམས་པའི་སྒོ་ནས་ལོག་ཞུགས་རྣམས་སྤངས་ཏེ་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་དམན་པའི་གདུལ་བྱ་དག་ཁ་དྲང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཐེག་དམན་གྱི་རྣམ་གྲོལ་མཚན་ཉིད་པ་ཐོབ་པ་ལ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐུན་མོང་མིན་པ་བསྒོམས་པའི་སྒོ་ནས་ལོག་ཞུགས་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། བཤད་པའི་ལམ་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་སུའང་ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་གསུང་རབ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱས་པས་དེ་ལུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཐོབ་པ་ལ་
2-30a
དེས་ཐེག་པ་གོང་མའི་གསུང་རབ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་ཐེག་དམན་གྱི་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐེག་དམན་པ་དེའང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྣལ་འབྱོར་པར་ཐལ་ཏེ། འདོད་པ་དེ་དག་རིམ་བཞིན་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། ཐེག་དམན་གྱི་གསུང་རབ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ལ་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་ཡོད་པར་བཤད་པའི་འཕགས་པ་དེ་དག་རྫུན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་གོ་ཞེས་སྐུར་འདེབས་ཞུ་བར་ཡང་འགྲོ་ཡི་དོགས་པ་དང་། ཐེག་དམན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རམ། དེས་ན་རང་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཕྱོགས་རེ་བསྲུང་བའི་ཆེད་དུ་ཆོས་ཀྱི་གནད་ལོག་པར་སྤྱོད་པ་འཆོས་པའི་ཚིག་འདི་ལྟ་བུ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང་རབ་ཀྱི་གུང་སྒྲོམ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པར་མི་འགྱུར་གྲང་། དེར་མ་ཟད་བདེན་བཞིའི་སྟོང་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་ཟེར་བ་དེའང་རང་གར་འཕྲལ་རྩོམ་ལས་ཚད་ལྡན་གྱི་ས

【现代汉语翻译】
正如显宗的佛陀需要通过密宗的道再次成佛一样。
第二，瑜伽行者认为，声闻缘觉通过修习人无我的真如，脱离烦恼，甚至会断灭识流。《集论》中说：‘有非意界，非界者，谓阿罗汉的最后心识。’ 其剩余的有余涅槃和无余涅槃与有部宗的观点相似。而断灭，如《中边分别论》所说：‘二者无实，无实之，事物空性之相。’ 明确表示为非否定。有些人认为，如果这样，就会变成有法，因此是否定。 那些自称受到西藏殊胜天神加持的人说，通过修习《俱舍论》上下部所说的四圣谛的十六行相，可以断除邪见，获得果位。这仅仅是为了迎合低劣的调伏对象。获得小乘的解脱，必须通过修习中观应成派不共的四圣谛十六行相来断除邪见，而不是通过其他教法。 如果这样，那么暂时的两种下乘也将不复存在，因为通过修习小乘三藏，无法获得该宗派的果位。 如果有人认为，获得该果位可以通过修习上乘的经典来实现，那么小乘的所有经典及其注释都将失去必要性等四法，并且小乘行者也将变成大乘的瑜伽行者，因为这些观点可以依次作为论证的理由。 如果有人反驳说，圣者们已经说过小乘的经典及其注释具有必要性等四法，那么这是否意味着要指责这些圣者是说谎者呢？ 此外，如果小乘的瑜伽行者不存在，那么是否意味着无法分别确定三乘瑜伽行者的定义呢？ 因此，为了维护自己宗派的片面观点，这种歪曲佛法的言论难道不会破坏大小乘所有经典的框架吗？ 不仅如此，声称四圣谛的空性和无我相是应成派不共的观点，这纯粹是即兴创作，没有任何可靠的依据。

【English Translation】
Just as the Buddha of the Sutras needs to attain enlightenment again through the path of the Mantras.
Secondly, the Yogacara practitioners believe that the Hearers and Solitary Realizers, by meditating on the suchness of emptiness of self of person, become free from afflictions and even desire the cessation of consciousness. The *Compendium of Topics* states: 'There is mind that is not a realm, namely, the final mind of an Arhat.' Their remaining Nirvana with residue and Nirvana without residue are similar to the views of the Sarvastivadins. And cessation, as the *Discrimination of the Middle and Extremes* states: 'Two are unreal, unreal of, the characteristic of emptiness of things.' It is clearly expressed as non-negation. Some argue that if it is so, it will become a subject, therefore it is negation. Those who claim to be blessed by the superior deity of Tibet say that by practicing the sixteen aspects of the Four Noble Truths as explained in the upper and lower *Abhidharma*, one can abandon wrong views and attain the result. This is merely to cater to inferior beings to be tamed. To attain the liberation of the Lesser Vehicle, one must abandon wrong views through the practice of the sixteen aspects of the Four Noble Truths, which are unique to the Prasangika Madhyamaka, and not through other teachings. If that is the case, then even temporarily, the two lower vehicles will cease to exist, because by practicing the three pitakas of the Lesser Vehicle, one cannot attain the result of that school. If one thinks that attaining that result can be achieved by practicing the scriptures of the Higher Vehicle, then all the scriptures of the Lesser Vehicle and their commentaries will lose the four qualities of necessity, etc., and the practitioner of the Lesser Vehicle will also become a Yogacara practitioner of the Great Vehicle, because these views can be applied as reasons for argumentation in sequence. If one retorts that the noble ones have said that the scriptures of the Lesser Vehicle and their commentaries have the four qualities of necessity, etc., then does this mean accusing these noble ones of being liars? Furthermore, if there are no Yogacara practitioners of the Lesser Vehicle, then will it not also be impossible to separately define the Yogacara practitioners of the three vehicles? Therefore, in order to protect one's own one-sided view of the doctrine, such words that distort the essence of the Dharma will not destroy the entire framework of the scriptures of the Great and Lesser Vehicles, will they? Moreover, claiming that the aspects of emptiness and selflessness of the Four Noble Truths are unique to the Prasangika school is purely an impromptu creation without any reliable basis.

--------------------------------------------------------------------------------

ྐྱེས་བུ་སྔར་བྱོན་སུ་ལའང་མ་གྲགས་ཤིང་། མངོན་པ་གོང་འོག་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟོང་བདག་མེད་ཡང་དག་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་པ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་བྱེད་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་རྒྱུད་སྡེ་དང་བཅས་པའི་གསུང་རབ་འགར་ཡང་མ་གསུངས་པས། མངོན་པ་གོང་འོག་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་དག་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་བསྒོམ་བྱར་གྲུབ་བོ། ། རང་སངས་རྒྱས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་གཟུང་བས་སྟོང་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་དང་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་སྟེ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤང་ཕྱིར་དང་། །འཛིན་པ་མི་
2-30b
སྤོང་ཕྱིར་དང་ནི། །རྟེན་གྱི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ། །ཡང་དག་བསྡུས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་པཎ་ཆེན་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་ན་རེ། ཕྱི་ཡུལ་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ལ། ནང་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་མ་རྟོགས་ཏེ། ཕྱི་ལ་བལྟོས་པ་ནི་གཟུང་བ་བུམ་པ་དང་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའོ། །ནང་ལ་བལྟོས་པ་ནི་སེམས་ཀྱིས་སེམས་གཞན་ཤེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འགལ་སྤོང་མཛད་ལ། ཁ་ཅིག་ལུང་གཉིས་པོ་མི་འགལ་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པས་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱིས། གཟུང་བ་སྣང་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མ་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གཟུང་བ་སྣང་ཙམ་ཡང་མེད་པར་རྟོགས་ན་དེར་འཛིན་སྣང་ཙམ་དུ་ཡང་མི་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་པས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །པཎ་ཆེན་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་འགལ་སྤོང་སྔ་མ་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚེ་ལོ་ཆེན་གྱིས་འོ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ལ་རྟོགས་མ་རྟོགས་སུ་བསྟན་པ་མི་འཐད་དེ། ཕྱི་ལ་བལྟོས་པའི་འཛིན་པའང་དེས་སྟོང་པར་རྟོགས་ལ། ནང་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་བའང་དེས་སྟོང་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཞུས་པས། ཞལ་སྔ་ནས་ཕྱི་གཟུང་བ་དང་ནང་འཛིན་པ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མཛད་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མཐའ་དག་ནི་སྤངས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཀྱིས་སྤྲས་པའི་སྐུ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་དང་བཅས་པར་མི་འདོད་དོ། །སེང་ལྡེང་གི་ཚལ་པ་ཟུག་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། བདེ་བའི་ཚོར་བ་ཟག་བཅས་མ་ཡིན་
2-31a
པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཁ་ཅིག་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་འཕགས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་མེད་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དང་མི་ལྡན་ནོ། །སངས་རྒྱས་པའི་རྟེན་ཡང་མདོ་ལས། །འདོད་པའ

【现代汉语翻译】
这种卓越的见解，前所未有地出现，并且在上下《俱舍论》（Abhidharma，佛教哲学体系）中所说的空性和无我的形态，并非真正的空性和无我。因为没有任何一部显密经论直接驳斥过它。因此，上下《俱舍论》中所说的空性和无我的形态，可以被确立为追求解脱者的修行对象。
独觉（Pratyekabuddha，独自证悟者）是通过习惯于对人我和所取空性的真如（Tathata，如实）的修行，从而断除烦恼和所取分别念的人。正如《现观庄严论》（Abhisamayalankara）中所说：‘为了断除所取之义分别念，并且为了不舍弃能取，应知如依处珊瑚般的道，是正确的总结。’
如果有人问：‘如果所取不存在，那么能取也不存在’，这与上述说法相矛盾吗？对此，班禅·布姆特拉（Paṇchen Bumtra，一位大学者）回答说：‘对外境而言，能取和所取两者都被理解为无自性（Nihsvabhava，空性），但对内在的意识而言，两者都没有被理解。对外境而言，所取是瓶子，能取是认识瓶子的意识。对内在而言，就像一个心识知道另一个心识一样。’他这样消除了矛盾。有些人则解释说，这两个论点并不矛盾，因为薄伽梵·弥勒（Bhagavan Maitreya，慈氏菩萨）只是说所取是无自性的，并没有说所取完全不存在。而导师世亲（Vasubandhu，一位佛教论师）的意思是，如果所取完全不存在，那么能取也不会以任何形式出现。
当班禅·布姆特拉如上所述消除矛盾时，洛钦（Lo chen，一位翻译家）问道：‘那么，将能取和所取分为理解和不理解是不合理的，因为对外境而言，能取也被理解为空性，而对内在而言，所取并没有被理解为空性。’对此，上师回答说：‘外在的所取和内在的能取，是根据世俗和论典的说法而说的。’
涅槃（Nirvana，解脱）与之前所述相同。如来（Tathagata，佛陀）显现不住涅槃（Apratisthita-nirvana，无住涅槃），因此，一切佛法都通过断除和智慧来区分。以相好庄严的佛身也是智慧的显现，因此不应被视为具有痛苦的异熟果报蕴（Vipaka-skandha，异熟蕴）。
导师在僧伽补罗（Simhala，狮子国）的花园等处所显现的，是具有特殊含义的。虽然快乐的感受不是有漏（Sasrava，有烦恼的），并且某些功德是不恒常的，但这与圣者（Arya，圣人）并不矛盾，并且不处于两种痛苦的根源中，因此不具备三种痛苦（三苦）。
关于成佛的所依，经中说：

【English Translation】
This excellent view, which has never appeared before, and the forms of emptiness and selflessness described in the upper and lower Abhidharma, are not the true emptiness and selflessness. Because no sutra or tantra has ever directly refuted it. Therefore, the forms of emptiness and selflessness described in the upper and lower Abhidharma can be established as the object of practice for those seeking liberation.
A Pratyekabuddha (Solitary Realizer) is one who has abandoned afflictions and grasping thoughts by becoming accustomed to the suchness (Tathata, Reality) that is empty of the self of persons and what is grasped. As it is said in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization): 'In order to abandon the thought of what is grasped, and in order not to abandon the grasper, know that the path, like the coral of a support, is a correct summary.'
If someone asks: 'If what is grasped does not exist, then the grasper does not exist,' does this contradict the above statement? To this, Panchen Bumtra (Great Scholar) replied: 'With regard to external objects, both the grasper and what is grasped are understood to be without inherent existence (Nihsvabhava, Emptiness), but with regard to inner consciousness, neither is understood. With regard to external objects, what is grasped is a pot, and the grasper is the consciousness that knows the pot. With regard to the inner, it is like one mind knowing another mind.' He thus eliminated the contradiction. Some explain that the two statements are not contradictory, because Bhagavan Maitreya (Lord Maitreya, the future Buddha) only said that what is grasped is without inherent existence, and did not say that what is grasped does not exist at all. And the meaning of the master Vasubandhu (Buddhist Philosopher) is that if what is grasped does not exist at all, then the grasper will not appear in any form.
When Panchen Bumtra eliminated the contradiction as described above, Lochen (Translator) asked: 'Then it is unreasonable to divide the grasper and what is grasped into understood and not understood, because with regard to external objects, the grasper is also understood to be empty, and with regard to the inner, what is grasped is not understood to be empty.' To this, the master replied: 'The external what is grasped and the internal grasper are spoken of according to the conventions of the world and the scriptures.'
Nirvana (Liberation) is the same as described before. The Tathagata (Buddha) manifests non-abiding Nirvana (Apratisthita-nirvana, Non-abiding Nirvana), therefore, all the Buddha's teachings are distinguished by abandonment and wisdom. The Buddha's body adorned with signs and marks is also a manifestation of wisdom, therefore it should not be regarded as a suffering Vipaka-skandha (Aggregates of maturation).
The Teacher's appearance in the garden of Simhala (Sri Lanka) and other places has a special meaning. Although the feeling of happiness is not contaminated (Sasrava, with defilements), and some qualities are impermanent, this does not contradict the Aryas (Noble Ones), and it is not in the root of the two sufferings, therefore it does not possess the three sufferings (Three Kinds of Suffering).
Regarding the basis of attaining Buddhahood, the sutra says:

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་དུ། །སངས་རྒྱས་མངོན་པར་འཚང་མི་རྒྱ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་དུ། །སངས་རྒྱས་མངོན་པར་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། རྒྱུད་ལས། གཙང་མའི་གནས་ནི་རབ་སྤངས་ནས། །འོག་མིན་གནས་ནི་ཉམས་དགའ་བར། །ཡང་དག་སངས་རྒྱས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་ཞིག་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་འོག་མིན་ཡིན་ལ། སྤྲུལ་པ་ནི་འཛམ་བུ་གླིང་དུ་སྟོན་ཏེ། འགྲོ་བའི་གཙོ་བོ་ལྷ་མི་གཉིས་འདུལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་པས་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ལྷག་དང་བཅས་པའི་མྱ་ངན་འདས། །གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞག་པ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ལྷག་མ་མེད། །ཅེས་སམ། ཀུན་གཞི་གནས་མ་གྱུར་པ་དང་གྱུར་པ་ཞེས་སམ། ཡེ་ཤེས་དང་དབྱིངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་དེར་འཇོག་ལ། ཀུན་གཞི་གནས་མ་གྱུར་པ་དང་གྱུར་པ་ལས་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་དུ་འཇོག་པ་འདི་ནི་རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་ལས་ཤེས་དགོས་སོ། །
衍义
གསུམ་པ་འཕྲོས་ཚུལ་ནི། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་མམ་གཅིག་ཡིན་ཅེ་ན། སེམས་ཙམ་མན་ཆད་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་སྲིད་ཀྱང་གསུམ་ཉིད་ངེས་དོན་ཡིན་ལ། གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཏེ། རྒྱན་ལས། ཁ་ཅིག་དག་ནི་དྲང་ཕྱིར་དང་། །གཞན་དག་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །མ་ངེས་རྣམས་ལ་ཐེག་གཅིག་བསྟན། །ཅེས་སོ། །དབུ་མ་པས་ནི་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་སྟེ་ཉན་རང་གི་ལྷག་མེད་ཀྱང་སེམས་དང་
2-31b
སེམས་བྱུང་རགས་པ་འགགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཕྲ་བ་རྒྱུན་མ་ཆད་པས་དེར་གནས་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨིན་མཚམས་ནས་བྱུང་བའི་འོད་ཀྱིས་བསླངས་ནས། བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་མ་རིག་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱིས་ཡིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་དབང་བསྒྱུར་བའི་སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་འཕོ་བ་བསྟན་པས་དག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་སྐྲག་ནས་སེམས་བསྐྱེད་དེ། སེམས་འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་དེ་དག་ཇི་སྲིད་དུ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མ་བསྐུལ་བ། །དེ་སྲིད་ཡེ་ཤེས་ལུས་གཅིག་གིས། །ཏིང་འཛིན་མྱོས་པས་བརྒྱལ་ཏེ་གནས། །བསྐུལ་ནས་སྣ་ཚོགས་གཟུགས་ཀྱིས་ནི། །སེམས་ཅན་དོན་ལ་དགའ་བྱེད་ཅིང་། །ཞེས་སོ། །གསུམ་དུ་བཤད་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གཞི་རེ་ཞིག་པ་ལ་དགོངས་ནས་དགོས་པ་དམན་པ་ལ་མོས་པའི་གདུལ་བྱ་དྲང་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ། གནོད་བྱེད་ནི་རང་བཞིན་དག་པས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཅིང་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་གློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་དཔེ་མེད་པར་བསྟོད་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །གཙོ་བོ་ཐེག་དབྱེར་མ་མཆིས་ཀྱང་། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་པ། །སེམས་ཅན་གཞུག་པའི་ཆེད་དུ་ལགས། །ཞེས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ

【现代汉语翻译】
‘在色界和无色界，不会现证成佛。在色界的色究竟天，会现证成佛。’如是说。续部中说：‘完全舍弃清净的处所，色究竟天令人喜悦，真正的佛陀在那里成佛，化身者在此成佛。’这里指的是色究竟天。化身则在赡部洲示现，为了调伏众生之主——天人和人类。那么，大乘是否不作有余涅槃和无余涅槃的区分呢？仅仅是名言上，《宝鬘论》中说：‘有余的寂灭，安住在色身中；法身则是无余的。’或者说，如阿赖耶识未转依和已转依，或者说，从智慧和法界的差别上安立。从阿赖耶识未转依和已转依上安立有余和无余，这需要从唯识宗的论典中了解。
第三，关于附加说明的方式：究竟是三乘还是唯一乘？对于唯识宗以下的不定种姓者，成为佛陀是可能的，但三乘才是究竟的意义。说唯一乘是具有密意的。《庄严经论》中说：‘为了引导某些人，为了接纳另一些人，圆满的佛陀们，对不定者宣说了唯一乘。’
中观宗认为，究竟是唯一乘，声闻和独觉的无余涅槃也只是粗大的心和心所停止，因为微细的心识没有断绝，所以在那里安住时，从如来顶髻中发出的光芒唤醒他们，以习气的地基——无明，以及无漏的业，示现意蕴身和不可思议且自在的生和死，因为害怕清净缘起的痛苦而生起菩提心。《心释》中说：‘声闻们直到，诸佛没有劝请时，都以唯一的智慧身，沉醉于禅定中而昏厥。劝请后以各种形象，使众生欢喜。’
说三乘是具有密意的，考虑到暂时的基础，为了引导希求低劣目的的所化众生。能损害的是自性清净，所以周遍一切，一切垢染都是暂时的。如《无等赞》中所说：‘因为法界无有分别，主尊您虽无乘的差别，但您宣说了三乘，是为了引导众生。’以及《宝性论》中

【English Translation】
'In the Realm of Form and the Formless Realm, enlightenment will not be manifested. In the Akanishta Heaven of the Realm of Form, enlightenment will be manifested.' Thus it is said. The Tantra states: 'Having completely abandoned the pure places, the Akanishta Heaven is delightful. The true Buddha attains enlightenment there, and the Nirmanakaya (emanation body) manifests enlightenment here.' This refers to Akanishta. The Nirmanakaya appears in Jambudvipa (Earth), to tame the lords of beings—gods and humans. Then, do the Mahayanists not distinguish between Nirvana with remainder and Nirvana without remainder? Merely in terms of terminology, the Ratnavali (Precious Garland) states: 'Nirvana with remainder, remains in the Form Body; the Dharmakaya (Dharma Body) is without remainder.' Or, like the Alaya-vijnana (store consciousness) that is untransformed and transformed, or from the difference between wisdom and the Dharmadhatu (realm of phenomena), it is established there. Establishing Nirvana with remainder and Nirvana without remainder from the Alaya-vijnana that is untransformed and transformed, this must be understood from the treatises of the Vijnanavada (Consciousness-only school).
Third, regarding the manner of additional explanation: Ultimately, are there three vehicles or one vehicle? For those of uncertain lineage below the Mind-Only school, becoming a Buddha is possible, but the three vehicles are the definitive meaning. Saying there is one vehicle is intentional. The Ornament Sutra states: 'To guide some, and to embrace others, the perfect Buddhas, taught one vehicle to the uncertain ones.'
The Madhyamikas (Middle Way school) believe that ultimately there is one vehicle. The Nirvana without remainder of the Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) is merely the cessation of coarse mind and mental factors, because subtle consciousness is not cut off. When they abide there, they are awakened by the light emanating from the Ushnisha (crown protuberance) of the Tathagata (Thus-Gone One), with the basis of habit—ignorance, and the uncontaminated karma, manifesting the mental body and the inconceivable and sovereign birth and death. Fearing the suffering of pure dependent origination, they generate Bodhicitta (the mind of enlightenment). The Commentary on the Mind states: 'Until the Shravakas, are urged by the Buddhas, they remain in a single wisdom body, intoxicated by Samadhi (meditative absorption) and fainting. After being urged, with various forms, they delight in the welfare of sentient beings.'
Saying there are three vehicles is intentional, considering the temporary basis, to guide sentient beings who desire inferior goals. What can harm is self-nature purity, so it pervades all, and all defilements are temporary. As the Incomparable Praise states: 'Because the Dharmadhatu (realm of phenomena) is without distinction, although you, the chief one, have no difference in vehicles, you taught three vehicles, to guide sentient beings.' And in the Ratnagotravibhaga (Treatise on the Jewel Lineage)

--------------------------------------------------------------------------------

་མ་ལས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་ལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་དང་། དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོ་ལས། མེ་བྱུང་བའི་རིམ་པ་དང་འདྲ་བར་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་པ་དང་། གཞན་ནས་བུ་ཁང་པ་མེ་འབར་བ་ནས་འདོན་པ་ལ་གླང་པོ་ཆེའི་ཤིང་རྟ་བྱིན་པའི་དཔེ་དང་། འབྲོག་དགོན་པར་འཁྱམས་པའི་དཔེ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་སྤྲུལ་པའི་དཔེས་བསྟན་ཏོ། །
论之相属
ད་ནི་གཞུང་གི་འབྲེལ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་མངོན་པ་བསྟན་པ་མེད་པར་ནི་སློབ་མས་
2-32a
ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་མངོན་པ་བསྟན་ཅེས་པས་རྩ་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། དགོས་པ་མེད་ན་ཉིང་དགོས་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བས་ཞེས་ཉིང་འབྲེལ་བསྟན་པའམ་ཡང་ན་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའོ། །རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་དུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྡུ་བར་རིགས་ན། དང་པོ་སུ་ཞིག་གིས་བསྟན་ཅེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ནི། ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་པོ་འདི་ནི་དང་པོར་སྟོན་པས་ཡུལ་དང་གང་ཟག་སྣ་ཚོགས་ལ་ཐོར་བུར་གསུངས་ལ། ཕྱིས་དགྲ་བཅོམ་པ་བདུན་གྱིས་བསྡུས་པས་བསྟན་བཅོས་ཏེ། དཔེར་ན་ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་སྡེ་སྟོན་པས་ཐོར་བུར་གསུངས་པས་བཙུན་པ་ཆོས་སྐྱོབ་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བཞིན། འདིར། ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་ཀ་ཏྱའི་བུས། །རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱིས། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ནི་ལྷ་སྐྱིད་ཀྱིས། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཤཱ་རིའི་བུས། །གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཽ་གལ་བུས། །འགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་གསུས་པོ་ཆེས། །ཁམས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་གང་པོས་བསྡུས། །ཞེས་སམ། གང་སྤེལ་ལས། འགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་ཤཱ་རིའི་བུས། །ཞེས་སོགས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན། མདོ་ལས། དགེ་སློང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པ་ཡིན། །ཅེས་པའི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལས་གཞན་པའི་མངོན་པ་མེད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ལོ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་མ་རངས་པའི་ཚིག་སྟེ། འདི་ལ་ནི་འདུས་མ་བྱས་རྫས་སུ་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་སྣ་ཚོགས་བྱུང་ལ། སྟོན་པས་ནི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གསུང་པར་མི་རིགས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་བྱེད་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གི་བསྟན་བཅོས་ནི་མང་པོ་ཞིག་གྲགས་ཏེ། འོན་ཀྱང་འདུལ་བ་དང་མདོ་སྡེ་གང་ལས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་
2-32b
ཉིད་དམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པ་མངོན་པ་ཡིན་པས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་ལ་དཔྱད་ན། མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་སྡེ་བདུན་དགྲ་བཅོམ་པས་བྱས་པར་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བར་འདུག་པས་དེ་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དེས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཕ

【现代汉语翻译】
《根本说一切有部毗奈耶》中说：‘因此，未成佛之前，无法获得寂灭。如同舍弃光明和光芒，无法见到太阳一样。’《大宝积经·妙吉祥菩萨会》中说，以火产生的次第比喻三乘，又以从失火的房屋中救出孩子而给予大象车为喻，以及流浪于荒野寺院的比喻，还有化现乾闼婆城的比喻来阐述。
论之相属
现在是论的关联：因为没有《阿毗达磨》，弟子就无法完全分辨法，因此宣说《阿毗达磨》，这是根本的关联。如果没有必要，就不会产生必然的必要，因此这是必然的关联，或者说是隐含的关联。如果可以相信完全分辨的《阿毗达磨》可以被论师收集，那么首先是谁宣说的呢？分别说者的观点是：这七部《阿毗达磨》最初是导师为不同地区和人物零散宣说的，后来由七位阿罗汉收集成论著。例如，《法句经》是导师零散宣说的，后来由比丘法救收集。在此，‘入智慧者迦旃延子，分别者妙音友，识蕴者天护，法蕴者舍利子，施设论者目犍连子，行品者大腹，界蕴者满贤收集。’或者，《发智论》中说：‘行品者舍利子。’如果不是这样，那么经中说：‘比丘是三藏。’三藏就不完整了，因为没有其他的《阿毗达磨》。”
经部师的观点是：论师说‘为了阐述其他人的观点’是不满的措辞，因为这会产生各种恶劣的宗派，例如认为无为法是实有。导师亲眼见到法的体性，不可能说颠倒的话。制作《阿毗达磨》的论师们的论著有很多是著名的，然而，无论是从《律藏》还是《经藏》中，只要是阐述法的体性或智慧的学处，就是《阿毗达磨》，因此没有三藏不完整的过失。他们这样说。
如果对这些进行考察，经部师也毫不怀疑七部是由阿罗汉所作，因此这些论著阐述了无漏的智慧，因此这些论著阐述了法的体性。

【English Translation】
From the 《Vinaya of the Mūlasarvāstivāda》: 'Therefore, without attaining Buddhahood, one cannot attain Nirvana. Just as one cannot see the sun by abandoning light and rays.' From the 《Mahāratnakūṭa Sūtra, Mañjuśrībodhisattva》: The three vehicles are illustrated by the sequence of fire arising, and by the analogy of giving an elephant cart to rescue a child from a burning house, as well as the analogy of wandering in a deserted monastery, and the analogy of the illusory city of the Gandharvas.
Relation of the Treatise
Now, regarding the connection of the text: Because without the 《Abhidharma》, disciples cannot fully distinguish the Dharma, therefore the 《Abhidharma》 is taught, which is the fundamental connection. If there is no necessity, then a necessary necessity will not arise, therefore this indicates a necessary connection, or rather an implicit connection. If it is reasonable for the 《Abhidharma》, which is believed to be fully distinguishable, to be collected by the teacher, then who taught it first? The view of the Vaibhāṣikas is: These seven 《Abhidharma》 texts were initially taught piecemeal by the Teacher to various regions and individuals, and later collected by seven Arhats into treatises. For example, the 《Udanavarga》 was taught piecemeal by the Teacher and later collected by the monk Dharmatrāta. Here, 'Kātyāyanīputra entered into wisdom, Vasubandhu into analysis, Devakṣema into consciousness aggregates, Śāriputra into Dharma aggregates, Maudgalyāyana into designation treatises, Mahākauṣṭhila into the order of beings, and Pūrṇa collected the element aggregates.' Or, in the 《Jñānaprasthāna》: 'Śāriputra into the order of beings.' If it is not so, then the sutra says: 'A monk is the three pitakas.' The three pitakas would be incomplete, because there is no other 《Abhidharma》 besides this.
The view of the Sautrāntikas is: The teacher's statement 'for the sake of explaining the views of others' is a dissatisfied expression, because various evil sects have arisen from this, such as believing that unconditioned dharmas are real. The Teacher directly sees the nature of the Dharma, so it is unreasonable to speak perverted words. Many of the treatises by the teachers who composed the 《Abhidharma》 are famous, however, whether it is from the 《Vinaya》 or the 《Sutra》, as long as it explains the nature of the Dharma or the training of wisdom, it is the 《Abhidharma》, so there is no fault of the three pitakas being incomplete. That's what they say.
If we examine these, the Sautrāntikas also do not doubt that the seven sections were made by Arhats, therefore these treatises explain the uncontaminated wisdom, therefore these treatises explain the nature of the Dharma.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ནུས་པས། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འཛིན་ཐང་ཞེས་དོན་གྱིས་ཞུགས་སོ། །སློབ་དཔོན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པ་ལ་འདྲིས་ཆུང་ན་ཤེས་སྒྲིབ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་པས་ཚིག་དང་དོན་ལོག་པ་སྲིད་དེ་འཆར་བྱེད་ཀྱི་མདོ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀས་མཐུན་པར་མི་སྨྲ་ན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་སྟོན་པའི་བཀའ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་ན་མདོ་སྡེ་པའི་གཟུང་འཛིན་དང་སེམས་ཙམ་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ནི་གདུལ་བྱ་དྲང་བའི་དོན་དུ་བསྟན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་དོན་དུ་ནི། །མགོན་པོས་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་དུ། །ཞེས་པ་དང་། ཉི་ཤུ་པ་ལས། གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་ནི། །དེས་འདུལ་བ་ཡི་སྐྱེ་བོ་ལ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །
正说论义
བཞི་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
正分
དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། ཆོས་གཉིས་སྤྱིར་བཤད། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། །
略说二法
དང་པོ་ནི། དམིགས་པའམ་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཟག་བཅས། དེར་མི་འགྱུར་བ་ནི་ཟག་མེད་དོ། །འདིའི་ཟག་མེད་ཅེས་པ་ཟག་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་བྱས་ན་
2-33a
དངོས་མེད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་སུའང་མི་རུང་ངོ་། །ཆོས་ལ་ནི་དངོས་པོས་ཁྱབ་ཅིང་དངོས་པོ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འདུས་བྱས་ཡིན་པ་ལ་སྐྱེས་པས་མ་ཁྱབ་པར་མ་ཟད་སྐྱེ་བས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདུས་བྱས་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞི་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། གནས་དྲུག་པར། དེ་ནི་མི་སྐྱེའི་ཆོས་ཅན་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གནས་གཉིས་པར། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། །སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མིན། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། མཐའ་གཅིག་ཏུ་དངོས་པོས་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་དོན་བྱེད་པར་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། རྟག་དངོས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་གཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ལ། དེའང་དཔྱད་མི་བཟོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ན་རྟག་དངོས་ཀྱིས་རྟག་པར་གྲུབ་པའི་དོན་བྱེད་པ་ནི་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ནི་ཡིན་དགོས་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་སོ

【现代汉语翻译】
如果不能正确理解，就会认为这与导师、世尊的教导没有区别，这实际上是一种误解。即使是阿罗汉导师，如果对《阿毗达摩》不够熟悉，也会有无量的知识障碍，可能会曲解词句和含义，就像‘显现经’(འཆར་བྱེད་ཀྱི་མདོ་)一样。然而，如果两种宗派的论者不能达成一致，那么任何一方所说的都不可能是导师的教诲，因为这并不普遍适用。如果普遍适用，那么经部的‘所取与能取’(གཟུང་འཛིན་)和唯识宗的‘二取空性’(གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་)的教义也将不再是导师的教诲。因此，佛陀的各种不同教法是为了引导不同根器的众生而宣说的。如《入菩萨行论》中说：‘为了引导世间众生，导师如实宣说了这些。’(འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་དོན་དུ་ནི། །མགོན་པོས་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་དུ། །)又如《二十颂》中说：‘对于那些需要调伏的众生，他宣说了色等处的存在。’(གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་ནི། །དེས་འདུལ་བ་ཡི་སྐྱེ་བོ་ལ། །)等等。
正说论义
第四部分是解释论著的实际内容，分为两部分：论著的体性分类和支分详细解释。
正分
第一部分包括总义和词义。
第一部分包括对两种法的总体解释和对它们的详细区分。
略说二法
第一部分是：通过所缘或相应的任何一种方式增长的是‘有漏’(ཟག་བཅས།)，不增长的是‘无漏’(ཟག་མེད།)。这里的‘无漏’并非仅仅指遮止了烦恼的‘遮无’(མེད་དགག)，如果是那样，因为非事物不具备自相，所以也不能成为无漏法。法必然是事物，而事物必然分为有为和无为两种。有为法不一定有生，甚至不一定有生起，因为必须承认有尚未生起的有为法。也就是说，基于有为法，其自相不具备生、住、老、灭四相。仅仅具备生相也不一定需要生起，因为在第六品中说：‘那是不生之法。’(དེ་ནི་མི་སྐྱེའི་ཆོས་ཅན་ཉིད། །)并且在第二品中说：‘如果没有因和缘，生起就不能产生所生和能生。’(རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། །སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མིན། །)事物也不一定总是能起到与其自身不同的作用，因为常事物如果产生与其自身不同的作用结果，就会同时产生一切结果，而这是无法分析的。如果那样，常事物产生常有的作用结果并不矛盾。如果是事物，就必须是实有，因为过去和未来的事物等。

【English Translation】
If one cannot understand correctly, they might think this is no different from the teachings of the teacher, the Bhagavan, which is actually a misunderstanding. Even an Arhat teacher, if not familiar with the Abhidharma, will have immeasurable knowledge obscurations and may distort words and meanings, like the 'Manifestation Sutra' (འཆར་བྱེད་ཀྱི་མདོ་). However, if the proponents of two philosophical schools cannot agree, then whatever either says cannot be the Buddha's teaching, because it is not universally applicable. If it were universally applicable, then the Sautrantika's 'grasped and grasper' (གཟུང་འཛིན་) and the Chittamatra's 'knowledge of non-duality' (གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་) doctrines would also no longer be the Buddha's teachings. Therefore, the various different teachings of the Buddha were taught to guide beings of different capacities. As it says in the 'Bodhicharyavatara': 'To lead beings in the world, the Protector has truly taught these.' (འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་དོན་དུ་ནི། །མགོན་པོས་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་དུ། །) And as it says in the 'Twenty Verses': 'For those beings who need to be tamed, he taught the existence of forms and other sense bases.' (གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་ནི། །དེས་འདུལ་བ་ཡི་སྐྱེ་བོ་ལ། །) and so on.
Correct Explanation of Arguments
The fourth part is explaining the actual content of the treatise, which is divided into two parts: the classification of the treatise's nature and the detailed explanation of the branches.
Correct Division
The first part includes the general meaning and the meaning of the words.
The first part includes the general explanation of the two dharmas and the detailed distinction between them.
Brief Explanation of Two Dharmas
The first part is: that which increases through any means of object or association is 'with outflows' (ཟག་བཅས།), and that which does not increase is 'without outflows' (ཟག་མེད།). The 'without outflows' here does not merely refer to the 'absence of negation' (མེད་དགག) of having stopped defilements, because if it were, since non-things do not possess characteristics, it could not be a dharma without outflows. Dharma must be a thing, and things must be either conditioned or unconditioned. Conditioned things do not necessarily have arising, and even arising is not necessary, because one must acknowledge that there are conditioned things that have not yet arisen. That is to say, based on conditioned things, their characteristics do not possess the four characteristics of arising, abiding, aging, and ceasing. Merely possessing the characteristic of arising does not necessarily require arising, because in the sixth chapter it says: 'That is the nature of non-arising.' (དེ་ནི་མི་སྐྱེའི་ཆོས་ཅན་ཉིད། །) And in the second chapter it says: 'Without cause and conditions, arising cannot produce the produced and the producer.' (རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། །སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མིན། །) Things are also not always certain to function differently from themselves, because if permanent things produce results that are different from themselves, they will produce all results simultaneously, which is impossible to analyze. If that were the case, it would not be contradictory for permanent things to produce permanent results. If it is a thing, it must be substantially existent, because past and future things, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་སོར་བརྟགས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཡང་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དངོས་པོ་ལ་དོན་དམ་དང་རང་མཚན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དེ། ཞེས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡང་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོས་དངོས་པོའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་དེ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་ན་རྫས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་དངོས་པོར་མི་འཇོག་ཀྱང་དངོས་པོ་ཙམ་གྱིས་གོ་མི་ཆོད་པར་ཡང་བཞག་དཀའ་སྟེ། སྤྱི་མཚན་གྱི་ཆོས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པར་རང་
2-33b
མྱོང་ལ་མི་བསླུ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཟག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། རྒྱས་པ་ནི་གནས་ཐོད་པ་དང་སྐབས་འབྱེད་པའོ། ། གནས་ཇི་ལྟར་ཐོད་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ནི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཆར་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་ལ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་རྣམས་ནི་ཁམས་ཀྱི་རང་རིས་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱས་ཏེ། ལྔ་པར། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ནི། །དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ས། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་རང་རིས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྲ་རྒྱས་མ་སྤངས་ཤིང་སྤང་བྱ་དངོས་སུ་མ་དམིགས་ཀྱང་། རྒྱུད་ལ་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་ཟག་པ་རྒྱས་པ་སྟེ། ལྔ་པར། གང་ཞིག་གང་དང་མཚུངས་ལྡན་པ། །དེ་ནི་དེར་མཚུངས་ལྡན་སྒོ་ནས། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ནི་འདོད་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་ལོག་ཞུགས་ལྟ་བ་ལྔ། ཀུན་འབྱུང་ལ་ལོག་ཞུགས་ཐ་མ་གསུམ་བསལ་བའི་དང་པོ་གཉིས་ཏེ་བདུན། སྤང་བྱ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐེ་ཚོམ་གཉིས། ཐེ་ཚོམ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་ལ། དེའང་རང་སའི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཆར་ལ་དམིགས་ནས་སྐལ་བ་མཉམ་པས་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྔ་པར། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་སྤང་བྱ་བ། །ལྟ་དང་དེ་བཞིན་ཐེ་ཚོམ་དང་། །གང་དང་ལྷན་ཅིག་མ་འདྲེས་པའི། །མ་རིག་གང་ཡིན་ཀུན་ཏུ་འགྲོ། །ཞེས་སོ། །སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་ནི་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་ལས་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་བསལ་ནས་ཁམས་དང་ས་གོང་མར་དམིགས་ནས་འབྱུང་སྟེ། ལྔ་པར། དེ་དག་ལས་དགུ་གོང་དུ་དམིགས། །ལྟ་བ་གཉིས་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དམིགས་ན་
2-34a
རྒྱས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྤང་བྱ་དམིགས་ཀྱང་མི་རྒྱས་པ་དང་། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པས་གོང་དུ་དམིགས་ཀྱང་མི་རྒྱས་ཏེ། ལྔ་པར། ཟག་མེད་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་མིན། །བདག་གིར་མ་བྱས་གཉེན་པོའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ལ་ཡང་ལོག

【现代汉语翻译】
因为对所观察之物的阻碍也真实存在。即使如此，事物也并非完全由胜义和自相所涵盖，就像水瓶一样，它存在于世俗之中。因此，这样的事物被说成是世俗的事物。那时，世俗的事物也被承认为实有，并且世俗的事物能够起到事物的作用。或者，如果世俗的法被承认为假立，那么即使不以实有的自性来安立事物，也难以仅仅以事物本身来奏效，因为普遍相的法在起作用时，不会欺骗自己的体验。
总而言之，『漏』是烦恼的异名，『增长』是处所的通达和场合的区分。处所如何通达呢？从所缘的方面和相应的方面。第一种情况是：微细增长的一切随行，是通过缘于五种应断除的类别而增长的。不具同等分的一切随行，是依赖于界自身的类别所缘而增长的。如第五品所说：『微细增长的一切随行，从所缘的方面，在自己的所有处所都增长。非随行则缘于自己的类别。』第二种情况是：即使没有断除微细增长，也没有直接缘于应断除之物，但由于与相续相应，所以漏会增长。如第五品所说：『任何与任何相应的事物，都会在那里通过相应的方面而增长。』
那么，在欲界中，苦谛的邪见有五种，集谛的邪见除了最后三种之外，还有前两种，总共七种。这两种应断除之物的怀疑有两种。怀疑以及相应的无明，和不混合的无明，总共有十一种。而且，由于缘于自身处所的五种应断除的类别，并且具有同等分，所以被称为界的一切随行。如第五品所说：『苦、集所见的应断除之物，见以及同样的怀疑，以及与之一起不混合的无明，都是一切随行。』不具同等分的是，从这十一种中去除前两种见，然后缘于界和更高的地而产生。如第五品所说：『从这些中，有九种缘于更高的地，除了两种见。』
即使如此，也并非缘于就一定会增长，因为即使缘于无漏的对境，应断除之物也不会增长。不具同等分者，即使缘于更高的地也不会增长。如第五品所说：『无漏和更高地的对境不是，因为没有执为我所，因为是能对治的。』对于无漏对境的微细增长，也会有邪见。

【English Translation】
Because the obstruction of what is observed is also established as real. Even so, things are not completely encompassed by ultimate truth and self-character, just like a water pot, it exists in conventional truth. Therefore, such a thing is said to be a conventional thing. At that time, the conventional thing is also acknowledged as substantially existent, and the conventional thing can serve the purpose of a thing. Or, if the conventional dharma is acknowledged as imputed, then even if a thing is not established by its own nature of substance, it is difficult to make it effective merely by the thing itself, because the dharma of the general characteristic, when functioning, is seen not to deceive one's own experience.
In short, 'leakage' (Zaga) is a synonym for afflictions, and 'increase' is the thorough understanding of the place and the distinction of occasions. How is the place thoroughly understood? From the aspect of the object of focus and the aspect of correspondence. The first case is: subtle increases of all accompanying factors increase by focusing on the five categories to be abandoned. All non-equally divided accompanying factors increase by relying on the object of focus of the realm's own category. As the fifth chapter says: 'Subtle increases of all pervasive ones, from the aspect of the object of focus, increase in all their own places. Non-pervasive ones focus on their own category.' The second case is: even if subtle increases have not been abandoned and the object to be abandoned is not directly focused upon, leakage increases because it corresponds to the continuum. As the fifth chapter says: 'Whatever corresponds to whatever, increases there through the aspect of correspondence.'
So, in the desire realm, there are five wrong views of the truth of suffering, and of the truth of origin, there are the first two, excluding the last three, totaling seven. There are two doubts about these two to-be-abandoned objects. Doubt and corresponding ignorance, and non-mingling ignorance, total eleven. Moreover, because they focus on all five categories to be abandoned in their own place and have equal shares, they are called pervasive in the realm. As the fifth chapter says: 'The to-be-abandoned objects seen in suffering and origin, views and likewise doubt, and whatever ignorance that does not mingle with them, are all pervasive.' Those without equal shares arise from these eleven, removing the first two views, and then focusing on the realm and higher grounds. As the fifth chapter says: 'Of these, nine focus on higher grounds, except for the two views.'
Even so, it is not necessarily the case that focusing leads to increase, because even if one focuses on the object of the unpolluted, the to-be-abandoned object does not increase. Those without equal shares do not increase even if they focus on higher grounds. As the fifth chapter says: 'The object of the unpolluted and higher is not, because it is not taken as mine, because it is an antidote.' There will also be wrong views regarding the subtle increases of the unpolluted object.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟ། ཐེ་ཚོམ། དེ་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་འབའ་ཞིག་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ། དེ་དག་ལ་སོ་སོར་འགོག་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་སྟེ། ལྔ་པར། འགོག་དང་ལམ་མཐོང་སྤང་བྱ་བ། །ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་དེ་དག་དང་། །ལྡན་དང་འབའ་ཞིག་མ་རིག་དང་། །དྲུག་ནི་ཟག་མེད་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོ་རང་ས་ལ་དམིགས་པ་དང་། མི་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོ་གོང་ས་ལ་དམིགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། རྒྱས་པ་ནི་རང་སའི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་པོ་ཁོ་ན་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་རྣམས་ནི་རང་རིས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཤིང་རྒྱས་པ་ཡང་རང་རིས་ཁོ་ནའོ། །དེས་ནི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པོ་མི་འགལ་ཏེ། གང་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པ་དེ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ལ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་ལ་ནི་དམིགས་ནས་རྒྱས་འགྱུར་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཟག་མེད་དང་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་ཟག་པ་མི་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་ཟག་མེད་དང་ས་གོང་མ་ལ་ནི་བདག་ལྟ་དང་སྲེད་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། བདག་གིར་མ་བྱས་གཉེན་པོའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པས་ནི་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སྤངས་ཀྱང་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་སོགས་མ་སྤངས་པ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ཀྱང་
2-34b
་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་ལ། དམིགས་ན་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་མ་སྤངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ལྔ་པར། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་ཕྲ་རྒྱས་ནི། རྩ་ཉོན་དྲུག་ལ་ལྟ་བའི་དབྱེ་བས་བཅུའོ། །དེས་བདེན་པ་བཞི་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་ཚུལ་གྱིས་འདོད་ཁམས་ན་མཐོང་སྤང་སོ་གཉིས། སྒོམ་སྤང་བཞི་སྟེ་ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་བཅུ་དང་བདུན་བདུན་བརྒྱད། །ལྟ་བ་གསུམ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ། །འདོད་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ། །མཐོང་བས་རིམ་བཞིན་སྤོང་བར་བྱེད། །བཞི་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །ཁམས་གོང་གཉིས་ལ་སོ་གཅིག་པ་རེ་སྟེ། ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་དེ་དག་ཉིད། །གཟུགས་ཁམས་གཟུགས་མེད་དེ་དང་འདྲ། །དེ་ལྟར་དགུ་བཅུ་བརྒྱད་དུ་འདོད། །ཅེས་གོ་བརྒྱད་དུ་འབྱུང་བ་ལས། ཟག་མེད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་བཅུ་གཉིས་ཏེ། འགོག་ལམ་ཟག་མེད་ལ་ཕྲ་རྒྱས་གསུམ་གསུམ་དམིགས་པར་མདོར་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ། ལམ་ལ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་དང་ཟག་མེད་ས་དགུའི་ལམ་ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ལོག་ལྟ་སོགས་གསུམ་པོ་དེས་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གི་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པར་མ་ཟད། ཟག་མེད་ས་དགུའི་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ལམ་ཟག་

【现代汉语翻译】
邪见（藏文：ལྟ།），怀疑（藏文：ཐེ་ཚོམ།），与它们相应的无明，以及独立的无明。对于这些，分别有断灭道的目标。第五（颂）说：‘断灭与道所断之物，邪见、怀疑及它们，相应的与独立的无明，第六是无漏行境。’
总而言之，无论是具有相同因果关系的遍行烦恼以自身为目标，还是不具有相同因果关系的遍行烦恼以上层境界为目标，扩展开来，只有自身境界的五种所断之物会扩展。非遍行烦恼的事物只以自身类别为目标，扩展也只在自身类别中。
这说明了通过目标而产生的扩展。剩余的是相应的扩展。两者并不矛盾，因为凡是通过目标而产生的扩展，也是相应的扩展。但相应的扩展并不完全包括通过目标而产生的扩展，因为对于无漏和上层境界的对象来说，细微的扩展不会导致有漏的扩展，因为对于无漏的境界和上层境界来说，我见和贪爱不会产生作用。‘因为没有执着，是解脱的对治。’
即使有目标，也不完全包括扩展，因为在痛苦的后知状态中，即使断除了苦谛所断，但未断除集谛所断等事物，虽然以痛苦所断为目标而相应，也不会扩展。如果目标导致扩展，那是指未断除细微扩展的情况。第五（颂）说：‘即使断除了苦谛所断，仍然与集谛等剩余的事物相应。’
因此，细微的扩展是：根据观察六种根本烦恼的分类，共有十种。因此，由于以错误的方式进入四谛，欲界有三十二种所断，以及四种修所断，正如所说：‘这些十、七、七、八，除了三种见，在欲界对苦谛等，通过见而逐渐断除，四种是通过修而断除。’
上层两界各有三十一种，除了愤怒，其余相同。‘色界和无色界与之相同，因此认为是九十八种。’正如九十八种所说，只有十二种以无漏为目标，在简要说明了断灭道以无漏为目标的三种细微扩展之后，对于道，由于六禅定地和九无漏地之道是相互具有相同因果关系的因，因此这三种邪见等不仅以六禅定地的法智随顺之境为目标，还以九无漏地的后智随顺之道为目标。

【English Translation】
Wrong view (Tibetan: ལྟ།), doubt (Tibetan: ཐེ་ཚོམ།), ignorance associated with them, and independent ignorance. For these, there are respectively the objects of the path of cessation. The fifth (verse) says: 'Cessation and what is abandoned by the path, wrong view, doubt, and them, associated and independent ignorance, the sixth is the domain of the unpolluted.'
In short, whether the pervasive afflictions with equal karma take themselves as their object, or the pervasive afflictions without equal karma take the higher realms as their object, in detail, only the five objects to be abandoned of one's own realm will expand. Things that are not pervasive afflictions only take their own category as their object, and expansion is also only in their own category.
This explains the expansion that occurs through the object. The remainder is the expansion of association. The two are not contradictory, because whatever expands through the object is also the expansion of association. But the expansion of association does not completely include the expansion that occurs through the object, because for the objects of the unpolluted and the higher realms, subtle expansion does not lead to the expansion of the polluted, because for the unpolluted realms and the higher realms, self-view and attachment do not arise. 'Because there is no grasping, it is the antidote to liberation.'
Even with an object, it does not completely include expansion, because in the state of subsequent knowledge of suffering, even if the suffering truth to be abandoned is abandoned, but the origin truth to be abandoned and other things are not abandoned, although they are associated with the suffering truth to be abandoned as their object, they will not expand. If the object leads to expansion, it refers to the situation where subtle expansion has not been abandoned. The fifth (verse) says: 'Even if the suffering truth to be abandoned is abandoned, it is still associated with the remaining origin truth and others.'
Therefore, subtle expansion is: according to the classification of observing the six root afflictions, there are ten. Therefore, due to entering the four truths in a wrong way, the desire realm has thirty-two things to be abandoned by seeing, and four things to be abandoned by meditation, as it is said: 'These ten, seven, seven, eight, except for the three views, in the desire realm for the suffering truth and others, are gradually abandoned by seeing, the four are to be abandoned by meditation.'
The upper two realms each have thirty-one, except for anger, the rest are the same. 'The form realm and the formless realm are the same as that, therefore it is considered to be ninety-eight.' As the ninety-eight are said, only twelve take the unpolluted as their object, after briefly explaining the three subtle expansions that the path of cessation takes the unpolluted as its object, for the path, because the paths of the six meditative states and the nine unpolluted states are causes that have equal karma with each other, therefore these three wrong views etc. not only take the objects of the Dharma-knowledge that are in accordance with the six meditative states as their object, but also take the paths of the subsequent-knowledge that are in accordance with the nine unpolluted states as their object.

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཁམས་གོང་ས་བརྒྱད་ཀྱི་ལོག་ལྟ་སོགས་གསུམ་པོ་དེས་དམིགས་པས། དེ་ལ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་དྲུག་སྟེ་སྔ་མ་དྲུག་དང་བཅུ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། རང་གི་ས་པའི་འགོག་པ་དང་། །ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡིན་པས། །ས་དྲུག་ས་དགུའི་ལམ་ནི་དེའི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ལྷག་མ་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་བརྒྱད་ཅུ་དང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་
2-35a
སོ་སོའི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དྲུག་གོ། དེའི་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་བཅུ་གཉིས་ནི་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ལ། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་མ་རིག་པ་དྲུག །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ཉེར་བཞི་ལ་དམིགས་ཡུལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་ཅིང་རང་ས་དང་གོང་ས་ལ་དམིགས་པ་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དོ། ། ཅི་ཆོས་དུ་ཞིག་ལ་སེམས་གང་གིས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གཉིས་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་སྟེ་གསུམ་པོ་ལ་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་ཡུལ་ཅན་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་དམིགས་ལ། གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དགེ་བས་འདོད་པར་དམིགས་པ་གཅིག་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་དེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་དྲི་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་སྟེ་སེམས་ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ནི། ལྔ་པར། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་གོམས་པ་ཡིས། །སྤང་བྱ་འདོད་ཁམས་ལས་སྐྱེས་པ། །རང་གི་གསུམ་དང་གཟུགས་གཏོགས་གཅིག །དྲི་མེད་རྣམ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་ཁམས་ན་སྤང་བྱ་དེ་གསུམ་ལ་མིགས་པའི་རང་ས་པའི་དེ་གསུམ། འོག་སའི་གསུམ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་གཅིག །དྲི་མེད་གཅིག་སྟེ་དེ་བརྒྱད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེད་དེ། གཟུགས་ཁམས་ལས་སྐྱེས་རང་གི་དང་། །འོག་གསུམ་གོང་གཅིག་དྲི་མེད་ཀྱིའང་། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱིས་ནི་སྤང་བྱ་དེ་གསུམ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དེ་གསུམ་གསུམ་དང་། དྲི་མེད་གཅིག་སྟེ་བཅུས་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེད་དེ། གཟུགས་མེད་ལས་སྐྱེས་ཁམས་གསུམ་གཏོགས། །གསུམ་དང་ཟག་མེད་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གཉིས་ནི་
2-35b
ཡུལ་ཅན་གྱི་སེམས་གོང་དུ་ལྔ་དང་། བརྒྱད་དང་། བཅུས་དམིགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གཞིར་བཞག་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་རང་བསྣན་པས་དྲུག་དང་དགུ་དང་བཅུ་གཅིག་གིས་དམིགས་ཏེ། འགོག་དང་ལམ་མཐོང་སྤང་བྱ་ཀུན། །རང་གིས་གླགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པ་ན་དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱིས་མཐོང་སྤང་རིགས་བཞི་ལ་དམིགས་ཀྱང་དེར་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 

【现代汉语翻译】
在‘无有之境’中，通过‘欲界、色界、无色界’之上的八地之邪见等三种（烦恼）来缘取（对境）。因此，通过‘有色’和‘无色’的区分，共有六种，加上之前的六种，共有十二种。如（经文）所说：‘自地之灭尽与道，互为因缘。六地、九地之道，是彼等行境。’
其余缘取有漏（法）的有八十种，缘取有漏和无漏二者的有：三界各自的灭尽道，成为见断之所断的六种无明。缘取彼等无漏（法）的有十二种，仅通过相应（之法）而增长。灭尽道和见断之所断的六种无明，以及色界和无色界二者不共之遍行十八种，共二十四种，其所缘境既可以是‘有漏’也可以是‘无漏’，并且可以缘取自地和上地等各种情况。
那么，以何种心缘取何种法才能增长呢？对于苦、集（二谛）的见断和修断（之所断）这三种，生于欲界者以这三种作为所缘。以色界的修断善法缘取欲界（法）一种，以及以苦谛为法智忍（Chos shes phyogs）的对治，即一种无垢之识，共有五种心成为行境。如第五（颂）所说：‘由苦、集、灭、道之见，所断欲界生，自之三种与色界一，无垢识为行境。’
在色界，缘取彼三种所断的自地三种，下地三种，无色界的修断一种，以及无垢一种，共有八种作为行境。如（经文）所说：‘色界生自之，下三上一定，无垢亦然。’
无色界则以彼三种所断，缘取三界的三种，以及无垢一种，共有十种作为行境。如（经文）所说：‘无色界生属三界，三种与无漏为行境。’
三界的灭尽道和见断二者，作为有境之心，如前所述以五种、八种和十种来缘取。在此基础上，加上灭尽道和见断本身，则以六种、九种和十一种来缘取。如（经文）所说：‘灭尽与道见所断，皆为自所缘之行境。’
如此宣说之后，存在着以某种（心）缘取某种（法）却不会增长的情况。例如，作为修断的微细随眠，缘取见断的四种（烦恼）时，并不会因此而增长。

【English Translation】
In the 'Realm of Non-Existence,' the three (afflictions) such as the wrong views of the eight grounds above the 'Desire Realm, Form Realm, Formless Realm' are taken as objects. Therefore, through the distinction of 'Form' and 'Formless,' there are six types, adding to the previous six, there are twelve types in total. As (the scripture) says: 'The cessation and path of one's own ground are mutual causes. The path of the six grounds and nine grounds is the object of their practice.'
The remaining eighty types that take defiled (dharmas) as objects, and those that take both defiled and undefiled (dharmas) as objects are: the cessation paths of the three realms, the six ignorances that become what is to be abandoned by seeing. The twelve types that take those undefiled (dharmas) as objects only increase through correspondence. The six ignorances that are to be abandoned by cessation path and seeing, and the eighteen pervasive afflictions that are not shared by the Form Realm and Formless Realm, a total of twenty-four types, whose objects can be either 'defiled' or 'undefiled,' and can take one's own ground and higher grounds as objects in various ways.
Then, with what mind, taking what dharma as an object, does it increase? For the three that are to be abandoned by seeing of suffering and accumulation (two truths) and by cultivation, those born in the Desire Realm take these three as objects. Taking one object of the Desire Realm by the virtuous abandonment of cultivation of the Form Realm, and one undefiled consciousness as the antidote to the knowledge of dharma of suffering, a total of five minds become the object of practice. As the fifth (verse) says: 'By seeing suffering, accumulation, cessation, and path, what is to be abandoned is born from the Desire Realm, one's own three and one belonging to the Form Realm, the undefiled consciousness is the object of practice.'
In the Form Realm, taking the three to be abandoned as objects, the three of one's own ground, the three of the lower ground, one abandonment of cultivation of the Formless Realm, and one undefiled, a total of eight are made the object of practice. As (the scripture) says: 'Born from the Form Realm, one's own, the lower three, the upper one is certain, and the undefiled as well.'
The Formless Realm takes the three to be abandoned, taking the three of the three realms, and one undefiled, a total of ten are made the object of practice. As (the scripture) says: 'Born from the Formless Realm, belonging to the three realms, three and the undefiled are the object of practice.'
The cessation path and the seeing to be abandoned of the three realms, as the mind with an object, as previously stated, are taken as objects by five, eight, and ten types. On this basis, adding the cessation path and seeing to be abandoned themselves, they are taken as objects by six, nine, and eleven types. As (the scripture) says: 'Cessation and path, all that is to be abandoned by seeing, are the object of one's own grasping.'
After speaking in this way, there are cases where taking a certain (mind) as an object of a certain (dharma) does not increase. For example, when the subtle latent afflictions that are to be abandoned by cultivation take the four (afflictions) to be abandoned by seeing as objects, they do not increase thereby.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་རང་རིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །
各别说
གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ནི། འོ་ན་ཟག་བཅས་མཐའ་དག་ལ་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དེར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་ལ་རྒྱས་འགྱུར་གྱིས་རྒྱས་པ་དང་མི་རྒྱས་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་རྒྱས་འགྱུར་ནི་མཚུངས་ལྡན་མ་སྤངས་ན་རྒྱས་འགྱུར་དང་། སྤངས་ལ་མ་བྲལ་བའི་ཚེ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ལས། དང་པོ་ནི། སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་དུས་གསུམ་པ་རྣམས་ནི་དམིགས་མཚུངས་གཉིས་ཀས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ནི། མཚུངས་ལྡན་སྤངས་ཀྱང་དམིགས་པས་རྒྱས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །དང་པོའི་རྣམ་པ་སྤངས་ཀྱང་དེའི། །ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་ལྷག་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་སོ། །རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི། འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ལ་དུས་གསུམ་ལས་ད་ལྟ་བ་ནི་ཟག་པ་སྤངས་ཤིང་། ཟག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་ཟག་བཅས་མ་ཡིན་ཀྱང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་སེམས་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་
2-36a
འདུག་པའི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཟག་པར་གྱུར་པ་དག་ལས་ནི་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེའང་སྤྱིར་བཏང་དམིགས་བསལ་མེད་པར་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ནི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་ཀྱང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དམིགས་ན་མི་རྒྱས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་རང་སའི་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་རྒྱས་འགྱུར་གྱི། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཟག་མེད་ནི་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱིས་དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །དེའང་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་རིགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེས་ན་ཟག་པས་དམིགས་པ་དང་། ཟག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་གང་རུང་གིས་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་ཀྱང་། བཅས་པའི་སྒྲ་མཚན་ཉིད་པ་ཕྱི་མ་ལ་ཞུགས་ཤིང་། དང་པོ་ལ་དེར་དམིགས་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པ་དང་། མི་རྒྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། གཉིས་པ་ཟག་མེད་དང་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་ལ་ནི་བཅས་པའི་སྒྲ་མཚན་ཉིད་པ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་གི་

【现代汉语翻译】
如是说：‘非随行，自性尔。’
各别说
第二，分别解释：那么，是否可以确定所有有漏法都普遍具有增长和扩展这两种情况中的任何一种呢？并非如此确定。因为，对于具有烦恼微细和增长的事物，可以看到它们既会因增长而增长，也会不增长。正如所说：‘烦恼微细具增长，有二。’这里所说的增长，是指如果未舍弃相应，则会增长；如果舍弃但未分离，则会增长。第一种情况是：凡夫相续中的有漏心，无论是过去、现在还是未来，都会因所缘和相应两者而增长。第二种情况是：即使舍弃了相应，但因所缘而增长的情况，如：‘虽舍苦见所断，然与余随行俱。虽舍第一品，然彼境垢犹存。’
不会增长的情况是：对于圣者阿罗汉的心，现在的心已舍弃了有漏，并且不与有漏共存，因此不是有漏。但是，对于过去和未来的心，以及与这些心共存的过去和未来不生之法性的有漏烦恼，不会因增长和扩展而增长，因为已经断绝了它们的获得。此外，对于因所缘而增长的情况，是否普遍具有相应的增长呢？并非普遍如此，并非没有一般和特殊的情况就如此承认。因为，以有漏善和无覆无记为所缘，有漏会增长，这是因所缘而增长，但不是因相应而增长，因为不可能以自地的烦恼为所缘而不增长，而且这些法不可能与自地的烦恼相应。正如所说：‘非烦恼性增长。’
即使如此，也必须了解，即使以无漏为微细和增长的所缘，也不会有增长和扩展。这里所说的因所缘而增长普遍具有相应的增长，是指以五种微细增长的任何一种为所缘的情况。因此，虽然以有漏为所缘，或者与有漏相应都可以被认为是‘有漏’，但‘有’这个词是加在后面的性质上。对于前者，以有漏为所缘而增长或不增长这两种情况，前者普遍具有‘有漏’，而后者，对于无漏和更高层次的所缘，‘有’这个词并不是加在性质上。这些的...

【English Translation】
As it is said: 'Not accompanying, self-nature is.'
Individual explanation
Second, explaining by distinguishing specifically: Then, is it certain that all contaminated dharmas are universally pervaded by either increase or expansion? It is not certain. Because, for things with subtle and increasing afflictions, it is seen that they both increase and do not increase due to increase. As it is said: 'Afflictions subtle with increase, are twofold.' The increase mentioned here refers to increase if the association is not abandoned, and increase when abandoned but not separated. The first case is: the contaminated minds of ordinary beings in the three times, past, present, and future, increase due to both object and association. The second case is: even if the association is abandoned, increase due to the object, such as: 'Although the afflictions abandoned by seeing suffering are abandoned, they are still associated with the remaining accompanying afflictions. Although the first aspect is abandoned, the remaining impurities of that object remain.'
The case of not increasing is: for the mind of an Arhat, the present mind has abandoned contamination and does not coexist with contamination, so it is not contaminated. However, for the past and future minds, and the contaminated afflictions of the past and future unarisen nature that coexist with these minds, they do not increase due to increase and expansion, because their attainment has been cut off. Furthermore, is it universally true that increase due to object is pervaded by increase due to association? It is not universally so, not admitting it as such without general and specific cases. Because, when taking contaminated virtue and non-obscuring unindicated as objects, contamination increases, which is increase through object, but not increase through association, because it is impossible not to increase when taking afflictions of one's own realm as objects, and it is impossible for these dharmas to be associated with afflictions of one's own realm. As it is said: 'Not of an afflicted nature, increase.'
Even so, it must be understood that even if taking uncontaminated as the object of subtlety and increase, there will be neither increase nor expansion. The statement that increase due to object is universally pervaded by increase due to association refers to the case of taking any of the five types of subtle increase as the object. Therefore, although taking contamination as the object or being associated with contamination can be considered 'contaminated,' the word 'with' is added to the latter nature. For the former, among the two cases of increasing or not increasing by taking contamination as the object, the former is universally 'contaminated,' while for the latter, for uncontaminated and higher-level objects, the word 'with' is not added to the nature. These...

--------------------------------------------------------------------------------

ཚུལ་རྒྱས་པར་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པ་ལས་འབྱུང་གི། འདིར་ཡང་ཅུང་ཟད་ཙམ་སྨོས་ཟིན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །
略说
དང་པོ་ནི། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་བརྗོད་བྱ་ཆོས་རྣམས་ཞེས་སྨོས་ནས། དེ་
2-36b
གང་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ཞེས་བཀོད་པ་ནི་ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤང་བའི་དངོས་འགལ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དངོས་འགལ་ལ་ནི་ཕུང་གསུམ་པ་མེད་དེ། བུམ་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་པས་ཟག་བཅས་སུ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ཟག་མེད་ཁེགས་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། ཟག་མེད་མ་ཡིན་པའི་ཚེ་ཟག་བཅས་སུ་གྲུབ་པས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་རྣམས། །ཞེས་སོགས་སྟོན་རིགས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ། གང་ཞིག་བཤད་ན་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པར་མི་འགྱུར། ཡང་ན་བསྟན་བཅོས་ནི་དེ་དག་གི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱོགས་དེ་གཉིས་རྟོགས་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་བོར་བ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་བསྟེན་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་ལེགས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་ན་བླང་དོར་གྱི་ཆོས་སུ་སྐྱེས་བུ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བས་འདི་གཉིས་ཁོ་ན་བསྟན་ཏེ། ཟག་བཅས་ལ་ཚོགས་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་རེ་ཞིག་བླང་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་ལས་ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་བླང་བྱ་མིན་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་བླང་བྱ་ཟག་མེད་འགོག་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་ནི་གཅིག་ཏུ་བླང་དོར་དུ་ངེས་པ་མེད་དེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཅིང་བླང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་ལ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྤང་བྱ་དང་ཟག་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བླང་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །
广说
གཉིས་པ་ལ། ཟག་བཅས་རྒྱས་བཤད་དང་། ཟག་མེད་རྒྱས་བཤད་དོ། །
广说有漏
དང་པོ་ལ། རྩ་བའི་དོན་དང་། དོགས་པ་གཅོད་པའོ། །
本义
དང་པོ་ནི། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཟག་བཅས་གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ། ། ཟག་རྣམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར། ། ལམ་མ་གཏོགས་
2-37a
པའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ཟག་བཅས་ཞེས་པས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་སེལ་ལོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཟག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ་ཞེ་ན། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་དེར་འགྱུར་ལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཁོ་ན་དེར་འགྱུར་ཞིང་། དཔེ་སྟོན་པས་རྟེན་བྱེད་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཁོ་ན་དེར་འགྱུར་བས་ཁྱབ་ཆུང་ངོ་། །ཟག་པའི་དམིགས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ན་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཡོན་ཏན

【现代汉语翻译】
详细的解释在《广示细则》中有说明，这里也稍微提一下。
第二部分包括：教义和解释。
略说
第一部分是：有漏和无漏的诸法。
经文中提到‘此论所诠诸法’，然后说：
2-36b
‘什么是那些法呢？是有漏和无漏的诸法。’这样安排是为了概括所有这些法，并表明它们之间是相互排斥的对立关系。对于这种对立关系，不存在第三种情况。例如，当一个瓶子因充满漏洞而成为有漏时，无漏就被排除了，因此不可能两者都是。当它不是无漏时，它就成为有漏，因此不可能两者都不是。那么，是否应该说‘有为和无为的诸法’等等呢？对于国王的儿子来说，说什么都不会被反驳或质疑。或者，因为论述是关于它们的意义，为了充分展示污染和清净的方面，如果理解了这两个方面，通过完全放弃污染的方面并遵循清净的方面，就能获得确定的利益。’因此，对于需要了知取舍之法的修行者来说，只展示这两种法。虽然在资粮道和加行道中，有漏暂时是应该获取的，但因为它们是痛苦的本质，所以在修道中是应该放弃的。对于无漏法来说，虽然虚空和非实证不是应该获取的，但最终应该获取的是无漏的灭道。对于其他法来说，不一定只有取舍。并非所有的有为法都应该放弃，也并非所有应该获取的法都是无为法，也并非所有的有漏法都应该放弃，也并非所有的无漏法都应该获取。
广说
第二部分包括：广说有漏和广说无漏。
广说有漏
第一部分包括：本义和断除疑惑。
本义
第一部分是：除了道以外的有为法，都是有漏的，因为在这些法中，漏洞会不断增长。’
2-37a
‘除了道以外的有为法都是有漏的’，这句话排除了道和无为法。至于为什么说是有漏的，有三个特征。驳斥其他观点：如果说是与漏洞相应，那么只有具有烦恼的心和心所才是这样；如果是同时产生，那么只有普遍体验烦恼的五蕴才是这样；如果像例子所示那样作为所依，那么只有内部的六处才是这样，因此范围太小。如果说是漏洞的对境，那么范围就太大了。论师功德光

【English Translation】
Detailed explanations are found in the 'Extensive Explanation of Details,' and I will mention a little bit here as well.
The second part includes: the doctrine and the explanation.
Brief Explanation
The first part is: contaminated and uncontaminated dharmas.
The text mentions 'the dharmas that this treatise explains,' and then says:
2-36b
'What are those dharmas? They are contaminated and uncontaminated dharmas.' This arrangement is to summarize all these dharmas and to show that they are mutually exclusive opposites. For this opposition, there is no third possibility. For example, when a pot becomes contaminated because it is full of leaks, the uncontaminated is excluded, so it cannot be both. When it is not uncontaminated, it becomes contaminated, so it cannot be neither. Then, should it be said 'conditioned and unconditioned dharmas,' etc.? For the king's son, whatever is said will not be refuted or questioned. Or, because the treatise is about their meaning, to fully show the aspects of defilement and purification, if one understands these two aspects, one will obtain definite benefits by completely abandoning the aspect of defilement and following the aspect of purification.' Therefore, for practitioners who need to know the dharmas of what to adopt and abandon, only these two are shown. Although in the path of accumulation and the path of preparation, the contaminated is temporarily to be adopted, because they are the nature of suffering, they are to be abandoned in the path of meditation. For uncontaminated dharmas, although space and non-conceptualization are not to be adopted, the ultimate thing to be adopted is the uncontaminated path of cessation. For other dharmas, there is no certainty of only adopting or abandoning. Not all conditioned dharmas are to be abandoned, nor are all dharmas to be adopted unconditioned, nor are all contaminated dharmas to be abandoned, nor are all uncontaminated dharmas to be adopted.
Extensive Explanation
The second part includes: extensive explanation of the contaminated and extensive explanation of the uncontaminated.
Extensive Explanation of the Contaminated
The first part includes: the main meaning and dispelling doubts.
Main Meaning
The first part is: 'Conditioned dharmas other than the path are contaminated, because in those dharmas, leaks constantly increase.'
2-37a
'Conditioned dharmas other than the path are contaminated,' this sentence excludes the path and unconditioned dharmas. As for why it is said to be contaminated, there are three characteristics. Refuting other views: if it is said to be associated with leaks, then only the mind and mental factors with afflictions are like that; if it is produced simultaneously, then only the five aggregates that universally experience afflictions are like that; if it serves as a basis as shown in the example, then only the six internal sources are like that, so the scope is too small. If it is said to be the object of leaks, then the scope is too large. The teacher Gunaprabha

--------------------------------------------------------------------------------

་བློ་གྲོས་ན་རེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེའི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཟེར་ཡང་ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ་འགོག་ལམ་ཟག་པའི་དམིགས་པར་ཕྲ་རྒྱས་སུ་བཤད་པས་ཟག་བཅས་སུ་འགྱུར་རོ། །རང་ལུགས་ནི། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་དེ་དག་ལ་ཟག་པ་རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཟག་བཅས་ཏེ། རྒྱས་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་གནས་ཐོད་པའོ། །ཕྱིའི་སྣོད་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ལ་ཡང་སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་ཟག་པ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པས་ཟག་པ་ལ་ཡང་ཟག་པ་གཉིས་པ་རྒྱས་པར་འདོད་དོ། །
断疑
གཉིས་པ་ནི། ལམ་བདེན་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ཟག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཚེ་ཟག་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་འདུས་བྱས་དང་། ཟག་པ་མ་འོངས་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་གང་དག་མི་བཟུང་སྟེ། དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་པ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་རྒྱས་འགྱུར་
2-37b
གྱིས། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ཁོ་ན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་གྱི། མཚུངས་ལྡན་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དམིགས་པ་དེས་ཟག་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་ཟག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་ལ་ཟག་པའི་གནས་ཐོད་པས་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་ཟག་བཅས་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་ནི་ཟག་པ་དམིགས་པས་རྒྱས་པ་ན་གང་ལ་དམིགས་པས་རྒྱས་པ་དེར་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་རྒྱས་པའོ། །ཟག་བཅས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ལ་ནི་དམིགས་པ་ཁོ་ན་རྒྱས་པའོ། །ཟག་བཅས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པས་ནི་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ན་རྒྱས་པའོ། ། ཡང་འདོད་པ་ལྟ་བུར་སྤང་བྱ་ཟག་པ་ལ་མཐོང་སྤང་རིགས་བཞིའི་ཉོན་མོངས་དང་། སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཡོད་པས་སྤང་བྱ་མ་རིག་པ་ལྟ་བུར་རིས་འདྲ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དག་ལས་གཅིག་སྤངས་པ་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་སྤོང་བར་ཐལ་ཅེ་ན། མིན་ཏེ། བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་བཞིན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་འཆད་པས་སྤང་བྱ་དང་། དེའི་ནང་ནས་སྒོམ་སྤང་དུ་འཆད་པ་ནི་རགས་པ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བླང་བྱ་དང་། ཟག་པའི་ཆ་ནས་སྤང་བྱའོ། །ཞེས་ཞིབ་ཏུ་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚོགས་སྦྱོར་ཟག་མེད་དུ་འཆད་དགོས་ཏེ། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་ཟག་བཅས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ག

【现代汉语翻译】
བློ་གྲོས་ (Lodro, Wisdom) 说：‘一切法都是它的境，’虽然这样说，但虚空和非实有不是境，并且在《对法》中详细阐述了作为有漏之目标的道，因此会变成有漏。而我方观点是：除了道以外的有为法，那些有漏法是烦恼的根本和近取因，因为它们以目标和相应的方式增长，所以是有漏的。增长是指以目标和相应的力量，刹那相续地生起和安住。对于外在的器世界和阿罗汉的蕴，其他有情通过以有漏为目标的方式增长，因此对于有漏，也认为第二个有漏会增长。
断疑
第二，在证明除了道谛以外的有为法都是有漏时，如果以有漏增长作为能立，那么不应包括已断除有漏的有为法，以及未来不会产生有漏的法。因为以它们为目标，有漏不会增长。因此，将阿罗汉的异熟蕴视为有漏也是因为‘非烦恼性能增长’的论典所说的，仅仅是以目标增长，而不是以相应增长。因为阿罗汉相续中的目标已经断除了有漏，并且它是无记性的，所以不可能与有漏相应。即使如此，也称它为有漏的安住，因为以目标增长。因此，对于有漏的烦恼，当有漏以目标增长时，凡是以什么为目标而增长，也会以相应的方式增长。对于有漏的非烦恼，只有目标增长。有漏的烦恼以无漏为目标时，只有相应增长。此外，对于像欲界一样应断除的有漏，有见道所断的四种烦恼，以及修道所断的烦恼，如果像应断除的无明一样，在相似的烦恼中，断除了一种，另一种也会被断除，是这样吗？不是的。就像将我执分为俱生和遍计一样，通过见道和修道两种道来区分，因此是次第断除的。总道和加行道完全被解释为有漏，因此应断除，并且其中修道所断的只是粗略地说。从道的角度来说，是应获取的，从有漏的角度来说，是应断除的。’详细地这样说。如果必须解释总道和加行道为无漏，因为它们被认为是除了道以外的有为法，有漏的定义的基础，这是遍的。

【English Translation】
Lodro (Wisdom) said, 'All dharmas are its objects,' although it is said so, space and non-real are not objects, and in the Abhidharma, it is explained in detail that the path is the object of leakage, so it will become leaky. According to our own view, the contaminated dharmas other than the path are the root and near cause of afflictions, because they grow in the way of object and correspondence, so they are contaminated. Growth means that they arise and abide continuously in an instant by the power of object and correspondence. For the external vessel world and the aggregates of Arhats, other sentient beings grow by taking leakage as the object, so for leakage, it is also considered that the second leakage will grow.
Doubts
Second, in proving that all conditioned dharmas other than the truth of the path are contaminated, if the growth of leakage is used as the proof, then the conditioned dharmas that have already eliminated leakage and the dharmas that will not produce leakage in the future should not be included. Because leakage will not grow by taking them as the object. Therefore, the reason why the aggregates of fruition of Arhats are regarded as contaminated is also because of the statement in the scripture 'non-affliction can grow', which means only growth by object, not growth by correspondence. Because the object in the continuum of Arhats has already eliminated leakage, and it is indeterminate, it is impossible to correspond with leakage. Even so, it is called the abode of leakage because it grows by object. Therefore, for contaminated afflictions, when leakage grows by object, whatever is taken as the object will also grow in a corresponding way. For contaminated non-afflictions, only the object grows. When contaminated afflictions take uncontaminated as the object, only the correspondence grows. In addition, for the leakage that should be eliminated like the desire realm, there are the four kinds of afflictions that are eliminated by the path of seeing, and the afflictions that are eliminated by the path of cultivation. If, like the ignorance that should be eliminated, among similar afflictions, if one is eliminated, the other will also be eliminated, is that so? No. Just as self-grasping is divided into innate and imputed, it is distinguished by the two paths of seeing and cultivation, so it is eliminated gradually. The accumulation path and the application path are completely explained as contaminated, so they should be eliminated, and the afflictions that are eliminated by the path of cultivation are only roughly said. From the perspective of the path, it should be acquired, and from the perspective of leakage, it should be eliminated.' It is said in detail like this. If it is necessary to explain the accumulation path and the application path as uncontaminated, because they are considered to be the basis of the definition of leakage of conditioned dharmas other than the path, this is pervasive.

--------------------------------------------------------------------------------

ཉིས་ལམ་དུ་གཏོགས་པས་སོ་སྙམ་ན། མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུའི་ལམ་ནི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་
2-38a
རོ། །
广说无漏
གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཞེས་པ་ནི་མཚན་གཞིའོ། །འདི་ལྟར་སྨོས་ན་ཅི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚིག་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཟག་མེད་དུ་བསྒྲུབས་པ་དང་འདིར་ཡང་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཕུང་པོ་གསུམ་པའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོར་བ་ལ་བདེ་སྡུག་བར་མ་བཏང་སྙོམས་ཡོད་པ་ལྟར་དཔེས་སྟོན་པས་སྣོད་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ཟག་པའི་རྟེན་དང་། གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟར་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་དག་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དོན་གྱིས་གོ་ཡང་གསལ་བར་འཆད་པས་མི་ཟློས་ཏེ། མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཡོན་ཏན་བློ་གྲོས་ནི་ལམ་མ་གཏོགས་ཞེས་བསྟན་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡང་ཟག་མེད་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཞེས་སྨོས་ལ། འདུས་མ་བྱས་ནི་མ་གྲགས་པས་ཟག་མེད་དུ་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་རང་སྒྲས་བསྟན་ཅེས་ཟེར་རོ། །མཚན་ཉིད་ནི་ཟག་བཅས་ལས་བཟློག་པའོ། །འདུས་མ་བྱས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། གསུམ་ཞེས་པ་ནི་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་སྐད་ཅིག་དང་རྡུལ་ཕྲན་ལ་སོགས་པ་འདུས་མ་བྱས་སུ་འདོད་པས་དེ་ལྟར་ན་འདུས་མ་བྱས་མང་བ་དང་། གནས་མ་བུ་པས་འདུས་མ་བྱས་བརྟགས་འགོག་གཅིག་པུར་འདོད་པས་དེ་ལྟར་ན་འདུས་མ་བྱས་ཉུང་བར་འདོད་པ་སེལ་བའི་ཆེད་དུའོ། །ཡང་སྟེ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་ལྟར་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་ཅེས་ནམ་མཁའ་དང་ནི་འགོག་པ་གཉིས། ཞེས་བསྟན་པའོ། །འོ་ན་ལམ་
2-38b
གྱི་བདེན་པ་ནི་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གསུམ་མོ། །ཅི་ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ཟག་བཅས་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ཟག་བཅས་ནི་ཟག་མེད་ལམ་བདེན་དེ་དང་དེར་མི་འཇོག་སྟེ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་པ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལམ་བདེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། བརྒྱད་པར། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དགེ་བ་ནི། །དག་པ་དེ་ནི་དེས་མྱོང་བྱ། །ཞེས་ཟབ་པའི་གནས་ཐོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མི་སློབ་ཟག་བཅས་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་མི་སློབ་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཟག་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཕགས

【现代汉语翻译】
如果认为它属于二道，那么不属于的因之道就不是它，因为经中说：‘无漏道之谛。’
广说无漏
第二部分包括：简要说明和分别解释非复合。
第一部分是：‘无漏道之谛和非复合’是例子。如果这样说，有人会问：‘既然已经确定了有漏的两个词的道和非复合是无漏的，那么这里不是重复了吗？’回答有三点：有些人说：‘为了遣除第三蕴的邪见，就像感受有苦乐舍一样，用例子说明容器和阿罗汉的蕴是有漏的所依，并且不是对治，所以两者都不是。’为了遣除认为道和非复合两者都不是的疑惑。有些人说：‘虽然意义上理解了，但因为清楚地解释了，所以不是重复，就像简要说明和详细解释一样。’而论师功德慧则说：‘因为只说明了道，所以为了遣除认为世间道也是无漏的疑惑，所以说了道之谛。非复合因为不著名，所以不理解为无漏，因此用自己的词语说明。’定义是与有漏相反。在解释非复合时，分为三部分，其中数量的区分是：‘三’是为了消除外道数论派认为刹那和极微等是非复合，如果那样，非复合就多了；以及正量部认为非复合只有胜义谛，如果那样，非复合就少了的观点。‘又’表示就像复合的法有区分一样，这个也有，所以显示了‘虚空和二灭’。
那么，道之谛是见道、修道和无学道这三者吗？如果问：‘后两个道没有有漏吗？’回答是：它们的有漏不被认为是无漏道之谛，因为不能是学道和无学道，也不能是圣道。例如，就像声闻修道者的相续中的禅定和无色定是清净的一样。这个不能是道之谛，因为第八品中说：‘世间善业所感的清净，只能由它来体验。’因为已经像揭开头盖骨一样地揭示了甚深之处。同样，阿罗汉相续中的有顶定也被称为无学有漏，但这也不是真正的无学，因为它不能是无漏。那么，圣者...

【English Translation】
If it is thought to belong to the two paths, then the path of cause that does not belong is not it, because it is said: 'The truth of the unpolluted path.'
Extensive Explanation of the Unpolluted
The second part includes: a brief explanation and a separate explanation of the unconditioned.
The first part is: 'The truth of the unpolluted path and the unconditioned' are examples. If it is said like this, someone might ask: 'Since it has been determined that the path of the two words with pollution and the unconditioned are unpolluted, isn't this a repetition here?' There are three answers: Some say: 'In order to dispel the wrong view of the third aggregate, just as feeling has pleasure, pain, and equanimity, the example shows that the aggregates of the vessel and the Arhat are the basis of pollution and are not antidotes, so neither is it.' In order to dispel the doubt that both the path and the unconditioned are not. Some say: 'Although it is understood in meaning, it is not a repetition because it is clearly explained, just like a brief explanation and a detailed explanation.' And the teacher Yönten Lodrö said: 'Because only the path is explained, in order to dispel the doubt that the worldly path is also unpolluted, the truth of the path is said. The unconditioned is not understood as unpolluted because it is not famous, so it is explained in its own words.' The definition is the opposite of the polluted. In explaining the unconditioned, it is divided into three parts, of which the distinction in number is: 'Three' is to eliminate the view of the heretical Samkhya school that moments and atoms are unconditioned, and if so, the unconditioned would be many; and the view of the Sthavira school that the unconditioned is only the cessation of analysis, and if so, the unconditioned would be few. 'Also' indicates that just as the conditioned dharmas have distinctions, this also has, so it shows 'space and the two cessations'.
So, is the truth of the path the three of the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning? If asked: 'Do the latter two paths not have pollution?' The answer is: Their pollution is not considered the truth of the unpolluted path, because it cannot be the path of learning and the path of no more learning, nor can it be the holy path. For example, just as the samadhi and the formless absorption in the continuum of the Shravaka cultivator are pure. This cannot be the truth of the path, because it is said in the eighth chapter: 'The purity felt by worldly virtue can only be experienced by it.' Because the profound place has been revealed like uncovering the skull. Similarly, the absorption at the peak of existence in the continuum of the Arhat is also called the unlearned polluted, but this is not the real unlearned, because it cannot be unpolluted. So, the holy one...

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་ལ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་པ་དག་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཉམ་རྗེས་ཀྱིས་འབྱེད་པ་དག་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་སྒོམ་ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་དོན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཞིག་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་མིན་ལ་རགས་ལས་པ་དང་། དགེ་བ་དག་པ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་ནི་ཤིན་ཏུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒོམ་ལམ་ལ་བྱིས་འཕགས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་བྱིས་པའི་སྒོམ་ལམ་ནི་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པའི་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་རྣམས་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་སྐྱེས་མཐོང་དང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི། །ཞེས་སོ། །གཞན་དུ། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་དང་སྒོམ་པ་ལས། །ཞེས་པ་དང་སྦྲེལ་ནས་
2-39a
འཆད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཐར་ལམ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་ལམ་ལའང་འཕགས་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མིང་ཅན་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་ལམ་ལའང་ཟག་མེད་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་དག་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ལའང་མཉམ་རྗེས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། ཟག་བཅས་དེ་དག་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་ཀྱང་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་པོ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །
无为各别说
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ནམ་མཁའ། བརྟགས་འགོག །བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའོ། །
虚空
དང་པོ་ནི། འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ལ་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། ནམ་མཁའི་མཚན་གཞི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྫས་མཚན་ཉིད་མི་སྒྲིབ་པའོ་སྟེ་ཐོགས་བཅས་མ་ཡིན་པས་བསྒྲིབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་རྟེན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་བྱེ་སྨྲ་ཟེར་རོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི་གཟུགས་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་ལས་རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སོ། །བྱེ་སྨྲས་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་། མདོ་ལས། བྲམ་ཟེ་ཞིག་གིས་ཀྱེ་གཽ་ཏམ། ས་ཅི་ལ་བརྟེན་ལགས། བྲམ་ཟེ་ཆུ་ལ་བརྟེན་ནོ། །ཆུ་ཅི་ལ་བརྟེན། རླུང་ལ་བརྟེན་ནོ། །རླུང་ཅི་ལ་བརྟེན། ནམ་མཁའ་ལ་བརྟེན། དེ་ཅི་ལ་བརྟེན། དེ་ནི་བརྟེན་མེད་པ་སྣང་བ་མེད་པ་དམིགས་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སྤྱིར་ནམ་མཁའི་རྫས་ལ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བུ་ག་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཞེས་བྱ། །སྣང་དང་མུན་པ་དག་ཡིན་ལོ། །ཞེས་གཟུགས་ཕུང་གིས་བསྡུས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ཀྱང་འདིར་སྐབས་དོན་མིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་བྱེད་ཚུལ་ལའང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུའི་རྟེ

【现代汉语翻译】
问：是否承认修道之禅定遍及无漏？
答：并非如此。虽然大乘行者以俱生智和后得智区分有漏和无漏的修道，但此处修道是否与烦恼俱生，取决于圣者的智慧是否具有真理的形象。纯净善业本质的修道禅定是完全可能的。此外，修道分为凡夫的修道和圣者的修道两种。凡夫的修道是通过见道和修道来断除欲界、色界和无色界中，除了有顶之外的其余各地的所应断除之物。如经中所说：‘通过见道和修道，断除剩余之物。’
此外，经中‘修道有两种’的说法，是指与圣道相关的修道，因为经文与‘从见道和修道中’相联系并进行解释。同样，作为五道之一的修道也遍及圣道，因为凡夫的修道之名在外道中也存在。作为圣道的修道，既有无漏的真理形象，也有有漏的纯净善业。两者都有俱生智和后得智。虽然有漏的这些在圣者身上存在，但由于是与凡夫俗子共同的功德，所以被称为世间法。
无为各别说
第二部分分为三类：虚空、择灭、非择灭。
虚空
首先，关于未造作之法，按照有部宗的观点，虚空的定义是：非色法的无记法，其性质是不阻碍。也就是说，由于它不是有碍之物，因此既没有被阻碍之物，也没有阻碍之物，是有部宗所说的作为所依之作用的实有法。经部宗则认为，它仅仅是色法的寂灭，没有实体的存在。
有部宗为了证明虚空是实有法，引用了经文：‘一位婆罗门问乔达摩：大地依靠什么？’‘婆罗门，大地依靠水。’‘水依靠什么？’‘依靠风。’‘风依靠什么？’‘依靠虚空。’‘虚空依靠什么？’‘虚空无所依靠，无所显现，无所缘取。’一般来说，虚空的法分为有为法和无为法两种。第一种是‘空隙被称为虚空界，是显现和黑暗’，这是包含在色蕴中的说法，但这里不是讨论的重点。关于未造作的虚空如何发挥作用，一种方式是产生结果，另一种是作为结果的所依。

【English Translation】
Q: Is it admitted that the Samadhi (mnyam gzhag) of the path of meditation pervades the uncontaminated (zag med)?
A: It is not so. Although the Mahayanists distinguish between the contaminated (zag bcas) and uncontaminated paths of meditation by means of simultaneous and subsequent cognition, here, whether the path of meditation is contaminated or not depends on whether the wisdom of the noble ones has the aspect of truth. The Samadhi of the path of meditation, which is the essence of pure virtue, is entirely possible. Furthermore, there are two paths of meditation: that of ordinary beings and that of noble beings. The path of meditation of ordinary beings involves abandoning what is to be abandoned by seeing and meditating in all the remaining realms except the peak of existence. As it is said: 'By seeing and meditating, the remaining is born.'
Moreover, the path of meditation mentioned as 'there are two paths of meditation' is explained in relation to the path of the noble ones, because it is connected with and explained as 'from seeing and meditating on the truth.' Similarly, the path of meditation, which is one of the five paths to liberation, also pervades the path of the noble ones, because the name 'path of meditation of ordinary beings' also exists in externalist schools. The path of meditation that is the path of the noble ones has both the uncontaminated aspect of truth and the contaminated pure virtue. Both have simultaneous and subsequent cognitions. Although these contaminated ones exist in noble individuals, they are called worldly because they are qualities shared with ordinary beings.
Separate Explanation of the Unconditioned
The second part has three divisions: space, cessation by analysis, and cessation not by analysis.
Space
Firstly, regarding the unconditioned, according to the Vaibhashikas, the definition of space is: an unrevealed substance of an unspecified nature that does not obstruct. That is, because it is not obstructive, there is neither what is to be obstructed nor what obstructs, and the Vaibhashikas say that it is a real substance that performs the function of a basis. The Sautrantikas say that it is merely the pacification of form, and there is no real substance.
The Vaibhashikas also use scripture to prove that space is a substance: 'A Brahmin asked Gautama: What does the earth rely on? Brahmin, it relies on water. What does water rely on? It relies on wind. What does wind rely on? It relies on space. What does space rely on? It is without reliance, without appearance, without object.' In general, there are two types of space: conditioned and unconditioned. The first is 'the gap is called the space element, which is appearance and darkness,' which is explained as being included in the form aggregate, but this is not the focus here. Regarding how unconditioned space functions, one way is to produce results, and another is to serve as the basis for results.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་བྱེད་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་
2-39b
མི་བཟུང་གི། ཕྱི་མ་རྟེན་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་ལ། མི་སྒྲིབ་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ལ། འོ་ན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་ནམ་མཁར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མ་གྲུབ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་པ་མཐུ་ལྡན་གྱི་ཤེས་པས་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་སྨྱོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པའི་བྱེད་པ་སོ་ན་འདུག་པ་ལ་སྒྲིབ་ཅིང་། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་འོངས་པའི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟག་པ་དང་རྫས་ཡོད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་སྣང་ཡུལ་དུ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྲགས་པའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། དེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་གཞན་ལ་མི་སྒྲིབ་པས་རྗེས་སུ་དཔག་གི། ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདིའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་ཨཱ་ཀཱཤ་སྟེ་གོ་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས། སྒྲིབ་པ་མེད་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་གོ་ཡོད་པའོ། །ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ཡང་རྩིག་སོགས་སྒྲིབ་བཅས་ཀྱི་གོར་ནམ་མཁའི་གོ་དེ་གོ་སྔ་མ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་ཡོད་དམ་དབྱེར་བཅས་སུ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་ནམ་མཁའ་གཟུགས་ཅན་དང་སྒྲིབ་བཅས་སུ་ཐལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནམ་མཁའ་སྒྲིབ་མེད་ཀྱི་གོར་རྩིག་སོགས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་གོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཅེ་ན། ནམ་མཁའི་གོ་ནི་གང་དང་ཡང་འདྲེས་པ་མེད་པའི་གོ་འབྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེའི་གཟུགས་ཅན་གཞན་གང་དང་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་གོ་གཅིག་པ་དང་མི་གཅིག་པར་དཔྱད་བྱར་མེད་དེ། དེའི་གོ་ཡུལ་གང་དུའང་འདི་ལྟར་གནས་ཞེས་བཟུང་དུ་མེད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅེས་བྱ་ལ། འདི་ལྟ་བུའི་ནམ་མཁའི་རྫས་མེད་ན་ནི་གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བའི་གནས་ཀྱང་ཐོད་པར་མི་
2-40a
འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་ནས་ཀུན་ཏུ་གོ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་མོད། འོན་ཀྱང་ནམ་མཁའ་དོན་བྱེད་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་ན་ནམ་མཁའ་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ནི་ཡུལ་གང་ནའང་མི་གནས་ཤིང་དོན་བྱེད་པ་སྲིད་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ལའང་དོན་བྱེད་ཀྱི་རྫས་སུ་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ལན་ཡང་ལྡོན་དགོས་སོ། །
择灭
གཉིས་པ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པའི་མཚན་གཞི་ནི་གང་ཟག་བཅས་དང་བྲལ་བ་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལུང་ལས་བདེན་པ་བཞིར་བཤད་པའི་འགོག་བདེན་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། བདེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ལྷག་མ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པ་ལ། དེ་ནི་བདེན་པ་ཙམ་དུ་འདྲ་བས་བཞིར་བཤད་ཀྱི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པས་ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ་གཞན་དུ་ན་འདུས་བྱས་དང་ཟག་བཅས་སུ་འགྱུར་རོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི་ད

【现代汉语翻译】
前者不接受，后者则被认为是能够实现支撑作用的实有之物，并且以无遮蔽作为其特征。如果这样，那么心和心所（梵文：citta-caitta，意义：心和伴随心生起的心理活动）以及二灭（指择灭和非择灭）也将变成虚空，因为具有同样的特征。如果这样说，那是不成立的，因为具有神通的瑜伽士（梵文：yogin，意义：修行瑜伽的人）的智慧能够遮蔽他人的疯狂等心识活动，并且二灭也能遮蔽未来某些差别的产生。因此，即使成立为常有和实有，也没有能够衡量其显现之境的现量（梵文：pratyakṣa-pramāṇa，意义：直接认知的有效手段），因为它是不可见的，属于未观察到之物。导师陈那（梵文：Dignāga）的善知识说：‘因为它不是现量的对境，不遮蔽其他事物，所以可以通过比量（梵文：anumāna，意义：推理认知）来了解。’因此，此处的‘虚空’（梵文：ākāśa）的词义是‘开显’。导师本人说：‘仅仅没有遮蔽是不够的，因为对于它来说，存在着色法的空间。’这就是解释。
此外，对于墙壁等有遮蔽的空间，虚空的空间与之前的空间是无差别地存在，还是有差别地存在？如果像第一种情况那样，那么虚空就会变成有色法和有遮蔽之物。如果像第二种情况那样，那么虚空在没有遮蔽的空间中，就不存在墙壁等产生的空间。如果这样问，那么虚空的空间是与任何事物都不混合的、开显性质的自性。对于它来说，与任何其他的有色法，无论是相同还是不同的本体空间，都没有讨论的必要，因为它的空间无法被掌握为‘像这样存在于任何地方’，而是被认为是具有支撑作用的实有之物。如果不存在这样的虚空之物，那么色法等产生的处所也会变得不完整，因为它是完全包含一切空间的缘故。’虽然这样说，但是如果虚空作为能起作用的实有之物存在，那么虚空就会变成无常。如果虚空不存在于任何地方，却能起作用，那么兔子角也应该被认为是能起作用的实有之物，这也需要回答。
择灭（梵文：pratisaṃkhyā-nirodha，意义：通过智慧选择而达到的灭）：
第二种是择灭。择灭的特征是，作为所立宗（梵文：pakṣa，意义：论证的主题），它与补特伽罗（梵文：pudgala，意义：个体，人）无关。分别说部（梵文：Vaibhāṣika）根据经文，认为在四圣谛（梵文：ārya-satya，意义：佛教的四个基本真理）中宣说的灭谛（梵文：nirodha-satya，意义：苦灭的真理）是实有的，因为它被宣说是真谛，就像其余三个真谛一样。他们这样认为。但这只是在‘真谛’这一点上相似，所以才被说成是四谛，并非在所有方面都相同，因此是‘具有剩余’和‘包含错误’的结合。否则，它将变成有为法（梵文：saṃskṛta-dharma，意义：因缘和合而成的法）和有漏法（梵文：sāsrava-dharma，意义：与烦恼相关的法）。经部（梵文：Sautrāntika）则认为……

【English Translation】
The former is not accepted, while the latter is considered to be an existent entity capable of performing the function of support, and its characteristic is defined as non-obstruction. If so, then both mind and mental factors (Sanskrit: citta-caitta, meaning: mind and mental activities that arise with the mind) and the two cessations (referring to selective cessation and non-selective cessation) will also become space, because they have the same characteristic. If it is said so, then it is not established, because the wisdom of a powerful yogi (Sanskrit: yogin, meaning: one who practices yoga) can obscure the mental activities of others, such as madness, and the two cessations can also obscure the arising of some future distinctions. Therefore, even if it is established as permanent and existent, there is no direct perception (Sanskrit: pratyakṣa-pramāṇa, meaning: valid means of direct cognition) that can measure its object of appearance, because it is invisible and belongs to what has not been observed. The spiritual friend Dignāga (Sanskrit: Dignāga) said: 'Because it is not the object of direct perception, it does not obstruct other things, so it can be understood through inference (Sanskrit: anumāna, meaning: inferential cognition).' Therefore, the meaning of the word 'space' (Sanskrit: ākāśa) here is 'to reveal'. The teacher himself said: 'It is not enough to simply have no obstruction, because for it, there is space for form.' This is the explanation.
Furthermore, for the space with obstructions such as walls, is the space of space identical to the previous space or different? If it is like the first case, then space will become something with form and obstructions. If it is like the second case, then in the space without obstructions, there is no space for the arising of walls, etc. If asked in this way, then the space of space is the nature of revealing that does not mix with anything. For it, there is no need to discuss whether it is the same or different from any other form, because its space cannot be grasped as 'existing in this way in any place', but is considered to be an existent entity with a supporting function. If such a space entity does not exist, then the place where forms, etc., arise will also become incomplete, because it completely contains all spaces.' Although it is said in this way, if space exists as an entity that can perform a function, then space will become impermanent. If space does not exist in any place but can perform a function, then the horn of a rabbit should also be considered an entity that can perform a function, which also needs to be answered.
Selective Cessation (Sanskrit: pratisaṃkhyā-nirodha, meaning: cessation attained through the selection of wisdom):
The second is selective cessation. The characteristic of selective cessation is that, as the subject of proof (Sanskrit: pakṣa, meaning: the topic of argumentation), it is unrelated to the individual (Sanskrit: pudgala, meaning: individual, person). The Vaibhāṣika school, according to the scriptures, believes that the cessation truth (Sanskrit: nirodha-satya, meaning: the truth of the cessation of suffering) proclaimed in the Four Noble Truths (Sanskrit: ārya-satya, meaning: the four fundamental truths of Buddhism) is real, because it is proclaimed as truth, just like the remaining three truths. They think so. But this is only similar in the point of 'truth', so it is said to be the Four Truths, not the same in all aspects, so it is a combination of 'having remainder' and 'containing errors'. Otherwise, it will become conditioned phenomena (Sanskrit: saṃskṛta-dharma, meaning: phenomena that arise from causes and conditions) and contaminated phenomena (Sanskrit: sāsrava-dharma, meaning: phenomena associated with afflictions). The Sautrāntika school, on the other hand, believes...

--------------------------------------------------------------------------------

གག་བྱ་ཟག་བཅས་འགགས་ཙམ་ལ་འདོད་དོ། །མཚན་ཉིད་ནི་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འགོག་པའོ། །འཇིག་རྟེན་པས་ཐོབ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེད་བཞིན་པའི་ཆོས་མཆོག་སྟན་གཅིག་པ་དེ་དང་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་འཕགས་པ་རྒྱུད་ཐ་དད་ཀྱང་འགོག་པ་ཐ་དད་པ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་པ་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པས་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །སྒྲ་དོན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་སྟེ་མར་གྱིས་གང་བའི་བུམ་པ་ལ་མར་གྱི་བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟར་བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པའོ། ། དབྱེ་བ་ནི། ཅི་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགོག་པ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། སོ་སོ་སོ་སོ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་
2-40b
པའི་རྫས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ། །བྲལ་བའི་རྫས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དོ། །ཞེས་པས་ལྡན་རྫས་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཐ་དད་ཅིང་གཉེན་པོའང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་འགོག་པ་ལྔ་ཐ་དད་དོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་འགོག་པ་ཐོབ་པ་ན་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ལ། །འདོད་ན་སྤང་བྱ་རིས་ལྷག་མའི་ཡང་འགོག་པ་ཐོབ་པས་གཉེན་པོ་སྒོམ་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒོམ་སྤང་དགུ་དགུ་གྱ་གཅིག་མཐོང་སྤང་བརྒྱད་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་འདུས་མ་བྱས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཐ་དད་དོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། མདོ་ལས། དགེ་སློང་མ་ཆོས་སྦྱིན་ཅེས་པ་འཕགས་མ་ཞིག་ལ། སྔོན་གྱི་ཁྱོད་ཁྱོར་གྱུར་པ་དགེ་བསྙེན་ས་ག་ཞེས་པས། འཕགས་མ་འགོག་པ་འདྲ་བ་ཡིན་ནམ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ས་ག་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དེ་ནི་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་ཏེ། ཐ་དད་ན་འདྲ་བ་པོ་དང་། འདྲ་ཡུལ་དང་། འདྲ་ཆོས་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མདོར་རྒྱུའི་སྒྲ་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ནས་ལན་བཏབ་པར་གསལ་ཏེ་འདི་ནི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། འདིའི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། འདྲ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟའི་ཚིག་སྦྱོར་ལས་དོན་གྱི་གོ་བ་འཕེན་པ་ནི། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ལྟར་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ལས། །དོན་དེ་ཉིད་ནི་རྟོགས་འགྱུར་ཏེ། །དཔེར་ན་ནག་པ་འཕོང་སྐྱེན་དང་། །སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་སྐྱེན་ཞེས་པའམ། །སྔོན་པོ་མཚོ་སྐྱེས་འགྱུར་ཞེས་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ལ་འདྲ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི། རྒྱལ་སྲས་སུ། འགོག་པ་ལ་འགོག་པ་འདྲ་བ་གཞན་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གོ། ཞེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི། འགོག་པ་མེད་དགག་ཡིན་
2-41a
པས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་གྲོལ་ཀྱང་དགག

་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །
非择灭
གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན། དེའི་དོགས་པ་བཅད་པའོ། །
根本颂义
དང་པོ་ནི། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་མཚན་གཞི་ནི་འདུས་མ་བྱས་རྫས་སུ་གྲུབ་སྟེ། ལུང་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགག་གོ་ཞེས་གསུངས་ལ། ངན་སོང་གི་རྒྱུ་མི་དགེ་བ་དག་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས། དེ་སྤངས་པའི་བརྟགས་འགོག་མ་ཐོབ་ཀྱང་། མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པས་མི་དགེ་བ་བྱེད་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་བརྟགས་མིན་ཐོབ་ནས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགག་སྟེ། རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཙམ་ཡིན་ན་དེ་དང་འདྲ་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལས་འདིར་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་བོ། །གཞན་དག་ནི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མ་སྐྱེས་ཙམ་ལ་བཏགས་པར་འདོད་དོ། །མཚན་ཉིད་ནི་དགག་བྱ་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པ་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ལས་གཞན་པའོ། །སྤྱིར་འགོག་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། མཚན་ཉིད་མི་རྟག་པས་འགོག་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་འགོག་པ་གཉིས་དང་། སྐྱེ་བའི་འགོག་པ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས་སོ། །དེས་ན་སྐྱེ་ལ་ཞེས་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་སྐྱེས་ཟིན་འཇིག་པའི་མི་རྟག་པ་གཅོད་ལ། གཏན་དུ་ཞེས་པས་སྐྱེ་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་འགོག་པ་སེམས་མེད་གསུམ་གཅོད་དེ་དེ་དག་ནི་ཕྱིས་དགག་བྱ་སྐྱེ་བས་གཏན་དུ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཅིས་མི་འགོག་ན་དགག་བྱ་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དགག་བྱ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཡིན་པས་རྫིང་དུ་ཆུ་བསྐྱིལ་བ་ལྟར་རེ་ཞིག་འགོག་ལ། འདིར་དེ་ལྟར་མ་
2-41b
ཡིན་ནོ། །འགོག་གཞན་གྱིས་བརྟགས་འགོག་སེལ་ཏེ། རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པར་བརྗོད་དོ། །འདིར་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་སྡེ་པས་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་ཞིག་ཏུ་བརྡ་སྦྱར་ནས་དེ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ལ། དེ་ལའང་འཇིག་པ་ལ་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྫས་རིས་གཉིས་པ་ཞིག་འཇུག་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་དོགས་ནས་སྨྲས་མོད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདེན་པར་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལོག་པར་ཤེས་པ་སྟེ་དུག་ལྟར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་གོར་མ་ཆག་གོ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་པ་ནི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པར་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བསྒྲུབ་བྱར་ཆེས་འབྲེལ་བ་ཉིད་དུ་བཀོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་རང་དུས་སུ་གནས་པར་དོན་བ

【现代汉语翻译】
非择灭（藏文：་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །）被认为是仅依赖于观察而存在的名言。
第三部分：根本颂义（藏文：རྩ་བའི་ཚིག་དོན།），及其疑虑的消除（藏文：དེའི་དོགས་པ་བཅད་པའོ། །）。
首先：非择灭的特征基础（藏文：བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་མཚན་གཞི་）成立，因为它是一种非复合的实体（藏文：འདུས་མ་བྱས་རྫས་སུ་གྲུབ་སྟེ།）。正如经文所说：'世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་）说，入流者（藏文：རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་）会阻止恶趣的轮回（藏文：ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགག་གོ་ཞེས་གསུངས་ལ།）。' 恶趣的因是不善业（藏文：མི་དགེ་བ་དག་），这些都是修断（藏文：སྒོམ་སྤང་）的。即使没有获得断除这些不善业的择灭（藏文：བརྟགས་འགོག་），由于见道（藏文：མཐོང་ལམ་）的产生，做不善业的条件不具备，因此获得了非择灭（藏文：བརྟགས་མིན་ཐོབ་ནས་），从而阻止了恶趣的轮回。仅仅是条件不具备，类似于在条件接近时会产生，但在这里并非如此，因此获得了非择灭，不可能再投生到恶趣。因此，非择灭作为实体而成立。其他人则认为，仅仅是因为条件不具备而没有产生，所以只是假立的名言。
定义：永久阻止所断之法产生的，不同于择灭（藏文：བརྟགས་པའི་འགོག་པ་）的，即为非择灭（藏文：བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལས་གཞན་པའོ། །）。
一般来说，有五种止灭（藏文：འགོག་པ་）：性质上的止灭（藏文：མཚན་ཉིད་མི་རྟག་པས་འགོག་པ་）和等至的止灭（藏文：སྙོམས་འཇུག་གི་འགོག་པ་）两种，产生的止灭（藏文：སྐྱེ་བའི་འགོག་པ་）如无想定（藏文：འདུ་ཤེས་མེད་པ་），以及个别的择灭（藏文：སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་）和非择灭（藏文：བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་）两种。
因此，'对于产生（藏文：སྐྱེ་ལ་ཞེས་པས་）'这句话，排除了性质上的止灭，即已产生的坏灭无常（藏文：མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་སྐྱེས་ཟིན་འཇིག་པའི་མི་རྟག་པ་གཅོད་ལ།）；'永久地（藏文：གཏན་དུ་ཞེས་པས་）'这句话，排除了产生和等至的止灭，以及无心三摩地（藏文：སྐྱེ་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་འགོག་པ་སེམས་མེད་གསུམ་གཅོད་དེ་），因为这些都不能永久地阻止所断之法的产生。为什么它们不能阻止呢？因为没有认识到所断之法。所断之法还会再次产生，就像在池塘里蓄水一样，只能暂时地阻止，而这里并非如此。
其他的止灭排除了择灭，因为它们说是依靠条件不具备的力量来永久地阻止产生。
在这里，'性质上的无常（藏文：མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་）'，部派佛教（藏文：སྡེ་པས་）将其定义为生等的坏灭，并认为它是与此相关的非相应的行（藏文：འདུ་བྱེད་）的一种特殊实体。他们还认为，对于坏灭，存在第二种坏灭作用的实体类别。如果不是这样，就会陷入复合事物是常恒的过失。虽然他们这样说，但实际上是对事物进行遍计的真实执着，这是一种错误的认识，就像毒药一样，必须坚决抛弃。大乘中观派（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་པ་）认为，事物通过其无常性来发挥作用，这是一种普遍适用的规律。因此，将事物的无自性（藏文：རང་བཞིན་མེད་པར་）作为证明和被证明的对象，并使其紧密相关。为了证明其同品方的性质，事物在其自身存在的时间内...

【English Translation】
Non-cessation by discrimination (Tibetan: ་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །) is considered merely a designation dependent on observation.
Third part: The meaning of the root verse (Tibetan: རྩ་བའི་ཚིག་དོན།), and the cutting off of its doubts (Tibetan: དེའི་དོགས་པ་བཅད་པའོ། །).
Firstly: The basis of the characteristic of non-cessation by discrimination (Tibetan: བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་མཚན་གཞི་) is established as an unconditioned substance (Tibetan: འདུས་མ་བྱས་རྫས་སུ་གྲུབ་སྟེ།). As the scripture says: 'The Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་) said that the going to the bad destinies of the stream-enterer (Tibetan: རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་) ceases (Tibetan: ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགག་གོ་ཞེས་གསུངས་ལ།).' The cause of the bad destinies is non-virtue (Tibetan: མི་དགེ་བ་དག་), which are to be abandoned by meditation (Tibetan: སྒོམ་སྤང་). Even if the cessation by discrimination (Tibetan: བརྟགས་འགོག་) of abandoning these non-virtues is not obtained, because of the arising of the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ་), the conditions for doing non-virtue are not complete, so non-cessation by discrimination (Tibetan: བརྟགས་མིན་ཐོབ་ནས་) is obtained, thereby ceasing the going to the bad destinies. Merely the incompleteness of the conditions is similar to arising when the conditions are near, but here it is not like that, so non-cessation by discrimination is obtained, and it is impossible to be born in the bad destinies. Therefore, non-cessation by discrimination is established as a substance. Others think that it is merely imputed because it has not arisen due to the incompleteness of the conditions.
Definition: That which permanently hinders the arising of what is to be negated, other than cessation by discrimination (Tibetan: བརྟགས་པའི་འགོག་པ་), is non-cessation by discrimination (Tibetan: བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལས་གཞན་པའོ། །).
In general, there are five cessations (Tibetan: འགོག་པ་): cessation by nature (Tibetan: མཚན་ཉིད་མི་རྟག་པས་འགོག་པ་) and cessation by meditative absorption (Tibetan: སྙོམས་འཇུག་གི་འགོག་པ་), the two kinds, cessation of arising (Tibetan: སྐྱེ་བའི་འགོག་པ་) such as the non-conceptual state (Tibetan: འདུ་ཤེས་མེད་པ་), and individual cessation by discrimination (Tibetan: སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་) and non-cessation by discrimination (Tibetan: བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་), the two kinds.
Therefore, the phrase 'for arising (Tibetan: སྐྱེ་ལ་ཞེས་པས་)' excludes cessation by nature, which is the impermanence of destruction after arising (Tibetan: མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་སྐྱེས་ཟིན་འཇིག་པའི་མི་རྟག་པ་གཅོད་ལ།); the phrase 'permanently (Tibetan: གཏན་དུ་ཞེས་པས་)' excludes cessation of arising and meditative absorption, and the three unconscious samadhis (Tibetan: སྐྱེ་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་འགོག་པ་སེམས་མེད་གསུམ་གཅོད་དེ་), because these cannot permanently prevent the arising of what is to be negated. Why can't they prevent it? Because what is to be negated is not recognized. What is to be negated will arise again, like storing water in a pond, it can only be prevented temporarily, but here it is not like that.
Other cessations exclude cessation by discrimination, because they say that it is by the power of the incompleteness of the conditions that arising is permanently hindered.
Here, 'impermanence by nature (Tibetan: མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་),' the Sthavira school (Tibetan: སྡེ་པས་) defines it as the destruction of arising and so on, and considers it a special entity of non-associated formations (Tibetan: འདུ་བྱེད་) related to this. They also believe that for destruction, there is a second category of destructive entities. If it were not so, there would be the fault of compounded things being permanent. Although they say this, it is actually an imputation of true existence to things, which is a wrong understanding, and like poison, it must be resolutely abandoned. The Mahayana Madhyamaka school (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་པ་) believes that things function through their impermanence, which is a universally applicable rule. Therefore, the non-self-existence (Tibetan: རང་བཞིན་མེད་པར་) of things is taken as the object of proof and the means of proof, and they are made closely related. In order to prove the nature of its homogenous side, things during their own time of existence...

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེད་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དོན་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ན། དངོས་པོ་རྟག་པར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཐལ་ལ། དེའང་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་དུས་སུ་མི་གནས་པར་དོན་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་རུང་བར་སྣང་སྟེ་སྒྱུ་མའི་དངོས་པོ་ལྟ་བུའོ། །ཚུལ་དེ་དག་གྲུབ་པ་ན་གང་དངོས་པོ་དེ་དག་རང་དུས་སུ་གནས་པ་མེད་པར་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཆོས་དེ་དག་དངོས་པོར་གནས་པ་ཅིར་ཡང་གྲུབ་པ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་གཞར་ཡང་གཡོ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ཉེ་རིང་མེད་པར་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་
2-42a
གི་གདུལ་བྱ་གཉིས་ཀ་ལ་བསྟན་ཀྱང་། ཐེག་དམན་པ་དག་འཇིག་པ་བསྟན་པས་དངོས་པོ་དག་སྐྱེས་ནས་འཇིག་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་གོ་བ་ལས། གདོད་ནས་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་གོ་བ་ལ་ཐུགས་མ་རངས་ནས། སློབ་དཔོན་གྱིས། ཐེག་པ་ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱི་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་འབྱུང་ལ། རྒྱལ་བ་དང་རྒྱལ་ཚབ་དམ་པས། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་རྐྱེན་གྱི་དོན་ཅན་གྱི་སྒྲས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཅེས་དང་། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་སོགས་མཐའ་ཡས་པར་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེས་ན་བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེའི་སྦྱངས་པ་སྔོན་སོང་གི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་སྔར་བྱོན་ཕལ་ཆེ་བ་ནི། བླ་མ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལུང་ཙམ་ལས། སེམས་ཉིད་མི་རྟག་པར་རང་གིས་འཇིག་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གིས་སྟོང་པའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ས་ཆེན་པོའི་རྡུལ་ཙམ་བྱོན་པ་ལ། ས་པཎ་པས། བདག་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་ཡི། །བྱིན་རླབས་ཙམ་རེ་བྱས་པ་ལ། །དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་བསྟན་ནས་ཀྱང་། །མྱོང་བ་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་པ་ལ། །མཐོང་ལམ་དུ་ནི་ངོ་སྤྲད་ནས། །རྩོལ་སྒྲུབ་མེད་པའི་དོན་བསྟན་ན། །ཚོགས་པའང་འདི་བས་མང་བར་འདུ། །ལོངས་སྤྱོད་འབུལ་བའང་མང་བར་འགྱུར། །བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་ལྟ་བུར་མོས་པ་སྐྱེ། །ཆོས་ཀྱི་གནད་རྣམས་མི་ཤེས་པའི། །སྡེ་སྣོད་འཛིན་པར་རློམ་པ་ཡང་། །དེ་ལ་ལྷག་པར་དད་འགྱུར་བ། །བདག་གིས་ལེགས་པར་
2-42b
གོ་མོད་ཀྱིས། །འཁོར་དང་ཟང་ཟིང་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །བདག་གིས་སེམས་ཅན་བསྡུས་པ་མ

【现代汉语翻译】
如果事物因为真实存在而具有作用，那么事物岂不是会变成恒常的吗？如果那样，事物岂不是也会变成不具有作用的吗？那样也是不能接受的，因为那与所有凡夫和圣者的体验相违背。那么，所有事物在自身存在的时间里都不会停留，因为其作用是不恒常的。在名言的层面上，事物似乎可以发挥作用，就像幻化的事物一样。当这些道理成立时，凡是事物，由于它们在自身存在的时间里不会停留，而是不恒常的，那么这些法安住于事物就没有任何成立之处，它们完全是空性，除此之外没有任何变动。例如，就像虚空中的莲花一样。因此，世尊（Bhagavan）将这个法的道理无有偏颇地向大乘和小乘的所化众生都宣讲了。但是，小乘行者们仅仅理解到事物在生起后会坏灭的空性，而没有理解到原本就远离生起的空性，对此，导师（Acharya）并不满意。因此，导师说：‘大乘宣讲无生，其他宗派认为坏灭是空性。坏灭和无生的意义，实际上是一样的，因此请安忍。’ 胜者（Gyalwa）和圣者的代表们说，用坏灭、无常和因缘等词语来表示一切事物都是空性，即：‘凡是从因缘所生的，就是不生的。因为在它那里，没有生的自性。凡是依赖于因缘的，就被称为空性。谁理解了空性，谁就是谨慎的。’以及‘无常的意义就是不存在。’等等，说了无量的内容。因此，噶举派（Kagyu）的先贤大德们，大多只是凭借上师（Lama）的只言片语，仅仅通过揭示心性以无常的方式自行坏灭，就对一切法自性本空、不生的道理生起了证悟。萨迦班智达（Sakya Pandita）说：‘我也是因为金刚亥母（Vajravarahi）的些许加持，仅仅通过揭示一个白法，就生起了一些体验，如果在证悟的道路上直接指示，揭示无需勤作的道理，那么聚集的人会比现在更多，供养的财物也会更多，愚笨的人们也会生起如同对佛陀一般的敬仰，那些不了解法义，却自诩为持藏者的人，也会更加地信服我，这些我都清楚地知道，但是为了获得眷属和财物，我没有摄受众生。’
如果事物被证实为真实存在，那么它必须具有作用。如果那样，事物岂不是会变成恒常的吗？如果那样，事物岂不是也会变成不具有作用的吗？这是不可能接受的，因为它与所有凡夫和圣者的经验相矛盾。那么，所有事物都不会在它们存在的时间里停留，因为它们的作用是不恒常的。在世俗的层面上，事物似乎可以发挥作用，就像幻觉的事物一样。当这些原则被确立时，任何事物，由于它们不会在它们存在的时间里停留，而是不恒常的，那么这些法安住于事物就没有任何成立之处，它们完全是空性，除此之外没有任何变动。例如，就像虚空中的莲花一样。因此，世尊（Bhagavan）无偏颇地向大乘和小乘的弟子们都展示了这个法的原则。然而，小乘行者们仅仅理解到事物在生起后会坏灭的空性，而没有理解到原本就远离生起的空性，对此，导师（Acharya）并不满意。因此，导师说：‘大乘宣讲无生，其他宗派认为坏灭是空性。坏灭和无生的意义，实际上是一样的，因此请安忍。’ 胜者（Gyalwa）和圣者的代表们说，用坏灭、无常和因缘等词语来表示一切事物都是空性，即：‘凡是从因缘所生的，就是不生的。因为在它那里，没有生的自性。凡是依赖于因缘的，就被称为空性。谁理解了空性，谁就是谨慎的。’以及‘无常的意义就是不存在。’等等，说了无量的内容。因此，噶举派（Kagyu）的先贤大德们，大多只是凭借上师（Lama）的只言片语，仅仅通过揭示心性以无常的方式自行坏灭，就对一切法自性本空、不生的道理生起了证悟。萨迦班智达（Sakya Pandita）说：‘我也是因为金刚亥母（Vajravarahi）的些许加持，仅仅通过揭示一个白法，就生起了一些体验，如果在证悟的道路上直接指示，揭示无需勤作的道理，那么聚集的人会比现在更多，供养的财物也会更多，愚笨的人们也会生起如同对佛陀一般的敬仰，那些不了解法义，却自诩为持藏者的人，也会更加地信服我，这些我都清楚地知道，但是为了获得眷属和财物，我没有摄受众生。’

【English Translation】
If things are established as truly existent, then they must be functional. If so, wouldn't things become permanent? If so, wouldn't things also become non-functional? That is unacceptable, as it contradicts the experiences of all ordinary and noble beings. Then, all things do not remain in their own time, because their function is impermanent. On the level of convention, things appear to be able to function, like illusory things. When these principles are established, whatever things are, since they do not remain in their own time but are impermanent, then there is no basis for these dharmas to abide in things; they are entirely emptiness, and there is no change apart from that. For example, like a lotus in the sky. Therefore, the Bhagavan (Blessed One) taught this principle of dharma without bias to both the Mahayana and Hinayana disciples. However, the Hinayana practitioners only understood the emptiness of things arising and then disintegrating, and did not understand the emptiness that is originally free from arising. The Acharya (teacher) was not satisfied with this. Therefore, the teacher said: 'The Mahayana teaches non-arising, while other schools consider disintegration to be emptiness. The meaning of disintegration and non-arising is actually the same, so please be patient.' The Victorious Ones (Gyalwa) and the representatives of the saints said that using words like disintegration, impermanence, and condition to indicate that all things are emptiness means: 'Whatever arises from conditions is unborn. Because in it, there is no nature of arising. Whatever depends on conditions is called emptiness. Whoever understands emptiness is cautious.' And 'The meaning of impermanence is non-existence.' and so on, saying countless things. Therefore, most of the great beings of the Kagyu lineage, relying only on the words of the Lama (Guru), and merely by revealing the nature of mind as self-disintegrating in an impermanent way, attained realization of the principle that all dharmas are empty in their own nature and unborn. Sakya Pandita said: 'I, too, because of a little blessing from Vajravarahi, merely by revealing one white dharma, have generated some experience. If I were to directly point out the path of realization, revealing the principle of no effort, then the gathered people would be more numerous than now, the offered wealth would be greater, and foolish people would develop devotion as if to the Buddha. Those who do not understand the meaning of the dharma but boast of being holders of the scriptures would also have more faith in me. I understand these things clearly, but in order to gain followers and wealth, I have not gathered beings.'
If things are proven to be truly existent, then they must have a function. If so, wouldn't things become permanent? If so, wouldn't things also become non-functional? This is unacceptable because it contradicts the experiences of all ordinary and noble beings. Then, all things do not remain in their own time because their function is impermanent. On the conventional level, things appear to be able to function, like illusory things. When these principles are established, whatever things are, since they do not remain in their own time but are impermanent, then there is no basis for these dharmas to abide in things; they are entirely emptiness, and there is no change apart from that. For example, like a lotus in the sky. Therefore, the Bhagavan (Blessed One) impartially showed this principle of dharma to both the Mahayana and Hinayana disciples. However, the Hinayana practitioners only understood the emptiness of things arising and then disintegrating, and did not understand the emptiness that is originally free from arising. The Acharya (teacher) was not satisfied with this. Therefore, the teacher said: 'The Mahayana teaches non-arising, while other schools consider disintegration to be emptiness. The meaning of disintegration and non-arising is actually the same, so please be patient.' The Victorious Ones (Gyalwa) and the representatives of the saints said that using words like disintegration, impermanence, and condition to indicate that all things are emptiness means: 'Whatever arises from conditions is unborn. Because in it, there is no nature of arising. Whatever depends on conditions is called emptiness. Whoever understands emptiness is cautious.' And 'The meaning of impermanence is non-existence.' and so on, saying countless things. Therefore, most of the great beings of the Kagyu lineage, relying only on the words of the Lama (Guru), and merely by revealing the nature of mind as self-disintegrating in an impermanent way, attained realization of the principle that all dharmas are empty in their own nature and unborn. Sakya Pandita said: 'I, too, because of a little blessing from Vajravarahi, merely by revealing one white dharma, have generated some experience. If I were to directly point out the path of realization, revealing the principle of no effort, then the gathered people would be more numerous than now, the offered wealth would be greater, and foolish people would develop devotion as if to the Buddha. Those who do not understand the meaning of the dharma but boast of being holders of the scriptures would also have more faith in me. I understand these things clearly, but in order to gain followers and wealth, I have not gathered beings.'

--------------------------------------------------------------------------------

ིན། །འོན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །ཕན་པར་བསམས་ནས་བཤད་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་མཁས་པ་ཆེན་པོ་བཟང་རིང་གིས། ད་ནི་ཁོ་བོས་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤཱཀྱའི་དབང་པོ་ལ་ཀླན་ཀ་འགོད་པར་འདོད་དེ། འདི་སྐད་དུ། བདག་ཀྱང་རྫོགས་སངས་རྒྱས་གྱུར་ནས། །འོད་ཟེར་ཙམ་རེ་འགྱེད་པ་ལ། །ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་བསྟན་ནས་ཀྱང་། །རྟོགས་པ་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་པ་ལ། །མཐོང་ལམ་དུ་ནི་ངོ་སྤྲད་ནས། །འདུ་བྱར་མེད་པའི་དོན་བསྟན་ན། །ཚོགས་པའང་འདི་བས་མང་བར་འགྱུར། །ལོངས་སྤྱོད་འབུལ་བའང་མང་བར་འགྱུར། །མཁས་བླུན་ཀུན་གྱི་བསམ་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་མོས་པ་སྐྱེ། །ཆོས་ཀྱི་གནད་རྣམས་མི་ཤེས་པའི། །སེམས་ཅན་མོས་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱང་། །དེ་ལ་ལྷག་པར་དད་འགྱུར་བར། །བདག་གིས་ལེགས་པར་གོ་མོད་ཀྱིས། །འཁོར་དང་ཟང་ཟིང་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །བདག་གིས་སེམས་ཅན་བསྡུས་པ་མིན། །འོན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །ཕན་པར་བསམས་ནས་བཤད་པ་ཡིན། །ཅེས་སྨྲས་ན་སྟོན་པ་ཤཱཀྱའི་ཏོག་ཀྱང་ངོ་ཚ་བས་གདོང་དུད་དེ་ཞུམ་ཞུམ་པོར་མི་འགྱུར་གྲང་། ཞེས་རྒོལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་བསྟིང་ཚིག་ཏུ་སྨྲ་བའང་ཐོས་སོ། །སྒྲ་དོན་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་མིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའོ། །དེའང་མེད་དགག་ཏུ་སྦྱར་ན་ཤེས་རབ་མེད་པས་སམ། མ་ཡིན་དགག་ཏུ་སྦྱོར་ན་ཤེས་རབ་ལས་གཞན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཐོབ་བོ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་དགོས་ཏེ། གཟུགས་ཞིག་ལ་མིག་དང་ཡིད་ཡེངས་པའི་ཚེ་རྒྱབ་གྱི་བྱ་རོག་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་ལས་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཚང་བའམ། ཡང་ན་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས་གཉིས་
2-43a
ཀྱི་གོ་མི་འབྱེད་པས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་འགོག་པ་གཉིས་དང་འབྲེལ་བའི་མུ་བཞི་ནི། ཆོས་གང་བརྟགས་པ་ཐོབ་པའི་གཞི་ཡིན་པ་དེ་བརྟགས་མིན་གྱི་ཐོབ་པའི་གཞི་ཡིན་ནམ། བརྟགས་མིན་གྱི་ཐོབ་པའི་གཞི་ཡིན་པ་དེ་བརྟགས་པས་ཐོབ་པའི་གཞི་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་མུ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཁྱབ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། མ་ཁྱབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། འགལ་བ་ལ་མི་འགལ་བ་དང་། མི་འགལ་བ་ལ་འགལ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོགས་པ་བཟློག་ནས་འགལ་འབྲེལ་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་འཕེལ་བ་དང་། མཐར་ཀུན་མཁྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་དགོས་པ་ཡོད་པས་དེའི་ཕྱིར། དངོས་ཀྱི་འགལ་བ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལྟ་བུ་ལ་ཕུང་གསུམ་པ་སེལ་བས་འགལ་བ་ལ་མི་འགལ་བ་ཡིན་པ་དང་། མི་འགལ་བ་ལ་འགལ་བ་ཡིན་པ་གཉིས་མེད་ལ། བརྒྱུད་འགལ་སྔོ་སེར་ལྟ་བུ་ལ་ངོ་བོ་འགལ་བས་འགལ་བ་ལ་མི་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། བདག་གཅིག་འབྲེལ་གྱི་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱབ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། མ་ཁྱབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་དང་གཉིས་མེད་ལ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་མེ་དུ་ལྟ་བུ་ལ་མི་འགལ་བ་ལས་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་འགལ་

【现代汉语翻译】
他这样说之后，大学者贤护（梵：Bhadanta，含义：贤善）说道：‘现在我也想对薄伽梵释迦能仁（梵：Śākyamuni，含义：释迦族之圣者）提出批评，我会这样说：‘即使我成就圆满正等觉，仅仅放出一点光芒，通过阐述甚深般若波罗蜜多（梵：Prajñāpāramitā，含义：智慧到彼岸），即使只产生少许证悟，并在见道上进行引导，阐述无为之义，那么我的集会也会比现在更加盛大，我所获得的供养也会更多。无论贤愚，所有人的心中都会生起对佛陀的敬仰。对于那些不了解佛法要点的众生，也会对我产生更大的信心。我完全明白这些道理，但我并非为了获取眷属和财物而摄受众生，而是为了利益佛法才这样说的。’如果我说这些话，释迦牟尼佛也会因为羞愧而低头不语吧？’他这样以轻蔑的语气说道，我也听到了。
声音的含义是：并非通过个别分析的智慧所获得的力量。如果将其与否定性结合，那就是因为没有智慧；如果与非否定性结合，那就是因为智慧之外的其他因素不充分。例如，当眼睛和心专注于某个事物时，就不会产生识别背后乌鸦的意识，因为三个条件中的目标条件不充分；或者因为一个意识无法同时识别两个事物，所以立即的条件也不充分。哪两个阻碍以及与之相关的四句是：作为通过分析获得的依据的事物，是否也是通过非分析获得的依据？作为通过非分析获得的依据的事物，是否也是通过分析获得的依据？对此，会产生四种可能性。也就是说，通过消除普遍但不涵盖、涵盖但不普遍、矛盾但不冲突、冲突但不矛盾等疑惑，从而使对矛盾关系的理解得到极大的提升，最终达到全知的必要性。因此，对于事物本身的矛盾，如具有染污和不染污的事物，通过消除第三类（既非染污也非不染污）来区分矛盾与非矛盾。对于非矛盾的事物，不存在矛盾的情况。对于间接矛盾，如蓝色和黄色，由于本质上的矛盾，不存在矛盾与非矛盾的情况。对于单一主体的关联，如所作和无常，不存在普遍但不涵盖和涵盖但不普遍的情况。对于因果关联，如火和烟，不存在非矛盾导致矛盾的情况。因此，矛盾

【English Translation】
After he said this, the great scholar Bhadanta said, 'Now I also want to criticize the Bhagavan Shakyamuni, and I will say this: 'Even if I attain complete perfect enlightenment, and emit just a little light, by explaining the profound Prajnaparamita, even if only a little realization arises, and guide them on the path of seeing, explaining the meaning of the unconditioned, then my assembly will be even greater than now, and the offerings I receive will be even more. Whether wise or foolish, all people will have reverence for the Buddha in their hearts. For those sentient beings who do not understand the key points of the Dharma, they will have even greater faith in me. I fully understand these principles, but I am not gathering sentient beings in order to obtain retinues and wealth, but I am saying this in order to benefit the Buddha's teachings.' If I say these words, wouldn't Shakyamuni also be ashamed and lower his head in silence?' He said this in a contemptuous tone, and I also heard it.
The meaning of the sound is: the power obtained not through the wisdom of individual analysis. If it is combined with negation, it is because there is no wisdom; if it is combined with non-negation, it is because other factors besides wisdom are insufficient. For example, when the eyes and mind are focused on something, the awareness of recognizing the crow behind will not arise, because the target condition in the three conditions is insufficient; or because one consciousness cannot recognize two things at the same time, so the immediate condition is also insufficient. Which two obstacles and the four sentences related to them are: is the basis for obtaining something through analysis also the basis for obtaining it through non-analysis? Is the basis for obtaining something through non-analysis also the basis for obtaining it through analysis? To this, four possibilities will arise. That is, by eliminating doubts such as universal but not encompassing, encompassing but not universal, contradictory but not conflicting, conflicting but not contradictory, etc., the understanding of contradictory relationships is greatly improved, and the necessity of ultimately reaching omniscience is achieved. Therefore, for the contradiction of things themselves, such as things with defilement and without defilement, the contradiction and non-contradiction are distinguished by eliminating the third category (neither defiled nor undefiled). For non-contradictory things, there is no contradiction. For indirect contradictions, such as blue and yellow, due to the contradiction in nature, there is no situation of contradiction and non-contradiction. For the association of a single subject, such as created and impermanent, there is no situation of universal but not encompassing and encompassing but not universal. For causal relationships, such as fire and smoke, there is no situation of non-contradiction leading to contradiction. Therefore, contradiction

--------------------------------------------------------------------------------

འབྲེལ་གྱི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བརྟགས་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་གཞི་ལས་འགལ་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་ཐོབ་ཚུལ་ནི། ཟག་བཅས་དུས་གསུམ་པ་ནི་བརྟགས་འགོག་ཁོ་ནས་ཐོབ་སྟེ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྱུང་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པས་ནི་མི་ཐོབ་སྟེ། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟག་པ་མེད་པའི་འདུས་བྱས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ནི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པས་ཐོབ་སྟེ། སྐྱེ་བ་ལ་
2-43b
ཤིན་ཏུ་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། བརྟགས་འགོག་གིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ནི་འགོག་པ་གཉིས་ཀས་ཐོབ་སྟེ་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་གཉིས་ཀས་མི་ཐོབ་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་དུས་གསུམ་པའི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ནི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པས་ཐོབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྟགས་པས་ཐོབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཀྱང་འགོག་པ་གཉིས་ཀས་ཐོབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མི་སྐྱེ་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་ཚུལ་ལ་བརྟགས་པ་སྔར་ཐོབ་ལ། བརྟགས་མིན་ཕྱིས་ཐོབ་པ་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་སྒོམ་སྤང་སྤངས་ན་བརྟགས་འགོག་དེའི་ཚེ་ཐོབ་ལ། ཉམས་པ་སྲིད་པས་བརྟགས་མིན་ཕྱིས་དབང་པོ་འཕོས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚེ་ཐོབ་བོ། །བཟོད་པ་སྐྱེས་པས་ངན་འགྲོའི་ཕུང་པོ་བརྟགས་མིན་གྱིས་འགོག་ལ། བརྟགས་འགོག་ནི་ཕྱིས་སྒོམ་ལམ་སྐྱེས་པས་འཐོབ་བོ། །མཐོང་ལམ་ཐོབ་པས་མཐོང་སྤང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྲལ་བ་དང་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དཔེར་ན་མཐོང་བས་ཐོབ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྐྱེས་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་མ་འོངས་པ་དེ་དག་གི་བརྟགས་པས་འགོག་པ་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཅིག་ཅར་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །མདོར་ན་འགོག་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དགག་བྱ་ལས་ནི་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བའམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་རུང་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་འདུས་བྱས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། འགོག་བྱེད་ལས་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་
2-44a
པའི་ཤེས་རབ་དང་། རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལས་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ལས་ནི་དགག་བྱ་དེ་འགོག་པར་འདྲ་ཡང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡོད་དེ། སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་བཤད་པ་དེ

【现代汉语翻译】
通过了解关联的方式来理解有分别和无分别的灭尽的获得方式：有漏的三世（过去、现在、未来）是通过有分别的灭尽来获得的，因为它们是有漏的，已经产生，并且是具有生灭之性的。因此，它们不能通过无分别的灭尽来获得，因为无分别的灭尽的特征是永久地阻碍生起。无漏的、非复合的、不生之法是通过无分别的灭尽来获得的，因为它们强烈地阻碍生起。它们不是通过有分别的灭尽来获得的，因为它们是无漏的。有漏的、不生之法是通过两种灭尽来获得的，因为它们是有漏的且不生。不能通过两种灭尽获得的是无漏的三世之中的生灭之法，因为无漏的三世之法不能被无分别的灭尽所获得，因为它们不能阻碍生起；也不能被有分别的灭尽所获得，因为它们是无漏的。非复合之法也不能通过两种灭尽来获得，因为它们既不是生，也不是不生之法。
在两种灭尽的获得方式中，先获得有分别的灭尽，后获得无分别的灭尽，例如，根器迟钝者在舍弃修道所断之法时，会立即获得有分别的灭尽，但由于可能退失，因此在后来根器转利等情况下才会获得无分别的灭尽。又如，通过生起忍位，无分别的灭尽会灭除恶趣的蕴，而有分别的灭尽则是在后来生起修道时获得。通过获得见道，可以同时具备见道所断的智慧和不具足因缘两种情况。例如，通过见道获得极大的烦恼，从而同时获得对未来烦恼的有分别的灭尽和无分别的灭尽。
总而言之，两种灭尽的差别在于：从所断的角度来看，只有有漏法，并且根据是生还是不生之法来区分；无论是有漏还是无漏的复合之法，只要是不生之法，就存在差别；从能断的角度来看，则在于个别的有分别的智慧和不具足因缘；从本体的差别来看，虽然都能灭除所断之法，但区别在于是否分离。即便如此，仍然存在特例，即存在一些虽然已经断除但并未分离的情况。

【English Translation】
Understanding the way of association to understand the attainment of cessation with and without examination: The contaminated three times (past, present, future) are attained only through cessation with examination, because they are contaminated, have already arisen, and are of the nature of arising and ceasing. Therefore, they cannot be attained through cessation without examination, because the characteristic of cessation without examination is to permanently obstruct arising. Uncontaminated, non-composite dharmas that do not arise are attained through cessation without examination, because they strongly obstruct arising. They are not attained through cessation with examination, because they are uncontaminated. Contaminated dharmas that do not arise are attained through both cessations, because they are contaminated and do not arise. What cannot be attained through both cessations are the dharmas of arising and ceasing in the uncontaminated three times, because the dharmas of the uncontaminated three times cannot be attained by cessation without examination, because they cannot obstruct arising; nor can they be attained by cessation with examination, because they are uncontaminated. Non-composite dharmas also cannot be attained through both cessations, because they are neither dharmas of arising nor of not arising.
In the way of attaining the two cessations, one first attains cessation with examination and then cessation without examination. For example, a person with dull faculties, upon abandoning what is to be abandoned on the path of cultivation, immediately attains cessation with examination, but because of the possibility of regression, cessation without examination is attained later when the faculties become sharp, etc. Also, by generating forbearance, cessation without examination eliminates the aggregates of the lower realms, while cessation with examination is attained later when the path of cultivation is generated. By attaining the path of seeing, one simultaneously possesses both the wisdom to be abandoned on the path of seeing and the lack of complete conditions. For example, by attaining great afflictions through seeing, one simultaneously attains cessation with examination and cessation without examination of those future afflictions.
In short, the difference between the two cessations lies in: from the perspective of what is to be abandoned, only contaminated dharmas, and this is distinguished by whether they are dharmas of arising or not arising; regardless of whether they are contaminated or uncontaminated composite dharmas, there is a difference as long as they are dharmas of not arising; from the perspective of what causes cessation, it lies in individual wisdom with examination and the lack of complete conditions; from the perspective of the nature of the entity, although they are similar in eliminating what is to be abandoned, the difference lies in whether there is separation or not. Even so, there are still exceptions, that is, there are some cases where although something has been abandoned, it has not been separated.

--------------------------------------------------------------------------------

་དག་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་དམིགས་བསལ་དང་། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་ལས། ཕལ་ཆེར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་དམིགས་བསལ་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་ཡོད་པས། ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བརྗོད་ན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དགག་བྱ་མ་འོངས་པ་འགོག་པའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ནི། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་གཅིག་ཅར་དུ་ཚོགས་པའི་ཚེ་མིག་གཟུགས་ཡིད་འོང་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཡེངས་པ་ན། དོན་ལྷག་མ་རྣམས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དབང་ཤེས་ནི་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་མ་ཚང་བས་མ་སྐྱེས་ཤིང་། དེའི་བར་ལ་གཟུགས་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་དོན་ལྷག་མ་རྣམས་འགགས་ཟིན་ལ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་ཅེས་སྨྲས་པ་ན། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་གོ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་འགོག་པ་མིན་གྱི་དེ་ཉིད་ད་ལྟ་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། འགོག་པའི་ཚུལ་ཡང་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགལ་རྐྱེན་དམིགས་པས་གེགས་བྱས་པ་དང་། གེགས་བྱེད་མེད་ཀྱང་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་གེགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱི་དང་ནང་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཚ་རེག་གིས་གེགས་བྱས་ནས་དེའི་འགལ་ཟླ་མ་འོངས་པ་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ངེས་འབྱེད་བཟོད་པ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངན་
2-44b
སོང་གི་ཕུང་སོགས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་གེགས་བྱས་པ་དང་། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་གི་དུས་སུ་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ད་ལྟ་བ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལྟ་བུ་ནི་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་གེགས་བྱས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལྟ་བུའོ། །མདོར་ན་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་རུང་འགལ་རྐྱེན་ནམ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཁོ་ནས་འགོག་པ་དེ་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་དགག་བྱ་ཡིན་ཅེས་པ་ནི་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི། ངེས་པར་ན་སྐྱེ་རུང་ཉིད་དགག་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་སྐྱེ་མི་རུང་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་འགོག་པ་ཡང་ཁས་ལེན་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་རང་དུས་སུ་སྒོམ་སྤང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་འགོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བརྟགས་འགོག་ཏུ་ཐལ། དགག་བྱ་ཟག་བཅས་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འགོག་པ་ཡིན་པའ

【现代汉语翻译】
这些是各自通过观察阻碍（pratisaṃkhyā-nirodha）的特殊性和阻碍（nirodha）二者的共同否定对象。大多数情况下，也可能变成非观察阻碍（apratisaṃkhyā-nirodha）的特殊性。如果以后者的方式来说，由于条件不充分而阻碍未来否定对象的明显例子是：当在一个地方，色等五种对境同时聚集时，如果专注于一个令人愉悦的眼睛所见的色，那么以剩余的对境为对象的根识，由于先前的作意不充分而不会产生。在此期间，与该色同时的剩余对境已经停止。凭借这种力量，将这些对境作为对象的未来识，已经变成了不产生的法性。那么，如果将不产生的法性作为否定对象来说阻碍，那么这难道不是意味着两种否定会理解成肯定吗？不是的。不是阻碍未来不产生的事物本身，而是阻碍该事物现在产生。阻碍的方式也是由于条件不充分而阻碍。这有两种：通过违逆条件的目标来阻碍，以及即使没有阻碍因素，也因为顺应条件不充分而变成阻碍。第一种情况，通过外部和内部的差异，例如，热触阻碍了它的对立面未来因为条件不充分而不产生；以及通过产生决断忍的力量，恶趣的蕴等产生的条件不充分，就像世间道的阻碍一样；以及在见道（darśana-mārga）的无间道（anantara-mārga）时，修道所断的烦恼现在产生的条件不充分，就像无漏道的阻碍一样。
第二种情况，例如，在这个面前的基上，转轮王产生的条件不充分。总之，有为法未来可能产生，但由于违逆条件或顺应条件不充分，变成了不产生的法性，仅仅因为条件不充分而阻碍，这被称为非观察阻碍。在这种情况下，说不产生的法性是否定对象，这是一种观察。必须是可能产生的本身才是否定对象。否则，即使石女的儿子等不可能产生，也会因为产生的条件不充分而变成不产生的法性，那么也应该承认这种阻碍是合理的。那么，以见道无间道的力量，使其自身时间修道所断的未来变成不产生的法性的阻碍，作为有法，应该是观察阻碍。因为否定对象是通过有漏的对治无漏的力量来阻碍的。

【English Translation】
These are the specificities of separate examination cessation (pratisaṃkhyā-nirodha) and the common object of negation of both cessation (nirodha). In most cases, it can also become a specificity of non-examination cessation (apratisaṃkhyā-nirodha). If we speak in terms of the latter, an obvious example of obstructing a future object of negation due to incomplete conditions is: when the five objects such as form, etc., are gathered in one place at the same time, if one is distracted by a pleasing form seen by the eye, then the root consciousness that takes the remaining objects as its object will not arise because the previous attention is incomplete. In the meantime, the remaining objects that are simultaneous with that form have ceased. By the power of this, the future consciousness that takes these as its object has become of a nature not to arise. So, if we say that obstructing by making that which does not arise the object of negation, doesn't that mean that the two negations will be understood as affirmations? No, it is not. It is not obstructing that which will not arise in the future itself, but obstructing that very thing from arising now. The way of obstructing is also obstructing due to the incompleteness of the conditions. There are two types of this: obstructing by targeting opposing conditions, and becoming an obstruction because even without obstructing factors, the conforming conditions are incomplete. In the first case, through the difference of external and internal, for example, heat touch obstructs its opposite from not arising in the future due to incomplete conditions; and through the power of generating decisive acceptance, the conditions for the aggregates of bad destinies, etc., to arise are incomplete, just like the obstruction of the worldly path; and at the time of the uninterrupted path (anantara-mārga) of the seeing path (darśana-mārga), the conditions for the afflictions to be abandoned by meditation to arise now are incomplete, just like the obstruction of the uncontaminated path.
The second case is, for example, on this basis in front, the conditions for a universal monarch to arise are incomplete. In short, a conditioned phenomenon that is possible to arise in the future, but due to the incompleteness of opposing conditions or conforming conditions, becomes of a nature not to arise, and is obstructed solely because of the incompleteness of conditions, is called non-examination cessation. In this case, saying that the nature of not arising is the object of negation is an examination. It must be that the very possibility of arising is the object of negation. Otherwise, even if the son of a barren woman, etc., is impossible to arise, it would also become of a nature not to arise due to the incompleteness of the conditions for arising, then it would also be reasonable to accept this cessation. So, the cessation that, by the power of the uninterrupted path of the seeing path, makes the future afflictions to be abandoned by meditation in its own time of a nature not to arise, as a subject, should be examination cessation. Because the object of negation is obstructed by the power of the contaminated antidote, the uncontaminated.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། བརྟགས་འགོག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་དགག་བྱ་འགོག་ལ་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཚང་དགོས་པ་ལས། དེར་ནི་འགོག་པ་ཚང་ཡང་བྲལ་བ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དགག་བྱ་མ་འོངས་པ་དེ་རང་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤངས་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ན་དགག་བྱ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ཀྱང་བྲལ་བར་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཡང་བྲལ་བས་
2-45a
མ་ཁྱབ་སྟེ། འདོད་སྡང་རྒྱལ་གསུམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུས་གསུམ་པར་ལྡན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་དང་། །ཞེས་སོ། །འདིར་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁོ་ནས་སྒྲོ་བཏགས་པར་འདོད་མོད། དེའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ལ་རྩད་ན་དེར་མ་ངེས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་ཀྱང་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་ངེས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ལ་མུ་བཞི་གསུངས་པའི་མུ་གསུམ་པ་དགག་བྱ་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་འགོག་པ་གཉིས་པོ་གཅིག་ཅར་དང་རིམ་ཅན་དུ་ཐོབ་ཚུལ་ལ། བརྟགས་འགོག་སྔར་ཐོབ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་ཐོབ་པ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་དབང་རྟུལ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུར་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྲིད་དེ་འདྲའི་དབང་པོ་མ་འཕོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྤངས་པ་དེ་ཉམས་སྲིད་པ་དང་། འཕོས་པའི་ཚེ་སྤང་བྱ་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བས་སོ། །ཡང་བརྟགས་མིན་སྔར་ཐོབ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་ཐོབ་པ་ནི་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགོག་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་སྟེ། དུས་དེར་ཕུང་ཁམས་དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་ནི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལྷན་ཅིག་ཐོབ་པ་ནི་དབང་རྟུལ་གྱིས་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་དང་། དབང་རྣོན་གྱིས་ནི་དེར་མ་ཟད་སྒོམ་སྤང་གི་རྣམ་པ་སྤངས་པའི་ཚེ་འགོག་པ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་དགག་བྱ་སྐྱེ་རུང་ཡིན་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པར་འགལ་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་ཅག་བརྟགས་པ་དང་བརྟགས་མིན་རྫས་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐོབ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། ལེན་ན་ཇི་སྐད་དུ། འགོག་གཞན་ཞེས་དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་དུ་གསུངས་
2-45b
པས་གནོད་དོ། །མི་ལེན་ན་གང་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་གཞིར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའི་མུ་གསུམ་བཤད་པས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དང་པོ་མེད་དེ། སྤྱི་ཙམ་ནས་སྐྱེ་རུང་ཡིན་ཀྱང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་སོང་བའི་ཆ་དེ་བརྟགས་མིན་གྱི་དགག་བྱར་བྱས་པ་ལ་ནོངས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་གསུམ་པ་མེད་དེ། དགག་བྱ་མཐོང་སྤང

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘这是否周遍？’ 答：不周遍。因为安立为‘择灭’，必须具备‘所断已灭且分离’的条件。但在‘择灭’中，虽然具备‘灭’，却不具备‘分离’，因为所断的未来法，如果被成为其对治的智慧所断除，并成为不生之法，那么所断虽然是‘灭’，却不是‘分离’。因此，即使成为不生之法，也并不周遍，因为贪、嗔、痴三毒在三时中都存在不生之法。如经中所说：‘不生者，与一切。’这里所说的‘有为的未来法成为不生之法’，唯有分别说部才如此认为。如果追究其名相，则不一定，因为大乘行者也必定会说，如见道无间道所断除的见道所断烦恼，已成为不生之法。对于二种灭的所断，经中说了四句，其中第三句是：所断具有共同基础存在时，如何同时或次第获得二种灭？ 答：先获得‘择灭’，后获得另一种灭，比如钝根的预流者断除修道所断烦恼时。只要其根器没有转变，那么所断就有可能复生，一旦根器转变，所断就成为不生之法。又如先获得‘非择灭’，后获得另一种灭，比如获得忍位者断除恶趣的投生。因为此时断除这些蕴、界的获得，是由修道无间道所完成的。二者同时获得，比如钝根者断除见道所断烦恼，以及利根者断除修道所断烦恼的相时，同时获得二种灭。如此一来，如果‘非择灭’的所断是可生的，那么与成为不生之法相违。不仅如此，你们是否承认‘择灭’和‘非择灭’在本体上是相同的，并且同时获得？如果承认，那么如经中所说：‘其他的灭’，这样说二者是不同本体，就产生了矛盾。如果不承认，那么在获得‘择灭’的基础上，说明获得‘非择灭’的三种情况，就产生了矛盾。 答：第一个过失没有，因为从总体上来说，虽然是可生的，但由于断除的力量，会成为不生之法。而将成为不生之法的这部分作为‘非择灭’的所断，没有任何过失。第三个过失也没有，因为所断是见道所断。

【English Translation】
If someone asks, 'Is this pervasive?' The answer is, 'Not pervasive.' Because to establish 'cessation by discrimination' (pratisaṃkhyā-nirodha, 择灭), it is necessary to have the condition of 'what is to be abandoned is extinguished and separated.' But in 'cessation by discrimination,' although there is 'extinction,' there is no 'separation,' because the future dharma to be abandoned, if it is severed by the wisdom that becomes its antidote and becomes a dharma of non-arising, then although what is to be abandoned is 'extinction,' it is not 'separation.' Therefore, even if it becomes a dharma of non-arising, it is not pervasive, because greed, hatred, and delusion (the three poisons) exist in the three times as dharmas of non-arising. As it is said in the scriptures, 'Those who do not arise, with all.' Here, the statement that 'conditioned future dharmas become dharmas of non-arising' is only considered to be fabricated by the Vaibhāṣikas (分別說部). If one investigates only its terminology, it is not certain there, because Mahāyāna practitioners will also certainly say that, like the afflictions to be abandoned on the path of seeing (darśanamārga, 見道) that have been made into dharmas of non-arising by the uninterrupted path of seeing (darśanamārga-anantaryamārga, 見道無間道). Regarding the objects to be abandoned of the two cessations, the scriptures speak of four possibilities, the third of which is: when the object to be abandoned has a common basis of existence, how are the two cessations obtained simultaneously or sequentially? The answer is: 'cessation by discrimination' is obtained first, and the other cessation is obtained later, such as when a dull-witted stream-enterer (srotaāpanna, 預流者) abandons the afflictions to be abandoned on the path of cultivation (bhāvanāmārga, 修道). As long as their faculties have not changed, then what has been abandoned may recur, and once the faculties have changed, what is to be abandoned becomes a dharma of non-arising. Also, 'cessation not by discrimination' is obtained first, and the other cessation is obtained later, such as when those who have attained forbearance (kṣānti, 忍位) prevent rebirth in the lower realms. Because at that time, the cutting off of the attainment of those aggregates and elements is accomplished by the uninterrupted path of cultivation. The two are obtained simultaneously, such as when a dull-witted person abandons the afflictions to be abandoned on the path of seeing, and when a sharp-witted person abandons not only that but also the aspects of the afflictions to be abandoned on the path of cultivation, both cessations are obtained. In this way, if the object to be abandoned of 'cessation not by discrimination' is capable of arising, then it contradicts being a dharma of non-arising. Moreover, do you acknowledge that 'cessation by discrimination' and 'cessation not by discrimination' are the same in essence and are obtained simultaneously? If you acknowledge it, then as the scriptures say, 'other cessations,' saying that the two are different entities, creates a contradiction. If you do not acknowledge it, then on the basis of obtaining 'cessation by discrimination,' explaining the three situations of obtaining 'cessation not by discrimination' creates a contradiction. The answer is: the first fault does not exist, because although it is capable of arising in general, it becomes a dharma of non-arising due to the power of cutting off. And there is no fault in taking this part that has become a dharma of non-arising as the object to be abandoned of 'cessation not by discrimination.' The third fault does not exist either, because what is to be abandoned is what is to be abandoned on the path of seeing.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟ་བུ་གཅིག་ཉིད་ལ་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱི་དགག་བྱ་བཀག་ནས་དེར་འགོག་པ་ཐོབ་པ་དང་། རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དགག་བྱ་བཀག་ནས་འགོག་པ་འཐོབ་པའི་བརྟགས་པ་དང་། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་བར་པ་མེད་དེ། འདིའི་སྐྱོན་སྤོང་ལ་རགས་པར་བརྗོད་པ་དང་། ཕྲ་བར་བརྗོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། འགོག་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐོབ་ཅེས་པ་འགོག་རྫས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐོབ་པའི་དོན་མིན་ཏེ། འགོག་རྫས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་སོ་སོར་སྐྱེས་ཐོབ་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐོབ་པའི་དོན་འགོག་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དུས་དེར་ལྷན་ཅིག་ཐོབ་པ་ལ་དེར་བཞག་གི། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་མི་རུང་སྟེ་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་རང་དུས་དེར་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་འདས་ད་ལྟའི་ཐོབ་པ་བཅད་ཟིན་ལ། མ་འོངས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཞིང་ཐོབ་པ་ནི་བཅད་མ་ཟིན་ལ། དུས་དེར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་རྫས་ནི་དེར་ཐོབ་ལ། དུས་དེར་བརྟགས་འགོག་གི་རྫས་ནི་ཐོབ་པར་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྟགས་འགོག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་བཅད་པ་དང་། དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་བརྟགས་འགོག་གི་རྫས་ཐོབ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཟོད་དང་ཤེས་པ་གོ་རིམ་བཞིན། །བར་ཆད་མེད་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བོད་
2-46a
ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་རང་དུས་སུ་བརྟགས་འགོག་གི་རྫས་ཐོབ་ཀྱང་རྫོགས་པར་མ་ཐོབ་ཅེས་ཞིབ་ཆ་བྱེད་མོད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པས་དེའི་རྫས་ལ་རྫོགས་མ་རྫོགས་འཇོག་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་མོ། །ངག་དོན་བརྟགས་འགོག་གི་རྫས་རྣམས་ཀྱང་སོ་སོ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འགོག་རྫས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག་གོ། ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ་འགོག་པ་གཉིས་ལ་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའང་དགག་བྱ་དེ་སྤངས་པའི་བྲལ་བར་འདོད་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་ལ་དེ་མི་ལྡན་པ་ཙམ་ལ་དེར་བརྗོད་ན་མ་བཀག་མོད། བརྟགས་མིན་གྱིས་ནི་དེ་བྲལ་བར་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དེའི་བྲལ་བ་ནི་བརྟགས་འགོག་གི་བྱེད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བརྟགས་འགོག་གི་བྲལ་བ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་བཀག་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཡང་བྲལ་བར་མི་འཇོག་གོ། དེ་ལྟར་ནའང་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་དགྲ་ཐུན་མོང་བ་ཞིག་གང་ཟག་གཅིག་གིས་བསད་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དགྲ་དང་བྲལ་བར་དོན་གྱིས་སོང་བར་མི་འགྱུར་རམ་སེམས་ཏེ། ཚུལ་འདི་དག་དཔྱད་ན་ཆེས་འཇིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས་རྟོག་བརྟགས་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཞན་ཡང་བརྟགས་འགོག་གི་དགག་བྱ་སླར་ལྡོག་སྲིད་ལ། བརྟགས་མིན་གྱི་དགག་བྱ་ནི་སླར་ལྡོག་པ་མེད་པའང་ཤེས་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཅ

【现代汉语翻译】
就像仅仅一个对治，通过对治力的遮止而阻断了所破，并在那里获得阻断；以及由于因缘不具足而遮止所破，从而获得阻断的考察；因为考察与非考察的阻断剂是不同的，所以没有中间的过失。对于此过失的消除，有粗略的说法和细微的说法。首先，‘两种阻断同时获得’，并非指两种阻断剂在本体上是相同的而同时获得，而是指两种阻断剂各自同时产生而获得。其次，‘同时获得’的意义在于，两种阻断的获得在那个时刻同时获得。如果不是这样，那就不行了。因为在见道无间道的时候，其对应的所断的过去和现在已经断除，而未来已经成为不生之法，并且尚未断除获得。在那个时候，非考察的阻断剂在那里获得，而考察的阻断剂在那个时候尚未获得，因为考察的阻断力断除了未来的获得，并且与其解脱道产生的同时，考察的阻断剂被认为获得了。正如所说：‘忍与智依次，为无间与解脱道。’对于此，一些藏人详细地认为，在见道无间道的时候，考察的阻断剂虽然获得了，但尚未完全获得。因为无为法没有部分，所以对于它的阻断剂来说，没有完全获得和不完全获得的说法。从字面上看，考察的阻断剂也是各自不同的，两种阻断剂怎么会是本体相同呢？还有这样的疑问：两种阻断具有共同的所破，因此，非考察的阻断也应该被认为是舍弃了那个所破的解脱。一般来说，仅仅因为不具备那个，就那样说，并没有遮止。但是，非考察并没有使之解脱，因为它的解脱是由于考察的作为的力量。因此，被称为考察的解脱。即使另一个遮止并成为不生之法，也不被认为是解脱。如果那样，当一个人的共同敌人被一个人杀死时，另一个人不也自然就与敌人解脱了吗？思考这些道理是非常可怕的，小乘部派只是徒劳地进行推测罢了。此外，还必须知道，考察的所破可能会再次返回，而非考察的所破则不会再次返回。那么……
 

【English Translation】
It is like a single antidote, which, through the power of opposition, blocks the object to be refuted and thereby obtains cessation; and the examination of blocking the object to be refuted due to incomplete conditions, thereby obtaining cessation; because the antidotes of examination and non-examination are different, there is no intermediate fault. Regarding the elimination of this fault, there are coarse and subtle explanations. First, 'two cessations are obtained simultaneously' does not mean that the two antidotes are the same in essence and obtained simultaneously, but rather that the two antidotes arise separately and simultaneously. Second, the meaning of 'obtained simultaneously' is that the attainment of the two cessations is placed there as being obtained simultaneously at that time. If it is not so, it is not permissible, because at the time of the Path of Seeing and the Path of No Interruption, the past and present to be abandoned, which are the share of that, have already been cut off, and the future has become the nature of non-arising, and the attainment has not been cut off. At that time, the antidote of non-examination is obtained there, but the antidote of examination is not obtained at that time, because the power of examination cuts off the future attainment, and simultaneously with the arising of its liberation path, the antidote of examination is considered to be obtained. As it is said: 'Patience and wisdom in order, are the Path of No Interruption and the Path of Liberation.' Regarding this, some Tibetans meticulously argue that although the antidote of examination is obtained at the time of the Path of Seeing and the Path of No Interruption, it is not completely obtained. Because the unconditioned does not have parts, there is no way to say that its antidote is completely or incompletely obtained. Literally, the antidotes of examination are also separate, so how could the two antidotes be the same in essence? Also, there is this doubt: because the two cessations have a common object to be refuted, the cessation of non-examination should also be considered as liberation from abandoning that object. Generally speaking, if it is said that it is merely because it does not possess that, it is not blocked. However, non-examination does not make it liberated, because its liberation is due to the power of the action of examination. Therefore, it is called the liberation of examination. Even if the other blocks and becomes the nature of non-arising, it is not considered liberation. If that is the case, if a common enemy of two people is killed by one person, will the other person not also naturally be liberated from the enemy? Thinking about these reasons is very frightening, and the Vaibhashikas are just speculating in vain. Furthermore, it must also be known that the object to be refuted by examination may return again, but the object to be refuted by non-examination will not return again. Then...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། བརྟགས་འགོག་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་དང་རྣམ་གྲངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་དེ། བྲལ་བའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་
2-46b
རྟོག་པ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གོ། དེས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འགོག་པ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་ན་རུང་སྟེ་འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་པ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་། ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་བྲལ་ཐོབ་དེ་འགོག་པའི་བདེན་པར་ནི་འཇོག་དཀའ་སྟེ། དེ་ལམ་གྱི་བདེན་པས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལའང་ཐོབ་བྱེད་ལམ་གྱི་བདེན་པས་ཐོབ་པ་ཡོད་ན་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དག་པའི་རྒྱུད་ལ་རྡོ་རྗེའི་འབྲས་བུ་ཐེབས། །བྱིན་རླབས་སྙིང་པོའི་ལམ་གྱིས་སྤྲུལ་སྐུར་གྲུབ། །བསྟན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མན་ངག་རིག །ཞིབ་མོར་འབྱེད་པའི་བློ་མིག་ལེགས་པར་གསལ། །སྐྱེ་དང་སྐྱེ་བར་འདི་ལྟའི་ཚུལ་ལུགས་ལ། །ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལེགས་པར་དྲངས་པ་སྙམ། །ལན་རེ་ཟུང་རེ་བལྟས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། །ཚིག་དོན་དཀའ་གནས་ལུས་པ་མེད་པར་རྟོགས། །
广说支分
གཉིས་པ་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གནས་བརྒྱད་འཆད་པའི་སྤྱིའི་དོན་དང་། གནས་སོ་སོའི་དོན་བསྟན་པའོ། །
总说八品
དང་པོ་ལ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། གནས་གང་ནས་བརྗོད་བྱ་གང་བསྟན་པའོ། །
数类决定
དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་འཆད་པ་པོ་དག་ནི། ཟེར་བའང་སྣང་། མཆན། དག་གིས་ཐར་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གནས་བརྒྱད་ལས་མི་མང་མི་ཉུང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་བཞེད་དེ། དམིགས་པ་མ་བསྟན་ན་ལམ་ཇི་ལྟ་བར་སྒོམ་མི་ཤེས་ལ།
2-47a
སྤྱོད་པ་མ་བསྟན་ན་འབྲས་བུ་མི་ཐོབ་ཅིང་། འབྲས་བུ་མ་བསྟན་ན་སྤྲོ་བ་མེད་པས་ལམ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་བདེན་པ་བཞི་ཇི་ལྟ་བའི་དམིགས་པ་དང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཇི་སྙེད་པའི་དམིགས་པ་ལས་ཇི་སྙེད་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་གཅིག་པོར་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་རིང་བའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟ་བའི་དམིགས་པའང་རྟོགས་བྱེད་དུ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ནི་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་བད

【现代汉语翻译】
问：通过异生道（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལམ་）所获得的各别断（藏文：སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་）是否可能？
答：各别断有两种：体性和名相性。第一种，不可能通过具有寂静和粗猛相的道获得，因为《离散》（藏文：བྲལ་བའོ།）的注释中说：‘对苦等圣谛的个别思择是各别思择，即智慧的差别。由此所获得的断灭是各别思择的断灭。’
就第二种而言，是可能的，因为圣者通过世间道断除了应断之物，并获得了各别断。正如所说：‘世间离欲之，圣者离欲得，二者得各别。’以及‘世间所得果，是杂染。’
即便如此，这种离欲之得也难以安立为灭谛，因为它不是通过道谛所获得的。因此，对于非各别断，如果存在通过道谛的获得，也必须承认其为灭谛。
在此我说：清净的相续中播下金刚的种子，以加持心髓之道成就化身。圆满具足教法的诀窍，清晰地开启精细辨别的智慧之眼。生生世世对于这样的行持，身语意三善加引导。仅仅看一两遍，就能理解词句的含义，不会留下任何疑难之处。
广说支分
第二，支分广说，包括宣说八处的一般意义和阐释各处意义。
总说八品
第一，总说包括数量决定、顺序决定以及从何处阐述何种内容。
数类决定
第一，关于数量决定，从前分别说部的论师们认为，为了那些希求解脱的人，针对近需之境等三者的角度，阐述了不多不少的八处。如果未阐述所缘境，则不知如何修习道；
如果未阐述行持，则无法获得果；如果未阐述果，则不会有欢喜心，因此不会进入道。他们这样解释道。其中，所缘境是指分别说部所说的四圣谛的如所有性所缘境，以及蕴、界、处的所有性所缘境。由于所有性所缘境的能缘之识也是对一的执着等的对治，因此从长远来看，也被认为是如所有性所缘境的证悟之因。而经部则认为，四圣谛的法性是真

【English Translation】
Question: Is it possible to obtain the 'individually discriminating cessation' (Sanskrit: Pratisamkhyanirodha) through the path of ordinary beings (Sanskrit: Prthagjana)?
Answer: There are two types of 'individually discriminating cessation': the essential nature and the nominal nature. The first one is impossible to obtain through a path with aspects of tranquility and coarseness, because in the commentary on 'Separation', it says: 'Individual consideration of the noble truths such as suffering is individual discrimination, which is a distinction of wisdom. The cessation to be obtained by this is cessation by individual discrimination.'
Regarding the second type, it is possible because the noble ones abandon what is to be abandoned by the worldly path and obtain the 'individually discriminating cessation'. As it is said: 'The worldly detachment, the noble detachment obtained, the two are distinct.' And 'The result obtained by the worldly is mixed.'
Even so, it is difficult to establish this attainment of detachment as the truth of cessation because it is not obtained through the truth of the path. Therefore, for non-discriminating cessation, if there is attainment through the truth of the path, it must be acknowledged as the truth of cessation.
Here I say: In the pure continuum, sow the seed of Vajra, accomplish the Nirmanakaya through the path of the blessing essence. The complete and perfect instructions of the teachings, clearly open the eye of wisdom that discerns in detail. In life after life, for such conduct, may body, speech, and mind be well guided. Even by looking at it once or twice, one can understand the meaning of the words, and no difficult points will remain.
Extensive Explanation of the Limbs
Second, the extensive explanation of the limbs includes the general meaning of explaining the eight topics and the explanation of the individual meanings of each topic.
General Explanation of the Eight Topics
First, the general explanation includes the determination of number, the determination of order, and which topic explains what.
Determination of Number and Category
First, regarding the determination of number, the earlier teachers of the Vaibhashika school believed that for those who desire liberation, the eight topics, neither more nor less, are taught from the perspective of the three necessities such as the object of focus. If the object of focus is not taught, one does not know how to meditate on the path;
If the conduct is not taught, one cannot obtain the result; if the result is not taught, there is no joy, and therefore one does not enter the path. That is how they explain it. Among them, the object of focus refers to the 'as-it-is' object of focus of the four noble truths according to the Vaibhashikas, and the 'as-many-as-there-are' object of focus of the aggregates, elements, and sources. Since the consciousness that focuses on the 'as-many-as-there-are' object of focus is also an antidote to clinging to oneness, it is considered a cause for realizing the 'as-it-is' object of focus in the long run. However, the Sautrantikas believe that the Dharma-nature of the four noble truths is the true

--------------------------------------------------------------------------------

ག་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཤེས་བྱར་བྱས་ཏེ་བརྒྱུད་ནས་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་རྒྱུར་འདོད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་བརྟགས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཇི་ལྟ་བ་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀར་འདོད་ལ། དབུ་མ་པས་སྤྲོས་བྲལ་ཇི་ལྟ་བ་དང་སྣང་ཚོད་པ་ཇི་སྙེད་པར་འདོད་དོ། །ཆོས་ཚུལ་འདི་ནི་སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱས་ལ། དེ་ཡང་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཇི་སྙེད་པ་བསྟན་ལ། ཇི་ལྟ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་གང་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཅན་དང་། གང་དུ་སྐྱེ་བ་སྣོད་ཀྱིས་བསྟན་ཅིང་ཀུན་འབྱུང་གཉིས་ལས། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ལས་བསྟན་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། འགོག་ལམ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་གང་། །བྲལ་བའོ། །ཞེས་པ་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །ཞེས་བཤད་ཟིན་པ་དག་གིས་འཆད་པ་དང་། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་ཡོངས་ཤེས་ཀྱིས་འགོག་པ་དང་། གནས་དྲུག་པའི་སྟོང་དུ་ལམ་དང་བདེན་བཞིས་མཇུག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པར་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་གནས་ལྔས་ཡུལ་བསྟན་ནས་དྲུག་པར། ཚུལ་གནས་ཐོས་དང་བསམ་ལྡན་པ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་ལས་དང་པོ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཇི་སྲིད་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་གྱི་
2-47b
ལམ་སྤྱོད་པ་ཉམས་ལེན་བསྟན་ལ། གནས་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་པས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་སྤང་བྱ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་ཏོ། །སློབ་དཔོན་གང་བ་སྤེལ་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ཞེས་བསྟན་པས་ཐར་པ་འདོད་པའི་གང་ཟག་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོར་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་བླང་བྱ་རྣམ་པར་བྱང་བ་སྟོན་པའི་ཚད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཏེ། དེ་ལ་གཉིས་ཀར་ཐུན་མོང་བར་གནས་དང་པོ་གཉིས་སུ་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་དབང་པོ་དང་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྟན་ལ། གཉིས་ཀའང་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུ་དང་བཅས་ཏེ་གསལ་བར་མཛད་ལ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ཡང་ཆོས་གང་དང་། གང་དུ། ཇི་ལྟར། གང་གིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་བཞི་དང་། ཁམས་གསུམ་མམ་འགྲོ་བ་ལྔ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། སྐྱེ་གནས་བཞི་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་དང་། ལས་དང་དེའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་རྣམས་གནས་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ལ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་རྣམ་བྱང་ལ་འཇུག་པས་ན་ཡང་གང་། གང་དུ། ཇི་ལྟར། གང་གིས་རྣམ་པར་བྱང་བ་བཞིས་གང་ཟག་བརྡར་བཏགས་པའི་ཚུལ་དུ། འདོད་པར་གསུམ་ཐོབ་ཐ་མ་ནི། །གསུམ་དུའོ། །ཞེས་ཁམས་གསུམ་དང་། ཚུལ་གནས་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དང་། མདོ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་དག་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། ཡེ་ཤེས་དང་དེའི་རྒྱུ་མཉམ་གཞག་རྣམས་གནས་ཐ་མ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་འཆད་དོ། 

【现代汉语翻译】
他们认为，通过将无常的本质和五蕴等一切现象作为所知对象，并通过它们来理解实相的根本原因。唯识宗认为一切都是遍计所执，圆成实性和依他起性两者皆有。中观宗则认为，实相是远离戏论的，现象是如幻的。这种佛法的解释是基于两个宗派的观点而说的。其中，前两个阶段揭示了如所有性（藏文：ཇི་སྙེད་པ་，指现象的多样性），而如实之苦（藏文：ཇི་ལྟ་བའི་སྡུག་བསྔལ་，指痛苦的真实本质）则通过众生所生之处和所生的世界来揭示。在集谛二者中，业之集由业来揭示，烦恼之集由细分来揭示。至于灭道二谛，如经中所说：‘以个别分析而灭者，是为解脱。’以及‘无漏道之谛’。这些都已阐述完毕。通过细分的完全理解来实现灭，并在第六阶段以空性、道和四谛来总结和揭示。如此，前五个阶段揭示了所知境，而在第六阶段，如经中所说：‘安住于正法，具足闻思。’等等，揭示了从初学者开始，直到证得果位为止的修行之道。最后两个阶段的修行揭示了所获得的果位，即与所断之物分离的智慧，以及由此产生的功德。导师的开示是：此论典中，‘有漏无漏诸法’的揭示，对于渴望解脱的补特伽罗来说，是必不可少的，它确定了应舍弃的染污和应修持的清净的程度。对此，两者共同之处在于，前两个阶段通过五蕴、十二处、十八界、六根、六尘、六识、心、心所和不相应行来揭示。两者也都清楚地阐明了因、缘和果。对于染污，也阐明了以何法、于何处、如何、以何种方式染污这四种方式，以及三界或五道、器世间、四生、十二缘起、业及其根本原因——烦恼，这些都由第三阶段揭示。与此相反，进入清净，也以何人、于何处、如何、以何种方式清净这四种方式，以假名安立的方式，如经中所说：‘欲界三，获得三，最后是三。’即三界，以及安住于正法等证悟道次第。如经中所说：‘烦恼应以智慧摧毁。’因此，智慧及其根本原因——止观双运，由最后三个阶段揭示。

【English Translation】
They believe that by making the nature of impermanence and all phenomena such as the five aggregates as objects of knowledge, and through them, understanding the root cause of reality. The Mind-Only school believes that everything is completely imputed, and both the perfectly established nature and the other-dependent nature exist. The Madhyamaka school believes that reality is free from elaboration and that phenomena are like illusions. This explanation of the Dharma is based on the views of two schools. Among them, the first two stages reveal the 'as many as' (Tibetan: ཇི་སྙེད་པ་, referring to the diversity of phenomena), while the suffering of 'as it is' (Tibetan: ཇི་ལྟ་བའི་སྡུག་བསྔལ་, referring to the true nature of suffering) is revealed through the place where sentient beings are born and the world in which they are born. Among the two origins, the origin of karma is revealed by karma, and the origin of afflictions is revealed by subtle details. As for cessation and path, as stated in the sutras: 'That which is ceased by individual analysis is liberation.' and 'The truth of the unpolluted path.' These have already been explained. Cessation is achieved through a complete understanding of the subtle details, and the path and the Four Noble Truths are summarized and revealed in the sixth stage. Thus, the first five stages reveal the objects of knowledge, and in the sixth stage, as stated in the sutras: 'Abiding in the Dharma, possessing hearing and thought.' and so on, reveals the practice of the path from the beginner until the attainment of the result. The practice of the last two stages reveals the result obtained, which is the wisdom that is separated from what is to be abandoned, and the merits that arise from it. The teacher's instruction is: In this treatise, the revelation of 'defiled and undefiled dharmas' is essential for the individual who desires liberation, and it determines the extent of the defilements to be abandoned and the purifications to be cultivated. In this regard, what they have in common is that the first two stages reveal through the five aggregates, the twelve sources, the eighteen elements, the six senses, the six objects, the six consciousnesses, the mind, mental factors, and non-associated formations. Both also clearly explain the causes, conditions, and results. For defilement, it is also clarified in what way, where, how, and by what means defilement occurs, as well as the three realms or five destinies, the container world, the four births, the twelve links of dependent origination, karma and its root cause—afflictions, all of which are revealed by the third stage. Conversely, entering into purification, also in what person, where, how, and by what means purification occurs, in the manner of nominal designation, as stated in the sutras: 'Three in the desire realm, three are obtained, and the last are three.' that is, the three realms, and the stages of realization of the path such as abiding in the Dharma. As stated in the sutras: 'Afflictions should be destroyed by wisdom.' Therefore, wisdom and its root cause—shamatha-vipassana, are revealed by the last three stages.

--------------------------------------------------------------------------------

།དེས་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བ་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་སྟོན་པ་ལ་ལེའུ་གོང་མར་དོན་མ་རྫོགས་པ་འོག་མར་བསྟན་པས་འདི་ཙམ་གྱིས་དོན་རྫོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་བརྒྱད་དུ་ངེས་ལ། སྤྱིར་སྡེ་
2-48a
ཚན་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ནི་བརྗོད་བྱ་ཚན་པ་མི་འདྲ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འོས་པ་དག་བསྡེབས་པའོ། །སྤྱིའི་གོ་རིམ་གྱི་འབྲེལ་བསྒྲིག་པའི་ཚུལ་ནི། དཔལ་སྣར་ཐང་པ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་གྲགས་ཀྱིས་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ལྟར་བརྗོད་དེ། ཐར་པ་འདོད་ཉིད་ལ། །ཐར་པ་ཐོབ་བྱ་ན། །ཕྲ་རྒྱས་སྤང་དགོས་ཏེ། །ཕྲ་རྒྱས་སྤོང་བ་ལ། །གཉེན་པོ་ལམ་སྐྱེད་འཚལ། །གཉེན་ལམ་སྐྱེད་པ་ལ། །དམིགས་ལམ་རྟེན་བསྐྱེད་པས། །དམིགས་པ་ཤེས་པར་བྱ། །དམིགས་པ་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཆོས། །དེ་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །ཁམས་རྣམས་རབ་སྟོན་པའི། །མཛོད་ཉིད་དང་པོར་བསྟན། །ཁམས་བསྟན་མཛོད་ཉིད་ལས། །དབང་པོའི་མིང་ཙམ་སྨོས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་དག །རྒྱས་པར་བཤད་ཕྱིར་དང་། །གཞན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། །འདུས་བྱས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་སོ་སོར་བསྟན། །དེ་དག་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་དང་། །འབྲས་བུར་བཅས་པ་དག །རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་བསྟན། །དབང་པོའི་མཛོད་ཉིད་ལས། །ཁམས་གསུམ་ངེས་པ་ཡི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དང་། །དབང་པོའི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཁམས་གསུམ་མ་བསྟན་པས། །དེ་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་བསྟན། །མུ་སྟེགས་ལོག་རྟོག་གི། སེམས་ཅན་འདི་ལྟར་རྟོགས། །གལ་ཏེ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ། །བདག་གཅིག་ཡོད་ལྟ་ན། །ཕྱི་ནང་སྣོད་བཅུད་ཀྱི། །འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་དག །དེ་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་ན། །བྱེད་པའི་བདག་མེད་ན། །དེ་དག་ཅི་ལས་སྐྱེ། །སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་གི། ཐེ་ཚོམ་བསལ་ཕྱིར་དང་། །མངོན་པ་མདོ་འཆད་པས། །མདོ་ལས་འབྱུང་བ་ཡི། །ལས་རྣམས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །
2-48b
ཤུན་བཅས་འབྲས་སོགས་ཀྱི། །འདུལ་བ་ལས་བསྟན་མཛོད། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་བསྟན། །དེ་དག་དེ་ལྟ་བུའི། །ལས་དེ་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས། །ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་ཡི། །རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་ངེས་པ། །ཕྲ་རྒྱས་དབང་གིས་བྱུང་། །དེ་བས་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །ཀླུ་ལ་སོགས་པ་དང་། །འདྲ་བའི་ཕྲ་རྒྱས་མཛོད། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་བསྟན། །ཕྲ་རྒྱས་མཛོད་ཉིད་ལས། །བདེན་པ་རྣམ་བཞིའི་དོན། །མཐོང་དང་སྒོམ་པ་ཡིས། །རིམ་བཞིན་སྤོང་བར་བཤད། །མཐོང་སྒོམ་ལམ་ཉིད་ཀྱི། །རང་བཞིན་མ་བསྟན་པས། །དེ་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །གང་ཟག་བསྟན་པའི་མཛོད། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་བསྟན། །ལམ་དང་གང་ཟག་དག །བསྟན་པའི་མཛོད་ཉིད་ལས། །ཤེས་པ་རྣམ་བཞི་བཤད། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་དག །རྒྱ

【现代汉语翻译】
因此，对于修行者来说，为了展示有漏和无漏的道之目标，前一品未尽之义在后文中阐述，因此仅凭这些就能圆满意义，所以确定为八品。一般来说，分为八个部分，是将主题不同的、适合归为一类的要素组合在一起。
关于总的次第安排方式，将按照吉祥那塘巴大师·谢饶扎（藏文：ཤེས་རབ་གྲགས།，含义：慧称）所著的方式来讲述：如果想要解脱，如果想要获得解脱，就必须断除烦恼，为了断除烦恼，需要修习对治道，为了修习对治道，需要生起所缘道，因此需要了解所缘。所缘有两种：有漏法和无漏法。为了阐述这些，首先阐述详细解释蕴、处、界的《俱舍论》。
在阐述界的《俱舍论》中，只提到了根（梵文：indriya）的名称。为了详细解释它的分类，以及为了阐述其他内容，分别阐述了有为法的各个特征。为了详细阐述这些产生的过程，以及原因、条件和结果，所以在阐述界的《俱舍论》之后，阐述了《根品》。
在《根品》中，区分了三界（欲界、色界、无色界）的心理活动、心所和根。为了阐述未阐述的三界，所以在《根品》之后，阐述了《世间品》。
外道徒的错误观念是这样认为的：如果有一个创造万物的‘我’存在，那么内外世界的一切事物都应该由它创造。如果没有造物主，那么这些事物又是从何而来的呢？他们会产生这样的疑问。因此，为了消除他们的疑惑，以及为了解释经藏和律藏中所说的业，所以在《世间品》之后，阐述了《随眠品》。
为了阐述《律藏》中关于带壳果实等的内容，所以在《随眠品》之后，阐述了《业品》。这些业通过两种方式，决定了来世的异熟果，这是由烦恼所致。因此，为了阐述烦恼的特征，所以在《业品》之后，阐述了《随眠品》。
在《随眠品》中，阐述了通过见道和修道逐渐断除四圣谛的道理。由于没有阐述见道和修道的自性，因此为了阐述这些，所以在《随眠品》之后，阐述了《贤圣品》。在阐述道和补特伽罗（梵文：pudgala，含义：人）的《贤圣品》中，阐述了四种智慧。为了详细解释它的分类，

【English Translation】
Therefore, for the practitioner, in order to show the goals of the path, both contaminated and uncontaminated, the meaning not fully expressed in the previous chapter is explained in the following. Thus, these alone can fulfill the meaning, so it is determined to be eight chapters. Generally, dividing into eight sections is to combine elements with different themes that are suitable to be grouped together.
Regarding the manner of arranging the general order, it will be explained according to the way composed by the great Naratampa, Sherab Drak (Tibetan: ཤེས་རབ་གྲགས།, meaning: Wisdom Fame): If you desire liberation, if you want to attain liberation, you must abandon afflictions. To abandon afflictions, you need to cultivate the antidote path. To cultivate the antidote path, you need to generate the object-support path. Therefore, you need to understand the object. There are two kinds of objects: contaminated and uncontaminated dharmas. To explain these, first explain the 'Treasury of Knowledge' (Abhidharmakosha), which elaborates on the aggregates, sources, and elements.
In the 'Treasury of Knowledge' explaining the elements, only the names of the faculties (Sanskrit: indriya) are mentioned. To explain its classification in detail, and to explain other content, the characteristics of conditioned dharmas are explained separately. To explain in detail the process of their arising, as well as the causes, conditions, and results, the 'Chapter on Faculties' is explained after the 'Treasury of Knowledge' explaining the elements.
In the 'Chapter on Faculties', the mental activities, mental factors, and faculties of the three realms (desire realm, form realm, formless realm) are distinguished. To explain the unexpounded three realms, the 'Chapter on the World' is explained after the 'Chapter on Faculties'.
The wrong views of non-Buddhists are as follows: If there is a 'self' that creates all things, then all things in the inner and outer world should be created by it. If there is no creator, then from where do these things come? They will have such doubts. Therefore, to eliminate their doubts, and to explain the karmas mentioned in the sutras and vinaya, the 'Chapter on Latent Afflictions' is explained after the 'Chapter on the World'.
To explain the content in the 'Vinaya' about fruits with husks, etc., the 'Chapter on Karma' is explained after the 'Chapter on Latent Afflictions'. These karmas, through two ways, determine the ripening result of the next life, which is caused by afflictions. Therefore, to explain the characteristics of afflictions, the 'Chapter on Latent Afflictions' is explained after the 'Chapter on Karma'.
In the 'Chapter on Latent Afflictions', it is explained that the truths of the four noble truths are gradually abandoned through the path of seeing and the path of meditation. Since the nature of the path of seeing and the path of meditation is not explained, to explain these, the 'Chapter on the Noble Ones' is explained after the 'Chapter on Latent Afflictions'. In the 'Chapter on the Noble Ones', which explains the path and the person (Sanskrit: pudgala, meaning: person), the four kinds of wisdom are explained. To explain its classification in detail,

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་མཛོད། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་བསྟན། །ཡེ་ཤེས་མཛོད་ཉིད་ལས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །ཡོན་ཏན་རྣམ་གཉིས་བསྟན། །ཐུན་མོང་ཡོན་ཏན་དང་། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ཐུན་མོང་ཡོན་ཏན་ནི། །ཉོན་མོངས་མེད་སྨོན་ཤེས། །སོ་སོ་ཡང་དག་པར། །རིག་པ་རྣམ་བཞི་དང་། །མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། །བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དང་། །ཚད་མེད་རྣམ་ཐར་དང་། །ཟད་པར་ལ་སོགས་པ། །དེ་དག་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་མཛོད། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་བསྟན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། །བརྗོད་བྱ་གང་སྟོན་པ་ནི་སོ་སོའི་སྐབས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །
次第决定
གཉིས་པ་ལ། གནས་བརྒྱད་ལས།
说界品
དང་པོ་ཁམས་བསྟན་པའི་གནས་ཀྱི་དོན་ལ་གཉིས། གནས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། གནས་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །
说品论
དང་པོ་ལ་བཞི། འདུས་བྱས་ཀྱི་རྣམ་གཞག །ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག །ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་
2-49a
པར་བསྟན་པ། ཁམས་ཀྱི་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེའོ། །
安立有为
དང་པོ་ལ་གསུམ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མིང་གི་རྣམ་གྲངས། ཟག་བཅས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
有为定义
དང་པོ་ནི། གང་ལ་དབྱེ་བའི་གཞི་ནི། སྤུངས་པའི་ཚེ་ཙམ་ལྡོག་གམ། ཡང་ན་རྒྱུ་གཅིག་དང་། རྐྱེན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པས་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་མ་འདུས་ཤིང་འཕྲད་ནས་བྱས་པའི་འདུས་བྱས་ཏེ་མ་འོངས་པ་ཡང་དེའི་རིགས་ཅན་ནོ། །ཆོས་ནི་དོན་བཅུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་ཤེས་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་སྔར་གླེངས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཞེས་པ་ནི། སྔར་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཀྱི། འདི་ལ་ཡང་ཡོད་ཅེས་པའོ། །གང་དག་དབྱེ་བའི་དངོས་པོ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལྔ་གསལ་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ཞེས་ཏེ། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་ཤེས་སོ། །སྔར་བསྟན་ཟག་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་ཆོས་དག་གིས་ནི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མ་བསྡུས་སོ། །ཇི་སྙེད་ཕྱེ་བའི་གྲངས་ནི་ལྔ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་དོན་ནི་ལྔ་པོ་འདི་དག་ལྕགས་ཀྱི་ཐུར་མ་གཤིབས་པ་ལྟར་རྫས་ལྔའམ། ཟན་དང་བཤོས་ཞེས་པ་ལྟར་རྣམ་གྲངས་སམ། བྱས་མི་རྟག་ལྟར་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དམ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ལྟར་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཅེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྫས་སོ་སོ་བ་ལྔར་འདོད་ལ། དེའང་གཟུགས་ནི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གཉིས་ཀར་རྫས་སུ་སྨྲ་ཞིང་། རགས་པ་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་ཀྱང་རྫས་སུ་གྲུབ་ལ། དེས་རགས་པ་ནི་དབུས་ན་མོའི་རྡུལ་ལ་ཕྱོགས་དྲུག་ནས་བསྐོར་ལ་བར་ཅུང་ཟད་དང་བཅས་པར་བརྗོད་དེ། བཙུན་པ་དགེ་སྲུངས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྲུབ་ལས། ཐ་དད་

【现代汉语翻译】
为了阐述地界，智慧的宝藏，就在那之下阐述。从智慧的宝藏本身，如来（梵文：Tathāgata，含义：如实而来者）的两种功德被阐述：共同的功德和非共同的功德。共同的功德是：无烦恼的愿、智，各自正确的四种明辨，神通，禅定无色界，无量解脱，以及灭尽等。为了阐述这些，阐述等持的宝藏，就在那之下阐述。正如所说，应当了解。所要表达的内容，应当从各自的章节中了解。
次第决定
第二，在八处中：
说界品
第一，关于阐述界的处所的意义，有二：阐述处所的文本和阐述处所的名称。
说品论
第一，有四：有为的建立，蕴、界、处的建立，以三种法概括一切的阐述，以及界的形态的详细区分。
安立有为
第一，有三：有为的定义，名称的同义词，以及详细阐述有漏的同义词。
有为定义
第一是：什么是区分的基础呢？仅仅是聚集的时候消失吗？或者不是从一个因和一个缘产生，而是由多个因缘聚集和结合而产生的有为法，未来的也是同类的。法虽然包含十种意义，但如前所述，那些持有知识对象自身特征的法，也意味着，不仅先前的法和无为法有区别，而且这里也有。什么是区分的对象呢？为了阐明戒律等的解脱的五蕴，以及色等的五境，称为色等的蕴，即受、想、行、识。先前阐述的有漏和无漏的法并没有包含所有的有为法。所区分的数量是多少呢？是五个。如何区分的意义是：这五个就像铁串一样并列的五个实体吗？或者像食物和供品一样的名称吗？或者像生和无常一样，一个本体有不同的反面吗？或者像两种量（现量和比量）的所取境一样，是排除相同之后的不同吗？分别说者认为有五个不同的实体。其中，色被认为是颜色和形状两种实体。粗大和极微小的不可分粒子也被认为是实体。因此，粗大被描述为中央有脐的粒子被六个方向包围，并且有少量间隔。正如僧人戒护在《外境成就》中所说：不同

【English Translation】
For the sake of explaining the realm, the treasury of wisdom, is explained beneath it. From the treasury of wisdom itself, the two qualities of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: one who comes as is) are explained: common qualities and uncommon qualities. The common qualities are: wish without afflictions, wisdom, four kinds of distinct correct knowledge, supernormal powers, meditative absorption in the formless realm, immeasurable liberation, and cessation, etc. For the sake of explaining these, the treasury of explaining meditative absorption is explained beneath it. As it is said, it should be understood. What is to be expressed should be understood from the respective chapters.
Order of Determination
Second, in the eight places:
Chapter on Explaining Realms
First, regarding the meaning of the place for explaining realms, there are two: explaining the text of the place and explaining the name of the place.
Treatise on Explaining Categories
First, there are four: the establishment of the conditioned, the establishment of aggregates, realms, and sources, the explanation of encompassing everything with the three dharmas, and the detailed differentiation of the forms of realms.
Establishing the Conditioned
First, there are three: the definition of the conditioned, synonyms of names, and detailed explanation of synonyms of the defiled.
Definition of the Conditioned
The first is: What is the basis for differentiation? Does it disappear only at the time of aggregation? Or is it not produced from one cause and one condition, but is the conditioned produced by the aggregation and combination of multiple causes and conditions, and the future is also of the same kind. Although dharma includes ten meanings, as mentioned earlier, those dharmas that hold the characteristics of the object of knowledge itself also mean that not only are the previous dharmas and the unconditioned different, but there is also difference here. What are the objects of differentiation? To clarify the five aggregates of liberation such as discipline, and the five objects such as form, they are called aggregates such as form, namely feeling, perception, volition, and consciousness. The previously explained defiled and undefiled dharmas do not include all conditioned dharmas. How many divisions are there? There are five. What is the meaning of how to divide? Are these five like five substances lined up like iron skewers? Or are they names like food and offerings? Or like birth and impermanence, is it that one entity has different opposites? Or like the objects of the two valid cognitions (direct perception and inference), is it the difference after excluding the same? The Vaibhāṣikas believe that there are five separate substances. Among them, form is said to be substance in both color and shape. Gross and extremely small indivisible particles are also established as substances. Therefore, the gross is described as a particle with a navel in the center surrounded by six directions and with a slight interval. As the monk Geshul said in 'Achievement of External Objects': Different

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྱོགས་
2-49b
ན་མང་པོ་དག །འགའ་བ་ཀུན་ནས་བསྐོར་ཙམ་དུ། །བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི་རྡུལ་དེ་ནི། །ཆ་ཤས་བཅས་པའི་བདག་ཉིད་མིན། །ཅེས་སོ། །ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་རྣམ་ཤེས་ནི་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་རྫས་སུ་འདོད་ལ། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དངོས་བཅུ་བཞི་ཆ་མཐུན་དང་བཅས་པ་རྫས་སུ་འདོད་དོ། །གཟུང་འཛིན་རྣམ་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་གཅེར་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་འདོད་ཅིང་རིག་པ་ནི་གཞན་རིག་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་འགལ་བའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་མི་སྲིད་དེ། སོར་མོའི་རྩེ་མོའི་མདོ་ལས། རལ་གྲིའི་སོ་དང་སོར་མོའི་རྩེ། །མི་གཅོད་རེག་པར་མི་འགྱུར་བ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཀྱིས་སེམས་མི་མཐོང་། །ཞེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས་ཕུང་པོ་ཕྱེད་དང་ལྔ་རྫས་སུ་འདོད་ལ། གཟུགས་ནི་ཁ་དོག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དབྱིབས་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཁ་དོག་གི་རྡུལ་འདབ་ཆགས་པར་གནས་པ་ཙམ་རགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་རིགས་མཐུན་གྱི་རྡུལ་ནི་གཡག་རྔའམ་ནེའུ་སིང་ལྟར་བར་མེད་ཅིང་རེག་ལ་མ་འབྱར་བ་སྟེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། འབྱར་བ་དང་ནི་བསྐོར་བ་དང་། །བར་མེད་རྣམ་པར་གནས་ཀྱང་རུང་། །ཞེས་སོ། །རིགས་མི་མཐུན་ནི་གོ་ས་གཅིག་པའང་ཡོད་ཅིང་། མི་ལྡན་པ་ནི་གཟུགས་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཕུང་པོ་ལྷག་མ་ཕྱེད་དང་བཞི་ནི་ཚོགས་དྲུག་འཁོར་བཅས་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་རྫས་སུ་འདོད་དོ། །གཟུང་འཛིན་གྱི་བར་དུ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་ནི། བདེན་གཉིས་ལས། རྣམ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི། །ཡུལ་ལ་འཛིན་པར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་པས་བློ་ལ་རྣམ་པར་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་དང་བདག་གཅིག་ལ། དེ་འཇོག་བྱེད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། ཕྱི་རོལ་ལྡོག་པ་ལས་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཤེས་པས་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་
2-50a
མི་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དང་རྣམ་པ་འདྲ་བས་འབུར་ལས་རྒྱ་ལྟར་རྟོགས་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །དངོས་སུ་དེ་དག་ཐ་དད་ཀྱང་། །དེ་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བས་ན། །བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཚོར་བ་རུང་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་གྱིས་བཞག་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བས་གཞན་རིག་ཀྱང་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་རང་རིག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། དོན་རིག་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །རང་ཉིད་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་རང་རིག་གི་དོན་སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་རང་གསལ་གྱི་ངོ་བོར་མྱོང་བར་འདོད་པ་ལྟར་སྡེ་པས་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། རྣམ་ཤེས་བེམས་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །བཟློག་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉིད། །བེམས་མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདིའི་བདག་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན། །ཅེས་བེམས་པོ་ལས་ལོག་པ་མྱོང་བའི་ངོ་བོ

【现代汉语翻译】
有很多个方向。如果只是粗略地环绕，那么所说的微尘，并非具有各个部分的自性。这是他们的观点。对于受、想、行、识这四蕴，他们认为属于有执著的刹那无分微细的实法。对于十四种不相应行，他们认为与有共同之处的事物是实法。他们认为，在能取和所取显现时不依赖于任何事物，而是赤裸裸地存在。他们认为，意识仅仅是认知他者的，因为认知对象和认知行为是相互矛盾的，所以不可能存在自证。正如《指端经》所说：‘剑的锋刃和指尖，不能切割，也不会接触。同样，心也不能看见心。’
经部宗认为五蕴都是实法。色蕴中，除了颜色之外，形状无法成立。颜色的微尘仅仅是聚集在一起的状态才是粗大的。与此相似的微尘之间没有间隔，像牦牛尾巴或嫩芽一样，相互接触但不粘连。正如《中观庄严论》所说：‘无论是粘连、环绕，还是没有间隔地存在都可以。’不同类的微尘可以存在于同一位置。不相应行只是在色、心、心所的状态上假立的。其余的四蕴半，则认为是具有六识及其所缘的刹那无分微细的实法。在能取和所取之间，存在着显现的形象。正如《真实二谛论》所说：‘没有形象的意识，不适合执著于对境。’因此，在意识中显现的形象与意识是同一本体。而作为这种显现所依据的外境，则是隐蔽的。正如《量决定论》所说：‘由外境的遮遣而成立。’
那么，意识是否会无法对境产生增益和损减呢？不会的，因为对境和形象是相似的，就像通过凸起认识到广大一样。正如《中观庄严论》所说：‘具有形象的意识，虽然在本体上与对境各不相同，但由于它与影像相似，所以可以通过假立来感知。’因此，由对境所安立的形象显现，既是认知他者的，也是与意识无二无别的自证。正如法称论师所说：‘由于认知对境是它的自性，所以自证被认为是果。’如此一来，自证的含义，就与唯识宗所认为的体验远离能取和所取的自明自性的观点不同，经部宗并不承认这一点。正如《中观庄严论》所说：‘与有质碍的自性相反，能够产生极大的转变。任何非质碍的自性，都是此处的意识自性。’也就是说，与有质碍之物相反的体验的自性。

【English Translation】
There are many directions. If it's just a rough circle, then the mentioned dust is not of the nature of having parts. This is their view. For the four aggregates of feeling, perception, volition, and consciousness, they consider them to be momentary, indivisible, subtle realities with attachment. For the fourteen non-associated formations, they consider things that have commonality to be realities. They believe that when the grasping and the grasped appear, they do not rely on anything, but exist nakedly. They believe that consciousness is only aware of others, because the object of cognition and the act of cognition are contradictory, so self-awareness is impossible. As the 'Sutra on the Fingertip' says: 'The edge of a sword and the fingertip, cannot cut, nor will they touch. Similarly, the mind cannot see the mind.'
The Sautrāntika school believes that the five aggregates are all realities. In the form aggregate, shape cannot be established without color. The dust of color is only coarse when it is gathered together. Similar dusts have no gaps between them, like a yak's tail or tender sprouts, touching each other but not sticking together. As the 'Ornament of the Middle Way' says: 'Whether it is adhesion, encirclement, or existence without gaps, it is fine.' Dissimilar dusts can exist in the same location. Non-associated formations are only nominally established on the state of form, mind, and mental factors. The remaining four and a half aggregates are considered to be momentary, indivisible, subtle realities with the six consciousnesses and their objects.
Between the grasper and the grasped, there is the appearance of images. As the 'Treatise on the Two Truths' says: 'Consciousness without images is not suitable for grasping objects.' Therefore, the image that appears in consciousness is the same entity as consciousness. And the external object on which this appearance is based is hidden. As the 'Determination of Valid Cognition' says: 'It is established by the negation of external objects.' So, will consciousness be unable to increase or decrease objects? No, because the object and the image are similar, just as one recognizes vastness through a protrusion. As the 'Ornament of the Middle Way' says: 'Consciousness with images, although different in nature from the object, can be perceived through nominal establishment because it is similar to an image.' Therefore, the appearance of the image established by the object is both the cognition of others and the self-awareness that is no different from consciousness. As Dharmakirti says: 'Because the cognition of the object is its nature, self-awareness is considered the result.' In this way, the meaning of self-awareness is different from the view of the Mind-Only school, which believes in experiencing the self-illuminating nature that is free from the grasper and the grasped. The Sautrāntika school does not acknowledge this. As the 'Ornament of the Middle Way' says: 'Opposite to the nature of being obstructive, it can produce great transformation. Any non-obstructive nature is the nature of consciousness here.' That is to say, the nature of experience that is opposite to obstructive things.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་སྐྱེས་ཙམ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་དེ་ཙམ་བྱེ་སྨྲས་ཀྱང་འདོད་པས་རང་རིག་ཚུལ་གྱི་ནུས་པ་བཟང་དུ་མ་སོང་ཞེས་ཟེར། །སེམས་ཙམ་པས་ཕུང་པོ་ཕྱེད་དང་བཞི་རྫས་སུ་འདོད་དེ། གཟུགས་ནི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་དོན་དུ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པས་ཤེས་པའི་གཟུང་ཆ་ལ་མི་མཁས་པས་དོན་གྱི་རྣམ་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ཅིང་། སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དོན་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རྡུལ་ཕྲན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཉི་ཤུ་པ་ལས། དྲུག་གིས་གཅིག་ཅར་སྦྱར་བ་ན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར། །དྲུག་པོ་དག་ནི་གོ་གཅིག་ན། །གོང་བུའང་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། སྒྲིབ་དང་སྒྲིབ་པ་ཅི་ལྟར་འགྱུར། །ཟིན་དང་མ་ཟིན་གཅིག་ཅར་མེད། །ཅེས་པ་དང་། གང་ལ་ཕྱོགས་ཆ་
2-50b
ཐ་དད་ཡོད། །དེ་ནི་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྡུལ་ཐ་སྙད་དུའམ་ཡང་དག་ཏུ་འགོག་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་རང་གི་སྐྱེ་འགག་ཙམ་གྱི་རྣམ་པའི་སྣང་བ་ཙམ་དགག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྡུ་བ་ལས། རྡུལ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་རྟོག་ན་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སེམས་སོ་ཞེས་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་ལུང་དེས་ནི་དོན་དམ་དུ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་གྱི་སྣང་བ་དེ་སེམས་ཙམ་ཡིན་པར། ཐེག་བསྡུས་ལས། ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་མི་རྣམས་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ཚོགས་རིགས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །མི་ལྡན་པ་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ཕྱེད་དང་བཞི་ནི་ཚོགས་བརྒྱད་འཁོར་དང་བཅས་པ་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཁོ་ན་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བློ་ཡིས་ཉམས་མྱོང་བྱ་གཞན་མེད། །དེ་ཡི་མྱོང་བ་གཞན་ཡོད་མིན། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་གཉིས་མེད་པས། །དེ་ནི་ད་ལྟར་རང་ཉིད་གསལ། །ཅེས་སོ། །རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལ་དབུ་མ་པས་དངོས་པོ་གང་དག་སྔ་ཕྱི་དང་མ་འབྲེལ་ན་རྒྱུན་རྩོམ་པར་མི་ནུས་ལ། འབྲེལ་ན་ཆ་མེད་དུ་མི་རུང་ཞེས་འགོག་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་ལྟར་སྐད་ཅིག་མཐའ་ཡོད་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐོག་མ་དབུས་བརྟག་དགོས། །སྐད་ཅིག་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །འཇིག་རྟེན་སྐད་ཅིག་གནས་པ་མེད། །ཅེས་སོ། །
名相类别
གཉིས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་བ་ཐམས་ཅད་མདོར་འཆད་ཅིང་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལས། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག །དུས་ནི་གསུམ་སྟེ། ཞེས་པ་དང་། གཏམ་གྱི་གཞི་ནི་གསུམ་
2-51a
སྟེ་བཞི་པའང་མེད། ལྔ་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་མངོན་པར་འདུས་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བ། ཞེས་པ་དང་། གཞི་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞ

【现代汉语翻译】
仅仅是为了略微提及一下有部宗。有些人认为有部宗的观点并没有提升自证（rang rig）的能力。唯识宗认为四又二分之一个蕴（phung po）是实有。虽然色蕴（gzugs）看起来与识（shes pa）不同，但由于无始以来对实有的执着习气成熟，不善于理解识的所取分（gzung cha），因此执着于外境的显现。除了心的显现之外，没有实有的事物，因为极微（rdul phran）并不成立。《二十颂》中说：‘六者一时相合时，极微成六微尘分，六者若处同一处，聚亦成极微尘许。’又说：‘如何有障与无障？有触与无触一时无。’又说：‘何者具有各别方分，彼则不可能为一。’那么，这样的极微是在名言上还是在胜义上遮破呢？有些人认为是在名言上遮破，因为极微自身生灭的显现无法否认。因此总结说，如果认为极微生灭，那就是不如理作意。有些人则解释说，那部经论是在胜义上遮破。这样一来，外境的显现就只是唯识。如《摄大乘论》中说：‘饿鬼、畜生、人类以及诸天，如何于一物上，生起不同之意念，故知外境非实有。’不相应行（mi ldan pa）是安立在心和心所（sems byung）的状态上。另外的四又二分之一，指的是具有八识及其眷属，远离能取所取（gzung 'dzin）的无分刹那识（skad cig cha med）是实有。并且，所有正确的识都是自证。如《释量论》中说：‘识无其他所经验，彼之经验亦无他，能取所取二者无，故此当下自明了。’对于自宗的实事师（dngos smra ba），中观宗会反驳说，如果任何事物不与前后相连，就无法持续存在；如果相连，就不能是无分。如《宝鬘论》中说：‘如刹那有边际，如是初始中亦应观察，以是三刹那之自性，故世间无刹那存在。’
第二，总说并确定所有阿毗达磨（chos mngon pa ba）。如经中说：‘比丘们，时间有三种。’又说：‘谈论的基础有三种，没有第四种，也没有第五种。’又说：‘凡是积聚和合的事物，必定会坏灭。’又说：‘具有所依的诸法是什么？’

【English Translation】
Just to briefly mention the Vaibhashika (ra skyes tsam bshad pa'i phyir). Some say that the Vaibhashika's view has not improved the ability of self-awareness (rang rig). The Chittamatrins (sems tsam pa) consider four and a half skandhas (phung po) to be substantial. Although the form skandha (gzugs) appears different from consciousness (shes pa), due to the maturation of the habit of perceiving things as real from beginningless time, they are not skilled in understanding the apprehended aspect (gzung cha) of consciousness, and therefore cling to the appearance of external objects. There is no established object apart from the appearance of mind, because atoms (rdul phran) are not established. The Twenty Verses (nyer gshu pa) says: 'When six are joined together at once, the subtle particle becomes six atomic parts. If the six are in one place, the aggregate also becomes as small as an atom.' It also says: 'How can there be obstruction and non-obstruction? Touching and not touching do not exist at the same time.' It also says: 'Whatever has different directional parts, that cannot be one.' So, is such an atom refuted nominally or ultimately? Some say that it is refuted nominally, because the mere appearance of the atom's own arising and ceasing cannot be denied. Therefore, it is concluded that if one thinks of the atom as arising and ceasing, that is inappropriate attention. Some also explain that that scripture refutes it ultimately. In that case, the appearance of objects is only mind. As the Compendium of Determinations (theg bsdus) says: 'How do pretas, animals, humans, and gods have different minds about the same object? Therefore, it is considered that objects are not established.' Non-associated formations (mi ldan pa) are imputed to the state of mind and mental factors (sems byung). The other four and a half refer to the eight consciousnesses with their retinue, and the indivisible moment of consciousness (skad cig cha med) that is free from grasper and grasped (gzung 'dzin) is established as substantial. And all correct consciousnesses are only self-awareness. As the Commentary on Valid Cognition (rnam 'grel) says: 'Mind has no other object to experience, and its experience has no other. Since there is no grasper and grasped, it is clear in itself now.' To those Realists (dngos smra ba) of our own school, the Madhyamikas (dbu ma pa) would object that if anything is not connected to what comes before and after, it cannot continue; and if it is connected, it cannot be partless. As the Precious Garland (rin chen phreng ba) says: 'Just as a moment has an end, so too should the beginning and middle be examined. Because it is the nature of three moments, the world does not exist for a moment.'
Secondly, a summary and determination of all Abhidharma (chos mngon pa ba). As the sutra says: 'Monks, there are three times.' And: 'There are three bases for discussion, no fourth and no fifth.' And: 'Whatever is accumulated and compounded will surely perish.' And: 'What are the dharmas that have a basis?'

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ན། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན། འདུས་བྱས་དེ་དག་ཉིད་ལ་དུས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཨསྟ་ཞེས་པ་དུས་དང་ལམ་ལ་ཡང་འཇུག་པ་ལས། ལམ་དང་སྦྱར་ན་དུས་གསུམ་དུ་གང་ཟག་གྲོང་ཁྱེར་དུ་སོང་བ་དང་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བར་འགྱུར་བས་ལམ་ཡིན་ལ། དུས་ལ་སྦྱར་ན་དུས་གསུམ་པའི་འདུས་བྱས་འགགས་པ་དང་འགག་པར་འགྱུར་བས་དུས་ཞེས་སམ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་རྟག་པས་ཟ་ཞིང་འཇོམས་པས་དུས་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་དེ་དག་ཉིད་གཏམ་གཞི་དང་ཞེས་བྱ་བའི་གཏམ་གྱི་གཞི་དངོས་ནི། གཏམ་ཞེས་པ་ངག་གི་སྒྲ་ཡི་གེའི་རྣམ་པ་ཅན་དེས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་གཞིའོ། །འོ་ན་མིང་ཁོ་ན་གཏམ་གྱི་གཞིར་འགྱུར་བས་མ་ཁྱབ་ཅེ་ན། དེ་ལྟའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གཞིའི་གཞི་དང་བཅས་པ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་གཏམ་གྱི་གཞི་ནི་མིང་། མིང་གི་གཞི་ནི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། གཏམ་གྱི་གཞི་ནི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་ན་ཁྱབ་ཆེས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་མིང་གི་ཡུལ་ཡིན་པས་གཏམ་གྱི་གཞིར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མིང་། དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དང་། གཞི་ཞེས་བྱ་བ་ཡུལ་དང་རྒྱུ་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདུས་བྱས་ནི་འདས་པའི་དུས་སུ་སངས་རྒྱས་མར་མེ་མཛད་འདི་ལྟར་བྱུང་ངོ་། །མ་འོངས་པ་ན་འདི་ལྟར་འགྱུར་རོ། །ད་ལྟར་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པ་མང་བས་མི་མང་པོ་ལ་མི་འདུག་ཅེས་པ་ལྟར་གཏམ་གྱི་གཞིར་
2-51b
འོས་ལ། འདུས་མ་བྱས་དུས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཉུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དག་ཉིད་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདུས་བྱས་དེ་ལས་འདས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བྱར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆུ་ལས་སྒྲོལ་བ་གྲུ་ཡིན་ཀྱང་སྐམ་དུ་སོན་པ་ན་འདོར་བ་ལྟར་ཐར་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལམ་ཡིན་ཀྱང་ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་པ་ན་འདོར་བས་ངེས་པར་འབྱུང་བྱ་སྟེ། མདོ་ལས། ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་གཟིངས་ལྟ་བུ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་སྤང་བར་བྱ་ན་ཆོས་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་སོ། །འབྱུང་བྱེད་ནི་བརྟགས་པས་ཟག་བཅས་དང་། བརྟགས་མིན་གྱིས་ཟག་མེད་ལས་འབྱུང་ཞེས་འཆད་དོ། །ཡང་དེ་དག་ཉིད་གཞི་དང་བཅས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། གསུང་རབ་ལས་ནི་གཞི་ཡི་སྒྲ། །ངོ་བོ་དམིགས་པ་ཀུན་སྦྱར་རྒྱུ། །ཡོངས་སུ་བཟུང་དང་ལྔ་ལ་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བས་ངོ་བོ་ལ་འཇུག་པ་ནི། དེ་ནི་གཞི་གང་ཞིག་ཐོབ་པའི་གཞི་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པས་གཞི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས

【现代汉语翻译】
问：那么，‘一切有为法’（འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དོ། ）是什么意思呢？
答：‘有为’（འདུས་བྱས་）本身就被称为‘时’（དུས་），梵文‘阿斯达’（ཨསྟ་，Asta）既可以指‘时’也可以指‘道’。如果与‘道’（ལམ་）结合，则指三时（过去、现在、未来）中，众生去往城市、正在去往、将要去往，因此是‘道’。如果与‘时’结合，则指三时中的有为法生灭、正在生灭、将要生灭，因此称为‘时’。或者说，有为法的特征是无常，会损耗和破坏，因此称为‘时’。
此外，‘彼等即是言说的基础’（གཏམ་གཞི་དང་ཞེས་བྱ་བ་）中，‘言说’（གཏམ་）的基础实际上是指，通过语言的声音、文字等形式所表达的对象。
问：难道仅仅是名称（མིང་）才能成为言说的基础吗？这是否不够周遍？
答：不存在这种缺陷。因为这里包含了基础的基础，即言说的基础是名称，名称的基础是一切有为法。如《分别论》（རབ་ཏུ་བྱེད་པ་）中说：‘言说的基础由十八界（ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་）所涵盖。’
又有人说，如果这样理解，则过于宽泛，因为无为法（འདུས་མ་བྱས་）也是名称的对象，因此也会成为言说的基础。
答：并非如此。被时间所包含的名称，与未被时间包含的无为法之间没有关联。而且，‘基础’（གཞི་）指的是对象和原因。无为法不是原因，而有为法可以这样描述：‘在过去，燃灯佛（སངས་རྒྱས་མར་མེ་མཛད་）是这样出现的，在未来会变成这样，现在是这样的。’因为这样的描述很多，就像说‘对很多人来说不够’一样，有为法适合作为言说的基础。而无为法没有时间的差别，因此很少这样描述。
此外，‘彼等即是与出离相关’（ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་）的意思是，超越有为法就能获得涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་）。
问：如果这样，道谛（ལམ་གྱི་བདེན་པ་）不是应该断除的，因此不应成为出离的对象，对吗？
答：就像渡河的船（གྲུ་）虽然能救人，但到达岸边后就会被抛弃一样，道虽然能使人获得解脱，但在进入无余涅槃（ལྷག་མེད་）时也会被舍弃，因此是出离的对象。如经中说：‘了解法的道理如同木筏的人，尚且要舍弃诸法，何况非法？’
‘生起者’（འབྱུང་བྱེད་）可以解释为，通过观察而从有漏法（ཟག་བཅས་）生起，或者通过不观察而从无漏法（ཟག་མེད་）生起。
此外，‘彼等即是与基础相关’（གཞི་དང་བཅས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་）也可以这样理解。经论中，‘基础’（གཞི་）一词有五种解释：自性、所缘、和合、因、执持。这里指的是自性，即‘它与获得的基础本身相关’。指的是所缘，即‘通达一切法，如实知其基础’。

【English Translation】
Q: What does 'all conditioned phenomena' (འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དོ། ) mean?
A: 'Conditioned' (འདུས་བྱས་) itself is called 'time' (དུས་). The Sanskrit word 'Asta' (ཨསྟ་) can refer to both 'time' and 'path' (ལམ་). If combined with 'path,' it refers to beings going to, going, and will go to cities in the three times (past, present, future), hence it is 'path.' If combined with 'time,' it refers to the cessation, the process of cessation, and the future cessation of conditioned phenomena in the three times, hence it is called 'time.' Alternatively, the characteristic of conditioned phenomena is impermanence, which consumes and destroys, hence it is called 'time.'
Furthermore, in 'they are the basis of speech' (གཏམ་གཞི་དང་ཞེས་བྱ་བ་), the actual basis of 'speech' (གཏམ་) refers to the object expressed through the sound of language, letters, and other forms.
Q: Is it only names (མིང་) that can become the basis of speech? Is this not pervasive enough?
A: There is no such defect. Because it includes the basis of the basis, that is, the basis of speech is name, and the basis of name is all conditioned phenomena. As it says in the *Differentiation Treatise* (རབ་ཏུ་བྱེད་པ་): 'The basis of speech is encompassed by the eighteen elements (ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་).'
Some say that if understood this way, it becomes too broad, because unconditioned phenomena (འདུས་མ་བྱས་) are also objects of names, and therefore would also become the basis of speech.
A: That is not the case. There is no connection between names encompassed by time and unconditioned phenomena not encompassed by time. Moreover, 'basis' (གཞི་) refers to object and cause. Unconditioned phenomena are not causes, while conditioned phenomena can be described as: 'In the past, the Buddha Dipamkara (སངས་རྒྱས་མར་མེ་མཛད་) appeared in this way, in the future it will become like this, and now it is like this.' Because there are many such descriptions, just like saying 'not enough for many people,' conditioned phenomena are suitable as the basis of speech. Unconditioned phenomena do not have distinctions of time, so they are rarely described in that way.
Furthermore, 'they are related to definite emergence' (ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་) means that by transcending conditioned phenomena, one can attain Nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་).
Q: If so, the Truth of the Path (ལམ་གྱི་བདེན་པ་) is not to be abandoned, so it should not be an object of emergence, right?
A: Just as a boat (གྲུ་) that saves people from crossing a river is discarded upon reaching the shore, the path, although it enables one to attain liberation, is also abandoned upon entering Parinirvana (ལྷག་མེད་), so it is an object of emergence. As it says in the sutra: 'Those who understand the teachings like a raft should abandon even the teachings, let alone non-teachings.'
'The producer' (འབྱུང་བྱེད་) can be explained as arising from defiled phenomena (ཟག་བཅས་) through observation, or arising from undefiled phenomena (ཟག་མེད་) through non-observation.
Furthermore, 'they are also related to the basis' (གཞི་དང་བཅས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་) can also be understood in this way. In the scriptures, the word 'basis' (གཞི་) has five explanations: nature, object, aggregation, cause, and support. Here it refers to nature, that is, 'it is related to the basis itself that is obtained.' It refers to the object, that is, 'understanding all phenomena, knowing their basis as it is.'

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ལ་ནི། གཞི་གང་ཞིག་རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་ལྡན་པ་དེ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་ཡང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྒྱུ་ལ་ནི་གཞི་དང་བཅས་པའི་ཆོས་གང་ཞེ་ན་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ལ་ནི་ཞིང་གི་གཞི་དང་ཁང་པའི་གཞི་ལ་སོགས་པ་སྤང་སྟེ་དེ་ལས་ཕྱིར་བཟློག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ། འདིར་ནི་གཞིའི་དོན་རྒྱུ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་འདོད་དོ། །
有漏类别各别说
གསུམ་པ་ནི། ཡང་མདོ་ལས། ཕུང་པོ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་དག་བསྟན་པ་དེ་ཉོན་ཅིག་ཅེས་པ་ལ་
2-52a
སོགས་པ་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འབྱུང་བ་སྟོན་ཏེ། སྔར་གྱི་འདུས་བྱས་དག་གི་ནང་ནས་གང་དག་ཟག་བཅས་སུ་བཤད་པ་དེ་དག་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོའང་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཡང་སྲིད་ཉེ་བར་ལེན་པས་ཉེར་ལེན་ཡིན་ལ། དེས་ལས་བསགས་པས་ཕུང་པོ་འདི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྟེ་རྩྭ་དང་སོག་མའི་མེ་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྐྱེན་བཞི་ཅི་རིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕུང་པོ་དེ་དག་ལས་ཉེར་ལེན་གྱི་ལས་ཉོན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྟེ་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུའི་ཤིང་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་ལམ་འགྲོ་བ་དག་ཏུ་འཇུག་པར་རགས་ལས་པའི་ཕྱིར་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྟེ་རྒྱལ་པོའི་མི་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཆགས་སྡང་གིས་བསླངས་པའི་ཕན་གནོད་ཀྱི་འགྱུར་བ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཕྱིའི་སྣོད་ཀྱང་དེ་བཞིན་རིག་པར་བྱའོ། །ཡང་དེ་དག་འཐབ་བཅས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་འཐབ་མོ་ལྟར་རང་གཞན་ལ་གནོད་པས་འཐབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་བཅས་པའོ། །ཡང་དེ་དག་ཉིད་ཅི་རིགས་པར་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དང་ལྡན་ཅིང་འཕགས་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་པས་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། འཕགས་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དོན་དམ་པར་སྡུག་བསྔལ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བས་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །མདོ་ལས། རྟ་དམར་ཅན། ལུས་འདོམ་གང་ཙམ་འདི་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་དུ་འདོགས་སོ། །ཞེས་པས་འཇིག་རྟེན་དང་ཞེས་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་ལ་ཁ་ཅིག །སྣོད་འཇིག་པ་ལ་བཅུད་བརྟེན་ཟེར་ཡང་། ལོ་ཀ་ཞེས་པའི་སྒྲ་
2-52b
ལས་འཇིག་ཅིང་ཉམས་པས་འཇིག་རྟེན་ཏེ། མདོ་ལས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་དྲན་པ་འཇིག་ཅིང་རབ་ཏུ་འཇིག་པས་འཇིག་རྟེན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ལྟ་བས་དམིགས་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས་ལྟ་གནས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། བོད་ཁ་ཅིག་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པས་

【现代汉语翻译】
如前所述，这里的‘基础’一词意为‘原因’，而经部宗则认为它是‘自性’。
有漏类别的个别解释
第三，在经中，‘请听我解释蕴和取蕴’等语句中，
揭示了有漏的各种名称。在之前所说的有为法中，哪些被解释为有漏，它们也是取蕴。烦恼是再次投生的近取因，因此称为‘近取’。由于烦恼积聚了业，所以产生了这个蕴，因此称为‘近取蕴’，就像草和秸秆的火一样。或者，由于蕴通过四种缘以适当的方式产生近取的业和烦恼，因此称为‘近取蕴’，就像花和果实的树一样。或者，由于在烦恼的影响下，需要进入对境或轮回，因此称为‘近取蕴’，就像国王的使者一样。这样一来，就不会出现阿罗汉的蕴不被包括在内的过失，因为其他人的贪嗔会引发利益和损害的变化，并且以这些变化为目标，也会产生其他人的烦恼。外部的器世界也应以同样的方式理解。此外，这些也可以被称为‘斗争’，因为烦恼就像世间的斗争一样，会伤害自己和他人，并且由于烦恼的增长而被称为‘斗争’。此外，这些蕴以适当的方式与三种痛苦相关联，并且与圣者不一致，因此也被称为‘痛苦’。因为圣者将行苦视为究竟的痛苦。由于一切痛苦都由此产生，因此也被称为‘集’。经中说：‘红马者，此身量仅一寻，即于世间系缚。’因此，提到‘世间’一词时，有些人认为世间是指器世界依赖于它而毁灭。然而，‘लोक’ (藏文：འཇིག་རྟེན།，梵文天城体：loka，梵文罗马拟音：loka，汉语字面意思：世界)一词的意思是‘毁灭和衰败’，因此称为‘世间’。经中说：‘具寿，由于记忆的毁灭和彻底毁灭，所以是世间。’此外，由于通过见解来观察并增长，因此也被称为‘见处’。有些藏人认为一切有漏法都是观察的对象，因此...

【English Translation】
As mentioned before, the term 'basis' here means 'cause,' while the Sautrāntika school considers it to be 'self-nature.'
Individual Explanation of Defiled Categories
Third, in the sutra, in statements such as, 'Listen to me explain the aggregates and the aggregates of appropriation,'
it reveals the various names of the defiled. Among the conditioned phenomena mentioned earlier, those that are explained as defiled are also aggregates of appropriation. Afflictions are the proximate cause of rebirth, hence called 'appropriation.' Because afflictions accumulate karma, this aggregate arises, hence called 'aggregate of appropriation,' like a fire of grass and straw. Or, because the aggregates generate karma and afflictions of appropriation in an appropriate manner through the four conditions, they are called 'aggregates of appropriation,' like a tree of flowers and fruits. Or, because under the influence of afflictions, it is necessary to enter objects or samsara, hence called 'aggregates of appropriation,' like the king's messenger. In this way, there is no fault of not including the aggregates of an Arhat, because the anger and attachment of others cause changes of benefit and harm, and taking these changes as objects, the afflictions of others also arise. The external vessel world should also be understood in the same way. Furthermore, these can also be called 'struggle,' because afflictions, like worldly struggles, harm oneself and others, and are called 'struggle' because of the increase of afflictions. Furthermore, these aggregates are associated with the three sufferings in an appropriate manner and are inconsistent with the noble ones, hence they are also called 'suffering.' Because the noble ones see the suffering of conditioning as ultimate suffering. Because all suffering arises from this, it is also called 'origin.' The sutra says: 'The red horse, this body measuring only one span, is bound to the world.' Therefore, when the word 'world' appears, some think that the world refers to the vessel world that depends on it and is destroyed. However, the word 'लोक' (Tibetan: འཇིག་རྟེན།, Sanskrit Devanagari: loka, Sanskrit Romanization: loka, Chinese literal meaning: world) means 'destruction and decay,' hence it is called 'world.' The sutra says: 'O fortunate one, because of the destruction and complete destruction of memory, it is the world.' Furthermore, because it is observed and grows through views, it is also called 'place of view.' Some Tibetans think that all defiled dharmas are objects of observation, therefore...

--------------------------------------------------------------------------------

ལྟ་བ་དང་པོ་འཇིག་མཐར་གཉིས་བཟུང་ངོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ལྟ་བ་དེ་གཉིས་སྣོད་ལ་དམིགས་ནས་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམིགས་ཀྱང་ལྟ་བ་ཁོ་ནའི་གནས་སུ་འཆད་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་ལྟ་བས་བལྟས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་དོན་གྱིས་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་ལྟ་གནས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་བདག་གམ་བདག་གིར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་གོ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྐྱེ་ཞིང་ཡང་འབྱུང་བས་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བའང་དེ་དག་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་ལྡན་པས་སྡུག་བསྔལ་དང་། འཕགས་པའི་སེམས་ལས་ལངས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཀུན་འབྱུང་ཡང་ཀུན་འབྱུང་དང་། དེ་འཇིག་པར་འགྱུར་བས་འཇིག་རྟེན་དང་། ལམ་བདེན་དེ་ལོག་ལྟས་དམིགས་པར་འགྱུར་བས་ལྟ་གནས་དང་། ལམ་བདེན་དེ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བས་སྲིད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ན་འཕགས་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་ལ་འཇོག་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་ལོ་ཀ་པའི་སེམས་ཟག་པ་ཙམ་བསྐྱེད་ཀྱང་རྗེས་མཐུན་
2-53a
གྱི་ཟག་བཅས་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པས་ཀུན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། ལོག་ལྟ་དེ་ལ་དམིགས་ཀྱང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཟག་བཅས་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པས་ལྟ་གནས་མིན་ལ། འཇིག་པའི་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་བཤད་པ་ཡང་དེ་ཙམ་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ལམ་བདེན་ནི་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་ཀྱང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲིད་པར་འཇོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། །
安立蕴处界
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། གཞུང་དོན་བཤད་པའོ། །
总说
དང་པོ་ལ། མཚན་མཚོན་གྱི་སྒྲའི་འཇུག་པ་བཤད། འདིར་བསྟན་བཅོས་ཆོས་གསུམ་གྱི་དགོས་པ་བསམ་པའོ། །
说性名所表
དང་པོ་ནི། ཕུང་པོའི་དོན་ནི། འོག་ནས་འབྱུང་བའི་སྤུངས་དང་སྐྱེ་སྒོ་རིགས་ཀྱི་དོན། །ཅེས་པ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ལས། འདིར་གཞན་དག་དུ་མ་སྤུངས་པ་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་དུ་མ་སྤུངས་པ་ཞེས་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ཡང་། དེ་འདྲའི་ཡོངས་དཔྱོད་སྦྱོར་མི་དགོས་ཏེ། དོན་དུ་མི་རུང་ཕྱིར་མ་བཤད། །ཅེས་པས་འདུས་མ་བྱས་ལ་སྤྱིར་སྤུངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་མི་རུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་དུ་མ་སྤུངས་བ་ནི། འདིར་སྤུངས

【现代汉语翻译】
如果有人说，第一种观点是执着于两个极端，那是不对的。因为这两种观点不会因专注于‘容器’（指五蕴）而扩展。所有的烦恼都以‘容器’为目标，但只有‘观点’才被认为是根本。这是因为，通过‘观点’来看待‘蕴’，所有的烦恼都会增长。其他的烦恼则不然，所以不被认为是根本。正如经文所说：‘有些比丘认为，这五种近取蕴就是‘我’或‘我的’。’从无始以来，以同类因和果的方式，持续不断地产生和出现，这也被称为‘有’，是它们的另一种名称。
如果这样，那么‘道谛’也是无常的，具有‘行苦’，所以也是‘苦’吗？从圣者的心识中产生，并显现世俗心识的‘等无间缘’也是‘集’吗？它会坏灭，所以也是‘世间’吗？‘道谛’会被邪见所执着，所以也是‘见处’吗？‘道谛’会生起和出现，所以也是‘有’吗？答案是：不会。如果认为是‘苦’，那么就必须与圣者不一致才行，但‘道谛’并非如此。即使圣者的心识从‘等无间缘’中产生少许世俗的有漏心识，也不会产生随顺的‘有漏’，所以不是‘集’。即使邪见执着于它，也不会产生随顺的‘有漏’，所以不是‘见处’。仅仅用‘坏灭’这个词来解释，并不完全符合世间的含义。因为‘道谛’从未被认为是世间，所以从无始以来也不是‘有’，因为它不能被认为是‘有’。
安立蕴、处、界
第二部分：总说和解释经文的意义。
总说
第一部分：解释名称所代表的意义。这里思考三部论典的目的。
说性名所表
第一部分：‘蕴’的意义，如后面所说，是‘堆积’和‘生门’的意思。因此，必须这样解释。如果有人说，仅仅是许多其他事物的堆积，并不是‘蕴’的定义，必须说是‘许多有为法的堆积’才行。那么，不需要这样的详细解释，因为‘实际上是不允许的，所以没有解释’。这是因为，‘堆积’这个词不能用来指称‘无为法’。堆积过去、现在、未来的许多事物，在这里堆积

【English Translation】
To say that the first view is clinging to the two extremes is incorrect, because these two views do not expand by focusing on the 'container' (referring to the five skandhas). All afflictions target the 'container,' but only 'views' are considered fundamental. This is because, by viewing the 'skandhas' through 'views,' all afflictions will increase. Other afflictions are not like that, so they are not considered fundamental. As the scripture says: 'Some monks think that these five aggregates of clinging are 'I' or 'mine.' From beginningless time, in the manner of homogeneous cause and effect, continuously arising and appearing, this is also called 'existence,' which is another name for them.
If so, is the 'Truth of the Path' also impermanent, possessing the 'suffering of conditioning,' so it is also 'suffering'? Does the 'immediately preceding condition' that arises from the mind of the noble ones and manifests the worldly mind also constitute 'accumulation'? It will perish, so is it also 'worldly'? Is the 'Truth of the Path' clung to by wrong views, so is it also a 'place of view'? Does the 'Truth of the Path' arise and appear, so is it also 'existence'? The answer is: no. If it is considered 'suffering,' then it must be inconsistent with the noble ones, but the 'Truth of the Path' is not like that. Even if the mind of the noble ones produces a small amount of worldly defiled mind from the 'immediately preceding condition,' it will not produce a conforming 'defilement,' so it is not 'accumulation.' Even if wrong views cling to it, it will not produce a conforming 'defilement,' so it is not a 'place of view.' Merely explaining with the word 'perishing' does not fully conform to the meaning of the world. Because the 'Truth of the Path' has never been considered worldly, it is not 'existence' from beginningless time, because it cannot be considered 'existence.'
Establishing the Aggregates, Sources, and Realms
Part Two: General explanation and explanation of the meaning of the text.
General Explanation
Part One: Explaining the meaning represented by the name. Here, consider the purpose of the three treatises.
Explaining the Nature of Names and What They Represent
Part One: The meaning of 'aggregate,' as explained later, is 'accumulation' and 'source of birth.' Therefore, it must be explained in this way. If someone says that merely the accumulation of many other things is not the definition of 'aggregate,' and it must be said that it is 'the accumulation of many conditioned phenomena,' then such a detailed explanation is not necessary, because 'in reality, it is not allowed, so it is not explained.' This is because the word 'accumulation' cannot be used to refer to 'unconditioned phenomena.' Accumulating many things from the past, present, and future, here accumulating

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ལ་དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་དུ་མ་འདུས་བྱས་པར་སྤུངས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་འདུས་མ་བྱས་སོ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ནི་ཡུལ་དང་ཉེ་བ་མེད་པས་མདོར་བསྡུས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་རིག་པར་སྨྲ་བ་དག་ནི་ཕུང་པོའི་དོན་ཕྲག་པར་ཁུར་ཁྱེར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདུས་མ་བྱས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕུང་པོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཕུང་པོའི་ནང་དུ་ནི་དུས་གསུམ་གྱི་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་བསྡུས་པར་
2-53b
གསལ་ལ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཅི་ལྟར་བསྡུ་སྟེ། དེ་ལ་དུས་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་ད་ལྟར་གྱི་འདུས་བྱས་དང་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མོད་ཀྱི་འདུས་བྱས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ནང་དུ་ནི་བསྡུ་བ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྐྱེ་བའི་སྒོར་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་མི་སྐྱེ་བ་གཞན་སྐྱེ་བའི་སྒོར་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། རང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འགའ་ཞིག་གི་དམིགས་པ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་དང་། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཅི་ལྟར་རུང་སྟེ། བདག་པོའི་རྐྱེན་ལས་མ་བྱུང་། དམིགས་རྐྱེན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ན་དམིགས་པ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ན་བདག་རྐྱེན་དང་དམིགས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདིར། མི་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་། །ཞེས་སེམས་སེམས་བྱུང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ལྕམ་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་སོ་སོ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་དང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཙམ་ཡིན་
2-54a
ཀྱང་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད།

【现代汉语翻译】
འདུས་མ་བྱས་ (‘dus ma byas) 的意思是‘非复合’。由于在非复合中，三时的法没有像复合那样堆积在一起。那么，是否可以将三个非复合归为一类，统称为非复合呢？不能，因为非复合之间没有紧密的联系，所以不能归纳。这是分别说者的观点。而唯识宗则认为，蕴的意义在于‘肩负重担’，这在非复合中是不存在的，因此不能成为蕴。蕴中包含了三时的有为法，即生灭之法。那么，如何包含不生灭之法呢？因为不生灭之法没有三时的区别。这没有问题，因为它们存在于紧密相关的境中，并且能够与过去和现在的有为法归为一类。虽然如此，不生灭的有为法包含在处中，因为不生灭的有为法能够成为心和心所生起的门。那么，自身不生起，如何成为他人产生的门呢？虽然自身是不生灭之法，但它并非不能成为某些心和心所的所缘缘和增上缘。正如所说：‘一切法皆为所缘，增上缘即是主宰。’以及‘从自身产生他者的因。’即便如此，未来的不生灭识如何能成为意处呢？因为它不是从增上缘产生的，也不是以所缘缘为所缘。这没有问题，成为处并不一定需要是所缘缘或增上缘，但不必承认成为处就一定是增上缘和所缘缘所生。在此，‘不生者之法性’，指的是未来不生灭的心和心所，它们像莲花一样以显现于境的方式存在，而不是以缘取各个境的方式存在。同样，仅仅是未来生起的门，并不意味着它就是生起者。因为法和非复合，以及未来的不生灭之法，仅仅是未来生起的门，但不能成为自身果的生起者。正如所说：‘非复合中无此等。’
 

【English Translation】
‘འདུས་མ་བྱས་ (‘dus ma byas)’ means ‘unconditioned’. Because in the unconditioned, the dharmas of the three times are not piled up like in the conditioned. Then, can the three unconditioned be grouped together and collectively called unconditioned? No, because the unconditioned do not have close connections, so they cannot be summarized. This is the view of the Vaibhashikas. The Vijnanavada school, on the other hand, believes that the meaning of skandha is ‘bearing a burden on the shoulder’, which does not exist in the unconditioned, so it cannot become a skandha. The skandhas contain the conditioned dharmas of the three times, that is, the dharmas of arising and ceasing. Then, how can they contain the non-arising and non-ceasing dharmas? Because the non-arising and non-ceasing dharmas do not have the distinction of the three times. This is not a problem, because they exist in closely related objects and can be grouped together with the past and present conditioned dharmas. Nevertheless, the non-arising conditioned dharmas are included in the ayatanas, because the non-arising conditioned dharmas can become the door for the arising of mind and mental factors. Then, how can something that does not arise itself become the door for others to arise? Although it is a non-arising dharma, it is not impossible for it to become the object-condition and dominant-condition for some minds and mental factors. As it is said: ‘All dharmas are objects, the dominant condition is the master.’ And ‘The cause that produces others from oneself.’ Even so, how can the future non-arising consciousness become the mind-ayatanas? Because it is not produced from the dominant condition, nor is it objectified by the object-condition. This is not a problem, becoming an ayatana does not necessarily require being an object-condition or a dominant condition, but it is not necessary to admit that becoming an ayatana must be born from the dominant condition and the object-condition. Here, ‘the nature of the non-arising’ refers to the future non-arising minds and mental factors, which exist in the manner of appearing to objects like lotuses, rather than in the manner of grasping each object. Similarly, merely being a door for future arising does not mean that it is the producer. Because dharma and the unconditioned, as well as the future non-arising dharmas, are merely doors for future arising, but cannot become the producers of their own results. As it is said: ‘These are not in the unconditioned.’
 

--------------------------------------------------------------------------------

 །ཅེས་འདུས་མ་བྱས་དག་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་མི་སྐྱེ་བ་གཞན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཚུལ་འདིས་ཁམས་ཀྱི་དོན་ཀྱང་ཤུགས་ལས་རྟོགས་ཏེ། ཁམས་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ཡིན་ན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
思论典三法意义
གཉིས་པ་ནི། ཆོས་གསུམ་གང་རུང་ཞིག་བསྟན་པས་ཆོག་མོད། གསུམ་ག་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། སྤྱིར་ཆོས་གསུམ་བསྟན་པ་ནི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་ནས་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེའི་རྨོངས་པ་སེལ་ཚུལ་ནི། སེམས་བྱུང་ལ་རིལ་པོར་འཛིན་པ་དང་། གཟུགས་ལ་དང་། གཟུགས་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་རིལ་པོར་འཛིན་པའི་རྨོངས་པ་སེལ་བ་ལ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྒྱས་པར་བསྟན་པའོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རིལ་པོར་འཛིན་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་བཤད་དུ་རུང་ཡང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་རྣམས་ལ་རིལ་པོར་འཛིན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན་སྡེ་པའི་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་དེའི་གཉེན་པོ་མ་བསྟན་པར་ཡང་མ་སེམས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་བཞི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོའི་རང་བཞིན། སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཆོས་གསུམ་བསྟན་པའི་དགོས་པ། ཆོས་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་མོ།
蕴处界各别体性
དང་པོ་ལ་གསུམ། རྒྱས་པར་བཤད། བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། དོགས་པ་བཅད་པའོ། །
2-54b
དང་པོ་ལ་གསུམ། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད། ཚོར་སོགས་གསུམ་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དེ་བཤད་པའོ། །
说色界蕴处界
དང་པོ་ལ་གསུམ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པ་དང་། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞག་ཚུལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནི་ཞེས་དབྱེ་བ་བསྟན་ལ། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་བསྟན་པས་ཀྱང་མཚོན་པ་ཡིན་པས་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་གཉིས་ལས། དང་པོ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི་ཞེས་མི་སྨོས་པ་ནི་ཚིགས་བཅད་དུ་མ་ཤོང་བའམ། བྱེ་བཤད་ལས་རྫས་ཡོད་བཤད་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། ཕུང་པོ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་དབྱེ་བར་དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན་ལྔ་དང་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ཉིད་དེ་བཅུ་གཅིག་གོ། མངོན་པ་གོང་མར། འབྱུང་བ་བཞི་དང་བཅོ་ལྔར་འདོད་ཀྱང་འདིར་དེ་རེག་བྱར་བསྡུས་པས་མ་སྨོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དངོས་པོ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་དག་གཟུགས་ཞེས་གཅིག་ཏུ་མཚོན་པ་ལ་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་མར་གཟུགས་སུ་ཡོད་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་གང་ཞ

【现代汉语翻译】
因为经中说，‘非缘起法没有结果’，并且自生之法不能使他法生起。通过蕴的道理，也能间接理解界，因为界是因的意思，但作为因并不一定能产生结果。如果承认非缘起之界有结果，那么就与‘非缘起法没有这些’的经文相违背。
思论典三法意义
第二，虽然只讲三种法中的任何一种都可以，但如果认为讲三种法有什么必要，一般来说，讲三种法是为了生起区分诸法的智慧，从而遣除愚昧。遣除愚昧的方式是：为了遣除对心识、色法以及色心二者执为整体的愚昧，所以要详细讲解蕴、界、处。
这里有些人说，被相续所摄持的执为整体，可以解释为我执，但对于没有被相续所摄持的，执为整体只能解释为法执，因此，本派的观点认为，没有讲法执及其对治，也并非没有思考。
第二，蕴、界、处的分类有四方面：蕴、界、处各自的自性，名称的含义，讲三种法的必要，三种法的顺序。
蕴处界各别体性
第一部分分为三点：详细解释，简略说明，断除疑惑。
2-54b
第一部分分为三点：解释色蕴、界、处，解释受等三种以及识蕴。
说**蕴处界
第一部分分为三点：说明，解释，安立为界和处的方式。
第一，‘色’是说明分类，对于受等，如同说明体相一样，通过说明体相也能表示，因此分为名称的分类和体相两部分。第一部分，没有说‘色蕴’，是因为偈颂字数不够，或者是在《俱舍论》中解释实有的时候，因为蕴是假立的。等等。它的分类有五根、五境和无表色，共十一种。在《阿毗达磨》中，虽然认为有四大种和十五种，但这里将它们归纳为触所未提及。第二，这十一种不同的法，用‘色’来概括，是因为解释了色处和色蕴的体相，以及《俱舍论》中说的‘存在于色中’，这有什么区别呢？

【English Translation】
Because it is said in the scriptures that 'unconditioned dharmas have no results,' and because self-arising dharmas cannot cause other dharmas to arise. Through the principle of skandhas, one can also indirectly understand the dhatus, because dhatu means cause, but being a cause does not necessarily produce a result. If one admits that unconditioned dhatus have results, then it contradicts the scripture that 'unconditioned dharmas do not have these.'
Thinking about the meaning of the three dharmas in the Abhidharma.
Secondly, although it is sufficient to explain any one of the three dharmas, if one thinks about the necessity of explaining all three, generally speaking, explaining the three dharmas is to generate the wisdom of distinguishing dharmas, thereby dispelling ignorance. The way to dispel ignorance is: in order to dispel the ignorance of grasping mental consciousness, form, and both form and mind as a whole, the skandhas, dhatus, and ayatanas are explained in detail.
Here, some say that grasping as a whole, which is included in the continuum, can be explained as self-grasping, but for those that are not included in the continuum, grasping as a whole can only be explained as grasping at dharmas, therefore, this school's view is that not explaining the grasping at dharmas and its antidote is not thinking.
Secondly, the classification of skandhas, dhatus, and ayatanas has four aspects: the individual nature of each skandha, dhatu, and ayatana, the meaning of the names, the necessity of explaining the three dharmas, and the order of the three dharmas.
Individual natures of skandhas, dhatus, and ayatanas.
The first part is divided into three points: detailed explanation, brief explanation, and dispelling doubts.
2-54b
The first part is divided into three points: explaining the skandha, dhatu, and ayatana of form, explaining the three of feeling, etc., and the vijnana skandha.
Explaining **Skandhas, Dhatus, and Ayatanas**
The first part is divided into three points: explanation, interpretation, and the way of establishing as dhatu and ayatana.
First, 'form' is to explain the classification. For feeling, etc., just as explaining the characteristics, it can also be expressed by explaining the characteristics, so it is divided into the classification of names and the two parts of characteristics. The first part, not saying 'form skandha,' is because the verses do not fit, or it is the occasion of explaining real existence in the Abhidharma, because skandhas are nominally established. And so on. Its classification includes the five faculties, the five objects, and non-revealing form, a total of eleven. In the Higher Abhidharma, although it is thought that there are four great elements and fifteen, here they are summarized as touch and not mentioned. Second, these eleven different dharmas are summarized as 'form' because the characteristics of the form ayatana and form skandha are explained, and what is the difference between what is said in the Abhidharma that 'exists in form'?

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ན། འདིར་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཞེས་པ་ནི་གནོད་པ་བྱར་རུང་བ་ལ་བྱེད་ལ། དེ་དང་གཟུགས་རུང་གཉིས་ཀྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་རེག་པས་གཟུགས་སུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དོན་གཅིག་ཅིང་། ཡུལ་དཔྱད་པས་གཟུགས་རུང་ནི་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཕྱོགས་ཆ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཀྱང་འདིར་གཟུགས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནོད་པ་བྱར་རུང་གི་དོན་གང་ཞེ་ན། གཞིག་ཅིང་གཞོམ་དུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི་གཟུགས་ནང་ཕྲད་པས་སྔ་མ་ལས་མི་འདྲ་བར་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པའི་གནོད་པ་བྱར་རུང་ཞིག་སྟེ། དོན་གྱི་སྡེ་
2-55a
ཚན་ལས། གལ་ཏེ་འདོད་པ་ཚོལ་བྱེད་ཅིང་། །འདུན་པ་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཅན་ཏེ། །འདོད་པ་དེ་དག་མ་འབྱོར་ན། །ཟུག་རྔུས་ཟུག་བཞིན་གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་གཟུགས་རུང་གི་དོན་ནི་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའོ། །འོ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དག་གཟུགས་རུང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་རྫས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འདི་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་སོགས་ལྷན་ཅིག་པར་མ་ཚོགས་ཀྱང་ཚོགས་ན་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱར་ཡོད་པས་དེ་གཟུགས་སུ་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལྟར་ན། ལག་པ་ལ་སོགས་པས་འདུས་ཏེ་རེག་པས་རེག་ན་གཟུགས་སུ་རུང་བ་དང་། བློ་ལ་ཡུལ་ཕྱོགས་དང་བཅས་པར་སྣང་བས་ཡུལ་དཔྱད་པས་གཟུགས་སུ་ཡོད་པ་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་སུ་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས། བློས་དཔྱད་པས་གཟུགས་སུ་ཡོད་པས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡན་གར་བ་དེ་གཟུགས་ཡིན་ན་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བཏང་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བམ། ཡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སྒྲིབ་ཐོགས་དང་བྲལ་བར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ནའང་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་དབང་ཤེས་ལ་གཏན་མི་སྣང་བ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་དག་ཟླ་དང་བཅས་པ་ན་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་དེ་བསྟན་ཐོགས་དང་བཅས་པར་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་ཁྱད་ཆོས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཁྱད་གཞིར་གྱུར་ཏེ་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རང་འགྲེལ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་གིས་རྟེན་
2-55b
དང་། དམིགས་པ་ནི་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་བསྟན་དུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པར་ཆོས་རྒྱལ་ལོ་པཎ་དུས་ཀྱི་མཆན་རྙིང་པར། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་གཏན་མི་མཐོང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཟླ་དང་བཅས་པ་ན་མཐོང་བ་ཡི

【现代汉语翻译】
问：那么，‘可为色’（gzugs su rung ba）在这里指的是‘可被损害’（gnod pa byar rung ba）。它与‘色’（gzugs）和‘可为色’（gzugs rung）两者中的‘触所触及’（reg pas gzugs su yod pa）意义相同吗？
答：从胜义谛（yul dpyad）的角度来看，这里不承认‘可为色’，因为即使是禅定（ting nge 'dzin）境界中的法处所摄之色（chos kyi skye mched pa'i gzugs），虽然有方分，但这里也不认为是‘色’。
问：那么，‘可被损害’的含义是什么？
答：是‘可被破坏和摧毁’（gzhig cing gzhom du rung ba）。其含义是，‘色’能产生与先前不同的变化，因此是‘可被损害’的。如《意义之部》（don gyi sde tshan）所说：‘若欲求者寻所欲，欲生身者亦如是，若彼诸欲未获得，如刺入身受痛苦。’
或者，‘可为色’的含义是‘有障碍’（thogs pa dang bcas pa）。
问：那么，极微（rdul phra rab）不是‘可为色’吗？
答：极微分为实物极微（rdul rdzas）和生处极微（skye mched kyi rdul phra rab）两种。第一种，即使八种实物微粒等（rdul rdzas brgyad sogs）没有聚集在一起，如果聚集在一起，也因为是‘可为色’而可以被损害，所以没有‘不是色’的过失。
此外，按照圣者无著（'phags pa thogs med）的观点，手等聚集并被触觉触及时，是‘可为色’；心识以具有方分的方式显现，因此从胜义谛的角度来看是‘有色’。这两种‘有色’的特征就是‘色’的特征。因此，通过心识分析而‘有色’，就成立为‘色’。
问：那么，独立的实物极微如果是‘色’，是否是眼识等的对境？
答：一般来说不是。如《自释》（rang 'grel）所说：‘根的极微或一个境的极微不能产生识。’这也表明它没有遮蔽和阻碍。
即使如此，实物极微也并非完全不显现于根识。当它们聚集在一起时，原本无显现、无阻碍的实物极微，会变得有显现、有阻碍，从而成为生处极微的所依，并显现于识。如《自释》所说：‘五种识的集合，其所依和所缘都是积累的。’因此，极微因为不可见，所以是无显现的。
在法王（chos rgyal）罗扎瓦（lo paN）时代的旧注疏中说：‘正如所说，极微并非完全不可见，当它们聚集在一起时，是可以见的。’

【English Translation】
Question: So, 'capable of being form' (gzugs su rung ba) here refers to 'capable of being harmed' (gnod pa byar rung ba). Is it the same in meaning as 'that which is touched by touch' (reg pas gzugs su yod pa), which is one of the two categories of 'form' (gzugs) and 'capable of being form' (gzugs rung)?
Answer: From the perspective of ultimate analysis (yul dpyad), 'capable of being form' is not accepted here, because even the form included in the sphere of phenomena (chos kyi skye mched pa'i gzugs) that is within the realm of meditative absorption (ting nge 'dzin), although it has spatial dimensions, is not considered 'form' here.
Question: Then, what is the meaning of 'capable of being harmed'?
Answer: It is 'capable of being broken and destroyed' (gzhig cing gzhom du rung ba). Its meaning is that 'form' is capable of being harmed by producing a change that is different from what was before. As it says in the 'Section on Meaning' (don gyi sde tshan): 'If a desiring person seeks what is desired, and a body with desire arises, if those desires are not obtained, it becomes harmful, like a thorn piercing the body.'
Or, the meaning of 'capable of being form' is 'having obstruction' (thogs pa dang bcas pa).
Question: Then, are atoms (rdul phra rab) not 'capable of being form'?
Answer: Atoms are divided into two types: substance atoms (rdul rdzas) and source atoms (skye mched kyi rdul phra rab). The first type, even if the eight substance particles (rdul rdzas brgyad sogs) are not gathered together, if they are gathered together, they can be harmed because they are 'capable of being form', so there is no fault of 'not being form'.
Furthermore, according to the venerable Asanga ('phags pa thogs med), when hands and so forth gather and are touched by touch, it is 'capable of being form'; because the mind perceives objects with spatial dimensions, it is 'having form' from the perspective of ultimate analysis. The characteristic of these two types of 'having form' is the characteristic of 'form'. Therefore, by being 'having form' through mental analysis, it is established as 'form'.
Question: Then, if an independent substance atom is 'form', is it an object of eye consciousness and so forth?
Answer: Generally, it is not. As the 'Self-Commentary' (rang 'grel) says: 'A sense faculty atom or a single object atom does not produce consciousness.' This also indicates that it is free from obscuration and obstruction.
Even so, a substance atom is not entirely invisible to sense consciousness. When they are gathered together, the substance atoms, which were previously unmanifest and unobstructed, become manifest and obstructed, thereby becoming the basis for the characteristics of source atoms and appearing to consciousness. As the 'Self-Commentary' says: 'The five aggregates of consciousness, their support and object are accumulated.' Therefore, atoms are invisible because they are unmanifest.
In the old commentary from the time of the Dharma King (chos rgyal) Lotsawa (lo paN), it says: 'As it is said, atoms are not entirely invisible; when they are gathered together, they are visible.'

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ལ། དེའང་ཟླ་དང་བཅས་པའི་དུས་སུ་མཐོང་ལ། ཟླ་མེད་པའི་དུས་སུ་མི་མཐོང་བ་ཅི་ཞེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། སྒྲོས་འདི་ནི་དེང་སང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་ཡེ་མ་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདི་ཕུང་པོར་བསྡུས་ན་གཟུགས་ཕུང་ལ་འོས་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བསྡུ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མི་བསྡུ་སྟེ། དངོས་སུ་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་སོགས་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་སུ་བསྡུ་བ་ཉིད་དེ། འོག་མར་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་གྲགས་པ་འདི་ལ་གོང་མར་བསྡུས་པ་ལས་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་ཐ་སྙད་དུ་མཛད་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཞེས་དང་། དེའི་དབྱེ་བ་ལ་ལྔར་ཡང་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་རྟག་པ་ཞིག་གམ་མི་རྟག་པ་གང་ཡིན། མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་མི་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་འུག་པ་པ་ལ་ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་རྟག་པར་མ་བསྟན་པར་ཟླ་བཅས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྒྲ་སོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་རྟག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དངོས་པོ་ནི། །གྲུབ་ན་གྲུབ་པར་གྱུར་ཏེ་དཔེར། །འུག་པ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས། །ལུས་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་བཞིན། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལྟར་འུག་པ་པ་ལ་བརྗོད་པ་ནི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་ཡིན་པས་མི་རྟག་པར་བསྟན་མ་ནུས་ནས་དེ་ལྟར་
2-56a
བརྗོད་པར་ཡིན་གྱི། རྒོལ་བ་དེ་ངོར་དེ་མི་རྟག་པར་བརྗོད་ན་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སླར་བསྒྲུབ་དགོས་པས་རྩོད་པ་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་དོགས་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མུ་སྟེགས་གཅེར་བུ་བ་ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པར་འདོད་པ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུས་འཁོར་ལས་ཀྱང་སྟོང་པའི་རྡུལ་ཅེས་ཐ་སྙད་གསུངས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ཡི་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་གཅིག་པུ་སྲིད་པ་གསུམ་བྲལ་ཡོན་ཏན་མེད་ཅིང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དམན་པའོ། །ཞེས་པ་ནི། རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་སྟེང་གཙུག་ཏོར་ཏེ་དེའི་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་གཅིག་པུ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཁམས་ལྔ་པ་སྟོང་པ་གཅིག་པུའོ། །ནམ་མཁའ་ཁོ་ན་ནི་མིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ལུང་འདི་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བོད་གང་དག་མཛོད་དུ་བཤད་པའི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ལ་དུས་འཁོར་ནས་རྟག་པའི་རྡུལ་འདུས་མ་བྱས་པར་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། ཕྱོགས་ཙམ་དུའང་མ་ཕྱིན་པའི་གཏམ་དུ་ཟད་དེ། དུས་འཁོར་ནས་སྟོང་པའི་རྡུལ་རྟག་པའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་ན། དེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྩོམ་གཞིར་

【现代汉语翻译】
问：为什么在有月亮的时候能看见，没有月亮的时候就看不见呢？答：这是因为缘起性空的法性所致。
这种说法在如今的雪域藏区似乎闻所未闻。那么，如果将物质的极微细粒子聚集起来，虽然不适合称为色蕴，但如果聚集为处，也不能归为色处，因为实际上它不会产生自执的眼识等。即便如此，它仍然可以归为法处的色。进一步说，通常所说的物质极微细粒子，可以称为由先前聚集而成的极微细粒子，即法处的色，并且可以分为五种。
那么，物质的极微细粒子是常还是无常呢？如果是无常，那就不合理，因为陈那论师并没有向胜论派指出无月亮的极微细粒子是无常的，而是指出了有月亮的、会变化的声等极微细粒子是无常的。如经中所说：‘声虽未成立，然事物若成立，则成立，如佛陀向胜论派，宣说身等能立。’
如果有人问：论师这样对胜论派说，是因为物质的极微细粒子是常，所以无法指出它是无常的吗？答：不是的。如果向对方说它是无常的，对方会以未成立为由，要求重新论证，这样辩论就会转移到其他方面，所以才那样说。此外，为了顺应外道裸形派认为无月亮的极微细粒子是常的观点，《时轮经》中也说了‘空性的微尘’，如《大疏》中说：‘其外是空性，唯一离三有，无功德且劣。’意思是：风轮和顶髻之外的空性，唯一的极微细粒子的自性，是第五界空性。并非仅仅是虚空，因为虚空是周遍一切的，所以不能理解为空性。仅仅依靠这些经文，就说藏地有些人在《俱舍论》中解释的物质极微细粒子，没有被《时轮经》说成是常的微尘，这完全是不着边际的说法。如果《时轮经》中说空性的微尘具有常的意义，那么它就是世界产生的根源。

【English Translation】
Question: Why is it visible when there is a moon, but not visible when there is no moon? Answer: It is because of the nature of dependent origination.
This statement seems unheard of in the snowy land of Tibet these days. So, if these extremely subtle particles of matter are collected, although they are not suitable to be called a form aggregate (rupa-skandha), if they are collected as sense bases (ayatana), they cannot be collected as form sense bases, because in reality they do not generate self-grasping eye consciousness, etc. Even so, such a thing is indeed collected as form of the dharma sense base. Furthermore, what is usually called an extremely subtle particle of matter is termed an extremely subtle particle transformed from what was previously collected, that is, the form of the dharma sense base, and it is divided into five types.
So, is the extremely subtle particle of matter permanent or impermanent? If it is impermanent, that is not reasonable, because Acharya Dharmakirti did not point out to the Vaisheshika school that the moonless extremely subtle particle is impermanent, but pointed out that the sounds, etc., of the moon-accompanied, changing extremely subtle particles are impermanent. As it is said in the scripture: 'Although sound is not established, if the object is established, then it is established, just as the Buddha explained the means of proof such as the body to the Vaisheshika school.'
If someone asks: Did the teacher say this to the Vaisheshika school because the extremely subtle particle of matter is permanent, so he could not point out that it is impermanent? Answer: No. If he told the opponent that it was impermanent, the opponent would demand re-establishment on the grounds that it was not established, so the debate would shift to other aspects, so he said that way. In addition, in order to comply with the view of the naked Jains that the moonless extremely subtle particle is permanent, the Kalachakra also spoke of 'empty dust', as the Great Commentary says: 'Outside of it is emptiness, the only one devoid of the three existences, without qualities and inferior to it.' The meaning is: the emptiness outside the wind mandala and the crown of the head, the only nature of the extremely subtle particles, is the fifth element, emptiness. It is not just space, because space pervades everything, so it should not be understood as emptiness. Relying only on these scriptures, some Tibetans say that the extremely subtle particles of matter explained in the Treasury (Abhidharmakosha) are not said to be permanent dust in the Kalachakra, which is completely unfounded. If the Kalachakra says that the empty dust has the meaning of permanence, then it is the root of the origin of the world.

--------------------------------------------------------------------------------

བྱེད་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་བ་ལས་འདིར་འཇིག་རྟེན་ཆགས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱིས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲའི་སྐབས་འདིར་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདི་ནི་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟག་པ་ཡིན་ན་དེ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རྫས་སུ་བཤད་རིགས་པ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟླ་བཅས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་སོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་ཐོགས་དང་བཅས་པའི་བསྟན་ཡོད་དེ། བུམ་གཟུགས་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་དང་། འདི་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་
2-56b
སོགས་པ། །མེད་པ་དག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན། །ཅེས་དང་། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཅེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །རྫས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། བེམས་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རང་མཚན་ཀྱང་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། མིག་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་ནི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ནི་བསགས་སྤྱིར་འགྲོ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ནི་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་རང་གར་ཡོད་ཀྱི་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཀྱང་གཟུགས་དང་རིས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་གྲུབ་སྟེ་རིའི་བུད་ཤིང་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱང་གཟུགས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཡོད་དེ། དེ་ལའང་རྒྱུའི་རིག་བྱེད་དང་དེའི་རྟེན་འབྱུང་བ་གཟུགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་ཟེར་ཡང་ཐེག་པ་གོང་མ་པ་དག་དེ་གཟུགས་བརྟགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་པའི་དབང་དུ་ན་དཔྱད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ།
གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། དབང་པོ་ལྔ་བཤད། དོན་ལྔ་བཤད། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་བཤད་པའོ། །
说五根
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པའི་དོན་དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་མིག་སོགས་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ནི་མིག་ལ་སོགས་པས་རྣ་བ་སྣ་ལྕེ་སྟེ་དབང་པོའི་གཟུགས་དང་བ་རྣམས་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་མིག་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེ། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པ། །གཟུགས་དང་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། དེ་དག་རྣམས་ཞེས་པ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་གཟུགས་ཙམ་དང་། བྱེ་བྲག་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལ་སྦྱར་དགོས་ཞེས་རང་
2-57a
འགྲེལ་ལས་གསུངས་ཤིང་། འོ་ན་མིག་མ་གྲུབ་པར་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་མ་གྲུབ་ལ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་མ་གྲུབ་ན་མིག་མ་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ནུས་སྙམ་ན། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གཟུགས་གསལ་མྱོང་གི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ག

【现代汉语翻译】
因为在所有情况下，产生世界的原因都是不可接受的，所以这里说的是有为法（指产生世界的原因）是无常的。因此，如果说有部（指说一切有部）这里所说的实体的极微不是无常而是常，那么它应该被说成是无为法的实体，但实际上并没有这样说。
第二点是：有遮挡的（指极微），例如由八种实体的极微组成的月亮等。以瓶子的形状为例，如果有人问：‘如果（极微）没有感官，并且没有声音，那么由八种实体的极微组成的东西是什么？’答案是：‘这些是没有遮挡的。’并且，‘感官的对象不是极微。’实体的极微和蕴的极微的区别在于，就物质而言，自相也变成了两种：眼睛等感官所对境的色是实体的极微的集合，而蕴的极微则成立为自相的体性。正如所说：‘这些被认为是蕴的自相的对境，而不是实体的自相，所以没有过失。’
过去和未来的有生之色的自性是独立的，因为它们没有遮挡的作用；而无生之色也与色相同，所以成立为色，就像森林中的树木一样。非能取色（指无表色）也被认为是色，因为它们也有能取因和所依赖的生起之色。虽然有部这样说，但上部宗派（指大乘）认为这是色假立，如果不认为是自相，那么讨论它又有什么意义呢？
第二，详细解释分为三部分：解释五根，解释五境，解释非能取色。
解释五根：
凡是色等对境，它们的眼等五识的所依是眼等，即耳、鼻、舌，也就是清净的感官之色。正如世尊所说：‘比丘，眼是内处，四大种为因，是清净之色。’因此，对于‘这些’，总相是色，而别相则应与有色感官相联系。自释中这样说到。如果有人问：‘如果眼根没有成立，眼识就不会成立；如果眼识没有成立，眼根就不会成立，那么如何成立呢？’答案是：眼识是体验明色的自证现量。

【English Translation】
Because in all cases, the cause of the world's formation is unacceptable, it is said here that conditioned phenomena (referring to the cause of the world's formation) are impermanent. Therefore, if the Sarvastivadins (referring to the Sarvastivada school) say that the ultimate particles of matter are not impermanent but permanent, then they should be described as unconditioned substances, but in reality, they are not.
The second point is: there are obscurations (referring to the ultimate particles), such as the moon composed of eight kinds of material particles. Taking the shape of a vase as an example, if someone asks: 'If (the ultimate particles) have no senses and no sound, then what is composed of eight kinds of material particles?' The answer is: 'These have no obscurations.' And, 'The objects of the senses are not ultimate particles.' The difference between the ultimate particles of matter and the ultimate particles of aggregates is that, in terms of matter, the self-characteristics also become two types: the form that is the object of the eyes and other senses is the collection of ultimate particles of matter, while the ultimate particles of aggregates are established as the nature of self-characteristics. As it is said: 'These are considered to be the objects of the self-characteristics of the aggregates, not the self-characteristics of matter, so there is no fault.'
The nature of past and future forms that have the nature of arising is independent because they have no function of obscuration; and forms that do not have the nature of arising are also the same as form, so they are established as form, just like trees in a forest. Non-manifesting form (referring to non-revealing form) is also considered form because they also have the manifesting cause and the dependent arising form. Although the Sarvastivadins say this, the upper schools (referring to Mahayana) consider this to be a form of imputation, and if it is not considered a self-characteristic, then what is the point of discussing it?
Second, the detailed explanation is divided into three parts: explaining the five sense faculties, explaining the five objects, and explaining non-manifesting form.
Explanation of the five sense faculties:
Whatever are the objects of form, etc., their basis for the five consciousnesses of the eyes, etc., are the eyes, etc., namely the ears, nose, tongue, which are the pure sense organs of form. As the Blessed One said: 'Bhikkhus, the eye is an internal source, with the four great elements as its cause, it is pure form.' Therefore, for 'these', the general characteristic is form, while the specific characteristic should be associated with the sense organs that have form. This is stated in the self-commentary. If someone asks: 'If the eye faculty is not established, eye consciousness will not be established; if eye consciousness is not established, the eye faculty will not be established, then how can it be established?' The answer is: eye consciousness is the self-aware direct perception of experiencing clear form.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིས་གྲུབ་ལ། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་གྲུབ་པས་དེའི་བདག་རྐྱེན་གྱི་དབང་པོ་དེ་གྲུབ་སྟེ། དབང་པོའི་རྟེན་དེ་མེད་ན་དེའི་རྣམ་ཤེས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མིག་ལ་སོགས་སྨོས་པས་དབང་པོ་གཞན་རྣ་བ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་དང་བ་གཅོད་དོ། །གཟུགས་དང་བ་ཞེས་པས། གྲུབ་མཐའ་ལས། ལྔ་རྣམས་ཀྱི། དེ་དག་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཡང་། །ཞེས་པས་ཡིད་དབང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པ་གཅོད་ལ། དང་བའི་དད་པའི་སེམས་བྱུང་ཡང་དང་པའི་ཞེས་པ་འདིས་གཅོད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་དང་བ་ཉིད་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དང་པོ་གཅོད་བྱེད་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ཞེས་སྨོས་པས་བཅད་དམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲུ་མང་པོའི་ཚིག་སྡུད་ཡོད་ན་དེས་གཅོད་པར་འགྱུར་ཡང་གཟུགས་དང་བ་ཞེས་པ་ལ་འབྲུ་མང་པོའི་ཚིག་སྡུད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དང་བ་ནི་དབང་རྟེན་ཁོག་པ་སོགས་དབང་པོར་འདོད་པ་དགག་པའི་ཆེད་དེ། དབང་པོ་ནི་རྣམ་ཤེས་ལྔ་པོ་གང་གི་ཡུལ་དུའང་གྲུབ་པ་མེད་དེ། འབྲས་བུ་རེས་འགའ་བས་དཔག་བྱ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དབང་པོའི་རྟེན་དབང་རྟེན་ཁོག་པ་ཡིན་ཀྱང་དབང་རྟེན་ཁོག་པས་ཤེས་པ་ལ་བར་དུ་མ་ཆོད་པས་ནང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཉེ་བའི་དབང་པོ་དང་བ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ །ཡང་ན་དད་པ་སེམས་བྱུང་ཡིན་པས་མིག་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དབང་རྟེན་དུ་ཇི་ལྟར་དོགས་སྙམ་ན། དད་པ་གང་གི་ཡིད་བྱེད་དང་མཚུངས་ལྡན་དེ་མ་ཐག་པ་ལས་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཚེ། དེའི་བདག་རྐྱེན་དད་པར་དོགས་པ་ཡོད་པ་དེ་བཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །ཡང་
2-57b
དང་བ་ཞེས་པས་ནི་གཟུགས་དང་བ་ནི་ཆུ་དང་བར་གཟུགས་བརྙན་འཆར་བ་ལྟར་ཡིན་པས་དབང་པོ་དེའི་རྒྱུད་པའི་རྟེན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་གཅོད་དོ་ཞེས་མཆིམས་ནམ་མཁའ་གྲགས་ཟེར་རོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ཞེས་པས་གཟུགས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཤེལ་དང་ལྟང་ཚེར་སོགས་གཅོད་དོ། །མིག་གི་ངེས་ཚིག་ནི་སའི་སྟོད་འགྲེལ་ལས། མ་ཟད་བར་དུ་གཟུགས་གཅོད་དང་། །གཡོ་ཞིང་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དང་། །མཛེས་པའི་ལས་ལས་བྱུང་བ་དང་། །རྣམ་པ་བཞིར་ནི་གྲགས་ཕྱིར་མིག །ཅེས་བཞི་ནི་ལེགས་པར་སྦྱར་བ་ལས། ཙཀྵུ་ནི་ཏྲ་ལོ་ཙཱ་ཨཀྵ་ཞེས་གྲགས་པ་དེའི་དོན། མིག་དང་གསལ་བྱེད་དང་འདྲེན་བྱེད་དང་ཁྲིད་བྱེད་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མིག་ཏུ་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ས་ལས། གཅིག་སྟེ་གཟུགས་ལྟ་བའོ། །རྣམ་གཉིས་རྒྱས་དང་རྣམ་སྨིན་བྱུང་། །རྣམ་གསུམ་ལྷ་ཤ་ཤེས་རབ་མིག །རྣམ་བཞི་བརྟན་དང་མི་བརྟན་པ། །འཛུམ་དང་མི་འཛུམ་རྣམ་པ་ལྔ། །འགྲོ་བ་ལྔར་བསྡུས་རྣམ་དྲུག་ནི། །རང་གི་རྒྱུད་ཡོད་སྡུག་མི་སྡུག །དྲི་མ་ཅན་དང་དྲི་མེད་པའོ། །བདུན་ནི་རྣམ་ཤེས་བཅས་དང་མེད། །མཐུ་ལྡན་མཐུ་ཆུང་དགེ་སོགས་ཀྱི། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་ནི་བྱེད་པའོ། །རྣམ་བ

【现代汉语翻译】
由识而成立。因为识本身成立，所以它的增上缘根（indriya，感官）也成立。因为如果没有根的所依，就不会产生它的识。提到眼等，是为了排除其他的根，如耳等。'色之和合'这句话，是为了排除经部宗所说的：'五者，彼等同时生起'，从而排除意根是识的所依。而'和合'中的'最初'一词，也是为了排除信等心所，因为只提到了色的和合。那么，如果认为提到'识的所依'就能排除最初，那就不是了，因为如果有多个词的组合，才能排除，而'色之和合'并没有多个词的组合。特别地，'和合'是为了否定认为根的所依是身体内部等同于根的观点，因为五种识的任何一个的对境中都没有根的成立，因为果只是偶尔可以推测。特别是，即使根的所依是身体内部，但身体内部并没有隔断识，所以将接近内部识的和合作为根。或者，如果认为信是心所，怎么会怀疑它是眼等识产生的根的所依呢？这是为了防止当与信相应的心所产生眼识时，怀疑信是它的增上缘。
而且，'和合'是指色的和合就像水和合时出现影像一样，所以排除了根是像孔雀翎毛一样的相续所依。赤·南喀扎（mChims Nam mkha' grags）这样说。'识的所依'这句话，是为了排除不执持色的玻璃和荆棘等。眼的定义在《地之上部释》中说：'不仅能遮断，还能动摇和刹那，以及从美妙的业中产生，因为有四种显现，所以是眼。'这四个是很好地组合在一起的，chakshu（藏文，ཙཀྵུ，梵文天城体，चक्षु，梵文罗马拟音，cakṣu，汉语字面意思：眼）被称为tralocha aksha，意思是眼、显现者、引导者和带领者。虽然可以这样理解，但因为世间的名声，所以翻译成眼。对此进行分类，如《地》中说：'一者，观看色。二者，增长和成熟生起。三者，天眼、肉眼、慧眼。四者，稳定和不稳定。五者，微笑和不微笑。六者，归纳为五道，有自己的相续，可爱和不可爱，有垢和无垢。七者，有识和无识，具力和弱力，善等识的所依。'

【English Translation】
It is established by consciousness. Because consciousness itself is established, its adhipati-pratyaya (dominant condition) indriya (sense faculty) is also established. Because if there is no basis for the indriya, its vijnana (consciousness) will not arise. Mentioning 'eye, etc.' is to exclude other indriyas such as ear, etc. The phrase 'union of form' is to exclude the Sautrantika tenet that 'the five, those arise simultaneously,' thereby excluding the mind-indriya as the basis of consciousness. And the word 'first' in 'union' is also to exclude mental factors such as faith, because only the union of form is mentioned. Then, if one thinks that mentioning 'basis of consciousness' can exclude 'first,' it is not so, because only a combination of multiple words can exclude, but 'union of form' does not have a combination of multiple words. In particular, 'union' is to negate the view that the basis of the indriya is the inside of the body, etc., which is considered the same as the indriya, because none of the five vijnanas are established in the object of any of them, because the result can only be inferred occasionally. In particular, even if the basis of the indriya is the inside of the body, the inside of the body does not interrupt consciousness, so the union close to the inner consciousness is regarded as the indriya. Or, if one thinks that since faith is a mental factor, how can one doubt that it is the basis of the arising of eye, etc., consciousness? This is to prevent the doubt that when the mental factor corresponding to faith arises eye-consciousness, faith is its adhipati-pratyaya.
Moreover, 'union' means that the union of form is like the appearance of an image when water unites, so it excludes the indriya being a continuous basis like a peacock feather. Chim Namkha Drak said this. The phrase 'basis of consciousness' is to exclude glass and thorns, etc., which do not hold form. The definition of eye is stated in the 'Upper Commentary on the Ground': 'Not only can it cut off, but it can also move and be momentary, and arise from beautiful actions, because there are four manifestations, therefore it is the eye.' These four are well combined, chakshu (eye) is called tralocha aksha, which means eye, manifester, guide, and leader. Although it can be understood in this way, it is translated as eye because of worldly fame. Classifying it, as stated in 'Ground': 'One, to see form. Two, growth and maturation arise. Three, divine eye, flesh eye, wisdom eye. Four, stable and unstable. Five, smiling and not smiling. Six, summarized into the five paths, having one's own continuum, lovable and unlovable, with defilements and without defilements. Seven, with consciousness and without consciousness, powerful and weak, the basis of virtuous consciousness, etc.'

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱད་གནས་དང་སྤྲུལ་པ་དང་། །དགེ་དང་མི་དགེ་རྣམ་སྨིན་བྱུང་། །ཁ་ཟས་ཉིད་དང་ཚངས་སྤྱོད་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པས་རྒྱས་པའོ། །རྣམ་དགུས་ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་དང་། །སྔུན་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཐོབ་ལས་ཉམས། །སྤང་བྱ་ཡིན་མིན་སྤངས་མ་སྤངས། །བཅུ་མེད་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་ནི། །དུས་གསུམ་ནང་དང་ཕྱི་རོལ་དང་། །ཕྲ་རགས་བཟང་ངན་ཉེ་རིང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །མིག་ཉིད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་མིག་སོགས་སྨོས་མ་ཐག་པ་བཞིའོ། །རྣ་བའི་ངེས་ཚིག་ནི་སྒྲར་གྲགས་པ་རྣམས་
2-58a
སྣང་བའོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་དང་ཉན་བྱེད་དོ། །སྣའི་ངེས་ཚིག་ནི་དྲི་སྣོམ་པར་བྱེད་པའོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་སྣོམ་བྱེད་དང་དྲིའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །ལྕེའི་ངེས་ཚིག་ནི་བཀྲེས་པས་ཉམ་ཆུང་བ་སེལ་ཞིང་བརྗོད་པ་འདྲིས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་འབོད་པའོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་མྱོང་བྱེད་དང་རོའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །ལུས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་ནི་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་དང་རྟེན་བྱེད་པ་དང་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་རེག་བྱེད་དང་རེག་བྱའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །རྣ་བ་སོགས་ལྷག་མ་བཞིའི་དབྱེ་བ་ནི། ས་ལས་མིག་གི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་རྣ་བ་སོགས་བཞི་ལའང་སྦྱར་རོ། །
说五境
གཉིས་པ་དོན་ལྔ་བཤད་པ་ལ་ལྔ་ལས།
说色
དང་པོ་གཟུགས་བཤད་པ་ནི། གཟུགས་ལ་བསྡུས་པའི་དབྱེ་བ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་སྟེ། སྔོ་སེར་དམར་དང་དཀར་བ་དང་། །སྣང་མུན་སྤྲིན་དང་དུ་བ་དང་། །རྡུལ་དང་ཁུག་རྣ་ཉི་མ་དང་། །གྲིབ་མ་རིང་ཐུང་ལྷམ་པ་དང་། །ཟླུམ་པོ་མཐོན་པོ་དམའ་བ་དང་། །ཕྱ་ལེ་ཕྱ་ལེ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་བཅུ་གཉིས་ཁ་དོག་ཡིན། །བཞི་ནི་རྩ་བའི་ཁ་དོག་སྟེ། །བརྒྱད་པོ་ཡན་ལག་ཁ་དོག་གོ། དབྱིབས་ཀྱི་གཟུགས་ནི་ཐ་མ་བརྒྱད། །ཅེས་པས་བསྟན་ཅིང་། ཁ་ཅིག་ནམ་མཁའ་ཁ་དོག་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་ཐག་རིང་པོ་ནས་བཻ་ཌཱུཪྻ་རྩིག་པ་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་པས་ཉེར་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པའང་ཡོད་ལོ། ལྷམ་པ་ནི་རིལ་རིལ་དང་། ཟླུམ་པོ་ནི་ལེབ་ལེབ་དང་། མཐོན་པོ་ནི་རགས་པ་བརྩེགས་པ་དང་། དམའ་བ་ནི་དེའི་འོག་ཏུ་ཡོད་པའོ། །གྲིབ་མ་ནི་གང་དུ་སྣང་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱོགས་དེར་ཡིན་ཅིང་མུན་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ལ། ཕྱ་ལེ་པ་ནི་གཤོང་འབུར་མེད་པ་དང་། ཕྱ་ལེ་བ་མ་ཡིན་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་མི་མཉམ་པའོ། །
2-58b
ལྗང་གུ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྩ་བའི་ཁ་དོག་བཞིར་འདུས་པས་མ་བཤད་ལ། སྤྲིན་ལ་སོགས་པ་འདུས་ཀྱང་ལོགས་སུ་སྟོན་པ་ནི་འདི་དག་ཐག་རིང་པོ་ནས་རྩིག་པ་ལྟར་སྣང་སྟེ་བསྙེན་ན་མི་སྣང་བས་གཟུགས་མིན་ནམ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཉི་མ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལ་རྟོག་པ་དེ་མེད་ཀྱང་རྩིག་ངོས་ལ་སོགས་པའི་གཞི་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ

【现代汉语翻译】
蕴处、化身与善与不善之异熟生起，由食物、梵行与等持而增长。以九种方式获得与未获得，先得、未得、得已退失，应舍与非应舍、已舍与未舍。无十种，有十一种，即三时之内外、粗细、好坏、远近。
如是说。眼之异名有眼等前述之四种。耳之定义为声响之显现。异名为声之境与听者。鼻之定义为嗅气味。异名为嗅者与气味之境。舌之定义为消除饥饿之虚弱，言说熟练，呼唤种种。异名为尝者与味之境。身之定义为微尘之积聚、所依与遍及一切根。异名为触者与触之境。耳等剩余四者之差别，如前述地之眼之差别，耳等四者亦如是配合。
说五境
第二，说五境，分为五部分。
说色
首先，说色。色之总摄分为颜色与形状两种，广分则有二十种：青、黄、红、白，明、暗、云、烟，尘、雾、日、影，长、短、高、低，圆、扁、高耸、低陷，平坦与不平坦。前十二种是颜色，四种是根本颜色，八种是分支颜色。形状之色由最后八种表示。有些人说天空是一种颜色，如同远处显现的蓝宝石墙壁，因此有二十一种。扁平是圆的，圆的是平的，高耸的是粗糙堆叠的，低陷的是在其下方的。阴影出现在光线照射的一侧，而不是黑暗中。平坦是没有凹凸的，不平坦则相反，是不均匀的。
绿色等未被提及，因为它们包含在四种根本颜色中。云等虽然包含在内，但单独显示，因为这些从远处看像墙壁一样，靠近时却不显现，为了消除‘是否不是色’的疑惑而显示。太阳等四种没有这种疑惑，但它们不是墙壁等的基础之外的其他东西。

【English Translation】
Arising from the aggregates, rebirths, and the ripening of virtue and non-virtue, it increases through food, pure conduct, and meditative absorption. Through nine aspects, it is obtained and not obtained, previously obtained, not obtained, lost from attainment, should be abandoned and not abandoned, abandoned and not abandoned. There are not ten, but eleven aspects: the inner and outer of the three times, coarse and fine, good and bad, near and far.
Thus it is said. The synonyms for the eye itself are the four mentioned immediately before, such as 'eye'. The definition of the ear is the appearance of sounds. Its synonyms are the object of sound and the listener. The definition of the nose is that which smells odors. Its synonyms are the smeller and the object of odor. The definition of the tongue is that which relieves the weakness of hunger, is skilled in speech, and calls out various things. Its synonyms are the taster and the object of taste. The definition of the body is the accumulation of particles, the support, and that which pervades all the senses. Its synonyms are the toucher and the object of touch. The distinctions of the remaining four, such as the ear, are applied to the four, such as the ear, in the same way as the distinction of the eye from the earth was previously explained.
Explanation of the Five Objects
Second, explaining the five objects, divided into five parts.
Explanation of Form
First, explaining form. The condensed division of form is into two types: color and shape. The expanded division is into twenty types: blue, yellow, red, and white; light, darkness, clouds, and smoke; dust, mist, sun, and shadow; long, short, high, and low; round, flat, towering, and sunken; smooth and uneven. The first twelve are colors, four are fundamental colors, and eight are branch colors. The shape of form is indicated by the last eight. Some say that the sky is a single color, appearing like a sapphire wall from a distance, thus making twenty-one. 'Flat' is round, 'round' is flat, 'towering' is roughly piled up, and 'sunken' is below it. Shadow appears on the side where light shines, not in darkness. 'Smooth' has no bumps, and 'uneven' is the opposite, being not uniform.
Green and so on are not mentioned because they are included in the four fundamental colors. Clouds and so on, although included, are shown separately because these appear like walls from a distance but do not appear when close, and are shown to dispel the doubt of 'whether it is not form'. The four, such as the sun, do not have this doubt, but they are not other than the base of walls and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་རྟོག་པ་དེ་ལྟ་བུ་བསལ་བ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ན། ཆོས་མངོན་པ་ནི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་ཏེ། གཅིག་ལ་རྡུགས་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ལག་འཐོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说声
གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། སྒྲ་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུ་ན་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡོད་དེ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་དང་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བ་ཟིན་པ་དང་། མ་འབྲེལ་བ་མ་ཟིན་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀའི་སྒྲ་ལག་པ་དང་རྔ་ཕྲད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གཞན་དུ་འབྱུང་བ་ནི་འདིར་མི་འདོད་དེ། འགྱུར་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་ཀྱིས་འབྱུང་གྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པས་སྒྲ་འབྱུང་བ་ལ་རྩོལ་བ་རྐྱེན་ཙམ་དུ་འདོད་དོ། །དེ་རེ་རེ་ཞིང་ཡི་གེའི་རྣམ་པ་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དང་མི་སྟོན་པ་སྟེ་བཞི་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ཞིང་རྣ་བར་སྙན་པ་དང་མི་སྙན་པས་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བརྒྱད་དོ། །གང་ཞེ་ན། ཟིན་པ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་སེམས་ཅན་གྱི་གླུ་དབྱངས་སྙན་པ་དང་། ཟིན་པ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་སྐྱོ་བའི་སྒྲ་དང་། ཟིན་པ་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཕེག་རྡོབ་པ་ཐལ་མོའི་སྒྲ་དང་། ཟིན་པ་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་
2-59a
ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ལུས་ཐུག་པའི་སྒྲ་དང་། མ་ཟིན་པ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྤྲུལ་པའི་གླུ་སྙན་པ་དང་། མ་ཟིན་པ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་སྤྲུལ་པའི་སྐྱོ་བའི་སྒྲ་དང་། མ་ཟིན་པ་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་འཁར་ལྔའི་རྔའི་སྒྲ་དང་། མ་ཟིན་པ་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་བྲག་རལ་བའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །
说味
གསུམ་པ་རོ་བཤད་པ་ནི། རོ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ། མངར་བ་དང་སྐྱུར་བ་དང་ཁ་བ་དང་ཚ་བ་དང་ལན་ཚ་བ་དང་བསྐ་བའོ། །བསྐ་བ་ནི་ཤིང་འཛམ་བུའི་ཤུན་པའམ་ཨ་རུ་རའི་རོ་ལྟ་བུ་ལྕེ་ལ་འཁྲིལ་བའོ། །གཞན་ནི་གྲགས་པར་ཟད་དོ། །འདི་དག་ལ་སྨན་དཔྱད་ཙ་ར་ཀ་ལས། གཅིག་ནས་དྲུག་གི་བར་དུ་ཕྲད་པའི་སྦྱོར་བས་དྲུག་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ། །རོ་ནི་དྲིའི་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཀྱང་གྲངས་མང་བའི་ཕྱིར་སྔར་སྨོས་པ་ཡིན་ལ། རེག་བྱ་ནི་སྒྲའི་གོང་དུ་སྨོས་ན་གོ་རིམ་ཧ་ཅང་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་བས་མ་ཡིན་ནོ། །
说香
བཞི་པ་དྲི་བཤད་པ་ནི། དྲི་རྣམ་བཞི་སྟེ། སྣའི་དབང་པོ་དང་མཐུན་པའི་དྲི་ཞིམ་པ་དང་། དེ་ལས་ལྡོག་པའི་དྲི་ང་བ་གཉིས་ལས། དྲི་ཤས་ཆུང་བས་མཉམ་པ་དང་། ཤས་ཆེ་བ་མི་མཉམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ལས། དྲི་ཞིམ་པ་དང་ང་བ་ད

【现代汉语翻译】
为了消除‘我认为是这样’的念头。那么，消除上述的念头有什么必要呢？《俱舍论》并非只阐述某些法，而是为了获得一切智智，必须彻底了解所有应知事物，因为即使在一个方面有所欠缺，也会阻碍获得一切智智。
第二，解释声音：总的来说，声音有八种。根本的区分在于是否与有情相连，分为相连和不相连两种。对于这两种声音，‘就像手掌击打鼓面’这样的说法在这里不被认可，因为四个要素的两组不可能产生一个衍生的结果，所以声音的产生被认为是努力和因缘所致。每一种声音又分为具有文字形式和不具有文字形式，显示有情和不显示有情四种。每一种声音又分为悦耳和不悦耳，即合意和不合意两种，因此共有八种。哪八种呢？相连且显示有情的悦耳之声，如有情众生的美妙歌声；相连且显示有情的不悦耳之声，如悲伤的声音；相连但不显示有情的悦耳之声，如拍手或弹指的声音；相连但不显示有情的不悦耳之声，如身体碰撞的声音；不相连但显示有情的悦耳之声，如化身发出的美妙歌声；不相连但显示有情的不悦耳之声，如化身发出的悲伤的声音；不相连且不显示有情的悦耳之声，如五种乐器发出的鼓声；不相连且不显示有情的不悦耳之声，如岩石崩裂的声音。
第三，解释味道：味道有六种，即甜味、酸味、苦味、辣味、咸味和涩味。涩味就像阎浮树皮或诃子的味道一样，会附着在舌头上。其他的味道广为人知。在《妙药集》中，通过将这六种味道组合，可以得到六十三种组合。味道本应在触觉之后解释，但因为数量众多，所以提前说明。如果触觉在声音之前说明，顺序会非常混乱，所以没有这样做。
第四，解释气味：气味有四种，即与鼻根相符的香味，以及与香味相反的臭味。由于气味所占比例较小，所以分为相等和不相等两种。

【English Translation】
To counteract the thought of 'I think it is like this.' So, what is the necessity of eliminating such thoughts as mentioned above? The Abhidharma is not just about teaching some dharmas, but for the sake of attaining the omniscient wisdom ( सर्वज्ञज्ञान，sarvajñajñāna，all-knowing wisdom), it is necessary to thoroughly understand all knowable things, because even if one is deficient in one aspect, it will hinder the attainment of omniscience.
Second, explaining sound: In short, there are eight kinds of sound. The fundamental distinction lies in whether it is connected with sentient beings, divided into connected and unconnected. Regarding these two kinds of sounds, the saying 'like a hand striking a drum' is not accepted here, because two groups of four elements cannot produce a derived result, so the production of sound is considered to be due to effort and conditions. Each sound is further divided into four types: having a written form and not having a written form, showing sentient beings and not showing sentient beings. Each of these sounds is further divided into pleasant and unpleasant, i.e., agreeable and disagreeable, thus there are eight types in total. What are the eight? Connected and showing sentient beings, agreeable sound, such as the beautiful songs of sentient beings; connected and showing sentient beings, disagreeable sound, such as sad sounds; connected but not showing sentient beings, agreeable sound, such as clapping or snapping fingers; connected but not showing sentient beings, disagreeable sound, such as the sound of bodies colliding; unconnected but showing sentient beings, agreeable sound, such as the beautiful songs emitted by emanations; unconnected but showing sentient beings, disagreeable sound, such as the sad sounds emitted by emanations; unconnected and not showing sentient beings, agreeable sound, such as the sound of drums from five kinds of musical instruments; unconnected and not showing sentient beings, disagreeable sound, such as the sound of rocks collapsing.
Third, explaining taste: There are six kinds of taste, namely sweet, sour, bitter, pungent, salty, and astringent. Astringent taste is like the taste of the bark of the jambu tree or the taste of arura, which clings to the tongue. The other tastes are well known. In the 'Charaka Samhita', by combining these six tastes, sixty-three combinations can be obtained. Taste should have been explained after touch, but because of the large number, it is explained earlier. If touch were explained before sound, the order would be very confusing, so it was not done.
Fourth, explaining smell: There are four kinds of smell, namely the fragrant smell that is compatible with the olfactory organ, and the foul smell that is the opposite of the fragrant smell. Because the proportion of smell is small, it is divided into equal and unequal.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་མཉམ་པའོ་ཞེས་གསུམ་འབྱུང་ངོ་། །
说触
ལྔ་པ་རེག་བྱ་བཤད་པ་ནི། རེག་བྱ་བཅུ་གཅིག་སྟེ། རྒྱུས་བསྡུས་པ་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། འབྲས་བུས་བསྡུས་པ་འཇམ་རྩུབ་ལྕི་ཡང་གྲང་བཀྲེས་སྐོམ་བདུན་ཕལ་ཆེར་མིང་གིས་ཤེས་ལ། གྲང་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་དྲོ་བ་དང་ཟས་དང་བཏུང་བ་འདོད་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་འདོད་པ་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འདུན་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུ་རེག་བྱ་ལ་འབྲས་བུ་འདུན་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་བྱོན་ནས་ཆོས་བསྟན་
2-59b
པ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་འབྱུང་བ་བདེ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་དྲོ་བ་འདོད་པའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་རེག་བྱ་ནི་གྲང་བར་འཇོག་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་སོས་ཀའི་གྲང་བས་དྲོ་བར་འདོད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་དེ་དང་རིགས་མཐུན་པས་གྲང་བར་འཇོག་གོ། དྲོ་བ་ནི་མེ་ཡིན་པས་མ་སྨོས་ལ་གྲང་བ་ནི་ཆུ་དང་རླུང་ཤས་ཆེ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུའི་རེག་བྱ་གཞན་ཡིན་ནོ། །བཀྲེས་པ་ནི་ཟས་འདོད་པའི་རྒྱུ་ཕོ་བར་རླུང་ཤས་ཆེ་བ་ལས་རེག་བྱ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྐོམ་པ་ནི་བཏུང་བ་འདོད་པའི་རྒྱུ་མེ་ཤེས་ཆེ་བ་ལས་རེག་བྱ་གྲུབ་པའོ། །འབྲས་གཟུགས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ལས་འབྱུང་བར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདོད་དོ། །བདག་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་བཅུ་གཅིག་ནི་རེག་བྱའི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་དབྱེ་བ་དབྱེ་གཞི་ལས་གཞན་དུ་མ་དགར་བའི་སྒྲའོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བརྗོད་ན། དེ་ལ་ཡུལ་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མིག་གི་ཡུལ་ཞེས་པས་རིགས་མི་མཐུན་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་སེལ་ཞིང་། མིག་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཞེས་པས་དབང་པོ་གཞན་གྱིས་འཛིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་ལ། མིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ཞེས་ངེས་བཟུང་ཡུལ་གྱི་རྐྱེན་དུ་སྦྱར་བ་དང་། མིག་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཞེས་དབང་པོ་རྐྱེན་དུ་སྦྱར་བས་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་པ་ཆེས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །ངེས་ཚིག་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བས་གཟུགས་སོ། །དབྱེ་བ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲངས་ལ་གཉིས་ལས། རང་གི་ངོ་བོར་གཏོགས་པ་ནི་ཁ་དོག་དང་སྣང་བ་དང་དབྱིབས་དང་རྒྱས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་མཚོན་པ་ནི་མིག་གི་ཡུལ། སྤྱོད་ཡུལ་དམིགས་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ། སྤྱོད་ཡུལ། དམིགས་པ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ། སྤྱོད་ཡུལ། དམིགས་པ་ཞེས་ཀུན་ལ་སྦྱར་རོ། །
2-60a
སྒྲའི་ངེས་ཚིག་ནི། བརྗོད་མ་ཐག་ཏུ་འགག་པས་སྒྲ་སྟེ། རྟེན་ལས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཞིང་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དྲིལ་བུའི་སྒྲ་རིང་དུ་གནས་པར་སྣང་བ་ནི། རྟེན་དྲིལ་བུ་འབྱུང་བ་ལས་འཕྲལ་འཕྲལ་དུ་སྒྲ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་སྔ་མ་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དྲིལ་བུ་ལ་རེག་པས་སྒྲ་མི་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་གྲངས་ན

【现代汉语翻译】
触觉
第五，解释所触之法：所触之法有十一种，以原因为主可以归纳为四大元素（འབྱུང་བ་བཞི་，地水火风，sa chu me rlung，prthivi apas tejo vayu，地水火风），以结果为主可以归纳为滑、涩、重、轻、冷、饥、渴七种。这些名称大多可以字面理解。冷等是指想要暖和、食物和饮料的欲望。虽然这种欲望是从心中产生的意愿，但这是以产生欲望的触觉为因而，以欲望为果而命名的。例如，佛陀出现并教导佛法，修行佛法是快乐的原因，所以说：‘诸佛是快乐的根源。’因此，由于想要暖和而产生的触觉被认为是冷。如果不是这样，夏季的凉爽就不会被认为是暖和，但由于它们性质相似，所以也被认为是冷。暖和是火的属性，所以没有特别提及。冷是从水和风的成分较多的元素中产生的触觉结果。饥饿是想要食物的原因，是由于胃中风的成分较多而产生的触觉。口渴是想要饮料的原因，是由于火的成分较多而产生的触觉。一切有形的物质都被分别说一切有部认为是四大元素组成的。
‘自性’这十一个词语，是指触觉的自性或本体，这是不将分类和分类对象视为不同的说法。
如果进一步解释其含义，那么，作为对境的色的特征是：‘眼睛的对境’这句话排除了不同类的声音等；‘仅仅是眼睛的对境’这句话排除了其他感官是否也能感知的错误想法；‘仅仅是眼睛的对境’这种限定，将对境作为条件，而‘仅仅是眼睛的对境’将感官作为条件，从而消除了不周遍和过分周遍的错误。
词源解释：可以被看见的，所以是色。分类如前所述。名称有两种：属于自身本质的是颜色、光线、形状和扩展；通过其他本质来表示的是眼睛的对境、行境、所缘，眼睛的意识的对境、行境、所缘，以及意识的对境、行境、所缘，这些都可以普遍应用。
声音的词源解释：刚发出就停止，所以是声音。因为声音是依赖于所依而瞬间产生的，没有连续性。那么，铃铛的声音听起来持续很久是怎么回事呢？这是因为声音是不断从作为所依的铃铛上产生的，而不是从先前的声音产生的。如果是从先前的声音产生，那么触摸铃铛时声音就不会停止。名称...

【English Translation】
Touch
Fifth, explaining the object of touch: There are eleven objects of touch. Condensed by cause, there are the four elements (འབྱུང་བ་བཞི་，地水火风，sa chu me rlung，prthivi apas tejo vayu，earth, water, fire, wind). Condensed by result, there are smoothness, roughness, heaviness, lightness, coldness, hunger, and thirst. Most of these names are known by their literal meanings. Coldness, etc., refers to the desire for warmth, food, and drink. Although this desire arises from the mind's intention, it is named with touch as the cause and desire as the result. For example, when the Buddha appears and teaches the Dharma, practicing the Dharma is the cause of happiness, so it is said: 'The Buddhas are the source of happiness.' Therefore, the touch that arises from the desire for warmth is considered cold. If it were not so, the coolness of summer would not be considered warmth, but because they are similar in nature, it is also considered cold. Warmth is the attribute of fire, so it is not specifically mentioned. Coldness is the result of touch that arises from elements with a greater proportion of water and wind. Hunger is the cause of wanting food, and it is the touch that arises from a greater proportion of wind in the stomach. Thirst is the cause of wanting drink, and it is the touch that arises from a greater proportion of fire. All tangible matter is considered by the Sarvastivadins to be composed of the four elements.
The eleven terms 'self-nature' refer to the self-nature or essence of touch, which is a way of speaking that does not distinguish between the classification and the object of classification.
If we further explain its meaning, then the characteristics of form as an object are: the phrase 'object of the eye' excludes sounds and other dissimilar things; the phrase 'only the object of the eye' excludes the mistaken idea that other senses can perceive it; the qualification 'only the object of the eye' makes the object a condition, and 'only the object of the eye' makes the sense a condition, thereby eliminating the errors of non-pervasiveness and over-pervasiveness.
Etymological explanation: That which can be seen is form. The classification is as described above. There are two types of names: those that belong to one's own essence are color, light, shape, and expansion; those that are represented by other essences are the object of the eye, the field of activity, the object of focus, the object of the eye's consciousness, the field of activity, the object of focus, and the object of the mind's consciousness, the field of activity, the object of focus. These can all be applied universally.
Etymological explanation of sound: It ceases as soon as it is produced, therefore it is sound. Because sound arises momentarily depending on its basis and has no continuity. So, how is it that the sound of a bell appears to last for a long time? This is because sound is constantly produced from the bell as its basis, and not from the previous sound. If it were produced from the previous sound, then the sound would not stop when the bell is touched. Names...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་སྒྲ་དང་དབྱངས་དང་ང་རོ་ལ་སོགས་པའོ། །དྲིའི་ངེས་ཚིག་ནི་རྫི་ཕྱོགས་སུ་ཁྱེར་བས་དྲིའོ། །རྣམ་གྲངས་ནི་དྲི་དང་སྣམ་ཁུ་ཞེས་བྱའོ། །རོའི་ངེས་ཚིག་ནི་ནད་རྣམས་སྡུད་པས་རོའོ། །རྣམ་གྲངས་ནི་རོ་དང་མྱོང་བྱའོ། །རེག་བྱའི་ངེས་ཚིག་ནི་ལུས་ཀྱི་རེག་པར་བྱ་བས་རེག་བྱའོ། །ལུས་ནང་ཡང་རེག་གམ་སྙམ་ན། དབང་པོ་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལུས་ནང་ཕན་ཚུན་རེག་པ་ནི་མེད་ཀྱི་དེ་ན་ཡོད་པའི་རེག་བྱ་ཁོ་ན་བཟུང་བའོ། །རྣམ་གྲངས་ནི་རེག་བྱ་དང་ཀུན་ཏུ་རེག་བྱའོ། །ཡུལ་དེ་དག་ཁམས་གང་ན་ཡོད་པ་ནི། འདོད་པ་ན་ཐམས་ཅད་དང་། གཟུགས་ན་དྲི་རོ་དང་བཀྲེས་སྐོམ་ལས་གཞན་ཡོད་དེ། གནོད་བྱེད་ཀྱི་གྲང་བ་མེད་ཀྱང་ཕན་བྱེད་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་ལ་སློབ་དཔོན་ནི་ཏིང་འཛིན་ཁོ་ནས་ཕན་བྱེད་ཡིན་པས་གྲང་བར་བཏགས་པ་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་སོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། ཡུལ་དང་པོ་བཞིས་རེས་འགའ་གཅིག་དང་རེས་འགའ་མང་པོ་བསྐྱེད་དེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཅོད་པ་དང་མི་གཅོད་པ་ནའོ། །རེག་བྱ་ནི་འབྲས་བུ་དག་ཚོགས་པ་ཐ་དད་པས་མང་ན་འབྱུང་བ་བཞི་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་སྟེ་ལྔ་བསྐྱེད་ལ། ཁ་ཅིག་ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་དུ་མས་འཛིན་པ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་ལུས་དབང་གཅིག་གིས་ཡུལ་མང་པོ་འཛིན་ན་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དེ་རིགས་སྤྱིར་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་སྤྱི་ཙམ་གཞལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་མོད། དེ་
2-60b
ལྟར་ནའང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བར་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། རྫས་ཀྱི་སྤྱི་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དབང་པོས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་ཚུལ་ལས་དང་པོ་བཞི་ནི་ཕྱོགས་རེ་དང་རིལ་པོ་གཉིས་ཀས་བསྐྱེད་ལ། ལུས་རིལ་པོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་འབར་བའི་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ནི་ལུས་རིལ་པོས་མེ་འཛིན་བསྐྱེད་པས་ལུས་ཞིག་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་མོད། མ་ངེས་ཏེ། ལས་ཀྱི་མཐུས་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ལྕེ་དང་ལུས་གཅིག་ཅར་ཡུལ་དང་ཕྲད་ན་དེའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་གང་སྔར་སྐྱེ་སྙམ་ན། ཡུལ་གང་ཤས་ཆེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་སྔར་སྐྱེ་ལ། མཉམ་ན་ཟ་བར་འདོད་པས་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་སྔར་སྐྱེའོ། །
说无表色
གསུམ་པ་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཤད་པ་གཉིས།
正说
དང་པོ་ནི། གཡེངས་དང་ཞེས་པས་རང་ཀུན་སློང་གི་སེམས་ལས་གཞན་པ་སྟེ། དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་སློང་སེམས་དགེ་བ་ཡིན་ཡང་དེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཡང་རང་གཏོང་བྱེད་མ་བྱུང་བར་དུ་འགྲོའོ། །འདིས་ནི་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ལྟར་ན་རིག་བྱེད་ཙམ་དང་། གང་སྤེལ་ལྟར་ན་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཅེས་པའོ། །ཡང

【现代汉语翻译】
声、韵、语调等等。‘香’的词源是‘被带往嗅的方向’，所以是‘香’。名称有香和气味。‘味’的词源是‘聚集疾病’，所以是‘味’。名称有味和体验。‘触’的词源是‘身体所触及’，所以是‘触’。或许会想，身体内部也会有触吗？因为感官不是对象，所以身体内部没有相互触及，只是感知到那里存在的触。名称有触和遍触。这些对象存在于哪个界呢？在欲界中，一切都存在；在色界中，除了香、味以及饥渴之外都存在。虽然没有损害性的寒冷，但有益处。对此，论师说，只有禅定才有益处，为什么要执着于寒冷呢？产生对象之识的方式是：前四个对象有时产生一个，有时产生多个，从而进行区分或不区分。触，如果是多个，因为果的集合不同，则产生四大和一果，共五个。有些人说，身体的多个部位抓住时，一切都会产生。如果一个身体感官抓住多个对象，那么五门识就会变成共同的对象吗？并非如此，它不是成为那一类别的共同生处之对象，而是成为衡量物质共同特征的对象。即使如此，感官的识也不会被认为衡量共同相，因为物质的共同特征已经确立为生处的自相。感官产生识的方式是，前四个既可以产生一部分，也可以产生整体。身体不能产生整体，如果可以，那么燃烧的地狱众生，因为身体整体产生火的执着，身体就会毁灭。但这是不确定的，因为业力的力量不会导致毁灭。如果舌头和身体同时接触对象，那么这两个识哪个先产生呢？哪个对象更强烈地被体验到，哪个识就先产生。如果相同，因为想要吃，所以舌头的识先产生。
论无表色
第三，解释非表示色，分为正说和其因，即解释产生者。
正说
首先，‘散乱’是指与自身意愿的心相对的，即使是善的非表示意愿心是善的，但它也与那心相对，直到自身施舍者没有出现之前都会持续。这就像国王的儿子一样，仅仅是表示，又像甘蔗一样，与身体的表示有所不同。

【English Translation】
Sound, tones, and intonations, etc. The etymology of 'smell' is 'being carried towards the direction of smelling,' hence it is 'smell.' Names include smell and odor. The etymology of 'taste' is 'gathering diseases,' hence it is 'taste.' Names include taste and experience. The etymology of 'touch' is 'being touched by the body,' hence it is 'touch.' One might wonder, is there touch within the body as well? Because the senses are not objects, there is no mutual touching within the body, only the touch that exists there is perceived. Names include touch and pervasive touch. In which realm do these objects exist? In the desire realm, everything exists; in the form realm, everything exists except for smell, taste, and hunger and thirst. Although there is no harmful cold, there is benefit. To this, the teacher says that only samadhi is beneficial, why cling to cold? The way objects produce consciousness is: the first four objects sometimes produce one, sometimes produce many, thereby distinguishing or not distinguishing. Touch, if there are many, because the collection of fruits is different, then the four elements and one fruit are produced, a total of five. Some say that when multiple parts of the body grasp, everything will produce. If one body sense grasps multiple objects, then will the five sense consciousnesses become common objects? It is not so, it does not become the object of a common birthplace of that category, but becomes the object of measuring the common characteristics of matter. Even so, the consciousness of the senses is not considered to measure common characteristics, because the common characteristics of matter have been established as the self-characteristics of the birthplace. The way the senses produce consciousness is that the first four can produce both a part and the whole. The body cannot produce the whole, if it could, then the burning hell beings, because the whole body produces the clinging to fire, the body would be destroyed. But this is uncertain, because the power of karma will not lead to destruction. If the tongue and body touch an object simultaneously, which of the two consciousnesses arises first? Whichever object is more intensely experienced, that consciousness arises first. If they are the same, because one wants to eat, the consciousness of the tongue arises first.
On Non-Manifest Form
Third, explaining non-manifest form, divided into the main explanation and its cause, which is explaining the arising.
Main Explanation
First, 'distraction' refers to being other than the mind of one's own volition, even if the virtuous non-manifest volitional mind is virtuous, it is also relative to that mind, continuing until the self-giver has not appeared. This is like the king's son, merely a representation, and like sugarcane, different from the body's representation.

--------------------------------------------------------------------------------

་སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་གནས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཡང་འགྲོ་སྟེ། མཉམ་གཞག་གི་ནི་རང་ཀུན་སློང་གི་སེམས་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འདིས་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་དོ། །ཡང་ཞེས་པ་ནི་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཡང་འགྲོ་བས་འདིས་ནི་སེམས་དང་འགལ་བ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ནི་སྟོབས་ཆུང་བས་ཀུན་ནས་སློང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། འདིས་མིག་ལ་སོགས་པ་སེལ་ལོ། །རྗེས་འབྲེལ་གང་ཞེས་པ་ནི་རང་གཏོང་བྱེད་མ་བྱུང་ན་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་
2-61a
དུ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཡེངས་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་རྒྱུན་མ་ཆད་པའོ། །འདིས་རིག་བྱེད་ཙམ་དང་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་དོ། །སྡོམ་པ་དེའི་ཐོབ་པའི་རྒྱུན་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་སེམས་ཡོད་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀར་ཡོད་པ་དང་། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་རྒྱུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བསྐྱེད་རྟེན་གནས་སྟོན་འཕེལ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུར་བྱས་པའི་རྣམ་རིག་མིན་པའི་གཟུགས་དེ་ནི་གཟུགས་དང་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་རིག་བྱེད་ལྟར་ཀུན་སློང་གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་གཟུགས་སུ་བརྗོད་དེ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པར་སྟོན་པའོ། །འདིར་བརྗོད་ཅེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱི་ཚིག་ཡིན་པར་སྟོན་པའོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་དོན་གང་སྤེལ་གྱིས། སྟོན་པའི་གསུང་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། འགྲེལ་པ་མདོ་དང་མཐུན་པ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱི་ཚིག་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའོ་ཞེས་ཀྱང་བྲིས་སྣང་བས་བརྟག་དགོས་སོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་གིས། འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ། འདི་ལ་མ་ཚང་བསྟན་བཅོས་འགལ། །ཉམས་དང་དེ་མིན་དེ་ཉིད་ཐལ། །ཡང་སྒྲ་ལྷག་བརྗོད་ཁྱད་པར་དུ། །བྱ་བ་ཁྱད་པར་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་བཀོད་མ་ཐག་པའི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པར་སྣང་སྟེ། འོ་ན་རིག་མིན་གྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཚང་པར་ཐལ། རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་རྒྱུན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་རྗེས་འབྲེལ་རྫས་སུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདོད་ན་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ལོ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། རིག་མིན་
2-61b
མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཡིན་པ་ཉམས་པར་བྱས་པར་ཐལ། གཟུགས་དེ་དག་གཡེངས་དང་སེམས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་མིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ཐ་མ་གཉིས་ནི་སེམས་རྗེས་འབྲེང་འབྲང་། །ཞེས་སོ། །ཡང་མ་གཡེངས་སེམ

【现代汉语翻译】
也随顺于安住无心定的相续之后。等持唯是具有自发起心的心，此与心和心所不同。‘又’是指随顺于不散乱的心之后，这表明与心不相违。无记心因为力量弱小，不能完全发起，所以必定是善或不善，这排除了眼等。‘随系’是指如果自舍法未生起，则恒常不间断地安住，即使在散乱等状态下也相续不断。这与唯是表诠和语表诠不同。如律仪的获得相续，在有心和无心的两种状态下都存在，并且有善和不善以及相续随系，为了与此不同，四大种的生起所依、住、增、长的状态，作为因的非能取识之色，虽然是色和作用的自性，但如表诠一样，不是对其他发起进行识别的色，这样来阐述论师的观点。在‘此处说’的自释中，说‘表明是论师的言辞’。对此，谁来弘扬呢？经中说‘认为是世尊所说’。与经部相符的解释中，也写着‘表明不是论师的言辞’，所以需要考察。此处论师调伏天说：‘解释王子，对此不完整，论典相违，退失和非退失，相同。又，语词多余，所说有差别，行为没有差别。’刚写完的非能取之色的体相，似乎在指责过失。那么，对于非能取的第一刹那，您所写的体相是不完整的，因为成立了随系是常的意思。又，非表诠没有成立为实物，因为那随系不是实物。如果承认，则与论典相违。有心定的地之三摩地和无漏的非能取之色法，法相，以非能取本身退失了那体相，因为那些色是随顺于散乱和无心的非能取之色。成立，最后两个是随心系。又，不散乱的心。
Also, it follows the continuum of those abiding in the two samadhis (concentration) without mind. Samadhi is only that which has a mind with its own motivation. This differentiates it from mind and mental factors. 'Also' means that it also follows after the non-distracted mind, which shows that it is not contradictory to the mind. The unspecified mind is weak and cannot fully motivate, so it is definitely only virtuous or non-virtuous, which eliminates the eyes and so on. 'Continuously connected' means that if the self-relinquishing action does not arise, it remains continuously without interruption, even in states of distraction and so on. This differentiates it from mere expression and verbal expression. Like the continuous attainment of vows, it exists in both states of having mind and not having mind, and has virtue and non-virtue and continuous connection, in order to differentiate it from this, the great elements' arising, support, dwelling, increasing state, as the cause of the non-cognitive form, although it is the nature of form and action, but like expression, it is not a form that distinguishes other motivations, thus explaining the teacher's view. In the self-commentary of 'Here it is said', it says, 'It shows that it is the teacher's words.' To this, whoever propagates it, it says, 'It is thought that it is not the words of the Buddha.' In the commentary that is in accordance with the sutras, it is also written, 'It shows that it is not the teacher's words', so it needs to be examined. Here, the teacher Dusang says: 'Explanation Prince, this is incomplete, the treatise is contradictory, loss and non-loss, the same. Also, the words are redundant, the meaning is different, the actions are not different.' The characteristics of the non-cognitive form that have just been written seem to be criticizing faults. Then, for the first moment of non-cognitive, the characteristics you have written are incomplete, because it is established that the continuous connection is constant. Also, the non-expression is not established as a substance, because that continuous connection is not a substance. If you admit it, it contradicts the treatise. The Samadhi of the earth of meditative equipoise and the uncontaminated non-cognitive form, the characteristic, by the non-cognitive itself, that characteristic is lost, because those forms are non-cognitive forms that follow distraction and mindlessness. Established, the last two are mind-following. Also, the non-distracted mind.

【English Translation】
It also follows the continuum of those abiding in the two samadhis (concentration) without mind. Samadhi is only that which has a mind with its own motivation. This differentiates it from mind and mental factors. 'Also' means that it also follows after the non-distracted mind, which shows that it is not contradictory to the mind. The unspecified mind is weak and cannot fully motivate, so it is definitely only virtuous or non-virtuous, which eliminates the eyes and so on. 'Continuously connected' means that if the self-relinquishing action does not arise, it remains continuously without interruption, even in states of distraction and so on. This differentiates it from mere expression and verbal expression. Like the continuous attainment of vows, it exists in both states of having mind and not having mind, and has virtue and non-virtue and continuous connection, in order to differentiate it from this, the great elements' arising, support, dwelling, increasing state, as the cause of the non-cognitive form, although it is the nature of form and action, but like expression, it is not a form that distinguishes other motivations, thus explaining the teacher's view. In the self-commentary of 'Here it is said', it says, 'It shows that it is the teacher's words.' To this, whoever propagates it, it says, 'It is thought that it is not the words of the Buddha.' In the commentary that is in accordance with the sutras, it is also written, 'It shows that it is not the teacher's words', so it needs to be examined. Here, the teacher Dusang says: 'Explanation Prince, this is incomplete, the treatise is contradictory, loss and non-loss, the same. Also, the words are redundant, the meaning is different, the actions are not different.' The characteristics of the non-cognitive form that have just been written seem to be criticizing faults. Then, for the first moment of non-cognitive, the characteristics you have written are incomplete, because it is established that the continuous connection is constant. Also, the non-expression is not established as a substance, because that continuous connection is not a substance. If you admit it, it contradicts the treatise. The Samadhi of the earth of meditative equipoise and the uncontaminated non-cognitive form, the characteristic, by the non-cognitive itself, that characteristic is lost, because those forms are non-cognitive forms that follow distraction and mindlessness. Established, the last two are mind-following. Also, the non-distracted mind.
Also, it follows the continuum of those abiding in the two samadhis (concentration) without mind. Samadhi is only that which has a mind with its own motivation. This differentiates it from mind and mental factors. 'Also' means that it also follows after the non-distracted mind, which shows that it is not contradictory to the mind. The unspecified mind is weak and cannot fully motivate, so it is definitely only virtuous or non-virtuous, which eliminates the eyes and so on. 'Continuously connected' means that if the self-relinquishing action does not arise, it remains continuously without interruption, even in states of distraction and so on. This differentiates it from mere expression and verbal expression. Like the continuous attainment of vows, it exists in both states of having mind and not having mind, and has virtue and non-virtue and continuous connection, in order to differentiate it from this, the great elements' arising, support, dwelling, increasing state, as the cause of the non-cognitive form, although it is the nature of form and action, but like expression, it is not a form that distinguishes other motivations, thus explaining the teacher's view. In the self-commentary of 'Here it is said', it says, 'It shows that it is the teacher's words.' To this, whoever propagates it, it says, 'It is thought that it is not the words of the Buddha.' In the commentary that is in accordance with the sutras, it is also written, 'It shows that it is not the teacher's words', so it needs to be examined. Here, the teacher Dusang says: 'Explanation Prince, this is incomplete, the treatise is contradictory, loss and non-loss, the same. Also, the words are redundant, the meaning is different, the actions are not different.' The characteristics of the non-cognitive form that have just been written seem to be criticizing faults. Then, for the first moment of non-cognitive, the characteristics you have written are incomplete, because it is established that the continuous connection is constant. Also, the non-expression is not established as a substance, because that continuous connection is not a substance. If you admit it, it contradicts the treatise. The Samadhi of the earth of meditative equipoise and the uncontaminated non-cognitive form, the characteristic, by the non-cognitive itself, that characteristic is lost, because those forms are non-cognitive forms that follow distraction and mindlessness. Established, the last two are mind-following. Also, the non-distracted mind.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བཅས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྲེལ་བས་མི་ལྟོའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དགེ་མི་དགེའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་རིག་མིན་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། རིག་མིན་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ། མ་གཡེངས་སེམས་བཅས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་ལྷག་པར་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པར་ཐལ། གཡེངས་དང་ཞེས་པའི་དང་གི་སྒྲ་སེམས་དང་བཅས་པའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཟིན་པས་སེམས་མེད་པའི་ཡང་ཞེས་པས་བསྡུ་བར་བྱ་བ་དག་ལྷག་མར་མ་ལུས་པའི་ཕྱིར། སེམས་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན། རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་གསལ་བར་མ་བྱས་པར་ཐལ། སེམས་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་རྗེས་འགྲོ་དམིགས་ཀྱིས་མ་བཀར་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གཟུགས་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཀླན་ཀ་དེ་དག་མི་འཇུག་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཡང་རྒྱུན་ཉིད་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ལ་བལྟོས་ནས་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུན་གྱི་ངོ་བོར་སོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འབབ་ཆུའི་དང་པོར་འབྱུང་བའི་ཆུ་སྣ་ལ་རྒྱུན་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་མ་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུན་ཅན་གྱི་རྫས་ཉིད་དུ་སྟོན་པས་མ་ཚང་བའི་སྒྲ་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་མེད་དེ་རྒྱུན་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པར་བྱེ་སྨྲ་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཉམ་གཞག་གི་རིག་བྱེད་མིན་པ་དེ་གཡེངས་དང་སེམས་མེད་ཀྱི་ཚེ་མེད་ཀྱང་། རིག་
2-62a
བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་མ་བཞག་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཇི་ལྟར་ལྡན་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་ལྡན་གཡེངས་པ་དང་སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་དགེ་བའི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་དེ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་གྱི་དེ་ལས་ཁམས་གོང་ལ་སོགས་པར་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། སེམས་མེད་པའི་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཡང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་དང་། གང་སྤེལ་ལས། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་མེད་པ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པས། ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། །རྟག་ཏུ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་དང་། །སེམས་མེད་གཉིད་དང་བརྒྱལ་མ་གཏོགས། །ཞེས་དང་། སའི་དངོས་གཞིར་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་སྨྱོ་བ་དང་སེམས་འཁྲུགས་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པའི་དུས་ཏེ

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘在相续的讨论中，是否不考虑关联？’那么，善与非善的行为之色（指有道德或不道德的行为所产生的物质形态），其有知与无知，应被视为无知本身。因为它们与无散乱和有心的状态相联系。此外，你还多余地使用了‘也’这个词。因为‘散乱和’中的‘和’字已经包含了所有有心的状态，所以没有必要用‘也’来包括无心的状态。在区分无心状态时，你没有清楚地说明无知之色是如何被区分的。因为在考虑无心状态时，你没有明确区分与非善行相关的后续行为。此外，有人说，无著（Asanga）没有区分‘色’这个需要区分的法，这也有问题。
这些批评是不成立的。因为第一个刹那也属于相续，因为它依赖于自身之后的刹那，并成为具有关联的相续的本质。例如，就像最初出现的水流被称为相续一样，这种情况普遍存在。因此，通过展示后续关联的相续之物，就不会有遗漏的语言错误。因此，这与论典（Shastra）并不矛盾，因为相续之物存在于物质中是分别说部（Vaibhashika）的宗义。
即使在散乱和无心状态下，专注的非行为也不会变成行为，因为无知之色具有专注和非专注的区别。这是如何实现的呢？当持有别解脱戒（Pratimoksha）的人处于散乱或无心状态时进入禅定，那么欲界（Kamadhatu）的善的无知之色是相关的，但这并不意味着它与更高的界相关。正如《自释》（Autocommentary）中所说：‘无心的“也”指的是无想和灭尽定（ Nirodha-samapatti）的“也”。’《广释》（Extensive Commentary）中说：‘因为无想者没有非表色，所以无心者仅仅指两种禅定。’
唯识宗（Yogachara）认为：‘意和识的生起，总是伴随着无想、两种禅定、无心睡眠和昏厥。’《瑜伽师地论》（Yogacharyabhumi-shastra）中提到，在无余涅槃（Parinirvana）的境界、疯狂、精神错乱和因邪见而颠倒认知的状态下……

【English Translation】
If someone asks, 'In the context of continuity, is connection not considered?' Then, the form of actions, both virtuous and non-virtuous (referring to the material forms arising from moral or immoral actions), its being knowing and unknowing, should be regarded as unknowing itself. Because they are connected to states of non-distraction and having mind. Furthermore, you redundantly use the word 'also.' Because the word 'and' in 'distraction and' already includes all states of having mind, there is no need to use 'also' to include states of not having mind. When distinguishing states of not having mind, you have not clearly stated how the form of unknowing is distinguished. Because when considering states of not having mind, you have not clearly distinguished the subsequent actions related to non-virtuous actions. Moreover, it is said that Asanga has not distinguished the 'form,' the dharma that needs to be distinguished, which is also problematic.
These criticisms are unfounded. Because the first moment also belongs to the continuity, as it relies on the subsequent moment of itself and becomes the essence of a continuity with connection. For example, just as the initial appearance of a stream of water is called a continuity, this situation is universal. Therefore, by demonstrating the continuity of things with subsequent connection, there will be no linguistic error of omission. Therefore, this does not contradict the Shastra, as the existence of continuity in matter is the tenet of the Vaibhashika.
Even in states of distraction and mindlessness, the non-action of concentration does not become action, because the form of unknowing has the distinction of concentration and non-concentration. How is this achieved? When a person holding the Pratimoksha vows enters meditation in a state of distraction or mindlessness, then the virtuous unknowing form of the desire realm (Kamadhatu) is related, but this does not mean it is related to higher realms. As stated in the Autocommentary: 'The 'also' of mindlessness refers to the 'also' of non-perception and Nirodha-samapatti (cessation).' The Extensive Commentary states: 'Because there is no non-manifest form for the non-perceiver, the mindless only refers to the two samapattis.'
The Yogachara school believes: 'The arising of mind and consciousness is always accompanied by non-perception, the two samapattis, mindless sleep, and fainting.' The Yogacharyabhumi-shastra mentions that in the state of Parinirvana (complete nirvana) without remainder, madness, mental derangement, and distorted cognition due to wrong views...

--------------------------------------------------------------------------------

་སེམས་མེད་བདུན་ཙམ་བཤད་པའི་བྱེ་སྨྲས་ནི། གཉིད་དང་བརྒྱལ་བ་སེམས་མེད་དུ་མི་འདོད་ཅིང་། སྨྱོ་སོགས་ནི་སེམས་མེད་བརྟགས་པ་བ་ཡིན་ལ་ལྷག་མེད་ན་ནི་སྡོམ་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་དཔྱད་མི་དགོས་ལ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་སེམས་མེད་ཡིན་ཀྱང་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའང་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། གཟུགས་མེད་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟག་མེད་ནི། བསམ་གཏན་
2-62b
ཁྱད་པར་འདུ་ཤེས་མེད། །སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་གཟུགས་མེད་ནའང་། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སྡོམ་པ་གསུམ་གང་གི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལའང་མ་བཀག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་སེམས་ཅན། །རྙེད་པས་བདུན་ཡོད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་གཟུགས་མེད་ཅེས་པའང་དེར་ཡོད་ཀྱི་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། །དགེ་མི་དགེའི་རིག་བྱེད་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མི་ཐལ་ཏེ། རིག་བྱེད་ལ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་པས་དགེ་དང་མི་དགེ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་རིག་བྱེད་འགག་ཀྱང་མི་འགག་པས་མཆོག་ཏུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་ནི་མཆོག་ཏུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་ལྷག་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། གཡེངས་པ་དང་སེམས་མེད་པ་དང་། སེམས་བཅས་མ་གཡེངས་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་གཉིས་ལ་རིག་མིན་ཡོད་པར་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། གསུམ་པ་ལ་ཡང་སྒྲས་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སེམས་མེད་པའི་སྐབས་སུ་རིག་མིན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་དགོས་པ་ལས་མ་བྱས་སོ་ཞེས་པ་ནི་གྱི་ནར་ཟད་དེ། མཚན་ཉིད་འདི་རིག་མིན་གྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། བྱེ་བྲག་གི་རིག་མིན་ཁ་ཅིག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་འདིར་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་སྟོན་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིན་ན་ཁྱོད་རང་གིས་ཀྱང་རྣམ་རིག་མིན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་ན་སེམས་མེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་ཉིད་སྦྱར་སྣང་སྟེ། བྱས་པ་དང་ཡང་མི་འདྲ་བའི། །སེམས་ལའང་སེམས་མེད་པ་ལ་གང་། །ལུང་བསྟན་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས། །དེ་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་འདོད། །ཅེས་དེར་ཡང་སེམས་མེད་ལ་རིག་མིན་
2-63a
རྗེས་འགྲོར་དམིགས་ཀྱིས་མ་བཀར་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་མེད་ལ་དགེ་བའི་རིག་མིན་སྲིད་པ་ནི་གནས་བཞི་པར་སྟོན་ལ། གང་ཐོགས་པ་མེད་པའོ་ཞེས་པ་ནི་འོག་ཏུ། ཐོགས་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཅན་བཅུ། །ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བས་ཆོས་ཁམས་རིག་མིན་

【现代汉语翻译】
关于说七种无心状态的有部宗（Vaibhashika），他们不认为睡眠和昏厥是无心状态，而疯狂等状态则被认为是无心状态。对于无余涅槃（Parinirvana），由于戒律随之而来，因此无需进一步考察。虽然无想定的众生是无心状态，但在无想定中，既没有禅定（Dhyana）的戒律，也没有无漏（Anasrava）的戒律。如果连这些都没有，又怎么会有别解脱戒（Pratimoksha）呢？
在无色界（Arupadhatu），虽然没有禅定的戒律，但可以获得无漏的戒律。正如经文所说：‘无漏者，禅定殊胜，无想。非有情，无色亦然。’因此，对于未区分三种戒律的身体和语言的七种善行，即使在无想定中也没有被禁止。正如经文所说：‘无色、无想有情，因获得而有七。’这里所说的‘无色’，是指存在于该处的圣者（Arya），这只是顺便提及。
善与非善的表色（Vijnapti）不会变成非表色，因为表色中有无记（Avyakrta），所以不一定是善或非善。此外，非表色在表色停止时也不会停止，因此它是极度相关的；而表色则不是极度相关的。此外，也没有多余的词语，因为在非表色的所依（Asraya）的三种补特伽罗（Pudgala）中，散乱者、无心者和不散乱的有心者，前两种已经明确显示有非表色，而第三种也通过‘也’字来表示。有人说：‘在无心状态下，没有特别强调非表色随之而来。’这完全是多余的，因为这个定义是关于非表色的一般定义，所以不需要特别指出某些非表色没有普遍包含的情况。否则，你自己设立非表色的定义时，也没有特别强调无心状态的情况，这似乎也是一样的。正如经文所说：‘已作和未作，心和无心者，无碍所显示的色，彼乃非表色。’在那里，也没有特别区分无心者有非表色随之而来。
因此，并非没有特别强调，因为第四处（Bhumi）显示了无心状态下可能存在善的非表色。‘无碍者’在下面‘具有障碍的十种色’中被明确指出，因此法界（Dharmadhatu）是非表色。

【English Translation】
Regarding the Vaibhashikas who explain about seven states of mindlessness, they do not consider sleep and fainting as states of mindlessness, while madness and other states are considered as states of mindlessness. For Parinirvana, since the precepts follow, there is no need for further investigation. Although beings in the state of non-perception are in a state of mindlessness, in the state of non-perception, there are neither the precepts of Dhyana nor the precepts of Anasrava. If even these are absent, how can there be Pratimoksha?
In the Arupadhatu, although there are no precepts of Dhyana, one can obtain the precepts of Anasrava. As the scripture says: 'Anasrava is superior in Dhyana, without perception. Non-sentient beings, also in the Arupadhatu.' Therefore, for the seven virtues of body and speech that do not distinguish the three precepts, even in the state of non-perception, they are not prohibited. As the scripture says: 'Non-form, non-perception, sentient beings, have seven by attainment.' The 'non-form' mentioned here refers to the Aryas who are present there, which is just mentioned in passing.
Vijnapti of good and non-good will not become non-Vijnapti, because there is Avyakrta in Vijnapti, so it is not necessarily good or non-good. Furthermore, non-Vijnapti does not cease even when Vijnapti ceases, so it is extremely related; while Vijnapti is not extremely related. Moreover, there are no redundant words, because among the three Pudgalas who are the support of non-Vijnapti, the distracted, the mindless, and the mindful who are not distracted, the first two have clearly shown to have non-Vijnapti, and the third is also indicated by the word 'also'. Someone says: 'In the state of mindlessness, there is no special emphasis on non-Vijnapti following.' This is completely redundant, because this definition is about the general definition of non-Vijnapti, so there is no need to specifically point out that some non-Vijnapti are not universally included. Otherwise, when you yourself establish the definition of non-Vijnapti, you also do not specifically emphasize the situation of mindlessness, which seems to be the same. As the scripture says: 'Done and undone, mind and mindless, unobstructed manifested form, that is considered non-Vijnapti.' There, there is no special distinction that non-Vijnapti follows the mindless.
Therefore, it is not that there is no special emphasis, because the fourth Bhumi shows that there may be good non-Vijnapti in the state of mindlessness. 'Unobstructed' is clearly indicated below in 'the ten forms with obstruction', so Dharmadhatu is non-Vijnapti.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐོགས་མེད་དུ་འགྲུབ་བོ། །དཔལ་ཟི་ལུང་པ་ན་རེ། བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་ལ་རྣམ་རིག་མིན་པས་ཁྱབ་པ་བརྟག་དགོས་ཤིང་། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའང་བརྟག་དགོས་ཏེ། དང་པོ་ནི། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་དུ། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཤད་པས་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱིའང་དེ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཅི་སྟེ་ཁས་མི་ལེན་ཅེས་དང་། གཉིས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་ན་གཟུགས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་རིག་མིན་དེ་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་སྨྲའོ། །བརྟག་པ་འདི་དག་ལས་བརྟག་པ་དང་པོ་ནི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་གཞན་ལྡན་འགར་ཡང་མ་བཅད་པས་བརྟག་པའི་གཞི་མེད་ལ། ཡོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །བརྟག་པ་གཉིས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲ་དག་གིས་སྔོན་ཉིད་ནས་དཔྱད་པས་དག་ཟིན་པས་ཁྱེད་ཅག་ངལ་བར་བགྱིས་པ་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ལས་སུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུའི་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་མིན་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ལྡན་པར་བསྟན་པས་དེའི་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྤོང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཞན་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་འགར་ཡང་མ་བཅད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེར་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་སུ་ཞིག་གི་ངོར་སྒྲུབ། ཡང་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ནས་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་བསམ་ཟག་ལ་དེ་ཁོ་ན་སྒྲུབ་
2-63b
བྱེད་དུ་སྦྲེལ་ན། བསམ་ཟག་ན་རིག་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྡོམ་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཐལ། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་དུ་ལུས་ངག་གི་སྡོམ་པ་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ལས་དགེ་མི་དགེ་ཡོད་པ་ནི། བསམ་པའི་ལས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་སྟེ། དེས་བསྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལུས་ངག་གི་ལས་དགེ་མི་དགེ་དེ་ལ་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་དག་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །ཅེས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་བསྟན་ནས་རིག་མིན་ལ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མེད་པས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་དོགས་པ་སེལ་མི་དགོས་ལ། རིག་བྱེད་ཀྱི་དབྱིབས་གཟུགས་གསར་པ་དེ་ལུས་ངག་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་སྔ་མ་དང་འཁྲུལ་གཞི་ཆེ་བས་དེ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འགྱུར་དོགས་ནས། འོ་ན་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ངག་ཉིད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ནི། ལུས་རྣམ་རིག་བྱེད་དབྱིབས་སུ་འདོད། །ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ཞེས་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལྟ་བུ་དགེ་མི་དགེའི་དབྱིབས་ཀྱི་གཟུགས་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཁ་དོག་ལས་ཐ་དད་པའི་དབྱིབས་གསར་པ་རྫས་གྲུབ་ཅིག་སྤྱི་བོ་ནས་རྐང་པའ

【现代汉语翻译】
得以无碍成就。尊者孜隆巴说：‘对于无漏戒的戒律，必须考察是否遍及非意识；对于别解脱戒的戒律，也必须考察是否既有表色也有非表色。’第一点，在《俱舍论》的根本颂和注释中，‘意之律仪最为胜’等等，既然已经阐述了意的律仪，为何不承认禅定和无漏也具有断除（恶行）的律仪呢？第二点，如果别解脱戒的戒律具有表色的色法，那么由于色法是异熟所生的无记法，因此别解脱戒的非表色不应成为非善法。’这些考察中，第一个考察并不成立，因为没有通过不相符的排除来排除其他相符的情况，因此没有考察的基础。如果存在，则会过于极端。第二个考察，由于分别说部早已对此进行过研究并已澄清，因此你们所做的一切努力都将成为毫无意义的行为。第一点，对于果位的禅定地，以及对于圣者来说，由于已经排除了以色法为主的律仪不相符的情况，并显示了相符的情况，因此并没有排除其意相续中存在其他相符的断除之心的律仪。那么，在谁的面前证明存在意的律仪呢？此外，仅仅通过《俱舍论》的根本颂和注释中阐述的意的律仪，就将其与禅定和无漏联系起来作为唯一的证明，那么禅定和无漏也应具有转变为表色的律仪色法。因为《俱舍论》的根本颂和注释中也很好地阐述了身语的律仪。第二点，身语的表色行为存在善与非善，这可以通过意业的存在来证明，因为‘由彼生起身语业’。那么，身语的善与非善行为之间有什么区别呢？‘彼等是意识与非意识’，既然已经显示存在两种情况，就不需要消除对非意识是异熟所生的无记法的疑虑。此外，由于表色的新形状很容易与先前的身语颜色形状相混淆，因此担心它会变成无记法。因此，‘那么，身语的善与非善的表色是异熟的身语本身吗？’，为了表明‘不是’，‘身是表色之形状，语是表色之语声’，这样显示。像这样，身体的表色，如顶礼和杀生等行为，善与非善的形状的色法，与异熟的表色的颜色不同的新形状，是从头到脚的实体存在。
Be accomplished without obstruction. Pal Zilongpa said: 'It is necessary to examine whether the vows of undefiled are pervasive with non-consciousness, and it is also necessary to examine whether the vows of individual liberation have both revealing and non-revealing aspects.' Firstly, in the root text and commentary of the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa), it says, 'The discipline of the mind is excellent,' etc. Since the discipline of the mind has been explained, why not acknowledge that meditation and undefiled also have vows of abandonment? Secondly, if the vows of individual liberation have revealing form, then since the form is an unspecified result of maturation, it would follow that the non-revealing aspect of the vows of individual liberation is not virtuous. These examinations, the first examination is not valid because it does not exclude other compatible aspects through incompatible exclusion, so there is no basis for examination. If it exists, it would be too extreme. The second examination has already been examined and purified by the Vaibhāṣikas, so all your efforts are in vain. Firstly, for the ground of fruition meditation and for noble ones, since it has been shown that the incompatible aspect of vows based on form is excluded and the compatible aspect is shown, it does not exclude that there are other compatible vows of abandoning mind in their mindstream. Then, in whose presence is it proven that there is a vow of mind? Furthermore, if merely explaining the vow of mind in the root text and commentary of the Treasury of Knowledge is linked to meditation and undefiled as the sole proof, then it would follow that meditation and undefiled also have vows of form that have become revealing. Because the vows of body and speech are also well explained in the root text and commentary of the Treasury of Knowledge. Secondly, the virtuous and non-virtuous actions of body and speech that have become revealing are proven by the existence of mental actions, because 'from that arise the actions of body and speech.' So, what is the difference between the virtuous and non-virtuous actions of body and speech? 'These are conscious and non-conscious,' since it has been shown that there are two types, there is no need to dispel the doubt that the non-revealing is unspecified because it is a result of maturation. Moreover, since the new shape of the revealing form is easily confused with the previous shapes of body and speech, there is concern that it will become unspecified. Therefore, 'are the virtuous and non-virtuous revealing actions of body and speech the results of maturation themselves?' To show that 'they are not,' it is shown that 'body is considered the shape of revealing, and speech is the sound of revealing.' Thus, the revealing actions of the body, such as prostration and the act of killing, the form of the virtuous and non-virtuous shapes, is a new, substantially existent shape that is different from the color of the revealing of maturation, from head to toe.

【English Translation】
Be accomplished without obstruction. Pal Zilongpa said: 'It is necessary to examine whether the vows of undefiled are pervasive with non-consciousness, and it is also necessary to examine whether the vows of individual liberation have both revealing and non-revealing aspects.' Firstly, in the root text and commentary of the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa), it says, 'The discipline of the mind is excellent,' etc. Since the discipline of the mind has been explained, why not acknowledge that meditation and undefiled also have vows of abandonment? Secondly, if the vows of individual liberation have revealing form, then since the form is an unspecified result of maturation, it would follow that the non-revealing aspect of the vows of individual liberation is not virtuous. These examinations, the first examination is not valid because it does not exclude other compatible aspects through incompatible exclusion, so there is no basis for examination. If it exists, it would be too extreme. The second examination has already been examined and purified by the Vaibhāṣikas, so all your efforts are in vain. Firstly, for the ground of fruition meditation and for noble ones, since it has been shown that the incompatible aspect of vows based on form is excluded and the compatible aspect is shown, it does not exclude that there are other compatible vows of abandoning mind in their mindstream. Then, in whose presence is it proven that there is a vow of mind? Furthermore, if merely explaining the vow of mind in the root text and commentary of the Treasury of Knowledge is linked to meditation and undefiled as the sole proof, then it would follow that meditation and undefiled also have vows of form that have become revealing. Because the vows of body and speech are also well explained in the root text and commentary of the Treasury of Knowledge. Secondly, the virtuous and non-virtuous actions of body and speech that have become revealing are proven by the existence of mental actions, because 'from that arise the actions of body and speech.' So, what is the difference between the virtuous and non-virtuous actions of body and speech? 'These are conscious and non-conscious,' since it has been shown that there are two types, there is no need to dispel the doubt that the non-revealing is unspecified because it is a result of maturation. Moreover, since the new shape of the revealing form is easily confused with the previous shapes of body and speech, there is concern that it will become unspecified. Therefore, 'are the virtuous and non-virtuous revealing actions of body and speech the results of maturation themselves?' To show that 'they are not,' it is shown that 'body is considered the shape of revealing, and speech is the sound of revealing.' Thus, the revealing actions of the body, such as prostration and the act of killing, the form of the virtuous and non-virtuous shapes, is a new, substantially existent shape that is different from the color of the revealing of maturation, from head to toe.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་བར་ཡོད་ལ། དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་གསེབ་ཏུ་ཆུད་ཀྱང་རིག་བྱེད་འོད་ལྟར་དང་བས་ལུས་བོངས་ཆེ་བ་དང་ལྕི་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱེ་སྨྲ་ཉིད་འདོད་དོ། །ཟི་ལུང་པས་ནགས་ལ་མེ་ཤོར་བའི་དཔེས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཡོད་ན་ལུས་རྫས་གཞན་གཉིས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཞེས་བླུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབང་ཟ་བའི་རས་གཅོད་བྱེད་མོད། ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པའི་མེའི་རྫས་ནགས་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ན་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བས་
2-64a
ནགས་ལས་གཞན་པའི་མེ་མེད་པར་སུ་ཞིག་གིས་རྟོགས། དཔེ་མ་གོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དབྱིབས་གཟུགས་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པ་ཁྱོད་རང་གིས་མོས་པ་ཙམ་ལས་ཅི་ལྟར་འགྲུབ། དགེ་མི་དགེའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་དབྱིབས་རྫས་ལུས་ལ་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པས་ལུས་རྫས་གཉིས་སུ་འགྱུར་དགོས་ན་རྒྱས་བྱུང་གི་རྒྱུའི་འབྱུང་བས་ལུས་རྒྱས་པའི་ཆེད་དུ་ལུས་ལ་ཁྱབ་པ་ནའང་། ལུས་རྫས་གཞན་གཉིས་སུ་ཁྱོད་རང་ལའང་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་རྫས་གསར་པ་བ་ཁས་ལེན་པ་ལ། གནས་མ་བུ་པས། ཡུལ་གཞན་ན་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་དེ་མ་ཉམས་པར་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་རྫས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་བྱེ་སྨྲས་འགོག་པ་ནི། འགྲོ་མིན་གང་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ནི། །སྐད་ཅིག་པ་ཡིན་འཇིག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དབྱིབས་རྫས་གྲུབ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། གཉིས་བཟུང་འགྱུར་ཏེ་རྡུལ་ལ་མེད། །ཅེས་རིག་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དབྱིག་གཉེན་ཉིད་ཀྱིས་གཞུང་འདིར་རིགས་པས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་ཁྱེད་ཅག་ནོར་བུ་ལས་ཕུད་པའི་ཤུན་པ་ལ་ནོར་བུ་འཚོལ་བའི་དཔྱད་པ་ལྟ་བུར་མ་གྱུར་ཏམ། ཡང་ཁྱེད་ཅག་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་དེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། དེའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དགེ་མི་དགེའི་དབྱིབས་དེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་རྫས་ཆ་སྔ་མ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། འོ་ན་རྣམ་རིག་མིན་པའི་སྡོམ་པའང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཐལ། དེ་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཁ་དོག་གི་རྫས་ཆ་སྔ་མ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་
2-64b
པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལུས་པའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱི་ལམ་གཟུགས་ཅན་བདུན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རིག་བྱེད་དེ་དབྱིབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་དགེ་བའི་ལས་དེའོ་ཞེ་ན་ནི། གཟུགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་

【现代汉语翻译】
而存在，即使它包含在成熟之身的间隙中，由于像知识之光一样清晰，身体也不会变得更大或更重，就像森林着火一样。这是分别说者的观点。孜隆巴用森林着火的比喻来否定成熟之身中没有其他物质，因为如果有，身体就会变成两种不同的物质。他像个傻瓜一样用权力切割布料。如果森林着火的火焰物质是森林的物质，那么它就不会变成被燃烧物和燃烧者，谁会认为没有森林之外的火焰呢？由于不理解比喻，你如何证明知识的形状和知识的颜色不是知识形状的物质之外的其他物质，仅仅通过你自己的意愿？如果承认善与非善知识的形状物质遍布身体，身体必须变成两种物质，那么为了身体的生长，由增长产生的元素遍布身体时，你也会变成两种不同的物质。因此，分别说者承认知识的善与非善行为是新的物质。而住于母者则认为，存在于其他地方的知识不会消失，而是会前往其他地方，这种物质不是无常的。分别说者反驳说：‘无论去不去，有为法都是刹那性的，因为它们会消逝。’经部师批评知识的形状物质的成立说：‘执取二者会改变，微尘中没有。’关于成为知识的戒律和非戒律行为的分类，大学者功德光本人已经在这部论著中用理智很好地确定了，你们难道不像在珍珠之外的壳中寻找珍珠的考察一样吗？此外，你们身体和语言的善与非善知识，被其成熟之身所包含，那么，身体和语言的善与非善知识的形状，是由知识颜色的先前物质部分产生的吗？如果是这样，那么非知识的戒律也会变成成熟所生的未说明，因为它是由身体和语言的知识颜色的先前物质部分产生的。如果说没有成立，那么正如所说：‘正确受持的戒律依赖于知识，因此七种有表业必然既有知识也有非知识。’此外，知识是形状的知识的善行吗？如果是这样，那么形状的知识……
而存在，即使它包含在成熟之身的间隙中，由于像知识之光一样清晰，身体也不会变得更大或更重，就像森林着火一样。这是分别说者的观点。孜隆巴用森林着火的比喻来否定成熟之身中没有其他物质，因为如果有，身体就会变成两种不同的物质。他像个傻瓜一样用权力切割布料。如果森林着火的火焰物质是森林的物质，那么它就不会变成被燃烧物和燃烧者，谁会认为没有森林之外的火焰呢？由于不理解比喻，你如何证明知识的形状和知识的颜色不是知识形状的物质之外的其他物质，仅仅通过你自己的意愿？如果承认善与非善知识的形状物质遍布身体，身体必须变成两种物质，那么为了身体的生长，由增长产生的元素遍布身体时，你也会变成两种不同的物质。因此，分别说者承认知识的善与非善行为是新的物质。而住于母者则认为，存在于其他地方的知识不会消失，而是会前往其他地方，这种物质不是无常的。分别说者反驳说：‘无论去不去，有为法都是刹那性的，因为它们会消逝。’经部师批评知识的形状物质的成立说：‘执取二者会改变，微尘中没有。’关于成为知识的戒律和非戒律行为的分类，大学者功德光本人已经在这部论著中用理智很好地确定了，你们难道不像在珍珠之外的壳中寻找珍珠的考察一样吗？此外，你们身体和语言的善与非善知识，被其成熟之身所包含，那么，身体和语言的善与非善知识的形状，是由知识颜色的先前物质部分产生的吗？如果是这样，那么非知识的戒律也会变成成熟所生的未说明，因为它是由身体和语言的知识颜色的先前物质部分产生的。如果说没有成立，那么正如所说：‘正确受持的戒律依赖于知识，因此七种有表业必然既有知识也有非知识。’此外，知识是形状的知识的善行吗？如果是这样，那么形状的知识……

【English Translation】
And it exists, even if it is contained within the gaps of the body of maturation, because it is as clear as the light of knowledge, the body will not become larger or heavier, just like a fire entering a forest. This is the view of the Vaibhashikas. Zilongpa uses the analogy of a fire in a forest to deny that there is no other substance in the body of maturation, because if there were, the body would become two different substances. He cuts the cloth with power like a fool. If the substance of the fire that enters the forest is the substance of the forest, then it will not become the burnt object and the burner, who would think that there is no fire other than the forest? Because you do not understand the analogy, how do you prove that the shape of knowledge and the color of knowledge are not other substances than the substance of the shape of knowledge, just by your own will? If you admit that the shape substance of good and non-good knowledge pervades the body, and the body must become two substances, then when the elements produced by growth pervade the body for the sake of the body's growth, you will also become two different substances. Therefore, the Vaibhashikas admit that the good and non-good actions of knowledge are new substances. And the Sthaviras believe that the knowledge that exists in other places will not disappear, but will go to other places, and this substance is not impermanent. The Vaibhashikas refute: 'Whether it goes or not, conditioned dharmas are momentary, because they will perish.' The Sautrantikas criticize the establishment of the shape substance of knowledge, saying: 'Grasping the two will change, there is none in the dust.' Regarding the classification of precepts and non-precept actions that become knowledge, the great scholar Gunamati himself has already determined it well with reason in this treatise, are you not like an examination of searching for pearls in the shell outside the pearl? Furthermore, your good and non-good knowledge of body and speech is contained by its body of maturation, then, is the shape of the good and non-good knowledge of body and speech produced from the previous material part of the color of knowledge? If so, then the non-knowledge precepts will also become the unstated born of maturation, because it is produced from the previous material part of the color of knowledge of body and speech. If it is said that it is not established, then as it is said: 'The precepts that are correctly taken depend on knowledge, therefore the seven types of form karma necessarily have both knowledge and non-knowledge.' Furthermore, is knowledge the good deed of the knowledge of shape? If so, then the knowledge of shape...
And it exists, even if it is contained within the gaps of the body of maturation, because it is as clear as the light of knowledge, the body will not become larger or heavier, just like a fire entering a forest. This is the view of the Vaibhashikas. Zilongpa uses the analogy of a fire in a forest to deny that there is no other substance in the body of maturation, because if there were, the body would become two different substances. He cuts the cloth with power like a fool. If the substance of the fire that enters the forest is the substance of the forest, then it will not become the burnt object and the burner, who would think that there is no fire other than the forest? Because you do not understand the analogy, how do you prove that the shape of knowledge and the color of knowledge are not other substances than the substance of the shape of knowledge, just by your own will? If you admit that the shape substance of good and non-good knowledge pervades the body, and the body must become two substances, then when the elements produced by growth pervade the body for the sake of the body's growth, you will also become two different substances. Therefore, the Vaibhashikas admit that the good and non-good actions of knowledge are new substances. And the Sthaviras believe that the knowledge that exists in other places will not disappear, but will go to other places, and this substance is not impermanent. The Vaibhashikas refute: 'Whether it goes or not, conditioned dharmas are momentary, because they will perish.' The Sautrantikas criticize the establishment of the shape substance of knowledge, saying: 'Grasping the two will change, there is none in the dust.' Regarding the classification of precepts and non-precept actions that become knowledge, the great scholar Gunamati himself has already determined it well with reason in this treatise, are you not like an examination of searching for pearls in the shell outside the pearl? Furthermore, your good and non-good knowledge of body and speech is contained by its body of maturation, then, is the shape of the good and non-good knowledge of body and speech produced from the previous material part of the color of knowledge? If so, then the non-knowledge precepts will also become the unstated born of maturation, because it is produced from the previous material part of the color of knowledge of body and speech. If it is said that it is not established, then as it is said: 'The precepts that are correctly taken depend on knowledge, therefore the seven types of form karma necessarily have both knowledge and non-knowledge.' Furthermore, is knowledge the good deed of the knowledge of shape? If so, then the knowledge of shape...

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་ཁྱེད་ཅག་དགེ་བ་གཏན་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་མིན་ནམ། ཐུགས་དྲན་རྣལ་དུ་ཞོག་ཁྱབ་པ་མེད་ན་ཁྱབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡིན། འདོད་ན་སྨྱོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ག་ལ་རྩོད། །ངག་དོན་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ལ། ལུས་ངག་གི་སྒྲ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སུ་མི་སྟོན་པ་ནི་བྱེ་སྨྲ་དག་གི་གཏིང་ཚུགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་སྟོན་པའི་གསུང་ཚངས་པའི་སྒྲ་དབྱངས་ཅན་གྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་དགེ་བའི་ལས་དེ་ཉི་འོག་པ་རྣམས་དེའི་རྒྱུའི་ལས་དེ་དག་ལས་རྣམ་སྨིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་འབྱུང་བ་གྲུབ། དེ་ལས་གསུང་ཚངས་པའི་སྒྲ་དབྱངས་གྲུབ་པས་བརྒྱུད་པ་གསུམ་པ་དང་། ཁ་ཆེ་བ་ནི་ལས་ལས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་རྒྱས་བྱུང་དང་། དེ་ལས་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་གསུང་དབྱངས་འབྱུང་བས་བརྒྱུད་པ་ལྔ་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་ལ། སྒྲའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་དགེ་བ་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ལྟར་གཟུགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེས་ན་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའང་སྒྲ་ཉིད་དུ་སྟོན་པས་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ཞེས་དང་། སྒྲ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་དག་གི་འདི་འཐད་ཀྱི་འཁྲུལ་བཤད་བྱུང་ངོ་ཅོག་ཀྱང་གནད་འདི་ལྟ་བུ་བློ་ཡུལ་དུ་མ་ཤར་བའི་གྲོག་སྐམ་གྱིས་ཉ་རྒྱ་འཐག་པ་ལྟར་ཟད་དོ། །མདོར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ལུས་ངག་
2-65a
གི་དགེ་མི་དགེ་ནི་བྱེ་སྨྲ་ཁོ་ནས་འདོད་ཀྱི། མདོ་སྡེ་པ་དང་ཐེག་ཆེན་པས་ནི་དེ་མི་འདོད་དེ། བྱེ་སྨྲས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གནས་བཞི་པར་ལུས་ངག་གི་ལས་དགེ་མི་དགེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་གཞུང་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི་ལུས་ངག་གི་རང་བཞིན་ནི་ལས་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་དུས་སུའང་སེམས་པ་ཉིད་ལས་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་དགེ་མི་དགེར་གྱུར་ན་ལུས་ངག་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བར་སྣང་ཡང་དོན་དགེ་བ་དང་སྡིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དེ་རྒྱུ་དང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ལུས་ངག་ལས་སུ་གསུངས་པ་ནི་སེམས་པ་དེ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ལས་སུ་བཏགས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་ཐམས་ཅད་དུའང་སེམས་པ་ཉིད་ལས་སུ་འདོད་ལ། ཐེག་པ་གོང་མ་ཐམས་ཅད་པ་ནི་ལུས་ངག་གི་བེམས་པོའི་ཆ་ནི་བདེ་སྡུག་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེར་གཏན་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ལ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ངག་གི་དགེ་མི་དགེ་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་ལེན་པའི་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ག

【现代汉语翻译】
那么，这难道不是你们确立善行并非永恒不变的时刻吗？请保持清醒的头脑，如果不是普遍存在，那就是普遍存在本身。如果想争辩，又怎能与疯子争论呢？将语言的意义和成熟的显现作为根源，身体和语言的声音形象的善行不显示为成熟的果报，这是有部宗的深刻见解。也就是说，如来宣说的梵天妙音的善业，那些阳光下的人们，从他们的根源之业中产生了成熟的自性之显现。从那之中产生了梵天妙音，这是第三个传承。而克什米尔人则认为，从业产生成熟的显现，然后是增长，然后是从同类因产生的，然后是妙音产生，这是第五个传承。声音的明咒的善业如此产生，形象的明咒的善业和恶业也必须如此类推。因此，语言的明咒的善与不善也显示为声音本身，因此也确立了它不是从成熟中产生的。因为有‘语言是明咒，是语言的声音’，以及‘声音不是从成熟中产生的’。因此，先前各方的所有错误的陈述，都像干涸的沟渠用渔网捕鱼一样徒劳无功，因为他们没有意识到这一点。总而言之，我们认为身体和语言的善与不善只有有部宗才承认，经部宗和大乘宗并不承认。有部宗以此为基础，在《俱舍论》第四品中，在讨论完身体和语言的善与不善之后，提出了包括疑问解答在内的论述。经部宗认为，身体和语言的自性不是业，然而，即使在那些时候，也是从心产生的。如果心变得善或不善，身体和语言虽然看起来是不善或善，但实际上会变成善或恶。经典中说心和意图是两种业，这是根据原因和时间的动机而说的。经典中说身体和语言是业，是为了使心达到最终完成，所以才称为业，但在任何情况下，都认为心本身是业。所有更高的乘都认为，身体和语言的物质部分永远不会被认为是产生快乐和痛苦结果的善或不善。因此，你在这里面临一个矛盾：没有任何一个承认身体和语言的自性是善或不善的佛教宗派，因为经部宗以上都不承认。
So, isn't this the moment for you to establish that virtue is not permanent? Please keep a clear mind, if it is not universally present, then it is universality itself. If you want to argue, how can you argue with a madman? Taking the meaning of language and the manifestation of ripening as the root, the virtue of the sound image of body and speech is not shown as the fruition of ripening, which is the profound view of the Vaibhashika school. That is to say, the virtuous action of the Brahma's melodious voice spoken by the Buddha, those under the sun, from their root actions, the manifestation of the nature of ripening is established. From that, the Brahma's melodious voice is produced, which is the third transmission. The Kashmiris say that from action comes the manifestation of ripening, then growth, then arising from a similar cause, and then the melodious voice arises, which is the fifth transmission. Just as the virtuous action of the sound mantra arises in this way, so too must the virtuous and non-virtuous actions of the form mantra be applied in the same way. Therefore, the virtuous and non-virtuous actions of the speech mantra are also shown as sound itself, thus establishing that it is not born from ripening. Because it says, 'Speech is mantra, is the sound of speech,' and 'Sound is not born from ripening.' Therefore, all the previous parties' erroneous statements are as futile as a dried-up ditch using a fishing net, because they have not realized this point. In short, we believe that the virtue and non-virtue of body and speech are only acknowledged by the Vaibhashikas, while the Sutrantikas and Mahayanists do not acknowledge it. The Vaibhashikas, based on this, in the fourth chapter of the Abhidharmakosha, after discussing the virtue and non-virtue of body and speech, present a discourse including questions and answers. The Sutrantikas believe that the nature of body and speech is not action, however, even at those times, it arises from the mind. If the mind becomes virtuous or non-virtuous, although body and speech appear to be non-virtuous or virtuous, in reality they become virtuous or evil. The scriptures say that mind and intention are two actions, which is said according to the motivation of cause and time. The scriptures say that body and speech are actions, in order to bring the mind to its ultimate completion, so they are called actions, but in any case, the mind itself is considered the action. All the higher vehicles believe that the material part of body and speech is never considered to be virtuous or non-virtuous, which produces the results of happiness and suffering. Therefore, you face a contradiction here: there is no Buddhist school that acknowledges the nature of body and speech as virtuous or non-virtuous, because none above the Sutrantikas acknowledge it.

【English Translation】
So, isn't this the moment for you to establish that virtue is not permanent? Please keep a clear mind, if it is not universally present, then it is universality itself. If you want to argue, how can you argue with a madman? Taking the meaning of language and the manifestation of ripening as the root, the virtue of the sound image of body and speech is not shown as the fruition of ripening, which is the profound view of the Vaibhashika school. That is to say, the virtuous action of the Brahma's melodious voice spoken by the Buddha, those under the sun, from their root actions, the manifestation of the nature of ripening is established. From that, the Brahma's melodious voice is produced, which is the third transmission. The Kashmiris say that from action comes the manifestation of ripening, then growth, then arising from a similar cause, and then the melodious voice arises, which is the fifth transmission. Just as the virtuous action of the sound mantra arises in this way, so too must the virtuous and non-virtuous actions of the form mantra be applied in the same way. Therefore, the virtuous and non-virtuous actions of the speech mantra are also shown as sound itself, thus establishing that it is not born from ripening. Because it says, 'Speech is mantra, is the sound of speech,' and 'Sound is not born from ripening.' Therefore, all the previous parties' erroneous statements are as futile as a dried-up ditch using a fishing net, because they have not realized this point. In short, we believe that the virtue and non-virtue of body and speech are only acknowledged by the Vaibhashikas, while the Sutrantikas and Mahayanists do not acknowledge it. The Vaibhashikas, based on this, in the fourth chapter of the Abhidharmakosha, after discussing the virtue and non-virtue of body and speech, present a discourse including questions and answers. The Sutrantikas believe that the nature of body and speech is not action, however, even at those times, it arises from the mind. If the mind becomes virtuous or non-virtuous, although body and speech appear to be non-virtuous or virtuous, in reality they become virtuous or evil. The scriptures say that mind and intention are two actions, which is said according to the motivation of cause and time. The scriptures say that body and speech are actions, in order to bring the mind to its ultimate completion, so they are called actions, but in any case, the mind itself is considered the action. All the higher vehicles believe that the material part of body and speech is never considered to be virtuous or non-virtuous, which produces the results of happiness and suffering. Therefore, you face a contradiction here: there is no Buddhist school that acknowledges the nature of body and speech as virtuous or non-virtuous, because none above the Sutrantikas acknowledge it.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིས་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་དག་གིས་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལ་གསལ་ཞིང་། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་ཁྱེད་རང་གི་རྩལ་བཤད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན་ལུས་ངག་གི་དགེ་མི་དགེ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་བཞག་ཏུ་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་ཡེ་མེད་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དབྱེ་གཞིར་བཞག་ནས་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་དབྱེ་བར་བྱས་ཏེ་དེ་ལྟ་བུ་དབྱེ་བ་དབྱེ་གཞི་དང་བཅས་པ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་སྟེ། སོ་སོར་ཐར་པ་དང་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་
2-65b
པ་དང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་ལས་ལམ་དངོས་གསུམ་ལ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་དེ་གསུམ་ཚང་གི། སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་ལས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཚང་གི་གཞན་གཉིས་མ་ཚང་ངོ་ཞེས་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས་བསྟན་པ་འདི་ལ་ནི་སུས་ཀྱང་བསྙོན་པར་བྱར་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོའི་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །སོ་སོ་ཐར་དང་བྱ་བའི་ལམ། །སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་དག་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་སྡིག་པ་ལས་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། སོ་སོ་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ལུས་དང་ངག་སྡོམ་པའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་སོ་སོ་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འཇུག་ཡིན་གྱི་ལས་ལམ་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག །སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་རིག་བྱེད་ཡིན་དུ་ཆུག །སོ་སོར་ཐར་པ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི་སྡོམ་པར་མ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་དམུས་ལོང་ལ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་བསྟན་པ་ན་ཅི་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ལ་ངས་ཅི་བྱར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ཐབས་མེད་ལ། གཞན་དུ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་པོ་དག་ནི་སོ་སོ་ཐར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་བཟུང་ནས་དེ་གཉིས་ཀའང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་ཡོད་པའི་དང་པོ་སོ་ཐར་དུ་བསྟན་ནས། འོ་ན་དེ་ལ་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལྟར་ཆེས་བླུན་པས་སྡོམ་པ་མིན་པར་དོགས་པ་ལ། དེ་སོ་ཐར་ཡིན་པར་མ་ཟད་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའང་ཡིན་ཅེས་ཀྱང་སྒྲ་ངེས་བཟུང་དུ་སྦྱར་བ་ལས། གཞན་ཡང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་
2-66a
ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁོ་བོས་ཞིབ་བསེད་དུ་སྨྲས་ཟིན་པས་ཕྱིན་ཆད་ལོག་པར་སྨྲ་བ་ལས་ཡང་དག་པར་བཟློག་པར་གྱིས་ཤིག །
说其因大种
གཉིས་པ་ལ། འབྱུང་བའི་དབྱེ་བ

【现代汉语翻译】
那些不接受这种观点的人，对所有经论都一目了然。因为你们把‘分别说部不这样认为’作为你们的论点，所以这个论证是成立的。如果你们接受这种观点，那么身语的善与非善在佛陀的教义中也将无法安立。如果别解脱戒没有表色，那么将别解脱戒的第一个刹那作为分类的基础，区分其是否为表色，并将这样的分类及其基础作为定义，那么它的定义有三个特点：别解脱、别解脱戒和别解脱的实际行为。第一个刹那具备这三个特点吗？在随后的刹那中，这三个定义中只有别解脱戒是完整的，而其他两个则不完整。在《俱舍论》的根本论和注释中都这样指出，这是任何人也无法否认的。正如经文所说：‘最初的识是识，非识。别解脱和行为之路。’正确受持戒律的表色和非表色的最初状态被称为别解脱，因为它使人从罪恶中解脱出来，即通过断除。这也称为别解脱戒，因为它约束身语，也称为行为之路。第二个刹那等只是别解脱戒，而不是别解脱，是进入，但不是实际的行为之路。’
有些人说：‘即使第一个刹那是表色，它也只是被认为是别解脱，而不是戒律。’对于那些人来说，就像给盲人展示太阳的中心，却什么也看不到一样，我无能为力。否则，正如经文所说：‘正确受持戒律的表色和非表色的最初状态被称为别解脱。’在受持的戒律中，表色和非表色两者都存在，并且这两者在许多前后刹那中都是最初的别解脱。那么，对于那些像之前一样愚蠢地怀疑它不是戒律的人，不仅它是别解脱，而且也是别解脱戒，这是通过明确的词语来确定的。否则，重复这个词就没有意义了。正如经文所说：‘也称为别解脱戒。’我已经详细说明了这一点，所以从今以后，请从错误的言论中转向正确的理解。
第二，关于大种的分类。

【English Translation】
Those who do not accept this view are clear about all the scriptures. Because you have made 'the Sarvastivadins do not think so' as your argument, this argument is valid. If you accept this view, then the good and non-good of body and speech will also be impossible to establish in the Buddha's teachings. If the Pratimoksha vow does not have form, then taking the first moment of the Pratimoksha vow as the basis for classification, distinguishing whether it is form or not, and taking such a classification and its basis as a definition, then its definition has three characteristics: Pratimoksha (individual liberation), Pratimoksha vow, and the actual path of action of Pratimoksha. Does the first moment possess these three characteristics? In the subsequent moments, only the Pratimoksha vow is complete among these three definitions, while the other two are not complete. This is pointed out in the root text and commentary of the Abhidharmakosha, which no one can deny. As the scripture says: 'The initial consciousness is consciousness, not consciousness. Pratimoksha and the path of action.' The initial state of form and non-form of correctly taking the vow is called Pratimoksha, because it liberates one from sins, that is, through abandonment. It is also called the Pratimoksha vow, because it restrains body and speech, and it is also called the path of action. The second moment and so on are only the Pratimoksha vow, not Pratimoksha, it is entering, but not the actual path of action.'
Some people say: 'Even if the first moment is form, it is only considered Pratimoksha, not a vow.' For those people, it is like showing the center of the sun to a blind person, who sees nothing, and I can do nothing about it. Otherwise, as the scripture says: 'The initial state of form and non-form of correctly taking the vow is called Pratimoksha.' In the vow taken, both form and non-form exist, and both of these are the initial Pratimoksha in many previous and subsequent moments. Then, for those who foolishly doubt that it is not a vow, just like before, not only is it Pratimoksha, but it is also the Pratimoksha vow, which is determined by clear words. Otherwise, repeating the word would be meaningless. As the scripture says: 'It is also called the Pratimoksha vow.' I have explained this in detail, so from now on, please turn from wrong speech to correct understanding.
Second, regarding the classification of the great elements.

--------------------------------------------------------------------------------

། བྱེད་ལས། མཚན་ཉིད། དོགས་གཅོད་དོ། །
大种差别
དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་ཆེ་རྣམས་རྒྱུར་བྱས་པ། །ཞེས་དང་། རེག་བྱ་བཅུ་གཅིག་ཅེས་པའི་འབྱུང་བ་དག་གང་ཞེ་ན། ལན་ནི་ས་ཁམས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་ཁམས་རྣམས་སོ། །དེའང་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མི་འབྱུང་མ་མྱོང་བའམ། འབྲས་བུའི་གཟུགས་རྣམས་རང་གི་རྣམ་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་པས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུའི་གཟུགས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་ཆེ་བའང་རང་གི་བྱ་བ་ལ་ཤས་ཆེ་བས་ཆེན་པོ་སྟེ། འགྲེལ་པ་ལས། ཡང་ན་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དག་གི་ཕུང་པོ་དེ་དག་བྱ་བ་ལ་ཤས་ཆེ་བ་དག་ལ་དེ་རྣམས་ཆེན་པོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཚོགས་ཤིང་འདུས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲ་བ་ལ་སོགས་པའམ། འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་གསལ་ཞིང་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། གོང་མ་བས། ཡོད་པ་རྒྱ་ཆེ། བརྟེན་པ་གཏོས་ཆེ། གནས་པ་ཐ་གྲུ་ཆེ་བས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཁམས་ནི་དྷཱ་ཏུ་ཞེས་པ་དྷཱ་རའི་སྒྲ་ལས་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ལེན་པའམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་ཁམས་སོ། །
大种所作
གཉིས་པ་ནི། ཐུན་མོང་གི་ལས་ལྔ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། སའི་ལས་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཐུར་དུ་མི་ལྟུང་བར་འཛིན་པ་དང་། ལ་སྩོགས་པ་སྟེ་ཆུས་མི་འགྱེས་པར་སྡུད་པ་དང་། མེས་མ་རུལ་བས་མྱགས་པར་སྨིན་པ་དང་། རླུང་གིས་གོང་ནས་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་དག་ལས་སུ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་རེ་རེ་ཞིང་འབྱུང་བ་བཞི་གར་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། བྱེ་སྨྲས། ས་སོགས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རེ་རེ་ལའང་མེ་སོགས་ཀྱི་བྱེད་ལས་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་རེ་རེ་ཞིང་འབྱུང་བ་བཞི་བཞི་པར་འདོད་དེ། རྡོ་བ་ལྟ་བུ་སྲ་བ་ས་ལའང་སྡུད་པ་དང་སྨིན་པ་དང་བསྐྱོད་པ་རྣམས་མཐོང་བས་ཆུ་མེ་
2-66b
རླུང་གསུམ་ཡོད་པར་དཔག་ལ། ཆུ་ལའང་གྲུ་འདེགས་པ་དང་། དྲོ་བ་ཉིད་དང་། གཡོ་བའི་ལས་མཐོང་བས་ས་མེ་རླུང་རྣམས་ཡོད་ལ། མེ་ལ་ཡང་བརྟན་པ་དང་གོང་བུར་འདུག་པ་དང་། གཡོ་བ་རྣམས་མཐོང་བས་ས་དང་ཆུ་དང་རླུང་རྣམས་ཡོད་ལ། རླུང་ལ་ཡང་འདེགས་པ་དང་གྲང་བ་དང་དྲོ་རེག་མཐོང་བས་ས་ཆུ་མེ་རྣམས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྡེ་པས་ས་ལྟ་བུ་ལ་ཆུ་སོགས་གང་སྣང་བའི་ཆ་ནི་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་ལ། མི་སྣང་བ་ནི་ས་བོན་ནམ་ནུས་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འོ་ན་འབྱུང་བ་ནི་བཞིར་གྲངས་ངེས་ཏེ། ས་མེད་ན་འབྲས་བུ་རྣམས་ཐུར་དུ་ལྟུང་བར་འགྱུར་བས་འཛིན་པས་ས་དང་། ཆུ་མེད་ན་ཐལ་བ་སྐམ་པོ་ལྟར་ཡལ་བར་འགྱུར་བས་སྡུད་པས་ཆུ་དང་། མེ་མེད་ན་དབྱར་ཀ་ཤ་ཡི་གོང་བུ་ལྟར་རུལ་བར་འགྱུར་བས་སྨིན་པས་མེ་དང་། རླུང་མེད་ན་རྡོ་ཡི་འོག་གི་མྱུ་གུ་ལྟར་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བས་འབྲས་གཟུགས་བསྐྱེད་པ་ལ་བཞི་པོ་འདི་ལས་ཉུང་ན་མི་ནུས་ཤིང་། མང་ན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གོ་མ་ཕྱེ་ན་སྐྱ

【现代汉语翻译】
 कार्य (kārya，梵文天城体，kārya，行为)， लक्षण (lakṣaṇa，梵文天城体，lakṣaṇa，特征)， དོགས་གཅོད (dogs gcod，疑问解答)。
大种差别
第一，‘以大种为因’，以及‘十一触’中的大种是什么呢？回答是地界、水界、火界和风界。
从无始以来，它们并非不曾产生，而是使果实的形体以自身的形式产生，因此称为‘生’（འབྱུང་བ，'byung ba，产生）。作为果实形体的巨大之因，它们在自身的作用中占有重要地位，因此称为‘大’（ཆེན་པོ，chen po，巨大）。如释论所说：‘或者，地、水、火、风的聚合体，在作用中占有重要地位，因此它们被称为大。’因为集合和聚集的整体，其坚硬等性质，或保持等作用明显且重要。如《上部》所说：‘存在广大，所依广大，所处广大。’
‘界’（ཁམས，khams）是 धातु (dhātu，梵文天城体，dhātu，界) ，源于 धार (dhāra，梵文天城体，dhāra，持有) 的声音，取果实的形体或持有自身的特征，因此称为‘界’。
大种所作
第二，共同的作用有五种，不共同的作用是：地的作用是保持果实的形体不向下坠落，以及水的聚集不分散，火的成熟不腐烂，风的使之不断增长。这些作用是确定的。
那么，地等每一个大种中，是否都存在所有四种大种呢？
分别部（བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ，bye brag smra ba，Vaibhāṣika）认为，地等每一个大种中，通过推测火等的作用，每一个都具有四种大种。例如，石头坚硬是地的特性，但也能看到水的聚集、火的成熟和风的运动，因此可以推测存在水、火、风三种。水中也能看到支撑船只、温暖和运动的作用，因此存在地、火、风三种。火中也能看到稳定、聚集和运动的作用，因此存在地、水、风三种。风中也能看到支撑、寒冷和温暖的触感，因此存在地、水、火三种。
经部（མདོ་སྡེ་པ，mdo sde pa，Sautrāntika）认为，地等显现的部分是显现存在的，不显现的部分则以种子或能力的形式存在。
那么，大种的数量确定为四种的原因是：如果没有地，果实会向下坠落，因此需要保持的‘地’；如果没有水，会像干燥的灰烬一样消散，因此需要聚集的‘水’；如果没有火，会像夏季的肉块一样腐烂，因此需要成熟的‘火’；如果没有风，会像石头下的嫩芽一样无法生长，因此对于产生果实的形体，少于四种不行，多于四种不必要。
如果不区分，会……

【English Translation】
 कार्य (kārya, Devanagari, kārya, action), लक्षण (lakṣaṇa, Devanagari, lakṣaṇa, characteristic), དོགས་གཅོད (dogs gcod, question resolution).
Differentiation of the Great Elements
First, 'having the great elements as cause,' and what are the great elements among the 'eleven tangibles'? The answer is the earth element, water element, fire element, and wind element.
From beginningless time, they have not been unproduced, but cause the forms of fruits to arise in their own form, hence they are called 'arising' (འབྱུང་བ, 'byung ba, arising). As the great cause of the forms of fruits, they have a major share in their own function, hence they are called 'great' (ཆེན་པོ, chen po, great). As the commentary says: 'Or, the aggregates of earth, water, fire, and wind, those that have a major share in their function, therefore they are called great.' Because the aggregate of gathering and assembling, its hardness and so on, or the function of holding and so on, is clear and important. As the Upper One says: 'Existence is vast, reliance is vast, dwelling is vast.'
'Element' (ཁམས, khams) is धातु (dhātu, Devanagari, dhātu, element), derived from the sound of धार (dhāra, Devanagari, dhāra, holding), taking the form of fruits or holding its own characteristics, hence it is called 'element'.
Actions of the Great Elements
Second, the common actions are five, and the uncommon actions are: the action of earth is to hold the form of fruits from falling downwards, and the gathering of water from dispersing, the ripening of fire from rotting, and the causing of wind to continuously grow. These actions are definite.
Then, does each of the great elements such as earth contain all four great elements?
The Vaibhāṣika (བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ, bye brag smra ba) believes that in each of the great elements such as earth, by inferring the actions of fire and so on, each has four great elements. For example, the hardness of stone is a characteristic of earth, but one can also see the gathering of water, the ripening of fire, and the movement of wind, therefore one can infer the existence of water, fire, and wind. In water, one can also see the actions of supporting boats, warmth, and movement, therefore there are earth, fire, and wind. In fire, one can also see the actions of stability, aggregation, and movement, therefore there are earth, water, and wind. In wind, one can also see the touch of support, coldness, and warmth, therefore there are earth, water, and fire.
The Sautrāntika (མདོ་སྡེ་པ, mdo sde pa) believes that the part that appears in earth and so on exists manifestly, and the part that does not appear exists in the form of seeds or potential.
Then, the reason why the number of great elements is fixed at four is: if there is no earth, the fruits will fall downwards, therefore there is the 'earth' that holds; if there is no water, it will dissipate like dry ashes, therefore there is the 'water' that gathers; if there is no fire, it will rot like a piece of meat in summer, therefore there is the 'fire' that ripens; if there is no wind, it will not grow like a sprout under a stone, therefore for producing the form of fruits, less than four is not possible, and more than four is not necessary.
If not distinguished, it will...

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བར་མི་རུང་བས་ནམ་མཁས་ཀྱང་འབྲས་གཟུགས་འབྱུང་བའི་གོ་འབྱེད་དོ་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་ནི་གཞན་དུ་སོང་ནས་གོ་ཕྱེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། གོ་མ་བཀག་ཙམ་གྱི་ཕྱིར། འབྲས་གཟུགས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་འབྱུང་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་ལོ། །
大种定义
(གསུམ་)པ་ནི། སྲ་གཤེར་དྲོ་ཉིད་གཡོ་བ་རྣམས། །ས་ནི་སྲ་ཞིང་འཐས་པ་དང་། ཆུ་ནི་གཤེར་ཞིང་བརླན་པ་དང་། མེ་ནི་ཚ་ཞིང་སྲེག་པའམ་དྲོ་བ་ཉིད་དང་། རླུང་ནི་རྒྱུན་ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་གཡོ་བ་རྣམས་སོ། །བོད་ཁ་ཅིག་གཡོ་བ། སེམས་པ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། ཡང་བ་འབྲས་བུའི་རེག་བྱ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་ཡང་ཞིང་གཡོ་བ་ཟེར་ཡང་། སེམས་པ་གཡོ་བ་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་སྒྲ་མཚུངས་ཙམ་གྱིས་དོན་མི་མཚུངས་སོ། །
བཞི་
2-67a
པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་དུ་ནི་ཐ་སྙད་དུ། །ཁ་དོག་དབྱིབས་ལ་ས་ཞེས་བརྗོད། །དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚེ་འབྲས་བུའི་གཟུགས་མིག་གི་ཡུལ་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་ལས། སྲ་བ་རེག་བྱ་ལ་སའི་ཁམས་སུ་འདོད་དོ། །ཆུ་མེ་ཡང་ངོ་སྟེ་དེ་དང་འདྲ་བར་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་བརྗོད་ལ། རླུང་གི་ཚོགས་ནི་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་སྐབས་འགར་ཁམས་གཡོ་བའི་རེག་བྱ་ཉིད་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ལ་རླུང་གིས་རེག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འགར་ས་དེ་དང་འདྲ་བར་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་རླུང་དུ་འདོད་པས་བསྟན་བཅོས་དང་མི་མཐུན་པར་བརྗོད་པའང་ཡིན་ནོ། །
安立界及处分
གསུམ་པ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞག་ཚུལ་ནི། དབང་དོན་དེ་དག་ཁོ་ན་ལ། །སྐྱེ་མཆེད་དང་ནི་ཁམས་བཅུར་འདོད། །སློབ་དཔོན་ནི་ཚིག་ཟོར་ཡང་བ་ལ་མཁས་ཤིང་གཞུང་ཚིག་ཚེགས་ཆུང་བར་མཛད་པས་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྟོན་ཏེ། དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན་ལྔ་དེ་དག་ཁོ་ན་ལ་ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་འདིས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པར་བསྟན་ནས་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུར་འདོད་དོ། །
说受等三蕴界处
གཉིས་པ་ཚོར་སོགས་གསུམ་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པ་ལ་བཞི། ཚོར་བ། འདུ་ཤེས། འདུ་བྱེད། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་བསྟན་པའོ། །
受
དང་པོ་ཚོར་བ་ནི། ཚོར་བ་མྱོང་བའོ། །མྱོང་བའོ་ཞེས་པའི་མྱོང་བ་ལ་ཁ་ཅིག་བདེན་གཉིས་ལས། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཡང་ནི། །དགག་པར་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ལ་བཟུང་བར་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་མྱོང་བར་ཡང་བཤད་ལ། སློབ་དཔོན་བྲམ་ཟེས། སྒྲུབ་པ་མྱོང་ཉིད་སེལ་བ་ནི། །ལྡོག་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཅེས་རྟོག་མེད་སྒྲུབ་པའི་
2-67b
སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ལ་ཡང་མྱོང་བར་བཤད་ཅིང་། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། རང་ཉིད་གསལ་བ་མྱོང་བ་སྟེ། །

【现代汉语翻译】
如果因为不能阻碍，虚空也能成为产生果实之色的条件吗？答：虚空并非通过转化为其他事物来创造条件，而仅仅是不阻碍。因此，它与产生果实之色的诸要素的活动无关。
大种的定义
（三）是：坚硬、湿润、温暖、运动这些特性。
地是坚硬且有粘性的；水是湿润且潮湿的；火是热且能燃烧或温暖的；风是在不同地方持续运动的。
有些藏人认为运动也存在于心识中，轻盈也存在于果实的触觉中，所以说轻盈且运动。然而，心识的运动是指引导心识指向目标，仅仅是声音相同，意义并不相同。
四
2-67a
是：经论中常说的地界等，与世间常说的地等的区别是什么呢？
世间通常用名称来指称颜色和形状为‘地’。这样称呼时，果实的颜色是眼睛的对象。但在经论中，坚硬的触觉被认为是地界。水、火也是如此，用颜色和形状来指称。风的集合，世人有时也指运动的触觉本身，例如说身体感受到风的吹拂。有时也像地一样，用颜色和形状来指称风，因此与经论的说法不一致。
安立界及处分
第三，安立为界和处的方式是：
唯有这些根和境，被认为是处和十界。
论师善于简化语言，使论著的文字简练，因此将色蕴本身显示为界和处。‘唯有这些根和境’这个限定词，表明除了非能知之外，其余的都被排除，因此被认为是十个色处和十个色界。
说受等三蕴界处
第二，关于受等三蕴的蕴、界、处的解说分为四部分：受、想、行、法处和法界。
受
第一，受是感受。
关于‘感受’，有些人从真俗二谛的角度解释说：‘无论体验到什么，都不应否定’，似乎是将心和心所的觉知也视为一种体验。论师婆罗门说：‘消除体验本身，就是确定其反面。’这是通过无分别的证悟进入体验。
2-67b
法称论师说：‘自身显现即是体验。’

【English Translation】
If the sky can also become a condition for the appearance of fruit-form because it cannot obstruct, is that so? Answer: The sky does not create conditions by transforming into something else, but merely by not obstructing. Therefore, it is separate from the activity of the elements that produce fruit-form.
Definition of the Great Elements
(Three) are: hardness, moisture, warmth, movement these characteristics.
Earth is hard and adhesive; water is moist and wet; fire is hot and burning or warm; wind is continuously moving in different places.
Some Tibetans think that movement also exists in consciousness, and lightness also exists in the tactile sensation of fruit, so they say light and moving. However, the movement of consciousness refers to guiding consciousness towards an object, and it is only the sound that is the same, the meaning is not the same.
Four
2-67a
What is the difference between the earth element, etc., commonly mentioned in treatises, and the earth, etc., commonly mentioned in the world?
In the world, the name is usually used to refer to color and shape as 'earth'. When it is called that way, the color of the fruit is the object of the eye. But in the treatises, the tactile sensation of hardness is considered the earth element. Water and fire are also the same, referred to by color and shape. The collection of wind is sometimes referred to by worldly people as the tactile sensation of the moving element itself, for example, saying that the body feels the touch of the wind. Sometimes, like earth, wind is referred to by color and shape, so it is also said in a way that is inconsistent with the treatises.
Establishing Realms and Divisions
Third, the way of establishing as realms and sources is:
Only these faculties and objects are considered sources and ten realms.
The teacher is good at simplifying language and making the text of the treatise concise, so he shows the form aggregate itself as realms and sources. The restrictive word 'only these faculties and objects' indicates that everything other than the non-knowing is excluded, so they are considered ten form sources and ten form realms.
Explaining the Three Aggregates, Realms, and Sources of Feeling, etc.
Second, the explanation of the aggregates, realms, and sources of the three aggregates of feeling, etc., is divided into four parts: feeling, perception, formation, and the dharma source and dharma realm.
Feeling
First, feeling is experience.
Regarding 'experience', some people explain it from the perspective of the two truths, saying: 'Whatever is experienced should not be denied,' seemingly considering the awareness of mind and mental factors as a kind of experience. The teacher Brahmin said: 'Eliminating experience itself is to determine its opposite.' This is entering experience through non-conceptual realization.
2-67b
Dharmakirti said: 'Self-manifestation is experience.'

--------------------------------------------------------------------------------

དོན་དང་འདྲ་བ་དམིགས་པ་ཡིན། །དེས་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དམིགས་མྱོང་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཅེས་འཛིན་ཆའི་གསལ་བ་ཙམ་ལ་ཡང་མྱོང་བར་འཆད་པ་ལས། འདིར་ཐ་མ་བཟུང་སྟེ་ཕན་གནོད་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བལྟོས་ནས་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །དེའི་ཚེ་དམིགས་མྱོང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པས་མྱོང་བ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །ཁ་ཅིག་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་མྱོང་བའོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་གཞན་ལ་མྱོང་བ་མེད་ན་བེམས་པོར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་ཚོར་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རང་སྟོབས་ཀྱིས་མྱོང་བ་མེད་ལ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་མྱོང་བ་ཡོད་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་ལས་གྲོལ་ལོ། །མདོར་ན་ཚོར་བའི་མཚན་ཉིད་ལ་བྱེ་སྨྲ་ནི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་འདོད། །བྱེ་སྨྲའི་ཕྱོགས་གཅིག་སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ནི་ཡུལ་ཉམས་མྱོང་ཚོར་བ་ཡིན་ན། དམིགས་པ་གཅིག་པའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཚོར་བའི་མཚན་ཉིད་རེག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་དོ། །སེམས་ཙམ་པས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་དོ། །དབྱེ་བ་ནི་ངོ་བོས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། རྟེན་གྱིས་ཚོར་བའི་ཚོགས་དྲུག་གོ ། ཅི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བྱུང་དག་སེམས་ལས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཅེ་ན། གྲུབ་མཐའི་དབྱེ་བས་འདོད་པ་ཅི་རིགས་པར་སྣང་བ་ལས། སློབ་དཔོན་སྐལ་ལྡན་ཁྱད་ཅན་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། སེམས་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གནས་སྐབས་ན་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པར་བཞག་པའི་
2-68a
ཕྱིར། རྒྱན་ལས། སེམས་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྟེ། །དེ་བཞིན་ཆགས་སོགས་སྣང་བ་དང་། །དད་ལ་སོགས་པར་སྣང་བར་འདོད། །ཉོན་མོངས་དགེ་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་སྨྲའོ། །བཙུན་པ་ཤྲཱི་རཱ་ཛ་ན་རེ། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ཕུང་པོ་ལོགས་སུ་བྱས་པས་རྫས་གཞན་ཡིན་ལ། སེམས་བྱུང་གཞན་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །བཙུན་པ་ཀུ་མཱ་རཱ་ཛ་ན་རེ། དེ་གཉིས་དང་རེག་པ་དང་སེམས་པ་དང་བཞི་ནི་རྫས་གཞན་ཡིན་ལ། གཞན་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སོ་ཞེས་སྨྲའོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ལས་སེམས་བྱུང་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་འབྱུང་བའི་ལྔ་བཏགས་ཡོད་དང་། བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་དང་གཞི་ཕྲན་ཚེགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་དང་བཅས་པའི་བདུན་ཅུ་རྫས་སུ་འདོད་ལ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་རྫས་དང་། ཉི་ཤུ་རྩ་དགུ་བཏགས་པར་འདོད་དེ་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་མི་འདོད་དོ། །གྲུབ་མཐའ་དེ་དག་གང་བཟང་བ་བརྟགས་པ་ན། རིགས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ནི་རིགས་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་མི་ནུས་པས་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་ཤེས་པར

【现代汉语翻译】
对境如实而取是为所缘（dön dang dra wa dmigs pa yin）。因此，一切识的所缘体验各不相同（des na shes pa thams cad kyi dmigs myong dag ni tha dad yin）。
如是，仅就执取分（’dzin cha）的显现而言，也解释为一种体验。此处，通过观察最终的利益和损害的后续影响，来体验显现。此时，由于所缘体验的本体不可能相同，因此可以说，体验凭借自身的力量来体验事物的本体和差别。有些人也说，这是追求事物本身的体验。
如果其他识没有体验，就会变成无情物；如果有体验，就会变成感受。如果没有自力体验，但有他力体验，就能摆脱这两种过失。总之，对于感受的定义，毗婆沙宗（bye smra）认为是体验对境。毗婆沙宗的一个派别，世友论师（slob dpon ’dus bzang），认为如果体验对境是感受，那么与具有相同所缘的俱生心（sems las byung ba）就没有区别，因此认为感受的定义是体验触（reg pa）。经部宗（mdo sde pa）认为是体验异熟果（rnam par smin pa）。唯识宗（sems tsam pa）认为是体验自己的本体。
分类上，本体分为乐受等三种；所依上，分为六种感受的集合（tshor ba’i tshogs drug）。
那么，感受等心所（sems byung）是与心（sems）异体还是同体呢？根据宗派的划分，有各种不同的观点。具吉祥慧论师（slob dpon skal ldan khyad can）等人说：心所不是与心异体的实物，因为心本身在体验的状态下，被安立为感受等。《宝鬘论》（rgyan las）中说：‘心有二种显现，即显现为贪等，以及显现为信等。烦恼和善法，有或没有。’
尊者室利罗多（btsun pa shrI rA dza）说：感受和想蕴（’du shes phung po）是分离的，因此是异体实物，而其他心所是心的状态。
尊者鸠摩罗多（btsun pa ku mA rA dza）说：感受、想、触、作意这四者是异体实物，而其他心所是心的状态。
分别说部（bye brag tu smra ba）认为，从第五蕴（phung po lnga pa）中产生五十一心所，其中五蕴是假有，四十六蕴和从支末所生的二十四蕴，总共七十蕴是实有。十二处（skye mched）中，二十二处是实有，二十九处是假有，不认为是心的状态。
如果考察这些宗派哪个更好，那么，不是理智的对象，就不能用理智来确定唯一的结论，因此要遵循经论来了解宗派。

【English Translation】
Focusing on something as it truly is constitutes an object of perception (dön dang dra wa dmigs pa yin). Therefore, the experiences of all consciousnesses regarding their objects are distinct (des na shes pa thams cad kyi dmigs myong dag ni tha dad yin).
Thus, even the mere clarity of the grasping aspect ('dzin cha) is explained as an experience. Here, the manifestation is experienced clearly by considering the manner in which benefit and harm follow. At that time, since it is impossible for the essence of the object of perception and the experience to be the same, it is said that the experience, by its own power, experiences the essence and distinctions of the object. Some also say that it is the experience of seeking the meaning itself.
If other consciousnesses do not have experience, they would become inanimate objects; if they do, they would become feelings. If there is no experience by self-power, but there is experience by other-power, then one is freed from both faults. In short, regarding the definition of feeling, the Vaibhashika school (bye smra) considers it to be the experience of an object. One faction of the Vaibhashika, Master Vasumitra (slob dpon 'dus bzang), believes that if experiencing an object is feeling, then there would be no difference between it and the mental events arising from the same object, so they consider the definition of feeling to be the experience of contact (reg pa). The Sautrantika school (mdo sde pa) considers it to be the experience of fruition (rnam par smin pa). The Cittamatra school (sems tsam pa) considers it to be the experience of one's own essence.
In terms of division, the essence is divided into three: pleasure, etc.; in terms of support, it is divided into the six aggregates of feeling (tshor ba'i tshogs drug).
Are feelings and other mental factors (sems byung) different entities from the mind (sems), or are they the same? Depending on the division of philosophical schools, various views appear. Master Kalden Khyechen (slob dpon skal ldan khyad can) and others say: Mental factors are not different substances from the mind, because the mind itself, in the state of experiencing, is posited as feeling, etc. In the Garland Sutra (rgyan las), it says: 'The mind appears in two ways: as attachment and so on, and as faith and so on. Afflictions and virtues, exist or do not exist.'
Venerable Shriraaja (btsun pa shrI rA dza) says: Feeling and the aggregate of perception ('du shes phung po) are separate, therefore they are different substances, while other mental factors are states of mind.
Venerable Kumararaja (btsun pa ku mA rA dza) says: These two, along with contact and attention, are four different substances, while the others are states of mind.
The Vaibhashika school (bye brag tu smra ba) believes that fifty-one mental factors arise from the five aggregates (phung po lnga pa), of which the five aggregates are nominally existent, and the forty-six aggregates and the twenty-four aggregates arising from the minor bases, totaling seventy, are substantially existent. In the twelve sources (skye mched), twenty-two are substantially existent, and twenty-nine are nominally existent, and they are not considered to be states of mind.
If one examines which of these philosophical schools is better, then that which is not an object of reason cannot be definitively determined by reason alone, therefore one must follow the scriptures to understand the tenets of the established schools.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཁ་ཅིག །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ནི་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡིན་སེམས་པ་ལུང་ལས་མི་བལྟོས་ཏེ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་ངོ་བོ་རང་རིག་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་ཡུལ་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་མ་ལུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །བདག་ཉིད་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ། །ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་བརྟག་བྱ་གང་། །མ་མཐོང་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སྨྲ་ལ། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའང་འབྲེལ་མེད་པ་སྟེ། ལུང་དེ་མངོན་
2-68b
སུམ་གྱི་ཚད་མས་ཡུལ་མངོན་གྱུར་གྱི་ཆ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཆ་གཞན་མེད་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཙམ་གྱིས་མཐོང་ན་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ལུང་དུ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ངོ་བོ་རང་རིག་པས་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་ངེས་པར་མི་བྱེད་ལ། མངོན་སུམ་དེས་དྲངས་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཙམ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་ངས་ངེས་པ་དང་། ཡང་སེམས་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ལ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་ངེས་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་སོ་སྐྱེ་ནང་གི་བློ་གྲོས་ཞན་པས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པས་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་སོང་བ་ལུང་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་པའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་ཚད་མ་འདི་ནི་རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བར་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་མ་མཐོང་བའི་ཆ་གཞན་མེད་པའི་ཆོས་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ལྟ་བུ་གང་མ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནི་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་རྟོགས་དགོས་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱད་པར་ཆ་ཤས་རྣམ་སྤངས་པ། །མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བཟུང་བ་ལ། །ཁྱད་པར་གང་ལ་རྟོགས་པ་ཡི། །རྐྱེན་ཡོད་དེ་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ལུང་ལ་ཡང་མཁས་པས་དཔྱད་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལ་བསྟེན་པར་འོས་ཀྱི། མུ་སྟེགས་པའི་ལུང་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུང་ཡང་གཞལ་བྱའི་དོན་ལ་བསླུ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་མངོན་གྱུར་ལ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བ་བྱེ་བྲག་པས་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཅི་ཆ་མེད་དང་། ཡན་ལག་གི་རྫས་དུ་མ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཁས་ལེན་ལ། གྲངས་ཅན་པས་ཚོར་བ་བེམས་པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ལྐོག་གྱུར་ལ་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བ་སྤྱོད་པ་པས་སྒྲ་རྟག་པ་
2-69a
དང་། རྒྱང་འཕེན་པས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལའང་ལུང་ཚད་མ་དང་བྲལ་ཞིང་རང་ཚིག་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བ་ནི། གཅེར་བུ་པ་སེམས་ལ་ཡོད་པའི་སྡིག་པ་ཁྲུས་ཀྱིས་འདག་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གངྒའི་སྒོ་དང་ཀུ་ཤ་འཁྱིལ། །བྱ

{
  "translations": [
    "需要这样做。如果是这样，有些人会思考心和心所（心理活动）是一体还是他体，这不需要依赖于经文，因为心和心所的自性可以通过自证（自我的认知）来体验。与此相同，那些与自性为一体的特殊法，也不会完全隐藏于显现和可推测的对境之外。正如所说：‘事物的自性为一，自性是显现的，还需要用量（ प्रमाण ，pramāṇa，认知工具）来考察什么呢？还有什么未见的部分呢？’这样说也是没有关联的，因为这段经文是说，在显现的量所认知的显现部分，没有未见的部分。仅仅因为这样，就认为这段经文与‘如果见到，就能理解’的说法相关联，是不恰当的。因此，即使心和心所的自性被自证体验到，成为显现的对境，也不能仅仅因此就确定。我确定仅仅由显现所引导的心和心所在我自己的相续中产生，并且我也通过‘所作性’（བྱས་པའི་རྟགས།）的理由确定心和心所是无常的。因为凡夫俗子中智慧低下的人无法理解心和心所的差别，所以对于那些极其隐蔽的事物，需要通过经教量来确定。这个经教量就像从善与非善的因推断出快乐和痛苦的果一样。对于那些没有体验到显现，没有未见部分的法，比如心和心所是一体还是他体，对于那些尚未理解的部分，需要通过其他的量来理解。正如所说：‘当显现已经把握了没有差别和部分的事物时，还需要理解什么差别呢？如果有缘，就能理解。’因此，如果智者进行分析，就应该依赖于佛教的经教，而不是外道的经教，因为他们的经教在可衡量的意义上是具有欺骗性的。例如，胜论派（Vaiśeṣika）说显现与显现量相矛盾，他们普遍接受没有部分的事物，并且承认一个包含多个部分的整体事物。数论派（Sāṃkhya）承认感觉是物质性的。对于隐蔽的事物，与比量相矛盾的说法是，顺世外道（Cārvāka）认为声音是常住的，并且胜论派认为比量不是量。对于极其隐蔽的事物，那些与经教量相悖，并且自相矛盾的说法，就像耆那教徒（Nirgrantha）认为存在于心中的罪恶可以通过沐浴来洗净一样。正如所说：‘恒河之门和吉祥草的缠绕，’",
    "This needs to be done. If so, some people will think about whether the mind and mental events (psychological activities) are one or different. This does not need to rely on scriptures, because the nature of the mind and mental events can be experienced through self-awareness (self-cognition). Similarly, those special dharmas that are one with self-nature will not be completely hidden from manifest and inferable objects. As it is said: 'The self-nature of things is one, and the self-nature is manifest. What else needs to be examined with valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, cognitive tool)? What other unseen parts are there?' Saying this is also irrelevant, because this scripture says that in the manifest part recognized by the manifest valid cognition, there are no unseen parts. It is inappropriate to think that this scripture is related to the saying 'If you see it, you can understand it' just because of this. Therefore, even if the nature of the mind and mental events is experienced by self-awareness and becomes a manifest object, it cannot be determined just because of this. I am sure that the mind and mental events guided only by manifestation arise in my own continuum, and I also determine that the mind and mental events are impermanent through the reason of 'being made' (བྱས་པའི་རྟགས།). Because people with low wisdom among ordinary people cannot understand the difference between the mind and mental events, for those extremely hidden things, it is necessary to determine through scriptural valid cognition. This scriptural valid cognition is like inferring the result of happiness and suffering from the cause of good and non-good. For those dharmas that have not experienced manifestation and have no unseen parts, such as whether the mind and mental events are one or different, for those parts that have not yet been understood, it is necessary to understand through other valid cognitions. As it is said: 'When manifestation has grasped things without difference and parts, what difference needs to be understood? If there is a condition, it can be understood.' Therefore, if the wise analyze, they should rely on Buddhist scriptures, not non-Buddhist scriptures, because their scriptures are deceptive in the measurable sense. For example, the Vaiśeṣika says that manifestation contradicts manifest valid cognition, they universally accept things without parts, and they acknowledge a whole thing that contains multiple parts. The Sāṃkhya acknowledges that sensation is material. For hidden things, the statement that contradicts inference is that the Cārvāka believes that sound is permanent, and the Vaiśeṣika believes that inference is not a valid cognition. For extremely hidden things, those statements that contradict scriptural valid cognition and are self-contradictory are like the Nirgrantha believing that the sins existing in the heart can be washed away by bathing. As it is said: 'The gate of the Ganges and the entanglement of auspicious grass,'"
  ],
  "english_translations": [
    "This needs to be done. If so, some people will think about whether the mind and mental events (psychological activities) are one or different. This does not need to rely on scriptures, because the nature of the mind and mental events can be experienced through self-awareness (self-cognition). Similarly, those special dharmas that are one with self-nature will not be completely hidden from manifest and inferable objects. As it is said: 'The self-nature of things is one, and the self-nature is manifest. What else needs to be examined with valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, cognitive tool)? What other unseen parts are there?' Saying this is also irrelevant, because this scripture says that in the manifest part recognized by the manifest valid cognition, there are no unseen parts. It is inappropriate to think that this scripture is related to the saying 'If you see it, you can understand it' just because of this. Therefore, even if the nature of the mind and mental events is experienced by self-awareness and becomes a manifest object, it cannot be determined just because of this. I am sure that the mind and mental events guided only by manifestation arise in my own continuum, and I also determine that the mind and mental events are impermanent through the reason of 'being made' (བྱས་པའི་རྟགས།). Because people with low wisdom among ordinary people cannot understand the difference between the mind and mental events, for those extremely hidden things, it is necessary to determine through scriptural valid cognition. This scriptural valid cognition is like inferring the result of happiness and suffering from the cause of good and non-good. For those dharmas that have not experienced manifestation and have no unseen parts, such as whether the mind and mental events are one or different, for those parts that have not yet been understood, it is necessary to understand through other valid cognitions. As it is said: 'When manifestation has grasped things without difference and parts, what difference needs to be understood? If there is a condition, it can be understood.' Therefore, if the wise analyze, they should rely on Buddhist scriptures, not non-Buddhist scriptures, because their scriptures are deceptive in the measurable sense. For example, the Vaiśeṣika says that manifestation contradicts manifest valid cognition, they universally accept things without parts, and they acknowledge a whole thing that contains multiple parts. The Sāṃkhya acknowledges that sensation is material. For hidden things, the statement that contradicts inference is that the Cārvāka believes that sound is permanent, and the Vaiśeṣika believes that inference is not a valid cognition. For extremely hidden things, those statements that contradict scriptural valid cognition and are self-contradictory are like the Nirgrantha believing that the sins existing in the heart can be washed away by bathing. As it is said: 'The gate of the Ganges and the entanglement of auspicious grass,'"
    "This needs to be done. If so, some people will think about whether the mind and mental events (psychological activities) are one or different. This does not need to rely on scriptures, because the nature of the mind and mental events can be experienced through self-awareness (self-cognition). Similarly, those special dharmas that are one with self-nature will not be completely hidden from manifest and inferable objects. As it is said: 'The self-nature of things is one, and the self-nature is manifest. What else needs to be examined with valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, cognitive tool)? What other unseen parts are there?' Saying this is also irrelevant, because this scripture says that in the manifest part recognized by the manifest valid cognition, there are no unseen parts. It is inappropriate to think that this scripture is related to the saying 'If you see it, you can understand it' just because of this. Therefore, even if the nature of the mind and mental events is experienced by self-awareness and becomes a manifest object, it cannot be determined just because of this. I am sure that the mind and mental events guided only by manifestation arise in my own continuum, and I also determine that the mind and mental events are impermanent through the reason of 'being made' (བྱས་པའི་རྟགས།). Because people with low wisdom among ordinary people cannot understand the difference between the mind and mental events, for those extremely hidden things, it is necessary to determine through scriptural valid cognition. This scriptural valid cognition is like inferring the result of happiness and suffering from the cause of good and non-good. For those dharmas that have not experienced manifestation and have no unseen parts, such as whether the mind and mental events are one or different, for those parts that have not yet been understood, it is necessary to understand through other valid cognitions. As it is said: 'When manifestation has grasped things without difference and parts, what difference needs to be understood? If there is a condition, it can be understood.' Therefore, if the wise analyze, they should rely on Buddhist scriptures, not non-Buddhist scriptures, because their scriptures are deceptive in the measurable sense. For example, the Vaiśeṣika says that manifestation contradicts manifest valid cognition, they universally accept things without parts, and they acknowledge a whole thing that contains multiple parts. The Sāṃkhya acknowledges that sensation is material. For hidden things, the statement that contradicts inference is that the Cārvāka believes that sound is permanent, and the Vaiśeṣika believes that inference is not a valid cognition. For extremely hidden things, those statements that contradict scriptural valid cognition and are self-contradictory are like the Nirgrantha believing that the sins existing in the heart can be washed away by bathing. As it is said: 'The gate of the Ganges and the entanglement of auspicious grass,'"
  ]
}

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་པ་ཅན་དང་སྔོན་པོའི་རི། །ཀ་ནི་ཀ་ཡི་འཇུག་ངོགས་སུ། །ཁྲུས་བྱས་ཡོངས་འབྱུང་སྲིད་མ་ཡིན། །ཅེས་པས་སྡིག་པ་སེམས་ལ་ཡོད་ན་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆུས་འཁྲུ་བར་སྨྲ་བ་དང་འགལ་ལ། ཁྲུས་ཀྱིས་འདག་ན་ལུས་ཀྱི་དྲི་མ་ལྟར་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ལ་ཡོད་པར་འགལ་བས་དེ་ལྟ་བུའི་ལུང་ཚད་མར་ཅི་སྟེ་འགྱུར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་པ་ཡང་སེམས་ཀྱི་སྡིག་པ་སྔགས་ཆུས་འདག་པར་མི་འདོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྔགས་ཆུས་ལུས་ལ་རེག་པས་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་སེམས་ལ་ཡོད་པའི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་དང་། ཆུའི་རེག་བྱ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱུད་ནས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་སྤོང་བར་འདོད་ལ། ཆུས་དངོས་སུ་སྡིག་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་འཁྲུ་བར་མི་འདོད་ཅིང་། སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་གཟུགས་མ་ཡིན་པས་ནུས་པ་དེ་རྟེན་པར་བྱེད་པའི་ཆུས་ཀྱང་སྡིག་པ་འདག་པར་ནུས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །རིག་ཅན་པ་དག །བདག་གི་བདེ་སྡུག་བདག་ལ་རང་དབང་མེད། །དབང་ཕྱུག་གིས་བསྐུལ་ཡང་ན་མཐོ་རིས་སམ། །གཡང་ས་དག་ཏུ་ལྟུང་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར། །ཞེས་སྲོག་གཅོད་པའི་མཆོད་སྦྱིན་མཐོ་རིས་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །སངས་རྒྱས་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་ནས་ཚོར་བ་རིག་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་། མཐོ་རིས་དང་འབྱོར་བའི་རྒྱུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སྦྱིན་པར་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་བསླུ་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། མཐོང་དང་མ་མཐོང་དངོས་པོ་ཡི། །དོན་དེ་དག་ལ་
2-69b
མངོན་སུམ་དང་། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། །གནོད་མེད་དེ་ནི་མི་བསླུ་བའོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་ཡིན་མིན་ནི་ཤིན་ལྐོག་ཡིན་པས་དེའི་ཚུལ་ནང་པའི་ལུང་གི་དགོངས་པ་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཕྱོགས་བཟང་ངོ་། །ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་ཁ་བསྐང་སྟེ་བཤད་ན། གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་ནི། བསྡུ་བ་ལས། དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེ་ལ་ལ་མིང་ལས་སེམས་ཙམ་ཞིག་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་མི་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ལྔ་ཉིད་འཐད་པ་མེད་ཕྱིར་དང་། །དེ་ཡི་གནས་སྐབས་སྐྱོན་ཕྱིར་དང་། །བྱེད་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་མེད་ཕྱིར་དང་། །ལུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གནོད་པ་བཞི་སྨྲས་པའི་དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པས་སེམས་བྱུང་གི་ཕུང་པོ་གསུམ་རྣམ་ཤེས་སུ་བསྡུས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལྔ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་ལས། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མདོ་ལས་གསུངས་ཤིང་ཁས་ཀྱང་ལེན་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། རྫས་ཀྱི་ལྔ་མ་ཡིན་གྱི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞག་པས་མིང་གི་ལྔ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་དང

【现代汉语翻译】
‘具有衣服和蓝色的人，在卡尼卡的入口处沐浴，不会获得解脱。’因为如果罪恶存在于心中，那就不是有形之物。因此，说用外在的水来洗涤是矛盾的。如果洗涤能去除罪恶，那么就像身体的污垢一样，它是有形的。因此，与存在于心中相矛盾，这样的教义怎么能成为可靠的依据呢？如果这样，佛教徒也不认为用咒语之水可以洗净心中的罪恶吗？这是因为咒语之水接触身体，从而平息了与此相关的存在于心中的痛苦感受，并通过依赖于水的触觉的分别念，放弃了业和烦恼的力量。但并不认为水能真正地洗去罪恶及其种子。咒语的力量不是物质的，因此，作为这种力量的基础的水也能洗去罪恶，这就是区别。有知之士啊！我的苦乐不由我自主。被自在天驱使，要么堕入天堂，要么堕入悬崖。’等等，认为杀生的祭祀是通往天堂的原因。佛教徒则与此相反，认为感受和意识，声音的无常，以及天堂和财富的原因是戒律和布施等，这些都是不欺骗的。如《释量论》所说：‘对于可见和不可见的物体，通过现量和比量两种方式，没有损害，因此是不欺骗的。’因此，心和心所是一体还是他体是非常隐蔽的，因此，关于其方式，遵循圣者无著解释的佛教教义的观点是好的。如果以大乘的观点来补充说明，那么认为是一体的说法是不合理的。如《摄抉择分》所说：‘有些沙门和婆罗门只承认名言上的心，认为它是一种实体，而不承认心所法，应该对他们这样说：五蕴是不合理的，它的状态是有过失的，作用的原因没有差别，并且与教义相违背。’这里说了四种损害，第一种是：因为两者是同一实体，所以心所的三个蕴包含在识蕴中，因此不应是五蕴，这是不可能接受的，因为经中已经说过，并且看起来也是承认的。第二种是：如果不是实体的五蕴，而是心的状态，那么感受等只是名称上的五蕴，那么状态和

【English Translation】
'Those with clothes and blue, bathing at the entrance of Kanika, will not attain liberation.' Because if sin exists in the mind, it is not a physical entity. Therefore, saying that it can be washed away with external water is contradictory. If washing can remove sin, then like bodily dirt, it is tangible. Therefore, it contradicts being in the mind, so how can such a doctrine become a reliable basis? If so, do Buddhists also not believe that the sins in the mind can be washed away with mantra water? This is because the mantra water touches the body, thereby pacifying the painful feelings associated with it in the mind, and through the conceptualization based on the tactile sensation of water, it abandons the power of karma and afflictions. But it is not believed that water can actually wash away sins along with their seeds. The power of mantra is not material, therefore, the water that serves as the basis for this power can also wash away sins, and that is the difference. O intelligent ones! My happiness and suffering are not under my control. Driven by Ishvara, I either fall into heaven or into a cliff.' And so on, believing that sacrificial killing is the cause of heaven. Buddhists, on the other hand, say the opposite, that feelings and consciousness, the impermanence of sound, and the causes of heaven and wealth are discipline and generosity, etc., which are not deceptive. As stated in the Pramāṇavārttika: 'For visible and invisible objects, through direct perception and inference, there is no harm, therefore it is not deceptive.' Therefore, whether mind and mental factors are the same or different is very obscure, so regarding its manner, following the view of the Buddhist teachings explained by the venerable Asanga is good. If we supplement with the Mahayana view, then the claim that they are one is unreasonable. As stated in the Compendium of Determinations: 'Some śrāmaṇas and Brahmins only acknowledge mind as a mere name, considering it a substance, and do not acknowledge mental factors, to them it should be said: The five aggregates are unreasonable, its state is faulty, the cause of action has no difference, and it contradicts the teachings.' Here, four harms are mentioned, the first being: Because the two are the same substance, the three aggregates of mental factors are included in the aggregate of consciousness, therefore it should not be five aggregates, which cannot be accepted, because it has been said in the sutras, and it also seems to be acknowledged. The second is: If it is not the five aggregates of substance, but the state of mind, then feelings, etc., are only the five aggregates in name, then the state and

--------------------------------------------------------------------------------

་གནས་སྐབས་ཅན་ལ་མཚན་ཉིད་དང་བྱེད་པ་ཐ་དད་ཡོད་དམ་མེད་གྲང་། མེད་ན་འདི་ནི་གནས་སྐབས་ཅན་ནོ་འདི་ནི་གནས་སྐབས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ལ། ཡོད་ན་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་རྫས་གཅིག་ཀྱང་། གནས་སྐབས་ཀྱིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་གཅིག་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་པས་མཚན་ཉིད་དང་བྱེད་པ་ཡང་ཐ་དད་དུ་རུང་ལ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྟེན་དང་དམིགས་པ་མཐུན་ཅིང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་ཐ་དད་དུ་མི་རུང་
2-70a
བས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་ནི་རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱེད་དེ། འོ་མ་དང་ཞོ་དང་མར་གྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་བསྲོ་བ་དང་དཀྲོག་པ་ལ་སོགས་པས་བྱེད་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཁོ་ནས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བསྐྱེད་པས་རྒྱུ་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་གནས་སྐབས་ཅན་དང་གནས་སྐབས་ཐ་དད་མི་རུང་ངོ་། །ཡང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དེའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་ལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། གྲུབ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་དེའི་རྒྱུར་དེ་མི་འདོད་ལ། གཟུགས་ནི་སེམས་ཙམ་པས་བདེན་པར་མི་འདོད་ཅིང་། སྡེ་པས་ཀྱང་དེའི་རྒྱུར་དེ་མི་འདོད་དོ། །བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སློབ་མར་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་གསུང་ཚད་མར་འཛིན་དགོས་པས། ལུང་ལས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་ཞེས་དང་། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་པའི་སེམས་མི་གྲོལ་ལོ། །ཞེས་རང་བཞིན་མི་གཅིག་པས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པོ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་ཏོ། །ཡང་རྫས་གཅིག་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་རུང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཟུགས་དང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ལ། སེམས་གཉིས་རྫས་གཅིག་པ་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་བྱ་བྱེད་མི་སྲིད་ཅིང་སྔ་ཕྱིར་བྱ་བྱེད་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། དུས་ཐ་དད་པས་དེ་ལྟར་རུང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ཅིང་དད་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བྱང་བར་བྱེད་པས་སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་དོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་དེ་ལྟའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། རྫས་ཐ་དད་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་ཕན་ཚུན་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཆད་པར་
2-70b
འགྱུར་ཞིང་། སེམས་སྔ་མས་ཕྱི་མ་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པས་རྫས་གཅིག་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་རུང་བར་བརྗོད་པས་ཀྱང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་སོ་སོ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མྱོང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་མྱོང་བ

【现代汉语翻译】
问：暂时的（Gnas skabs can）事物在体性和作用上是不同的吗？如果不是，就不能说‘这是暂时的’，‘这是暂时的’；如果是，就不能是同一实体，就像瓶子和布匹一样。如果说，六识（Rnam shes tshogs drug）虽然是同一实体，但因暂时的不同而区分，那么，虽然仅在识（Rnam shes）的层面是同一，但由于实体不同，体性和作用也可能是不同的。然而，心（Sems）和心所（Sems byung）在所依（rTen）和所缘（Dmig pa）上一致，并且是同一实体，因此，不能有暂时的不同，所以例子和论点不相符。
第三，一般来说，暂时的不同是由因的力量造成的，就像牛奶、酸奶和酥油的暂时不同是由加热和搅拌等造成的。而对于心和心所来说，产生它们的原因仅仅是根（Dbang po）等，因为根同时产生两者，所以原因上没有不同。因此，果（'Bras bu）在暂时的事物和暂时的状态上不能不同。如果说是非相应的行（Mi ldan pa'i 'du byed）是原因，那么，经部（Mdo sde pa）和唯识宗（Sems tsam pa）不承认非相应的行是实体，即使承认的毗婆沙宗（Bye brag tu smra ba）也不认为它是原因。唯识宗不承认色（Gzugs）是真实的，经部也不认为它是原因。
第四，凡是自认为是佛教徒的人，都必须将佛陀的教言视为可靠的。经文中说：‘俱生（Lhan cig skyes pa）的感受（Tshor ba）、想（'Du shes）和思（Sems pa）’，以及‘被贪欲（'Dod chags）完全染污的心不会解脱’。这表明，由于自性不同，作用和作者也是不同的。如果是一个实体，那么完全染污和完全清净是不可能的。如果这是可能的，那么使之可能的因不是色和非相应的行。如果两个心是同一实体，那么一个对另一个来说是不可能有作用和作者的关系的，如果认为先后可以有作用和作者的关系，那么由于时间不同，这也不能成为使之可能的原因。因此，由于贪等染污，信等清净，所以心和心所是不同的实体。
又有人说，没有这样的过失，因为五蕴（Phung po lnga）是通过分离而区分的。如果实体不同，那么心和心所之间体验的本质的联系就会中断。并且，由于先前的意识使后来的意识受到染污，因此认为同一实体不可能有作用和作者的关系，这也没有妨碍，因为心和心所各自体验各自的意义本质的特殊性，而不是互相体验彼此的力量。

【English Translation】
Question: Are temporary (Gnas skabs can) things different in characteristics and functions? If not, one cannot say 'this is temporary' and 'this is temporary'; if so, they cannot be the same entity, like a vase and a cloth. If it is said that the six consciousnesses (Rnam shes tshogs drug), although being the same entity, are distinguished by temporary differences, then, although being the same only in terms of consciousness (Rnam shes), because of different entities, the characteristics and functions may also be different. However, mind (Sems) and mental factors (Sems byung) are consistent in their basis (rTen) and object (Dmig pa), and are the same entity, therefore, there cannot be temporary differences, so the example and the argument do not match.
Third, in general, temporary differences are caused by the power of the cause, just as the temporary differences of milk, yogurt, and butter are caused by heating and stirring, etc. But for mind and mental factors, the cause that produces them is only the senses (Dbang po), etc., because the senses produce both at the same time, so there is no difference in the cause. Therefore, the fruit ('Bras bu) cannot be different in temporary things and temporary states. If it is said that non-associated formations (Mi ldan pa'i 'du byed) are the cause, then the Sautrantika (Mdo sde pa) and Yogacara (Sems tsam pa) schools do not recognize non-associated formations as entities, and even the Vaibhashika (Bye brag tu smra ba) school, which does recognize them, does not consider them as the cause. The Yogacara school does not recognize form (Gzugs) as real, and the Sautrantika school does not consider it as the cause either.
Fourth, all those who claim to be Buddhist disciples must regard the Buddha's words as reliable. The scriptures say: 'Co-emergent (Lhan cig skyes pa) feeling (Tshor ba), perception ('Du shes), and thought (Sems pa),' and 'A mind completely defiled by desire ('Dod chags) will not be liberated.' This shows that because of different natures, the action and the actor are also different. If it is one entity, then complete defilement and complete purification are impossible. If this is possible, then the cause that makes it possible is not form and non-associated formations. If two minds are the same entity, then it is impossible for one to have the relationship of action and actor to the other. If it is thought that action and actor can exist sequentially, then this cannot be the cause that makes it possible because of the different times. Therefore, since greed, etc., defile, and faith, etc., purify, mind and mental factors are different entities.
Again, some say that there is no such fault, because the five aggregates (Phung po lnga) are distinguished by separation. If the entities are different, then the connection of the essence of experience between mind and mental factors will be interrupted. And, since the previous consciousness defiles the later consciousness, the assertion that the same entity cannot have the relationship of action and actor is not a hindrance, because mind and mental factors each experience the specificity of their own meaning essence, rather than mutually experiencing each other's power.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་རུང་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་སེམས་བྱུང་རྫས་གཅིག་ན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་གང་རུང་གཅིག་ལས་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སེམས་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མའང་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཕྱི་མའི་དུས་སུ་སེམས་སྔ་མ་ཉོན་མ་མོངས་ཤིང་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཕྱི་མས་ཀྱང་སྔ་མ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པར་འབྲས་བུ་སྨིན་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་སེམས་བྱུང་གཅིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱན་གྱི་ལུང་དེས་མི་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་ཉིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་གི། སེམས་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་བའི་དོན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆགས་སོགས་དང་དད་སོགས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཀྱང་སེམས་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་གཅིག་པའི་ལུགས་ལ་གནས་སྐབས་ཅན་སེམས་ཀྱི་དོན་ཙམ་འཛིན་ལ། གནས་སྐབས་སེམས་བྱུང་གི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པས་གཙོ་འཁོར་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པས་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པ་རུང་ལ། སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་ན་ཐ་དད་པར་མི་རུང་ཞིང་། དོན་དང་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ན་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་མ་ཟད་དེ་ལྟའི་སྐྱོན་སྡེ་པའི་ལུགས་ལའང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དང་རྣམ་པ་བྱེ་བྲག་
2-71a
ལ་འདོད་པས། མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་དེ་ཉིད་རེག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཡང་ཡིན་པས་དམིགས་པ་མཚུངས་ལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་སྔོན་པོ་དེ་ཉིད་རེག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་ཡང་ཡིན་པས་རྣམ་པ་མཚུངས་ལ། ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་ཀྱང་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་འཛིན་བྱེད་གཉིས་ལ་བལྟོས་ནས་དམིགས་པ་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ནོར་གཅིག་མི་གཉིས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་བཟུང་ན་ནོར་དེ་སྤྱི་སོར་མཚུངས་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་ཀྱང་དམིགས་རྣམ་མི་མཚུངས་པའི་ཉེས་པ་མེད་ལ། སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་འཛིན་སྟངས་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ལ་སྟེ། སེམས་ནི་དམིགས་པ་རྣམ་པར་རིག་ཙམ་དུ་འཇུག་པས་དོན་ཙམ་འཛིན་ལ། སེམས་བྱུང་ནི་ཚོར་བས་སིམ་གདུང་དང་། དད་པས་ཡིད་ཆེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་འཇུག་པས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་ཏོ་ཞེས་སྨྲ་ལ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པ་ནི་མིག་ཤེས་དང་རེག་སོགས་གཉིས་ཀའི་དམིགས་རྣམ་འཇོག་བྱེད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཟུགས་སོགས་ཡིན་པར་མཚུངས་ལ། རྣམ་པར་ཇི་ལྟར་འཇོག་ན་ཕྱི་དོན་གྱི་མིག་ཤེས་དང་རེག་སོགས་གཉིས་ཀ་ལ་གཟུགས་སོགས་དོན་གྱི་རྣམ་

【现代汉语翻译】
如果不是这样，那么在心和心所是同一物质的情况下，它们两者必然会丧失作用上的任何一个特性。因为后面的心无法使前面的心烦恼，因为后面的心生起时，前面的心已经不烦恼且已灭尽。如果不普遍，那么后面的心也会使前面的心变成烦恼的。如果承认，就会变成因未生而果已熟。用证明心和心所是同一物质的庄严论证并不能成立，因为心本身显现为能取和所取二者。就像没有独立于心之外的所取境一样，贪等和信等的所取境也同样被证明不是独立于心之外的。有些人说，在心和心所是同一物质的观点中，暂时性的心只执持境的一般意义，而暂时性的心所则执持境的特殊差别，因此主从关系和本体无差别，所以境和行相相同是可以成立的。如果按照心和心所是不同物质的观点，如果境和行相相同，则不能是不同的；如果建立执持境和境的差别的体系，则境和行相不会相同。这是没有过失的，因为不仅在大乘中不会出现这样的过失，在小乘的观点中也不会出现。因为分别说部认为境是总相，行相是差别相。眼识的境，也就是色法，也是触等所缘的境，所以境是相同的。眼识所缘的色法的差别，比如蓝色，也是触等所缘的境，所以行相是相同的。境的总相和差别虽然是同一物质，但相对于心和心所的能取二者来说，就称为境和行相相同，就像一个人拥有一个财产，两个人都可以说是财产的所有者，那么这个财产对于两个人来说就是共同拥有的。因此，即使心和心所是不同的，也没有境和行相不相同的过失。心和心所通过不同的执持方式来缘境：心只是对境进行一般的认识，所以只执持境的一般意义；而心所则通过感受来体验苦乐，通过信心来产生信任等，所以执持境的特殊差别。经部宗认为，境和行相相同，是指眼识和触等二者的境和行相的建立都依赖于外境的色法等。至于如何建立行相，则是指外境的色法等对于眼识和触等二者来说，都是境的行相。
If not, then if mind and mental factors are the same substance, the two of them would inevitably lose one of their functional characteristics. Because the later mind cannot afflict the earlier mind, since when the later mind arises, the earlier mind is no longer afflicted and has ceased. If it is not pervasive, then the later mind would also cause the earlier mind to become afflicted. If you admit this, it would become that the fruit ripens without the cause having arisen. The argument from the Ornament (Abhisamayalankara) that proves mind and mental factors are the same substance does not hold, because the mind itself appears as both the grasper and the grasped. Just as there is no object of grasping separate from the mind, similarly, the objects of grasping such as attachment and faith are also shown not to be established as other than the mind. Some say that in the view that mind and mental factors are the same substance, the temporary mind only grasps the general meaning of the object, while the temporary mental factors grasp the specific differences of the object, so the distinction between principal and subordinate and the non-difference of essence allow for the similarity of object and aspect. According to the view that mind and mental factors are different substances, if the object and aspect are the same, they cannot be different; and if a system of grasping the object and the differences of the object is established, the object and aspect will not be the same. This is without fault, because such a fault does not occur even in the views of the Hinayana schools, not just in the Mahayana. Because the Vaibhashikas assert that the object is the general characteristic and the aspect is the specific characteristic. The object of eye consciousness, which is form, is also the object of touch and so on, so the object is the same. The specific characteristic of the form that is the object of eye consciousness, such as blue, is also the object of touch and so on, so the aspect is the same. Although the general and specific characteristics of the object are the same substance, they are called the same object and aspect in relation to the two apprehenders of mind and mental factors, just as if one possession is owned by two people, it is said that the possession is equally owned in common. Therefore, even if mind and mental factors are different, there is no fault of object and aspect being dissimilar. Mind and mental factors apprehend objects in different ways: mind engages only in the general awareness of the object, so it only grasps the general meaning; while mental factors engage in aspects such as experiencing pleasure and pain through feeling, and generating trust through faith, so they grasp the specific differences of the object. The Sautrantikas assert that the similarity of object and aspect means that the establishment of the object and aspect of both eye consciousness and touch, etc., depends on external objects such as form. As for how to establish the aspect, it is that the external objects such as form are the aspect of the object for both eye consciousness and touch, etc.

【English Translation】
If not, then if mind and mental factors are the same substance, the two of them would inevitably lose one of their functional characteristics. Because the later mind cannot afflict the earlier mind, since when the later mind arises, the earlier mind is no longer afflicted and has ceased. If it is not pervasive, then the later mind would also cause the earlier mind to become afflicted. If you admit this, it would become that the fruit ripens without the cause having arisen. The argument from the Ornament (Abhisamayalankara) that proves mind and mental factors are the same substance does not hold, because the mind itself appears as both the grasper and the grasped. Just as there is no object of grasping separate from the mind, similarly, the objects of grasping such as attachment and faith are also shown not to be established as other than the mind. Some say that in the view that mind and mental factors are the same substance, the temporary mind only grasps the general meaning of the object, while the temporary mental factors grasp the specific differences of the object, so the distinction between principal and subordinate and the non-difference of essence allow for the similarity of object and aspect. According to the view that mind and mental factors are different substances, if the object and aspect are the same, they cannot be different; and if a system of grasping the object and the differences of the object is established, the object and aspect will not be the same. This is without fault, because such a fault does not occur even in the views of the Hinayana schools, not just in the Mahayana. Because the Vaibhashikas assert that the object is the general characteristic and the aspect is the specific characteristic. The object of eye consciousness, which is form, is also the object of touch and so on, so the object is the same. The specific characteristic of the form that is the object of eye consciousness, such as blue, is also the object of touch and so on, so the aspect is the same. Although the general and specific characteristics of the object are the same substance, they are called the same object and aspect in relation to the two apprehenders of mind and mental factors, just as if one possession is owned by two people, it is said that the possession is equally owned in common. Therefore, even if mind and mental factors are different, there is no fault of object and aspect being dissimilar. Mind and mental factors apprehend objects in different ways: mind engages only in the general awareness of the object, so it only grasps the general meaning; while mental factors engage in aspects such as experiencing pleasure and pain through feeling, and generating trust through faith, so they grasp the specific differences of the object. The Sautrantikas assert that the similarity of object and aspect means that the establishment of the object and aspect of both eye consciousness and touch, etc., depends on external objects such as form. As for how to establish the aspect, it is that the external objects such as form are the aspect of the object for both eye consciousness and touch, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་བཞག་པས་དོན་འདྲ་བར་སྣང་བ་རྒྱ་ཇི་འདྲ་བ་ལས་འབུར་དེ་འདྲ་བར་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་འདོད་ལ། རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ནི་དོན་གྱིས་བཞག་པས་དོན་གྱི་རྣམ་པའམ་ཤེས་པ་ཉིད་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བས་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་བྱས་ཀྱང་རུང་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་ཀྱང་དམིགས་རྣམ་མི་མཚུངས་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ནང་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པར་ནི་མི་འདོད་དེ། བློ་ཡིས་
2-71b
ཉམས་མྱོང་བྱ་གཞན་མེད། །ཅེས་པས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པའི་ཚེ་ཡང་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཤེས་ན་གཟུང་འཛིན་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་མེད་ཀྱི། གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་བདག་རྐྱེན་བྱས་ནས་རང་གི་སེམས་ཉིད་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་། གཅིག་ལ་གཅིག་གི་དབང་གིས་ན། །རྣམ་པར་རིག་པ་ཕན་ཚུན་ངེས། །ཞེས་དམིགས་རྐྱེན་དུ་སྣང་བ་ནི་ཕན་ཚུན་དམིགས་པར་བཏགས་པའི་བག་ཆགས་སད་པའི་ཕྱིར་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་གཟུང་ཆར་སྣང་བའི་སྤྱི་འདྲ་བས་དམིགས་པ་མཚུངས་ལ། བྱེ་བྲག་འདྲ་བས་རྣམ་པ་མཚུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་འཛིན་སྟངས་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་སོ། །ངག་དོན། རྟོག་གེ་བས་སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་གཅིག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་དེ་ལྟར་ན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་དེ་དོན་ཐ་དད་ལ་བྱེད་ན་རྫས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་རང་ངམ་གཞིའི་ལྡོག་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་ཡང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །
想
གཉིས་པ་ནི། འདུ་ཤེས་ནི། །མཚན་མར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །འདུ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་དམིགས་པ་ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་འདི་ནི་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོའོ་ཞེས་སྤུ་རིས་སོ་སོར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །རྟོག་མེད་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་རང་མཚན་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་ལ། རྟོག་བཅས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྱི་མཚན་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཚན་མར་འཛིན་ཏོ། དབྱེ་བ་ནི། ཁ་དོག་འདི་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་དོན་དང་། འདི་ནི་སྐྱེས་པའོ་བུད་མེད་དོ་ཞེས་ཐ་སྙད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་གཉིས་སོ། །དབྱེ་ན། མིག་གི་འདུ་ཤེས་ཏེ་རེག་པའི་འདུ་
2-72a
ཤེས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གོ། ཅི་རྣམ་པར་རིག་པས་ཆོས་དེ་དག་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། ཆོས་རྣམས་ལ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་བྱེད་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མཚན་མ་རེ་ཡོད་དེ། གལ་ཏེ་མེད་ན་ནམ་མཁའ་ལྟར་རོ་གཅིག་པས་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པའི་མཚན་མ

【现代汉语翻译】
就像在平面上放置东西会产生凸起一样，外境也是如此显现。外境的自性是被心识所安立的，因此外境的相或者说知识本身，以外境的相显现，也可以说是心识的相。如果是这样，即使心和心所是不同的，也不会有境和相不一致的过失。按照唯识宗的观点，外境和内识不是作为所缘缘的自性而存在的，因为‘心识没有其他的经验对象’。即使在了解他人的心识时，如果通过他人的心识作为所缘缘来了解，那么能取和所取就会成立，但实际上并不是这样了解的。而是通过他人的心识作为增上缘，自己的心识显现为他人的心识的相。然而，‘由于一个对另一个的影响，才能确定彼此的识’。显现为所缘缘，是因为相互作为所缘的习气苏醒，所以才安立为所缘缘。这时，心和心所的所取部分显现为相似，因此所缘是相同的；由于个别之处相似，所以相是相同的；不同之处在于执取的方式不同。这是词语的含义。如果正理派认为心和心所是实体相同、作用不同的，那么如果作用不同意味着实体不同，那么就会变成实体不同。如果作用不同是基于其他自身或者基础的作用，那么安立作用不同的法也无法成立，因此作用不同也无法成立，这已经说得很清楚了。
第二，想（samjna，认知）：‘是执取相的自性’。想的定义是，缘于六境，然后以境的相，比如‘这是蓝色’、‘这是黄色’等，分别执取各自的特征。无分别五根识的想，以自相显现的方式执取；有分别意识的想，以执著共相的方式执取相。分类：执取颜色，比如‘这是蓝色’等，这是对境的执取；执取‘这是男人’、‘这是女人’等，这是对名称的执取。分类：眼识的想，触觉的想等六种。如果说，仅仅通过识来认知这些法就足够了，那么想有什么作用呢？因为诸法都有各自不共的特征，如果不这样，就会像虚空一样成为单一的，无法区分。因此，想是区分诸法不共特征的相。

【English Translation】
Just as placing something on a flat surface creates a bulge, external objects appear in the same way. The nature of external objects is established by consciousness, so the aspect of external objects, or knowledge itself, appears as the aspect of external objects, and can also be said to be the aspect of consciousness. If this is the case, even if mind and mental factors are different, there will be no fault of the object and aspect being inconsistent. According to the Mind-Only school, external objects and inner consciousness do not exist as the nature of the objective condition, because 'consciousness has no other objects of experience'. Even when understanding the minds of others, if understanding is achieved through the minds of others as the objective condition, then the apprehended and the apprehender will be established, but in reality, understanding does not occur in this way. Rather, it is through the minds of others as the dominant condition that one's own mind appears as the aspect of the minds of others. However, 'because of the influence of one on another, the consciousness of each is determined'. Appearing as the objective condition is because the habits of mutually being the object awaken, so it is established as the objective condition. At this time, the apprehended part of mind and mental factors appears similar, so the object is the same; because the individual aspects are similar, the aspect is the same; the difference lies in the way of grasping. This is the meaning of the words. If the Naiyayikas believe that mind and mental factors are the same substance but different functions, then if different functions mean different substances, then it will become different substances. If the different functions are based on other self or the function of the base, then the dharma that establishes the different functions cannot be established, so the different functions cannot be established, which has been clearly explained.
Second, Samjna (perception): 'Is the nature of grasping characteristics'. The definition of Samjna is that, based on the six objects, it grasps the characteristics of each object, such as 'this is blue', 'this is yellow', etc., distinguishing their respective features. The Samjna of the non-conceptual five sense consciousnesses grasps in the way that self-characteristics appear; the Samjna of the conceptual consciousness grasps characteristics in the way of clinging to universals. Classification: grasping colors, such as 'this is blue', etc., this is the grasping of objects; grasping 'this is a man', 'this is a woman', etc., this is the grasping of names. Classification: the Samjna of eye consciousness, the Samjna of touch, etc., are six types. If it is said that it is sufficient to recognize these dharmas through consciousness alone, then what is the function of Samjna? Because all dharmas have their own unique characteristics, if this were not the case, they would become singular like space, and it would be impossible to distinguish them. Therefore, Samjna is the characteristic that distinguishes the unique features of all dharmas.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་འཛིན་བྱེད་ལ་འདུ་ཤེས་ངེས་པར་དགོས་སོ། །དེ་ལའང་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ནི་ཆོས་དེའི་མཚན་མའི་རང་བཞིན་འདུ་ཤེས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེས་མཚན་མར་མ་བཟུང་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པར་འདུ་ཤེས་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་སློབ་དཔོན་གང་བ་སྤེལ་གསུངས་ལ། འོ་ན་འདུ་ཤེས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་དང་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་མཚུངས་པར་ལྡན་ན་ཚོགས་ལྔ་རྟོག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་འདུ་ཤེས་ནི་གསལ་བ་ཡིན་པས་རྟོག་བཅས་མིན་ལ། ཡིད་ཀྱིས་དེ་གསལ་བ་ཡིན་པས་རྟོག་བཅས་སོ། །ཡང་ཚོགས་ལྔ་མཚན་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ཡང་རྟོག་བཅས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་ལ་ཞེན་པའི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
行
གསུམ་པ་ནི། འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་བཞི་ལས་གཞན། །འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔར་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་དང་འཆད་འགྱུར་གྱི་རྣམ་ཤེས་དང་བཞི་ལས་གཞན་པའི་འདུས་བྱས་སོ། །འདིར་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱང་རྫས་སུ་འདོད་ལ། གཞན་ཞེས་སྨོས་པས་ཕུང་པོ་བཞི་དང་འདུས་བྱས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་སེལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་དེ་གོང་མ་པའི་ལུགས་ལའང་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཕུང་པོ་བཞི་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་ན་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། ལྡོག་པ་གཞན་ཡིན་ན་བུམ་པའང་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ལན་དུ་ཁ་ཅིག་
2-72b
འདུ་བྱེད་གཉིས་ལས་སེམས་བྱུང་རྫས་གཞན་དང་ལྡན་མིན་ཕུང་པོ་གཞན་བཞི་ལས་ལྡོག་པ་གཞན་དུའང་མི་སྨྲ་ལ། ལྡོག་པ་གཞན་ཡིན་ན་བུམ་པ་ཡང་འདུ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ནི་རྫས་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དེར་མཐོང་བས་དེར་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་རྫས་ཀྱི་ལྡོག་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་གཟུགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་བུམ་པའོ་ཞེས་དོགས་ན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་གཟུགས་གཟུགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་བྱུང་ཕུང་པོ་གཞན་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མཐུན་ཀྱང་ལྡན་མིན་ལྡོག་པ་གཞན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། གོང་མ་པ་དག་ལྡན་མིན་ཕུང་པོ་བཞི་ལས་གཞན་དུ་མཚོན་སྦྱོར་སྐྱོན་མེད་འགོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལྟ་སྟེ། ཕུང་པོ་བཞི་ལས་གཞན་པའི་འདུས་བྱས་མཚན་གཞི་འདུ་བྱེད་དུ་མཚོན། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་རུང་དུ་གནས་པ་མཚན་ཉིད་ཅེས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ན་དགྲ་བཅོམ་ཐ་མའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མ་ཁྱབ་པའང་མེད་དེ། སྐྱེ་ངེས་མ་ཡིན་གྱི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་སྲིད་ན་སྐྱེ་རུང་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱང་ཕུང་པ

【现代汉语翻译】
为了执取，必须要有‘想’（samjna，认知、概念）的存在。而对于这一点，五根识的‘想’仅仅是对该法的相状的自性进行认知。如果五根识没有执取相状，那么意识就无法确定地认知。对此，Gaba Pel（师名）说道。那么，为了完全断除‘想’，如果‘想’与五根识具有相同的性质，那么五识聚就会变成有分别的吗？不会变成有分别的，因为与五识相应的‘想’是清晰的，因此不是有分别的。而意识使之清晰，因此是有分别的。此外，即使五识聚与执取相状的‘想’相应，也不会变成有分别的，因为没有通过名称来执著于意义的‘想’。
第三，行蕴（samskara-skandha，造作蕴）不同于其他四蕴。行的体性是不同于之前的三个蕴和将要解释的识蕴的，是造作的（samskrta，有为法）。在这里，不相应行也认为是实有。由于提到了‘其他’，因此排除了四蕴和非造作（asamskrta，无为法）。有些人认为这个体性也适用于上部派的观点，这是不合理的。如果不同于四蕴，那么不相应行就会成为实有；如果差别在于相异，那么瓶子也会变成行蕴。对此，有些人回答说，
有些人不认为两种行蕴，即心所是与实有不同的，不相应行是与四蕴不同的。如果差别在于相异，那么瓶子也会变成行蕴，这种说法是不成立的，因为如果差别是不同的，那么所有的事物都会被认为是行蕴，这样就太过分了，而且瓶子是色蕴的差别。有些人说，这样说的理由是不成立的，因为它不是实有的差别法。如果你怀疑色蕴的差别就是瓶子，那也是不对的，因为如果是这样，色蕴就会变成非色蕴。因此，即使心所与其他蕴在实有上一致，但如果说不相应行是相异的，也没有过失，因为上部派认为将不相应行与其他四蕴区分开来的表达方式没有错误。例如，将不同于四蕴的造作定义为行蕴，将能够产生结果的状态定义为体性。这样，即使对于最后一位阿罗汉的行蕴来说，也没有不遍及的情况，因为如果产生确定的原因集合存在，那么就可以说能够产生。

【English Translation】
To have apprehension, there must be the presence of 'samjna' (cognition, concept). And regarding this, the 'samjna' of the five sense consciousnesses is merely the cognition of the nature of the characteristics of that dharma. If the five sense consciousnesses do not apprehend the characteristics, then consciousness will not be able to determine and cognize. To this, Gaba Pel (name of a teacher) said. Then, for the sake of completely cutting off 'samjna', if 'samjna' has the same nature as the five sense consciousnesses, then will the five aggregates of consciousness become conceptual? They will not become conceptual, because the 'samjna' that corresponds to the five consciousnesses is clear, therefore it is not conceptual. And consciousness makes it clear, therefore it is conceptual. Furthermore, even if the five aggregates of consciousness correspond to the 'samjna' that apprehends characteristics, they will not become conceptual, because there is no 'samjna' that clings to meaning through names.
Third, the samskara-skandha (aggregate of formations) is different from the other four aggregates. The nature of samskara is different from the previous three aggregates and the vijnana-skandha (aggregate of consciousness) that will be explained, and is conditioned (samskrta). Here, non-associated formations are also considered to be real. Because 'other' is mentioned, it excludes the four aggregates and the unconditioned (asamskrta). Some people think that this nature also applies to the views of the Upper School, which is unreasonable. If it is different from the four aggregates, then non-associated formations will become real; if the difference lies in dissimilarity, then a pot will also become a samskara. To this, some people answer that,
Some people do not say that the two types of samskaras, namely mental factors, are different from the real, and that non-associated formations are different from the four aggregates. If the difference lies in dissimilarity, then the statement that a pot will also become a samskara is not valid, because if the difference is different, then all things will be considered as samskaras, which would be too extreme, and a pot is a difference of the rupa-skandha (aggregate of form). Some people say that the reason for saying this is not valid, because it is not a difference of reality. If you doubt that the difference of rupa is a pot, that is also incorrect, because if it were, rupa would become non-rupa. Therefore, even if mental factors are consistent with other aggregates in reality, there is no fault in saying that non-associated formations are dissimilar, because the Upper School sees that the expression that distinguishes non-associated formations from the other four aggregates is without error. For example, defining conditioned things that are different from the four aggregates as samskaras, and defining the state of being able to produce results as nature. In this way, even for the samskaras of the last Arhat, there is no non-pervasion, because if the collection of causes that are certain to arise exists, then it can be said to be able to produce.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་གཞན་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པའི་འདུས་བྱས་གཞན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ལྡོག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པས། ལྡོག་པ་དེ་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དང་གཅིག་པར་འགྱུར་མི་འགྱུར་དཔྱོད་པ་ནི་སྤྱི་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་རྩོད་པ་ལྟར་ངལ་བར་ཟད་ལ། ལྡོག་པའི་དངོས་པོ་གཞན་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་དངོས་ཐམས་ཅད་གཅིག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའང་བླུན་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་སེལ་བའི་བུམ་མིན་དང་ཀ་མིན་གྱི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས། སྣམ་བུ་མིན་པའང་ཀ་མིན་དང་གཅིག་པར་འགྱུར་
2-73a
ན་ཅི་ལྟར་རུང་ཞེས་ཟེར་རོ། །དབྱེ་བ་ནི་བསྡུ་ན་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་གཉིས་ཡིན་ལ། རྒྱས་པར་སེམས་བྱུང་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་དང་། མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་དངོས་བཅུ་བཞི་ཆ་མཐུན་དང་བཅས་པ་དང་། གནས་བཅུ་བསྟན་པ་ལས་བདུན་བརྒྱ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་གོ། དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཁོ་ན་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་བཞག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞེ་ན། སེམས་པའི་ཚོགས་དྲུག་གོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་སེམས་པ་དེ་རེག་པ་ཡིད་བྱེད་དང་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐྱེ་བ་འཕེན་པ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དེ། སེམས་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུན་པ་དང་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྣམ་པའི་རྒྱུའི་དངོས་པོའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། འདུས་བྱས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དེ། དེ་ལྟ་བས་ན་འདུ་བྱེད་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོའོ། །ཞེས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་འདུ་བྱེད་པའི་ཆ་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་སེམས་བྱུང་གཞན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དུ་མི་འགྱུར་བས་དེ་དག་ཤེས་བྱ་དང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་ལའང་མཐོང་ལམ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་ཞེས། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་གཅིག་མངོན་པར་མི་ཤེས་ཤིང་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་པ་ང་མི་སྨྲའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་རེག་སོགས་དང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་
2-73b
ཀྱི་ཕུང་པོར་ཅིས་ཀྱང་འཇོག་གོ །
说法处与界
བཞི་པ་ནི། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དེ་གསུམ་དང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་པོ་རྣམས་དང་བཅས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཞེས་བྱའོ། །
说识蕴界处
གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པ་ལ། རྣམ་ཤེས་ཀ

【现代汉语翻译】
此外，如果认为由他法所依的造作法仅仅是事物差别，并因此争论该差别是否与实有法相同，那就如同争论一般事物是否存在一样毫无意义。如果认为仅仅因为差别是不同的事物，所有的差别事物就都是相同的，那也是愚蠢的想法。如果是那样，因为非瓶和非柱的遮诠是不同的，那么非布也就会与非柱相同，这怎么可能呢？总而言之，造作可以归纳为与心相关的和不与心相关的两种。广义上讲，包括七十三种心所、十四种不相应行（包括同分）、以及《处分》中提到的七百种。如果有人认为，经部中只将心所中的思视为造作蕴，如经中所说：‘什么是造作蕴？即是六思聚。’那么，这样说是由于思在触、作意和获得等造作中，对于投生异熟果报起着主要作用，因此才这样说。思是业的自性，而欲和获得等则是随顺思的。因此，应当理解，它们是通过随顺思的相状之因的事物，而成为造作蕴的。如经中所说：‘造作显现造作，因此是造作近取蕴。’因此，一切造作法，就其造作的方面而言，都被称为造作蕴。如果不是这样，那么其他心所和不相应行就不能包含在造作蕴中，因此它们就不会成为苦和集，从而不会成为所知和所断。如果承认这一点，那么即使对蕴等法中的一种，没有见道的现观和修道的遍知，也不会解脱。如经中所说：‘如果我对一种法没有现观和遍知，我就不会说能断除痛苦。’因此，触等和不相应行无论如何都要归入造作蕴。
第四，受、想、行这三种，以及非色法和三种非造作法，合称为法处和法界。
第三，解释识蕴、界、处。识蕴

【English Translation】
Furthermore, if one thinks that conditioned phenomena, which are based on other factors, are merely established as differences in things, and then argues whether that difference is the same as an inherently existent dharma, it is as meaningless as arguing whether a general entity exists or not. To think that just because a difference is a different thing, all different things are the same, is also a foolish notion. If that were the case, since the negations of 'non-pot' and 'non-pillar' are different, then 'non-cloth' would also be the same as 'non-pillar,' how could that be possible? In summary, conditioned phenomena can be categorized into two: those associated with mind and those not associated with mind. In detail, they include seventy-three mental factors, fourteen non-associated formations (including homogeneity), and the seven hundred mentioned in the section on locations. If someone thinks that in the sutras, only the mental factor of intention (思，sems pa) is considered as the aggregate of formations, as it says in the sutra: 'What is the aggregate of formations? It is the six groups of intentions.' Then, such a statement is made because intention is the primary factor in projecting the birth of ripening results among the formations such as contact, attention, and attainment. Intention is the nature of karma, and desire and attainment, etc., follow intention. Therefore, it should be understood that they are the aggregate of formations by following the aspect of the cause of intention. As the sutra says: 'Conditioned phenomena manifest formations, therefore it is the aggregate of formations that is closely taken.' Thus, all conditioned phenomena are referred to as the aggregate of formations in terms of their formative aspect. If it were not so, then other mental factors and non-associated formations would not be included in the aggregate of formations, and therefore they would not become suffering and origin, and thus would not be knowable and abandonable. If one admits this, then even for one dharma among the aggregates, etc., without the direct realization of the path of seeing and the complete knowledge of the path of meditation, there would be no liberation. As the sutra says: 'If I do not directly realize and completely know one dharma, I do not say that I can end suffering.' Therefore, contact, etc., and non-associated formations must be included in the aggregate of formations.
Fourth, these three: feeling (ཚོར་བ་，tshor ba), perception (འདུ་ཤེས་，'du shes), and formation (འདུ་བྱེད་，'du byed), together with non-revealing form and the three unconditioned phenomena, are called the sphere of dharmas and the realm of dharmas.
Third, explaining the aggregate, realm, and sphere of consciousness. The aggregate of consciousness

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་ངོ་བོ། སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞག་པ། ཁམས་སུ་བཞག་པ། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
识体性
དང་པོ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རྣམ་ཤེས་སོ་སོར་རྣམ་རིག་པ། །དམིགས་པ་ཡུལ་དང་། རྣམ་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་ཙམ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པ། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་ནས་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བར་རོ། །རང་སྟོབས་དང་རིག་པ་ཞེས་པས་སེམས་བྱུང་དང་ཤེས་བྱའི་གཞི་གཞན་གསུམ་སེལ་ལོ། །དབྱེ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་ཟེར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དགའ་བོ་དང་ཀླུའི་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ནི། མདོ་ལས། གང་ཞིག་ལུས་མེད་ཕུག་གནས་ཤིང་། །རིང་དུ་རྒྱུ་ཞིང་གཅིག་པུར་འགྲོ། །འདུལ་བར་དཀའ་བའི་སེམས་འདུལ་བྱེད། །དེ་འདྲ་བྲམ་ཟེ་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་པས་རྣམ་ཤེས་ནི་རྫས་གཅིག་ཡིན་ལ། རིམ་གྱིས་སམ་གཅིག་ཅར་དྲུག་ཏུ་སྣང་བ་ནི་ཁང་པ་བུག་པའི་སྤྲེའུའམ་ནོར་བུ་ལྟར་སྒོ་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་འོད་སོ་སོར་འབྱུང་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་བཞི་ནི་ལྡོག་པས་ཕྱེ་སྟེ། གསེར་འོད་དམ་པ་ལས། ཡེ་ཤེས་ནི་གཅིག་སྟེ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་རྫས་གཅིག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རྫས་གཅིག་པར་མི་འཐད་དེ། འཐད་ན་ཚོགས་དྲུག་ཀར་གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པར་རྫས་གཅིག་གི་ངོ་བོར་རང་བློས་མྱོང་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཅར་ཆ་ཤས་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ཉིད་
2-74a
ཀྱིས་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་ཞིག་གིས་ཀྱང་གཅིག་ཅར་དུ་ཡུལ་དྲུག་གི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ལྟ་བུ་འགོག་སྙོམས་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམས་བྱེ་སྨྲས་སྲོག་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་ལ། དེ་ལས་ལྡང་བ་ན་རྣམ་ཤེས་སོ་སོ་བ་སྐྱེ་བའི་བདག་པོ་དང་དམིགས་པ་དང་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་དད་ལས་སོ་སོར་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཐ་དད་ཕྱིར། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་དུ་སྐྱེ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སློབ་དཔོན་ཡང་དག་བདེན་ནི་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དྲི་མ་མེད་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་དགུར་ཡོད་དེ། མདོ་ལས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་འགྲོ་ཀུན་ཡོངས་ལ་ཁྱབ། །ཅེས་དང་། དྲི་མ་མེད་པའི་ཡིད་ལ་བརྟེན་ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་འཐད་དེ། དྲི་མེད་ཀྱི་ཡིད་མངོན་གྱུར་སོ་སྐྱེ་ལ་ཡོད་ན་འཕགས་པར་འགྱུར་ལ། ས་བོན་ཡོད་པ་ནི་མངོན་རྗེས་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །ཅི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དགུ་པ་ཞེས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དང་བྱེད་པ་མཚུངས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་དབྱེར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་ན། ཚིག་ལ་མི་རྩོད་ཀྱི་དོན་ལ་གཏན་མི་རིགས་སོ་ཞེ

【现代汉语翻译】
识的体性，安立为生处，安立为界，以及对意界的分别解说。

第一，识的体相是：各个识各自了别。所缘是境，行相是依靠自身力量对仅仅是意义的各个事物进行辨识，从眼识的色法到意识的法。‘自身力量’和‘了别’二词是为了排除心所和作为知识基础的其他三者。分类是：有些大乘论师这样说，如观喜（dga' bo）菩萨和龙族等，经中说：‘若有身无处，远行独自行，调伏难调心，我说彼为 ब्राह्मण (梵文天城体，brāhmaṇa，梵文罗马拟音，婆罗门，清净) 。’因此，识是单一的实体，逐渐或同时显现为六个，就像房屋孔隙中的猴子或宝珠一样，由于门户不同而产生不同的光芒。因此，转依的四种智慧是通过转变来区分的。《金光明经》中说：‘智慧唯一，即无分别智。’因为成立为单一实体。识的集合不是单一实体，如果成立，那么六识都应该不依赖于其他，而是以单一实体的自性来亲自体验，但事实并非如此。并且，所有单一实体的识，在同一时间无分地产生，就像眼识一样，也会同时成为对六境的认知。像不还果（ཕྱིར་མི་འོང་，梵文天城体，anāgāmin，梵文罗马拟音，阿那含，不来）一样，进入灭尽定的时刻，识的集合，有部宗认为是依靠命根，唯识宗认为是依靠阿赖耶识。从灭尽定中出定的时候，各个识的产生，是由于各自的自主者、所缘和作意的因缘聚合不同而各自产生的。如经中所说：‘由于境和根不同，产生八种识。’
此外，大乘的论师真谛（ཡང་དག་བདེན་）认为在八识之上还有无垢识，共有九识，因为经中说：‘如来藏普及一切众生。’以及‘依靠无垢意’。这是不合理的，如果无垢意显现，那么凡夫就会变成圣者，而种子的存在，无论从显现还是作用上都无法成立。如果说无漏的第九识与八识的作用相同，不能用识的类别来区分，那么，对于言辞不争论，但从意义上来说是完全不合理的。

【English Translation】
The nature of consciousness, established as sense bases, established as realms, and a detailed explanation of the mind realm.

First, the characteristic of consciousness is: each consciousness individually distinguishes. The object is the domain, and the aspect is the ability to individually distinguish mere meanings by one's own power, from the form of eye consciousness to the dharma of mind consciousness. The terms 'one's own power' and 'distinguishing' are to exclude mental factors and the other three bases of knowledge. The divisions are: some Mahayana scholars say this, such as the Bodhisattva Delight (dga' bo) and the Naga clans, etc., as the sutra says: 'Whoever has no body and dwells in a cave, travels far and goes alone, tames the mind that is difficult to tame, I call that a ब्राह्मण (藏文，བྲམ་ཟེ，梵文天城体，brāhmaṇa，梵文罗马拟音，brāhmaṇa，清净)。' Therefore, consciousness is a single substance, gradually or simultaneously appearing as six, like a monkey in the hole of a house or a jewel, with different lights arising due to different doors. Therefore, the four wisdoms of transformation are distinguished by reversal. The Suvarnaprabhasa Sutra says: 'Wisdom is one, it is non-conceptual wisdom.' Because it is established as a single substance. The collection of consciousnesses is not a single substance, if it were, then all six collections should experience the nature of a single substance independently of others, but this is not the case. And all consciousnesses of a single substance arise simultaneously without parts, so even one like eye consciousness would simultaneously become a cognition of the six objects. Like the non-returner (ཕྱིར་མི་འོང་，梵文天城体，anāgāmin，梵文罗马拟音，anāgāmin，不来), when entering cessation, the collection of consciousnesses, the Sarvastivadins believe relies on life, and the Cittamatrins believe relies on the Alaya consciousness. When arising from cessation, the individual consciousnesses arise separately because of the different causes and conditions of their respective lords, objects, and attention. As it is said: 'Because the objects and faculties are different, eight consciousnesses arise.'
Furthermore, the Mahayana teacher Truthful (ཡང་དག་བདེན་) believes that there is a ninth consciousness, the stainless consciousness, above the eight consciousnesses, because the sutra says: 'The Tathagatagarbha pervades all beings.' and 'Relying on the stainless mind.' This is unreasonable, if the stainless mind were manifest, then ordinary beings would become noble ones, and the existence of the seed cannot be established by either manifestation or function. If it is said that the undefiled ninth consciousness, which has the same function as the eight consciousnesses, cannot be distinguished by the category of consciousness, then there is no dispute over words, but it is completely unreasonable in meaning.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སྨྲ་ན་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཐེག་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་སྲོག་ཤིང་ཐམས་ཅད་འཛུགས་སུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་ཤེས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དྲི་མ་མེད་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཐམས་ཅད་གཞི་མ་གྲུབ་བམ་ཞེས་འདོར་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མི་གཙང་ལྗན་ལྗིན་ལྷུང་གྱུར་རྫོགས་སངས་རིན་པོ་ཆེ། །ཞེས་དང་།
2-74b
དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མནར་མེད་གནས་རྣམས་ལ། །སངས་རྒྱས་སྤྱན་གྱིས་རང་ཆོས་ཉིད་གཟིགས་ཏེ། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་སྦུབས་ལས་མ་གྲོལ་རྣམ་གྲོལ་ལུས། །ཞེས་དང་། ལྷག་པར་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར། ཇི་སྐད་དུ། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་བྱོལ་སོང་དང་། །ལྷ་དང་ལྷ་མིན་མི་རྣམས་དང་། །བཤང་བའི་སྲིན་བུ་ལ་སོགས་པ། །བདེ་བ་གང་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ། །རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་བདེ་བ་ཅན། །ཞེས་དང་། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རྒྱུ་མེད་པ། །ཞེས་དང་། མཆོག་གི་དང་པོ་སྐུ་གསུམ་འཆང་། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་བསྡུས་པར། ཨེ་མ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རྒྱ་ཆེན་ཐོག་མ་མེད་སྐྱེ་བ། །ཞེས་དང་། འདི་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཉིད། །ཐམས་ཅད་ལུས་ལ་རྣམ་པར་གནས། །གཉིས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ། །དངོས་དང་དངོས་མེད་བདག་ཉིད་གཙོ། །བརྟན་དང་གཡོ་བ་ཁྱབ་ནས་གནས། །སྒྱུ་མའི་གཟུགས་ཅན་ཉིད་དུ་གནས། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་ཟད་མི་ཤེས་ན་འདིར་སྨོས་ཀྱིས་ག་ལ་ལང་། འོ་ན་གསུང་རབ་དེ་ལྟ་བུ་འདོར་བ་ལས་ཅི་ཉེས་ཞེ་ན། དམ་པའི་ཆོས་སྤོང་བའི་ལས་སོག་པར་མི་འགྱུར་གྲང་། འོན་ཀྱང་འདི་ལ་གནས་སྐབས་ཉན་རང་གི་རིགས་སུ་ངེས་པ་དང་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ལ་མོས་པའི་དབང་གིས་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པའི་སྡེ་པ་ལྟ་བུས་འདི་ལྟའི་གསུང་རབ་འདོར་ཡང་ཆོས་ཚུལ་དེ་ཐེག་པ་དེའི་བློ་རིམ་མིན་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་སྡིག་མི་སོག་ལ། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་དང་ལྷག་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཅན་ལ་གསུང་རབ་དེ་ལྟར་འདོར་བ་དང་འདོར་དུ་འཇུག་པ་ནི་བདུད་ལས་དང་བདུད་དུ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་བཤད་དོ། །ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཁ་ཅིག །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་
2-75a
དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ལས། ཆོས་ཉིད་ཁོ་ནའི་ཆ་ལ་དེར་བཤད་པ་ཡོད་དེ། ཉི་སྣང་ལས། གང་ལ་འདུ་བྱེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ཏེ། རིགས་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་མེད་པའོ། །རིགས་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟག་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ

【现代汉语翻译】
如果有人说，因果乘（Hetu-phala-yana）的一切基础、道、果的核心都无法建立，因为世尊已经善说，极为清净的成佛之因的觉性存在于一切有情众生心中，那么是否需要舍弃所有无垢经论的所诠和能诠，因为它们的基础没有成立呢？如果这样说，那么世尊是如何说的呢？如经中所说：‘不净污秽中所生的，是圆满正觉的珍宝。’
‘如来以佛眼观照无间地狱等处，见到自性之法。’
‘从烦恼的胞胎中解脱出来的，是解脱之身。’
尤其是在密咒乘中，如经中所说：‘地狱、饿鬼、畜生，天、非天、人类，以及粪便中的虫子等，对于任何安乐都一无所知，却恒常具有自性安乐。’
‘最初的佛没有原因。’
‘至上的最初具有三身。’
在《摄略经》中说：‘唉玛！一切诸佛，广大无始的生起。’
‘此即是大智慧，一切都完全安住于身中，无二无别之相，是实有和非实有的自性之主，稳固和动摇遍布而住，安住于幻化的形相中。’如果不能穷尽地知道这种佛法的道理是善逝经藏的精髓，又怎么能在这里说完呢？那么，舍弃这样的经藏有什么过失呢？难道不会积累舍弃正法的罪业吗？然而，对于那些暂时注定为声闻或独觉种姓，或者因为信奉教法的次第而持有宗派见解的人来说，即使他们舍弃这样的经藏，也不会积累舍弃大乘佛法的罪业，因为这种佛法道理不属于那个乘的智慧层次。但是，对于不确定种姓的人，特别是对于具有大乘种姓的人来说，舍弃或教唆他人舍弃这样的经藏，就是魔业，是战胜魔的佛母所说的。还有一些大乘行者认为，在如来藏（Tathagatagarbha）中，只有法性（Dharmata）的部分才在那里宣说，而不是法（Dharma）和法性两者的部分。如《日光经》中说：‘对于没有任何造作的，那就是非造作。凡是非造作的，那就是圣者的种姓，那个种姓与虚空平等而无差别。那个种姓在一切时都是法的真如，因此以法味一体而恒常。’等等。

【English Translation】
If one were to say that all the foundation, path, and core of the fruit of the Causal Vehicle (Hetu-phala-yana) cannot be established, because the Blessed One has well-spoken that the consciousness that is the cause of becoming a perfectly pure Buddha exists in all sentient beings, then would it be necessary to abandon all the subjects and expressions of the immaculate scriptures, because their basis is not established? If so, how did the Blessed One speak? As it is said in the scriptures: 'Born in unclean filth, is the precious jewel of complete enlightenment.'
'The Tathagata, with the eye of a Buddha, sees the nature of his own Dharma in places such as the Avici hell.'
'Liberated from the womb of afflictions, is the body of liberation.'
Especially in the Mantra Vehicle, as it is said in the scriptures: 'Hell beings, hungry ghosts, animals, gods, demigods, humans, and worms in excrement, etc., who do not know any happiness, are always endowed with the bliss of their own nature.'
'The first Buddha has no cause.'
'The supreme first one possesses the three bodies.'
In the Condensed (Tantra), it says: 'Ema! All Buddhas, the vast beginningless birth.'
'This itself is great wisdom, all completely abides in the body, in a manner that is non-dual and inseparable, is the lord of the nature of real and unreal, pervades and abides in stability and movement, abides in the form of illusion.' If one does not exhaustively know that this Dharma principle is the essence of the Sugata's scriptures, how could one finish speaking about it here? So, what is the fault of abandoning such scriptures? Would one not accumulate the karma of abandoning the sacred Dharma? However, for those who are temporarily destined to be Hearers or Solitary Realizers, or for those who hold sectarian views due to their devotion to the order of the teachings, even if they abandon such scriptures, they will not accumulate the karma of abandoning the Great Vehicle's Dharma, because that Dharma principle is not within the level of intelligence of that vehicle. But for those of uncertain lineage, and especially for those with the lineage of the Great Vehicle, abandoning or causing others to abandon such scriptures is the work of demons, and is spoken of in the Mother who triumphs over demons. Furthermore, some Mahayana practitioners believe that in the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po), only the aspect of Dharmata (chos nyid) is spoken of there, and not the aspect of both Dharma (chos) and Dharmata. As it is said in the Sunlight Sutra: 'That which has no fabrication whatsoever is the unconditioned. Whatever is unconditioned is the lineage of the noble ones, and that lineage is indistinguishable from being equal to space. That lineage is the Suchness of Dharma at all times, and therefore it is constant because it has become one taste of Dharma.' etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་གསུངས་སོ། །ངེས་པའི་ཚིག་ནི་ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རིགས་ཏེ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་དག་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་གསུངས་པའང་ཆོས་ཅན་གཞི་དུས་ཀྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་ཞིག་བདེན་པར་ལྟ་བ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་ཡིན་ན་རུང་གི། དེ་ལས་གཞན་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་ཅན་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ཡིན་ན་ཆེས་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་རྟེན་འབྱུང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་རྣམ་འཇོག་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ཁོ་བོས་དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རིང་ལུགས་ཆེན་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཆེན་པོ་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་ཀྱི་གསུང་གི་གསང་བས་གཞན་དུ་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །གཞུང་འདིར་རང་ལུགས་སྡེ་པས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཏུ་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་སྣོད་དང་ནང་ཉེར་ལེན་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་མི་གསལ་བར་འཇུག་
2-75b
པའི་ཀུན་གཞི་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་ངར་འཛིན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དང་བརྒྱད་དུ་འདོད་དོ། །
安立处
གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་དེ་ཡིན། །རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་རྫས་རེ་རེ་ཞིང་ཡིན་གྱི་འདིའི་ཚོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། དེའང་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་མཆེད་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཡིན་པས་རྣམ་རིག་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་ཆ་ནས་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་ཅིང་། ཀྱང་སྒྲས་ཡིད་དུ་མ་ཟད་རྣམ་ཤེས་གཞན་དག་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འཇོག་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་ཏོ། །
安立界
གསུམ་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཉིད་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞག་པར་མ་ཟད་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དག་ཏུའང་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་གྱི་ཁམས་དྲུག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འང་གི་སྒྲས་ནི་རྫས་རེ་རེ་ཞིང་ཁམས་དྲུག་མིན་གྱི། འདིའི་ཚོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །
意界各别说
བཞི་པ་ལ། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །
决定事相
དང་པོ་ནི། དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དེ་གང་ཞེ་ན། ཚོགས་དྲུག་ལས་རྫས་གཞན་ནི་མེད་ཀྱི། ཚོགས་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཉིད་ལས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་འདས་མ་ཐག་པའི་རྣམ

【现代汉语翻译】
如是宣说。决定义是功德救度之义，因此是合理的。因为从中产生和出现那些功德之义。因此，所有圣者都被未造作所区分，如是说。如是宣说，也是为了遣除某些人执着于作为有法的基础时期的如来藏无漏智慧为真实的补特伽罗，才如此宣说的。否则，如果说众生相续中不可能存在作为有法的如来藏的智慧，那就非常不合理了。如果那样，在安立名言缘起世俗谛时，果位的佛身和智慧将变成无因，因此会诽谤清净的缘起安立。此理我已追随吉祥金刚乘的伟大宗派，以大成就者佛陀的密语妥善地阐释了。
在此论中，自宗部派认为有六识，唯识宗则认为有缘于外器和内能取的，以不明显的方式存在的阿赖耶识，以及缘于此而执我的染污意，共八识。
安立处
第二，意处也是如此。如果认为识如何安立为处，那么意处也是识蕴，但不是每个实物都是，也不是它们的集合。而且，也不是六识的果位，因为处是因的意义，所以从产生后续识的因的角度安立为处。‘也’字表明，不仅是意，其他识的产生也同样安立。
安立界
第三，不仅将识安立为处，也认为是七心界，因为有从眼到意的六识界和意界。‘也’字表明，不是每个实物都是六界，也不是它们的集合。
意界各别说
第四，分为标出体相和成立之理。
决定事相
第一，六者才灭无间识，即是意。何为六识之外的意界？六识之外没有其他实物，而是六识本身，是与他识无间隔的才灭无间的识。

【English Translation】
Thus it is said. The definitive word is reasonable because it means 'saving qualities'. Because from that, the meaning of 'qualities arise and occur'. Therefore, all noble beings are distinguished by the unconditioned, so it is said. Saying so is also solely for the purpose of averting some individuals from truly viewing the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po) (Essence of the Sugata) of stainless knowledge at the time of the base as a real person. Otherwise, if it is said that it is impossible for the wisdom that has become the Tathagatagarbha in the continuum of sentient beings, then it is very unreasonable. If that is the case, when establishing conventional truth of dependent origination of terminology, the body and wisdom of the Buddha as the result will become without cause, and therefore it will become a slander of the establishment of the dependent origination of purification. This principle, I have followed the great tradition of the glorious Vajrayana, and have well explained it elsewhere with the secret words of the great accomplished Buddha.
In this text, the Svātantrika school considers there to be six consciousnesses, while the Cittamatra school considers there to be the Ālayavijñāna (kun gzhi) (storehouse consciousness) that engages unclearly by focusing on the external container and internal appropriation, and the afflicted mind that grasps at self by focusing on that, making eight.
The Establishment of the Location
Second, the mind-source (yid kyi skye mched) is also that. If one wonders how that consciousness is established as a source, the mind-source is also that aggregate of consciousness, but not each individual substance, nor is it a collection of them. Also, it is not from the aspect of the result of the six consciousnesses, because 'source' is the meaning of cause, so it is established as a source from the aspect of the cause that produces the subsequent consciousness. The word 'also' indicates that not only the mind, but the establishment of the production of other consciousnesses is similar to that.
The Establishment of the Realm
Third, not only is consciousness established as a source, but it is also considered to be the seven mind-realms, because there are the six realms from the eye to the mental consciousness and the mind-realm. The word 'also' indicates that not each individual substance is the six realms, nor is it a collection of them.
Individual Explanation of the Mind Realm
Fourth, there are identifying the defining characteristic and the reason for establishing it.
The Determination of the Object
First, whichever consciousness is immediately past the six, that is the mind. What is the mind-realm other than the six aggregates of consciousness? There is no other substance than the six aggregates, but the six aggregates themselves are the consciousness that is immediately past without being interrupted by another consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བྱེད་པས་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཞེས་བྱའོ་སྟེ། དཔེར་ན་བུ་ཉིད་གཞན་གྱི་ཕ་ནས་ཕར་འགྱུར་བ་བཞིན་བརྟེན་པའི་ཆ་ནས་རྣམ་ཤེས་དང་། རྟེན་གྱི་ཆ་ནས་ཡིད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པོ་ཞེས་སྨོས་པས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཀ་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་ཅིང་། འདས་པ་ཞེས་པས་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟར་བ་དང་ཁྱད་འབྱེད་བྱེད་དེ་ལྟ་བ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་། འདས་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདས་མ་ཐག་པ་ཅེས་སྨོས་པ་ནི་འདས་མ་ཐག་པ་
2-76a
ཡིན་གྱི། འདས་ནས་རིང་པོར་ལོན་པའི་ཡིད་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །
其能立因
གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་འདུས་པས་རྫས་སུ་ཁམས་བཅུ་བདུན་ནམ་བཅུ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཞེ་ན། རྫས་སུ་བཅུ་བདུན་ནམ་བཅུ་གཉིས་སུ་གྱུར་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བཅུ་བདུན་དང་བཅུ་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་གཞན་ལྔ་ལ་རྟེན་རེ་ཡོད་པ་ལྟར་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡང་རྟེན་དགོས་ཤིང་། དྲུག་པ་ཡིད་ཤེས་ལ་རྟེན་གཞན་མེད་པས་དེའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ནི་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་དྲུག་ལ་འདས་ད་ལྟར་གྱི་ཆ་ཕྱེ་ནས་འདས་པའི་ཆ་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཞེས་བཞག་ནས་རྟེན་དབང་པོ་དྲུག་བརྟེན་པ་རྣམ་ཤེས་དྲུག་དམིགས་པ་ཡུལ་དྲུག་སྟེ་ཁམས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དག་ཏུ་འདོད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྟར་ན་ཚོགས་དྲུག་ལ་མ་གཏོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ལ་འཇོག་ལ། གོས་དམར་བའི་སྡེ་པས་ནི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་སྙིང་གི་དངོས་པོ་བུ་ག་གཅིག་ནས་དགུ་པའི་བར་ཡོད་ལ། དེ་ནི་གཟུགས་མེད་ཁམས་ནའང་ཡོད་ཟེར། གསང་སྔགས་སུ་ནི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་རྩ་འཁོར་བཞི་སོགས་ཀྱི་རླུང་སེམས་ནཱ་ད་སོགས་ཀྱི་བྱེད་པར་བཞེད་པ་ནི་ཆེས་སྐལ་ལྡན་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་གཞན་དུ་གསང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སེམས་ཐ་མ་ཡིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ཤེས་རྟེན་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མཚུངས་ཐམས་ཅད་དངོས་སུ་རྟེན་དང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་རིགས་ཡིན་པས་ཁམས་སུ་འདོད་ལ། ཡིད་ནི་ལོགས་སུ་སྟོན་པའི་རྒྱུ་དྲུག་པའི་རྟེན་གྱི་ཕྱིར་ཡིན་མོད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལྔའི་རྟེན་ཡང་བྱེད་དོ། །ཅི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་དེའི་
2-76b
བདག་པོ་དང་དམིགས་པ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞག་ནས། རྒྱུ་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྒྱུ་ལྔ་འདོད་པ་ལས། སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱ

【现代汉语翻译】
那个能够作为后续意识产生的所依，被称为意界（Tib: yid kyi khams，意之界）。例如，就像儿子从别人的父亲那里转变过来一样，从所依的角度来说是意识，从能依的角度来说是意。提到‘六’，就表明六种意识都具有意界。提到‘过去’，是为了区分现在的意识，对于能见者来说是意识，对于过去者来说是意根。提到‘刚刚过去’，是因为是刚刚过去的，表明不是过去很久的意。
第二，如果六种识界和一种意界融合在一起，那么在实体上会变成十七界还是十二界呢？即使在实体上变成了十七界或十二界，但如果从体性的角度来说，也不会变成十七界或十二界。就像其他五种意识各有其所依一样，意意识也需要所依。由于第六意识没有其他的所依，因此为了极力证明它的所依和俱生缘，将六种意识分为过去和现在，将过去的部分称为意界，从而确立了六根为所依，六识为能依，六境为所缘，总共十八界。按照瑜伽行派的观点，除了六识之外，意界被认为是染污的意。赤衣派（Gōs dmar ba，红衣派）则认为，意意识的所依是心脏的实体，有从一个到九个孔。他们说，这在无色界中也存在。在密宗中，认为意意识的俱生缘是四脉轮等的风心（气脉明点），以及那达（nāda，梵语：நாத，声音）等的运作，这应秘而不宣，唯有具缘者方可修习。那么，阿罗汉的最后心识会变成非意，因为意意识所依赖的各自的生处已经不存在了，是这样吗？并非如此，没有过失。虽然由于因缘不具足，后续的心识不会产生，但意界仍然具有其自身的体性。同样，一切事物虽然实际上不是所依和所缘，但由于属于同类，因此被认为是界。意之所以被单独指出，是因为它是第六根的所依，但它也可以作为五种意识的所依。如果说六种识界是从四种缘中产生的，那么为什么将它的主宰和所缘立为界和处，而不将它的因和等无间缘立为界和处呢？因为分别说部认为因缘有五种，即等起因、遍行因和异熟因。

【English Translation】
That which serves as the basis for the arising of subsequent consciousness is called the Mind Element (Tib: yid kyi khams, Element of Mind). For example, just as a son transforms from another's father, from the perspective of the supported, it is consciousness, and from the perspective of the supporter, it is mind. Mentioning 'six' indicates that all six consciousnesses possess the Mind Element. Mentioning 'past' is to differentiate it from present consciousness; for the seer, it is consciousness, and for the past, it is the mind faculty. Mentioning 'just past' indicates that it is just past, showing that it is not a mind that has been past for a long time.
Secondly, if the six Consciousness Elements and one Mind Element are merged together, will it become seventeen or twelve elements in substance? Even if it becomes seventeen or twelve elements in substance, it will not become seventeen or twelve from the perspective of characteristics. Just as the other five consciousnesses each have their basis, the Mind Consciousness also needs a basis. Since the sixth consciousness has no other basis, in order to strongly establish its basis and co-emergent condition, the six consciousnesses are divided into past and present, and the past part is called the Mind Element, thereby establishing the six faculties as the basis, the six consciousnesses as the supported, and the six objects as the objects, totaling eighteen elements. According to the Yogācāra school, apart from the six consciousnesses, the Mind Element is considered the afflicted mind. The Gōs dmar ba (Red Robe Sect) believes that the basis of the Mind Consciousness is the substance of the heart, with one to nine holes. They say that this also exists in the Formless Realm. In Tantra, it is believed that the co-emergent condition of the Mind Consciousness is the wind-mind (energy-channel-essence) of the four chakras, etc., and the operation of nāda (Sanskrit: नाद, sound), etc., which should be kept secret and practiced only by those with the fortune. Then, the final consciousness of an Arhat will become non-mind, because the respective birthplaces on which the Mind Consciousness depends no longer exist, is that so? Not so, there is no fault. Although subsequent consciousness will not arise due to the lack of conditions, the Mind Element still possesses its own characteristics. Similarly, although all things are not actually the basis and object, they are considered elements because they belong to the same category. The mind is pointed out separately because it is the basis of the sixth faculty, but it can also serve as the basis of the five consciousnesses. If the six Consciousness Elements arise from four conditions, then why are its master and object established as elements and sources, but not its cause and immediate condition? Because the Sarvāstivāda school believes that there are five types of causal conditions, namely, the equal cause, the universal cause, and the maturation cause.

--------------------------------------------------------------------------------

ུས་སེམས་རིགས་འདྲ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་གཞན་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ཁྱབ་པ་ལ་ཡང་འདིའི་རྒྱུ་འདི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ་སོར་ངེས་པ་མེད་པས་མ་བཞག་ལ། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གྲོགས་དེ་དག་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཀྱི། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གྲོགས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུའང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མ་བཞག་གོ། མདོ་སྡེ་པས་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་དང་སེམས་ལ་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ས་བོན་ཡོད་པས་ས་བོན་དེ་རྣམ་ཤེས་དེའི་རྒྱུར་འདོད་ལ། རྣམ་ཤེས་དྲུག་པོ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་རྒྱུའང་གོ་བར་འགྱུར་གྱི། འབྲས་བུ་དྲུག་མ་བསྟན་ན་དེའི་ནུས་པའང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བས་རྒྱུ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མ་བཞག་གོ། སེམས་ཙམ་པས་རྒྱུ་ལྔ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ལ་འདོད་པས་རྒྱུ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མ་བཞག་པའི་ཚུལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཕལ་ཆེར་འདྲའོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་ཤེས་པ་སྔ་མ་འདས་པའི་ཆ་ཡིན་པས་ཚོགས་དྲུག་ཀའི་རྐྱེན་དུ་དྲུག་ཀ་འགྲོ་བ་སྲིད་དེ། སོ་སོར་ངེས་པ་མེད་པས་མ་བཞག་ལ། དེའང་དེང་སང་རིགས་ཆོས་ལུང་ཆོས་ཅི་རིགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་ཚོགས་དགོས་ཞེས་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་ཡིན་ལ། ཡིད་བྱེད་དེའང་སེམས་བྱུང་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཙོ་
2-77a
སེམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཉིད་དེ། ཡིད་བྱེད་འདིས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཡུལ་ལ་གཏོད་དུ་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱེད་པས་འདི་ལ་ཚུལ་བཞིན་ཡིན་མིན་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཚོགས་དྲུག་གི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་རྟོག་མེད་དང་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། དགེ་མི་དགེ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ངོ་བོར་བསྐྱེད་དོ། །གནད་འདི་ཁོང་དུ་མ་ཆུབ་པས་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཕལ་ཆེ་བས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་མཐའ་འཛིན་པ་དང་། དེ་རང་བབས་སུ་བསྐྱངས་པས་འཁོར་རྩ་གཅོད་པར་སྨྲ་བའི་ཐ་ཆད་ཀྱང་བྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་ཚུལ་འདི་གཞུང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བར་བཤད་སྣང་ནའང་། དེང་སང་གསལ་བར་སྨྲ་བ་ནི་བོད་དང་བོད་ཆེན་པོའི་ས་ཕྱོགས་འདིར་ནི་གཞར་ཡང་མ་མཐོང་བས་བདག་ཉིད་འབའ་ཞིག་གི་གསང་ཚིག་ཏུ་གསུང་ངོ་། །མདོར་ན་རྐྱེན་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལོགས་སུ་མ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྫས་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ལས་གཞན་དུ་བཞག་ཏུ་མེད་དོ། །དོན་འདི་ལ་སྔ་རབས་བདག་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་སྣང་སྟེ། རྒྱུ་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྒྱུར། །མ་ངེས་ངེས་པ་དེ་ཡིས་ཀྱང་། །ཇི་ལྟར་རྒྱུར་འགྱུར་མི་ཤེས་ཤིང་། 

【现代汉语翻译】
由于心和心所的种类相同，并且遍及有烦恼和异熟所生的法，但不遍及其他法，而且即使是遍及，也不能确定‘这个的因就是这个’，因此没有设立（为界和处）。由于识是俱生因和相应因的助伴，所以对它们进行了区分。然而，俱生因和相应因的助伴并没有区分识，因此俱生因和相应因也没有被设立为界和处。《经部》认为，具有根身的身体和心具有六识的种子，因此种子被认为是识的因。仅仅通过宣说六识，就能理解它们的因。如果不宣说六果，就无法理解它们的力量，因此因没有被设立为界和处。唯识宗认为，五因是阿赖耶识上的种子，因此因没有被设立为界和处，这与《经部》的观点大致相同。
紧随因是先前识的已灭部分，因此六识都可以作为六识的因，但由于没有单独确定，所以没有设立（为界和处）。这也就是现在各种宗派，无论是理路宗还是圣教宗所说的，识的生起需要境、根、作意三者的集合。而这个作意，是对心所作意进行区分后的主要心和相应心。这个作意使后来的识专注于对境，因此这个作意通过如理、不如理和无记的差别，使六识，无论是无分别还是有分别，都生起为善、不善和无记的自性。
由于没有理解这个关键点，所以大多数被称为西藏的智者和成就者都认为无分别识遍及无记，并且固守这种观点，甚至出现了说要断除轮回根本的极端言论。因此，这种教法在所有清净的论典中都有明确的阐述，但现在明确宣说的人，在这个西藏和更大的西藏地区，却从未见过，因此这成为了我个人的秘密教言。总而言之，没有将二种缘的差别单独作为界和处，而体性只能在识的处和界中寻找，不能在其他地方设立。
对于这个道理，早期的我似乎这样说过：‘诸因皆是识之因，不定之因亦能定，然彼如何成因性，我亦不知其中理。’

【English Translation】
Because the types of mind and mental factors are the same, and they pervade afflicted and maturation-born dharmas, but do not pervade other dharmas, and even if they do pervade, it cannot be determined 'this is the cause of this,' therefore they are not established (as dhātus and āyatanas). Because consciousness is the companion of co-emergent causes and associated causes, they are distinguished. However, co-emergent causes and associated causes do not distinguish consciousness, therefore co-emergent causes and associated causes are not established as dhātus and āyatanas. The Sautrāntikas believe that the body with sense faculties and the mind have the seeds of the six consciousnesses, therefore the seeds are considered the cause of the consciousnesses. By merely declaring the six consciousnesses, their cause can be understood. If the six fruits are not declared, their power cannot be understood, therefore the cause is not established as dhātu and āyatana. The Mind-Only school believes that the five causes are the seeds on the ālaya-vijñāna, therefore the cause is not established as dhātu and āyatana, which is roughly the same as the view of the Sautrāntikas.
The immediately preceding condition is the past part of the previous consciousness, therefore all six consciousnesses can be the condition for the six consciousnesses, but since there is no separate determination, it is not established (as dhātu and āyatana). This is what is now said in various schools, whether logical or scriptural, that the arising of consciousness requires the collection of object, sense faculty, and attention. And this attention is the main mind and associated mind after distinguishing the mental factor of attention. This attention causes the subsequent consciousness to focus on the object, therefore this attention, through the difference of proper, improper, and unspecified, causes the six consciousnesses, whether non-conceptual or conceptual, to arise as the nature of virtuous, non-virtuous, and unspecified.
Because this key point has not been understood, most of those called scholars and siddhas of Tibet believe that non-conceptual consciousness pervades unspecified, and they adhere to this view, and even extreme statements have arisen saying to cut off the root of samsara. Therefore, this teaching is clearly explained in all pure treatises, but those who clearly proclaim it now have never been seen in this Tibet and greater Tibet, therefore this has become my personal secret instruction. In short, the difference of the two conditions has not been separately made into dhātus and āyatanas, but the substance can only be found in the āyatanas and dhātus of consciousness, and cannot be established elsewhere.
Regarding this meaning, the earlier me seemed to have said: 'All causes are the cause of consciousness, the uncertain cause can also be certain, but how does it become a cause, I do not know the reason.'

--------------------------------------------------------------------------------

།ལྷན་ཅིག་མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་དག་ནི། །གྲོགས་སུ་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། །དེ་ཡི་ཉེར་ལེན་རྒྱུ་མིན་ཕྱིར། །དེ་རྒྱུ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་ཉིད་དུ། །ལོགས་སུ་བཞག་མིན་བྱེ་སྨྲ་ཟེར། །མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པས། །འབྲས་བུ་ཤེས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས། །བཤད་པས་དེ་རྒྱུ་གོ་བའི་ཕྱིར། །དེ་རྒྱུ་ལོགས་སུ་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །ཁམས་སུ་བཞག་པར་མ་བྱས་སོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འདས་པ་ནི། །ཚོགས་ཞེས་དྲུག་ཀའི་རྐྱེན་འགྱུར་ཕྱིར། །དེ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་བཞག་ན། །མ་ངེས་ཉིད་དང་ཧ་ཅང་ནི། །ཐལ་ཕྱིར་བཞག་པ་
2-77b
མིན་ཅེས་སྨྲ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཕུང་པོས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཤིང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྡུ་བ་ནི་རྒྱས་པའི་བསྡུ་བའོ། །
གཉིས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ། བསྡུ་བ་དངོས་དང་། བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལོ། །
摄义
དང་པོ་ནི། ཕུང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་དག་ལས་ཀྱང་མདོར་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། ཡོད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་དབང་པོ་དང་དོན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ཁམས་བཅུ་དང་རིག་མིན་བསྡུས་ལ། དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དེ། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་དང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཉིད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་བདུན་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་གཅིག་གིས་ནི་ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་བསྡུས་ལ། རིག་བྱེད་མིན་པའང་བསྡུས་པས་རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ལན་གཉིས་སུ་བསྡུས་པས་སྡུད་བྱེད་དེ་གསུམ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་སོ། །
摄分
གཉིས་པ་ནི། ཅི་བསྡུས་པ་དེ་དག་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟར་རང་གིས་རང་བསྡུས་པའི་བསྡུ་བ་མཚན་ཉིད་པའམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྡུ་དངོས་བཞིས་འཁོར་རྣམ་བཞི་བསྡུས་པ་ལྟར་གཞན་གྱིས་གཞན་བསྡུས་པའི་བསྡུ་བ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཅེ་ན། བཏགས་པ་བ་མིན་ཏེ། བསྡུ་བྱ་དེ་དག་སྡུད་བྱེད་དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་གྱིས་བསྡུས་པ་ནི་རེས་འགའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྡུས་པ་བརྡར་བཏགས་པའོ། །
གསུམ་པ་ནི། མིག་སོགས་གསུམ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པས་ཁམས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་བདེན་མོད་ཀྱི། གཉིས་ཀ་ཡང་གཟུགས་འཛིན་རྣམ་ཤེས་
2-78a
ཀྱི་རྟེན་མིག་གི་རང་བཞིན་དུ་རིགས་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཡིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་པ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་བསྐྱེད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ན་ཁམས་གཅིག་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །ཡུལ་འཛིན་པ་དང་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ

【现代汉语翻译】
‘伴随时同等因’仅仅是作为朋友被接受，因为它们不是近取因。因此，有部宗说，它们没有被单独放在‘因’的处、界中。经部宗和唯识宗说，因为处、界是为了理解作为果的识，所以它们没有被单独放在作为‘因’的处和界中。已灭的‘无间缘’，因为是六者的集合之缘，如果将处、界放在其中，就会导致不确定和太过分，因此没有这样做’，如是说。
因此，蕴包含了所有有为法和所有有漏的近取蕴，处和界包含了所有法，这是广大的包含。
第二，总结性的展示分为：真实的总结和总结的方式。
第一，总结的意义：从蕴、处、界的这些分类中，是否有任何简要的总结呢？
有。色蕴包含了色蕴、十个内处和外处、十个界以及非能作。‘和’是连接词。意处包含了识蕴、意处本身、七个识界，以及一个法界。一个法界包含了受蕴、想蕴、行蕴、法处，以及法界。因为非能作也被包含在内，所以非能作在蕴和界的章节中被总结了两次。因此，这三个（蕴、处、界）总结了所有法。
第二，总结的类别：那么，这些被总结的事物，是像‘已做’和‘无常’那样，自己总结自己的自相总结，还是像佛陀用四种摄事来总结四众弟子那样，由他者总结他者的假立总结呢？
不是假立总结。因为被总结的事物是被总结者的自性所包含，因为它们不与他者的事物相符，因为由他者总结有时是偶然的。总结是名言安立的。
第三，如果眼等三者各有两个，那么就会变成二十一个界吗？
眼等各有两个是真实的，但是，因为两者在作为取色识之所依的眼之自性上是相似的，在所缘的境上是相似的，在产生一个作为所依的取色识上是相似的，所以成立为一个界。在取境和产生识上……

【English Translation】
'Simultaneous co-existent causes' are merely accepted as friends, because they are not the immediate causes. Therefore, the Vaibhashika school says that they are not separately placed in the 'cause's' ayatanas and dhatus. The Sautrantika and Cittamatra schools say that because the ayatanas and dhatus are for understanding the consciousness that is the result, they are not separately placed in the ayatanas and dhatus as 'causes'. The 'immediately preceding condition' that has ceased, because it is the condition of the collection of six, if ayatanas and dhatus are placed in it, it would lead to uncertainty and excess, therefore it is not done', thus it is said.
Therefore, the skandhas include all conditioned phenomena and all contaminated immediate skandhas, and the ayatanas and dhatus include all dharmas, which is a vast inclusion.
Second, the summary presentation is divided into: the actual summary and the manner of summary.
First, the meaning of the summary: From these classifications of skandhas, ayatanas, and dhatus, is there any brief summary?
Yes. The rupa skandha includes the rupa skandha, the ten internal and external ayatanas, the ten dhatus, and non-manifestation. 'And' is a conjunction. The mana ayatana includes the vijnana skandha, the mana ayatana itself, the seven vijnana dhatus, and one dharma dhatu. One dharma dhatu includes the vedana skandha, samjna skandha, samskara skandha, dharma ayatana, and dharma dhatu. Because non-manifestation is also included, non-manifestation is summarized twice in the chapters on skandhas and dhatus. Therefore, these three (skandhas, ayatanas, and dhatus) summarize all dharmas.
Second, the category of summary: So, are these summarized things a self-characteristic summary where one summarizes oneself, like 'done' and 'impermanent', or a nominal summary where others summarize others, like the Buddha summarizing the fourfold assembly with the four means of gathering?
It is not a nominal summary. Because the things to be summarized are included by the nature of the summarizer, because they do not correspond to the things of others, because summarizing by others is sometimes accidental. Summary is a designation.
Third, if there are two each for the eye and so on, then would there be twenty-one dhatus?
It is true that there are two each for the eye and so on, but because both are similar in the nature of the eye as the basis for the consciousness that takes form, similar in the objects of perception, and similar in generating one consciousness that takes form as the basis, therefore it is established as one dhatu. In taking objects and generating consciousness...

--------------------------------------------------------------------------------

་གཉིས་མི་དགོས་པས་དང་པོ་ནས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། གཅིག་ཏུ་བྱུང་ན་ཤིན་ཏུ་མི་མཛེས་པས་རྟེན་མཛེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ན་གཉིས་སུ་བྱུང་ལ། གཉིས་ཡོད་པར་མཛེས་པར་འགྱུར་ན་འུག་པ་དང་རྔ་མོ་ལ་སོགས་པའི་མིག་རྣའང་ཅིས་མི་མཛེས་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། མིག་རང་གི་རིགས་ཉིད་མི་མཛེས་པ་ཡིན་གྱི། མིག་སོགས་གཅིག་ལས་མེད་ན་དེ་བས་ཀྱང་མི་མཛེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གཉིས་ཁོ་ན་མཛེས་སོ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྟེན་གཉིས་མཛེས་པའི་ང་རྒྱལ་བྱེད་པས་དེ་འདོད་པའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་པས་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། མཛེས་འདོད་ཙམ་གྱིས་ནི་མིག་གཉིས་སོགས་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ནི། རྣམ་ཤེས་གསལ་བའི་བདག་པོ་བྱེད་པའི་ཆེད་དུའོ་ཞེས་འདོད་ལ། རྒྱལ་སྲས་མར། དེ་ནི་རྒྱ་ཆེན་པོ་གཅིག་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །རྣ་བ་དང་སྣ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་ཕོ་དང་མོའི་དབང་པོ་ཡང་ལུས་ཀྱི་ཁམས་ལས་ལོགས་སུ་མ་བཞག་གོ །
所表之义
གཉིས་པ་སྒྲ་འཇུག་པའི་དོན་ནི། ངེས་པའི་ཚིག་ལས་དྲངས་ན་ཕུང་པོའི་དོན་ནི་འབྲུའི་ཕུང་པོ་ལྟར་ཆོས་དུ་མ་སྤུངས་པ་དང་ཞེས་པ་སྟེ། མདོ་ལས། གཟུགས་གང་ཅི་ཡིན་ཀྱང་རུང་། འདས་པའམ། མ་འོངས་པའམ། ད་ལྟར་བྱུང་བའམ། ནང་གིའམ། ཕྱིའམ། རགས་པའམ། ཕྲ་བའམ། ངན་པའམ། གྱ་ནོམ་པའམ། ཐག་རིང་བའམ་ཉེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་
2-78b
ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན་བྱེ་སྨྲས་འགོག་པ་ལྔ་ལས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་འགོག་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་འགོག་པ་དང་། བརྟགས་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལས་ཕྱི་མ་བཞི་བསལ་ནས་དང་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཟུགས་འདས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མི་རྟག་པས་འགགས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ནི་ད་ལྟར་འབྱུང་བར་མ་ཕྱིན་པ་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་བྱུང་ལ་མ་འགགས་པའོ། །ནང་དང་ཕྱི་ནི་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའམ་ཡང་ན་མིག་དང་ཡུལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ། རགས་ཕྲ་ནི་རྡུལ་བསགས་མ་བསགས་ཀྱི་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་དོ། །ཡང་ན་སྲོ་མ་ལ་བལྟོས་ནས་ཤིག་རགས་པ་དང་། ཤིག་ལ་བལྟོས་ནས་སྲོ་མ་ཕྲ་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཐོགས་བཅས་ནི་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀ་ཡིན། ཐོགས་མེད་ནི་བསགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕྲ་བ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་རགས་ཕྲ་མ་གྲུབ་སྟེ། བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕ་རི་དང་ཚུ་རི་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། རགས་ཕྲ་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཁོ་ན་བལྟོས་ཏེ་རགས་པ་ཡིན་པ་ནི་ནམ་དུ་ཡང་དེ་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཕྲ་བ་མ་ཡིན་ལ། ཕྲ་བ་ལ་བལྟོས་ན་རགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕ་དང་བུ་བཞིན་ནོ། ངན་པ་དང་གྱ་ནོམ་པ་ནི་དམ་པས་སྨད་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་སྡོམ་

【现代汉语翻译】
如果有人问：'不需要两个眼睛，从一开始就应该只有一个眼睛才对吧？' 答：如果只有一个眼睛，那就太不美观了，为了使身体美观，所以才会有两个眼睛。如果有了两个眼睛就变得美观，那么猫头鹰和孔雀等动物的眼睛为什么不美观呢？' 答：是眼睛本身的种类不美观。如果像眼睛这样的器官只有一个，那就更不美观了，所以只有两个才美观。众生从无始以来就以拥有两个美观的器官为傲，由于想要拥有它们的欲望而积累了业力，所以才形成了两个。仅仅是想要美观，并不能形成两个眼睛等器官。阿阇梨（梵文：Ācārya，上师） 集贤 认为：'是为了使意识更加清晰。' 王子 玛 则说：'一个广大的眼睛也能做到，所以没有必要有两个眼睛。' 耳朵和鼻子也同样可以这样理解。男女的性器官也没有从身体的界限中分离出来。
所表达的意义：
第二，解释'蕴'（梵文：Skandha，聚合）这个词的含义：如果从确定的词语来解释，'蕴'的含义是指像谷堆一样，多种事物堆积在一起。正如经文中所说：'无论是过去、未来、现在、内部、外部、粗大、微细、低劣、殊胜、遥远或邻近的色法，都全部聚集在一起，被称为色蕴。' 在解释这个含义时， 毗婆沙师 认为，在五种断灭中，除了自性断灭之外，还有等至断灭、生断灭和有想无想断灭，排除了后四种，只取第一种。过去的色法是由于自性的无常而断灭的，未来的色法是没有到达现在的，现在的色法是已经产生但尚未断灭的。内部和外部是指存在于自己或他人的相续中，或者从眼和境的生处来安立。粗大和微细是指是否积累了微尘，是有碍或无碍。或者相对于虱子来说，跳蚤是粗大的；相对于跳蚤来说，虱子是微细的。这样看来，有碍既可以是粗大的，也可以是微细的。无碍是因为没有积累，所以只是微细的。如果有人认为：'粗大和微细并不成立，就像相对于此山来说，彼山是遥远的。' 答：粗大和微细并非不成立，因为仅仅相对于某个事物来说是粗大的，那么它永远不会相对于那个事物来说是微细的；相对于微细的事物来说，它也不是粗大的。例如，父亲和儿子一样。低劣和殊胜是指被圣者所呵责的烦恼。

【English Translation】
If someone asks, 'Isn't it unnecessary to have two eyes? Shouldn't there be only one from the beginning?' The answer is, 'If there were only one eye, it would be very unaesthetic. To make the body beautiful, there are two eyes. If having two eyes makes it beautiful, then why aren't the eyes of owls and peacocks beautiful?' The answer is, 'The type of eye itself is not beautiful. If there were only one organ like the eye, it would be even more unaesthetic, so only two are beautiful. Sentient beings have been proud of having two beautiful organs since beginningless time. Due to the desire to possess them, they have accumulated karma, and that is why two are formed. Merely wanting to be beautiful does not form two eyes and other organs.' Acharya (Sanskrit: Ācārya, Teacher) Duesang believes, 'It is to make consciousness clearer.' Prince Ma says, 'One large eye can also achieve that, so there is no need for two eyes.' The same can be understood for ears and noses. The male and female sexual organs are also not separated from the elements of the body.
The meaning expressed:
Second, explaining the meaning of the word 'Skandha' (Sanskrit: Skandha, Aggregate): If explained from a definite term, the meaning of 'Skandha' refers to the accumulation of many things, like a pile of grain. As it says in the sutra, 'Whether it is past, future, present, internal, external, coarse, subtle, inferior, superior, distant, or near form, all are gathered together and called the Form Skandha.' When explaining this meaning, the Vaibhashikas believe that among the five cessations, besides the cessation of nature, there are also the cessation of equipoise, the cessation of birth, and the cessation of thought and non-thought, excluding the latter four and taking only the first. Past form has ceased due to the impermanence of its nature, future form has not yet reached the present, and present form has arisen but has not yet ceased. Internal and external refer to existing in one's own or another's continuum, or are established from the source of eye and object. Coarse and subtle refer to whether dust has accumulated, whether it is obstructive or non-obstructive. Or, relative to a flea, a louse is coarse; relative to a louse, a flea is subtle. Thus, obstructive can be both coarse and subtle. Non-obstructive is only subtle because it has not accumulated. If someone thinks, 'Coarse and subtle are not established, just like the mountain on the other side is distant relative to this mountain.' The answer is, coarse and subtle are not unestablished, because what is coarse relative to something will never be subtle relative to that thing; it is not coarse relative to the subtle. For example, like a father and son. Inferior and superior refer to the afflictions that are condemned by the noble ones.

--------------------------------------------------------------------------------

མིན་དང་། བར་མའི་མི་དགེ་བའི་གཟུགས་ལྟ་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པས་སུན་མ་ཕྱུང་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་སྡོམ་པ་དང་བར་མའི་དགེ་བ་ལྟ་བུའོ། །རིང་བ་ནི་རྒྱུད་ཉམས་པས་འདས་པ་དང་། དེར་མ་ཕྱིན་པས་མ་འོངས་པ་དང་། ཉེ་བ་ནི་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་གཟུགས་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་དེ་དང་འདྲ་ལ། ཁྱད་པར་རྟེན་ལུས་ཅན་མིན་པས་རགས་པ་དབང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕྲ་བ་ནི་ཡིད་ལས་བྱུང་བའོ། །ཡང་ན་ས་དགུའི་
2-79a
གོང་འོག་ལས་ཞེའོ། །མདོ་སྡེ་པའི་གནས་བརྟན་བཙུན་པའམ་ཆོས་སྐྱོབས་ནི་ཕྲ་རགས་ནི་ཡིད་ཀྱི་གཟུང་བྱ་མིག་སོགས་ལྔ་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་། དབང་པོ་ལྔས་བཟུང་བྱའོ། །ངན་པ་དང་གྱ་ནོམ་པ་ནི་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་ཡིད་དུ་འོང་བའོ། །རིང་ཉེ་ནི་ཡུལ་མི་སྣང་བ་དང་སྣང་བའོ། །འདས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་རང་མིང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཉེ་རིང་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདས་མ་འོངས་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་སྐྱོབ་ནི་འདས་མ་འོངས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་སྟེ། ཆོས་དུས་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་ན་དངོས་པོ་གཞན་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། རྫས་གཞན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བས། སློབ་དཔོན་འདི་མདོ་སྡེ་པར་བཞག་པ་ན་ནི། བྱེ་བྲག་བཤད་པར་ཆོས་སྐྱོབས་ཞེས་བྱེ་སྨྲའི་སློབ་དཔོན་དུ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་མ་ཡིན་པར་སེམས་སོ། སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པའི་དོན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དེ། ངེས་ཚིག་ཏུ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐྱེ་བ་མཆེད་པར་བྱེད་པས་སྐྱེ་མཆེད་དེ་རྒྱས་པའི་ཐ་ཚིག་གོ། རིགས་ཀྱི་དོན་ནི་ཁམས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ཏེ་རིགས་སུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གསེར་འབྱུང་བའི་རིལ་གསེར་གྱི་ཁམས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར། མིག་སོགས་ཡང་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་འབྱུང་གནས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་ཁམས་སུ་འཇོག་གོ། འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་ཁམས་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ལ་རིགས་འདྲ་མེད་ཀྱང་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་འབྱུང་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁམས་སུ་འཇོག་གོ། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་རྒོལ་ཏེ། ཕུང་པོ་རྣམས་བཏགས་ཡོད་དུ་འགྱུར་ཏེ་སྤུངས་པའི་དོན་ཕུང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རྫས་དུ་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར་འབྲུ་སྤུངས་པ་ནས་ཕུང་པོ་དང་ཕུང་པོ་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ཁ་ཅིག་གིས་
2-79b
ལན་འདི་ལྟར་འདེབས་ཏེ། ཕུང་པོ་ནི་བཏགས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ་རྫས་དུ་མ་འདུས་པ་ཕུང་པོའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་པུ་ཡང་ཕུང་པོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤུངས་པའི་དོན་ནི་ཕུང་པོར་འཇོག་བྱེད་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ཡོད་དེ། བྱ་བ་ཉིད་ཁུར་ཡིན་ལ་དེ་ཁྱེར་ནུས་པ་ནི་ཕྲག་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་ཀྱང་དུ་མ་ས

【现代汉语翻译】
或者，中间的不善之色，如烦恼未净化的，非烦恼性的，如戒律和中间的善。长远是指因相续断绝而成为过去，未到则为未来。近是指现在产生的色，乃至识，与此相似。差别在于，粗大是指依赖五根的非有身之物，微细是指由意所生。或者，从九地的高低来说。
经部宗的住地部尊者或护法认为，微细和粗大是指意的所取，眼等五根和非理智，以及五根所取。恶劣和殊胜是指不悦意和悦意。远近是指境不显现和显现。过去等是因为用自己的名称来表示。远近不是指过去、未来、已灭和未生。如此，护法认为过去未来是存在的，当法在时间中运行，会变成其他事物，但不会变成其他实体。如果将这位论师归为经部宗，那么在《大毗婆沙论》中，护法被称为说一切有部的论师，这似乎是不对的。心和心所是产生之门，因此是生处。从词源上讲，心和心所产生和增长，因此是生处，是增长的同义词。种姓的含义是界的含义，因为种姓相似。正如金矿被称为金界一样，眼等也是自己同类后世的来源，因此被认为是界。那么，无为法就不是界了吗？虽然无为法没有同类，但从所缘的角度来看，它是心和心所的来源，因此被认为是界。对此，有些人这样反驳：蕴是假有，因为聚集的含义是蕴，那是多种物质的集合，就像谷堆一样，从谷堆到蕴，再到人。有些人这样回答：蕴不是假有，因为多种物质的集合不是蕴的含义，而且单独的物质微尘也被认为是蕴。因此，聚集的含义不是蕴的定义，因此有其他的蕴的定义，就像行为是负担，能承担的是肩膀一样，即使是微尘也能...

【English Translation】
Or, intermediate non-virtuous forms, such as those not purified by afflictions, non-afflictive, such as discipline and intermediate virtues. Distant refers to the past due to the cessation of the continuum, and the future because it has not yet arrived. Near refers to the form that arises in the present, similar to consciousness. The difference is that gross refers to non-corporeal things that rely on the five senses, and subtle refers to what arises from the mind. Or, it is said in terms of the higher and lower of the nine grounds.
The Sūtra school's elder venerable or Dharmapāla (chos skyob) considers subtle and gross to be the objects of the mind, the five senses such as the eye, and non-intellect, and what is apprehended by the five senses. Bad and excellent refer to the unpleasant and the pleasant. Far and near refer to the invisible and the visible realms. The past and so on are because they are indicated by their own names. Near and far do not refer to the past, future, ceased, and unborn. Thus, Dharmapāla asserts that the past and future exist, and when phenomena enter into time, they transform into other entities, but they do not transform into other substances. If this teacher is placed in the Sūtra school, then in the *Mahāvibhāṣā*, Dharmapāla is mentioned as a teacher of the Sarvāstivāda, which seems incorrect. Mind and mental factors are the doors of arising, therefore they are sources of arising. Etymologically, mind and mental factors arise and increase, therefore they are sources of arising, synonymous with increase. The meaning of lineage is the meaning of realm, because lineages are similar. Just as a gold mine is called a gold realm, the eye and so on are also the source of their own similar future generations, therefore they are considered realms. Then, are unconditioned phenomena not realms? Although unconditioned phenomena do not have similar lineages, from the perspective of the object of focus, they are the source of mind and mental factors, therefore they are considered realms. Some argue against this, saying that aggregates are imputations, because the meaning of accumulation is aggregate, which is a collection of many substances, like a pile of grain, from a pile of grain to an aggregate, and then to a person. Some answer this by saying that aggregates are not imputations, because the collection of many substances is not the meaning of aggregate, and even a single particle of matter is considered an aggregate. Therefore, the meaning of accumulation is not the definition of aggregate, therefore there is another definition of aggregate, just as action is a burden and what can bear it is the shoulder, even a particle can...

--------------------------------------------------------------------------------

ྤུངས་པའི་བྱ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་བྱ་བས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འབྱུང་བའི་ཁུར་ཁྱེར་བ་བཞིན་ནོ། །སོ་སོར་ཡོངས་སུ་ཆད་པ་དེ་བློས་བཅད་ནུས་ནས་སོ་སོར་ཕུང་པོར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཕུང་པོར་འཇོག་སྟེ། གང་ཟག་གཅིག་གིས་རྟ་གཅིག་མི་གསུམ་ལ་ཕུལ་བ་ན་མི་གསུམ་པོའི་ཕུང་པོ་སོ་སོར་བགོ་བར་བྱར་ཡོད་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། གཟུ་བོར་སྨྲ་བའི་ལན་འདེབས་བྱེད་པ་དག །ཕུང་པོའི་དོན་བྱ་བའི་ཁུར་ཁྱེར་བ་དང་ཡོངས་སུ་ཆད་པ་ལ་བརྗོད་པར་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས་ཕུང་པོའི་དོན་སྤུངས་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་གང་ཅི་ཡང་རུང་འདས་པའམ་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དུས་གསུམ་དུ་བསགས་པའི་དོན་ཅན་ཕུང་པོའོ་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་དེའི་ལན་དུ་གཟུགས་འདས་པ་སོགས་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་འདས་དུས་སུ་སྤུངས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་འདས་སོགས་སོ་སོར་རྫས་རེ་རེ་ཞིང་ཕུང་པོའི་དོན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལན་དུ་ཁ་ཅིག །འདས་དུས་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་རེ་རེ་ནས་ཕུང་པོ་ཡིན་པར་ཤེས་མི་ནུས་ཏེ། མདོ་ལས་རྫས་རེ་རེ་བ་སོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ལ་ཕུང་པོར་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་
2-79c
།རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ནི། དུས་དང་རྒྱུད་དང་རྣམ་པ་དང་འགྲོ་བ་དང་ཡུལ་གྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་དོ། །དབུས་མཐའ་ལས། ཐོག་མར་དུ་མ་ཉིད་དང་ནི། །བསྡུས་དང་ཡོངས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན། །ཞེས་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་ཕུང་པོ་རྣམས་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་དུ་མར་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་སྤུངས་པའི་དོན་གྱིས་ཕུང་པོར་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་གཟུགས་སོགས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་ཡོངས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་གྱིས་ཕུང་པོར་བཞག་གོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་དུ་མ་སྤུངས་པ་ཕུང་པོ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་དང་རྡུལ་ཕྲ་མོ་ཞིག་ཕུང་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་ཚོགས་པ་ཕུང་པོ་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་དེ་དག་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ཆ་དུ་མ་སྤུངས་པར་འདོད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་དོན་ནི་ཕུང་པོའི་དོན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཊཱི་ཀར། རྫས་གཅིག་ཀྱང་ཕུང་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ལ། ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རེ་རེ་ཕུང་པོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་ཀྱང་བློས་བཅད་པར་ནུས་པས་ཕུང་པོ་རྣམས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་བཏགས་པར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས་ཕུང་པོ་རྫས་ཡོད་དུའང་འདོད་དེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལས། ཕུང་པོ་བཏགས་པའི་ཡོད་པར་བལྟ་ན། རྡུལ་ཕྲ་ར

【现代汉语翻译】
因为具有堆积的作用，就像名色（nama-rupa，梵文，name and form，名称和形式）的因缘导致了六处（sad-ayatana，梵文，six sense bases，六种感觉器官）的产生一样。将各自完全分离的事物视为可以通过智慧来区分，并且各自具有堆积的作用，因此称之为蕴。例如，如果一个人将一匹马献给三个人，那么这三个人可以各自获得一部分马。对于这种说法，公正的回答是：蕴的含义不应被解释为承担作用的负担或完全分离，因为这与经文相悖。经文中蕴的含义仅仅是指堆积。正如经文所说：‘任何形式，无论是过去的……’等等。因此，蕴指的是在三个时态中积累的事物。还有人反驳说，经文中提到的‘过去的色’等，并非指过去时态的堆积，而是指将过去等事物各自视为独立的实体，并将其视为蕴的含义。对此，一些人回答说：我们无法理解过去时态等的色的每一个实体都是蕴，因为经文中说，只有将所有事物聚集在一起时，才能认为是蕴。正如经文所说：‘将它们全部聚集在一起……’。因此，瑜伽行派（Yogacara，唯识宗）的论师认为，蕴是由时间、相续、形态、行相和处所组成的。《中边分别论》（Madhyantavibhaga，梵文）中说：‘最初是多样性，然后是聚集和完全分离的含义。’这意味着最初蕴以多种形式存在，如过去等；然后将它们全部聚集在一起，以堆积的含义来表示蕴；最后，将它们各自的特征区分开来，如色等，以此来确定蕴的含义。因此，如果多种法（dharma，梵文，phenomena，现象）的堆积是蕴，那么刹那（ksana，梵文，moment，瞬间）和极微（paramanu，梵文，atom，原子）就不是蕴，因为它们没有这种特征。对此，有人认为，这些事物的集合就是蕴，因此蕴是假立存在的。或者，按照说一切有部（Sarvastivada，梵文）的观点，这些事物也被认为是多种不同部分的堆积。自释中说：‘完全分离的含义就是蕴的含义。’《 टीका 》中说：‘即使是一个实体也可以构成蕴，因为在集合中，每一个事物都可以构成蕴。’并且，即使是一个极微也可以被智慧区分，因此蕴是实有的，而不是假立的。因此，蕴也被认为是实有存在的。在《大毗婆沙论》（Abhidharma-mahavibhasa-sastra，梵文）中说：‘如果认为蕴是假立存在的，那么极微……’

【English Translation】
Because it has the function of accumulation, just as the causes and conditions of nama-rupa (name and form) lead to the arising of the six sense bases (sad-ayatana). Considering things that are completely separated as distinguishable through wisdom, and each having the function of accumulation, therefore it is called skandha (aggregate). For example, if a person offers a horse to three people, then these three people can each receive a portion of the horse. To this statement, the fair response is: the meaning of skandha should not be interpreted as bearing the burden of function or complete separation, because this contradicts the sutras. In the sutras, the meaning of skandha refers only to accumulation. As the sutra says: 'Any form, whether past...' etc. Therefore, skandha refers to things accumulated in the three times. Someone also argues that the 'past form' etc. mentioned in the sutras does not refer to the accumulation of the past tense, but rather to considering past things etc. as independent entities and regarding them as the meaning of skandha. To this, some people reply: we cannot understand that each entity of the form of the past tense etc. is a skandha, because the sutras say that only when all things are gathered together can they be considered skandha. As the sutra says: 'Gathering them all together...'. Therefore, the Yogacara (Mind-Only School) masters believe that the skandhas are composed of time, continuity, form, appearance, and place. The Madhyantavibhaga (Discriminating the Middle from the Extremes) says: 'Initially it is diversity, then the meaning of gathering and complete separation.' This means that initially the skandhas exist in various forms, such as the past etc.; then they are all gathered together, and the meaning of accumulation is used to represent the skandha; finally, their respective characteristics are distinguished, such as form etc., to determine the meaning of the skandha. Therefore, if the accumulation of multiple dharmas (phenomena) is a skandha, then a ksana (moment) and a paramanu (atom) are not skandhas, because they do not have this characteristic. To this, some people believe that the collection of these things is a skandha, so the skandha is nominally existent. Or, according to the Sarvastivada (All-Existing School) view, these things are also considered to be the accumulation of multiple different parts. The self-commentary says: 'The meaning of complete separation is the meaning of skandha.' The Tika says: 'Even a single entity can constitute a skandha, because in a collection, each thing can constitute a skandha.' And, even a single paramanu can be distinguished by wisdom, so the skandhas are substantially existent, not nominally existent. Therefore, the skandhas are also considered to be substantially existent. The Abhidharma-mahavibhasa-sastra says: 'If one considers the skandha to be nominally existent, then the paramanu...'

--------------------------------------------------------------------------------

བ་ཁམས་གཅིག་དང་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་དང་ཕུང་པོ་གཅིག་གི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། མི་བལྟ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཕུང་པོ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །བྱེ་བྲག་ཟག་བཅས་ལ་བྱ་བའི་ཁུར་ཁྱེར་བའམ། སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་རྒྱས་པའམ་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་དོན་གྱིས་ཕུང་པོ་ཞེས་འཆད་པའང་ཡོད་དོ། །
2-79d
empty page
2-80a
དབྱིག་གཉེན་ནི། གཟུགས་ཕུང་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཏེ་འབྲུ་སྤུངས་པ་ལ་འབྲུའི་ཕུང་པོར་བརྗོད་པ་བཞིན་གྱི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། འོ་ན་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་བཏགས་ཡོད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྡུལ་བསགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ། གཟུགས་ཕུང་ནི་དུ་མ་འདུས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་ལ། མིག་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རེ་རེ་ནས་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་ངོ་བོར་གནས་ཀྱི་ཚོགས་པས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་ལྷན་ཅིག་པར་ཚོགས་པའི་རྡུལ་རེ་རེས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པའི་རྒྱུའི་ངོ་བོར་བྱེད་ཀྱི། ཚོགས་པས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་མང་པོས་ཤིང་དྲང་བ་རྣམས་ཀྱི་རེ་རེ་ལ་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་འདུས་པ་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་ནས་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཁྱེད་རྫས་སོ་སོ་བ་འདུས་པ་ལ་བལྟོས་པས་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཏུ་འཇོག་གི། རྫས་སོ་སོ་ནས་སྐྱེ་མཆེད་མ་ཡིན་པས་ཅི་སྟོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ལོགས་སུ་བྱས་ཏེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འདུས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་ཉིད་ན་ཡུལ་དབང་གི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་འདུས་པ་ཉིད་ཀྱང་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཤེས་བྱ་དང་འགལ་ཏེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱེ་བཤད་ལས། ཕུང་པོ་བཏགས་ཡོད་དུ་བལྟ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁམས་གཅིག་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཕུང་པོ་གཅིག་གི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། མི་ལྟ་ན། ཁམས་གཅིག །སྐྱེ་མཆེད་གཅིག །ཕུང་པོ་གཅིག་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཕུང་པོའི་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་ཕུང་པོར་འདོགས་པ་ཡོད་དེ། རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པས་རས་ཡུག་ཚིག་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །
说三法意义
གསུམ་པ་ཆོས་གསུམ་བསྟན་
2-80b
པའི་དགོས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཚོར་འདུ་ལ་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ། འདུས་མ་བྱས་ཕུང་པོར་མ་བསྟན་པའི་དགོས་པའོ། །
说三法之义正分
དང་པོ་ནི། ཕུང་སོགས་འདི་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དགོས་པ་ཐ་དད་པས་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱའི་ཁམས་ལ་རྨོངས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་ཁ་ཅིག་སེམས་བྱུང་རྣམས་ལ་རིལ་པོ་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པས་རྨོངས་པ་ལ་ཕུང་

【现代汉语翻译】
如果观察微尘，则微尘是界、处、蕴的一部分；如果不观察，则说是界、处、蕴都是一。’这里说的是，通过承担有漏法的负担，或者通过完全增长或完全断绝痛苦的意义来解释蕴。
世亲说：‘色蕴是假有，就像谷堆被称为谷蕴一样。’有人反驳说：‘那么，有色处也应是假有，因为它们依赖于微尘的积聚而成为出生的门。’这两种情况并不相同，因为色蕴是从众多聚集的角度安立的，而眼等微尘各自是产生眼识之因的自性，而不是通过集合；并且，作为所缘处的微尘，每一个都作为意识所缘之因的自性，而不是通过集合。就像许多人扶正树木，虽然每个人都没有能力，但聚集在一起互相依赖的每个人都有能力一样。’又问：‘你们依赖于各个物质的聚集而安立一个处，如果各个物质不是处，那又是什么呢？’答：‘那么，将境和根分开而安立十二处就不合理了。如果依赖于聚集而安立一个处，那么境和根二处的聚集也同样会变成一个处。’如果承认这一点，就与所知相违背，因为十二处是各自显现的。因此，《大毗婆沙论》中说：‘如果观察蕴是假有，则微尘是界、处、蕴的一部分；如果不观察，则说是界、处、蕴都是一。’即使是蕴的一部分，也可以称为蕴，就像布匹的一部分被烧毁，就可以说布匹被烧毁一样。
第三、说三法意义
说明三种法的原因，分为正说、说明受想与其它法不同的原因、说明无为法不包括在蕴中的原因。
说三法之义正分
第一、为什么说蕴等这些本体相同的事物为三种呢？因为有不同的需要，所以说为三种，是为了消除众生对界等的无知，因为有些人执着心识等为整体、常恒、唯一的我。

【English Translation】
If one observes the subtle particles, then the subtle particles are part of a realm, a source, and a aggregate; if one does not observe, then it is said that the realm, the source, and the aggregate are all one.' It is also explained that the aggregate is explained through the meaning of bearing the burden of contaminated dharmas, or through the meaning of fully increasing or fully ceasing suffering.
Vasubandhu said: 'The form aggregate is nominally existent, just as a pile of grain is called a grain aggregate.' Someone retorted: 'Then, the sense sources with form should also be nominally existent, because they rely on the accumulation of subtle particles to become the gate of birth.' These two situations are not the same, because the form aggregate is established from the perspective of the assembly of many, while the subtle particles of the eye, etc., each exist as the nature of the cause that generates eye consciousness, not through assembly; and each of the subtle particles that are objects of the sense sources also acts as the nature of the cause of the object of consciousness, not through assembly. Just as when many people straighten trees, although each person has no power, each of those who gather together and rely on each other has power.' Again, someone asked: 'You establish a single source by relying on the gathering of individual substances. If the individual substances are not sources, then what are they?' The answer: 'Then, it would be unreasonable to separate the object and the sense faculty and establish twelve sources. If one establishes a single source by relying on the gathering, then the gathering of the object and the sense faculty, the two sources, would also become a single source.' If one admits this, it contradicts what is known, because the twelve sources appear separately. Therefore, in the *Mahavibhasa*, it says: 'If one observes the aggregate as nominally existent, then the subtle particles are part of a realm, a source, and an aggregate; if one does not observe, then it is said that the realm, the source, and the aggregate are all one.' Even if it is part of an aggregate, it can be called an aggregate, just as if one part of a cloth is burned, one can say that the cloth is burned.
Third, the meaning of explaining the three dharmas
The reasons for explaining the three dharmas are divided into the main explanation, the reasons for explaining feeling and perception differently from other dharmas, and the reasons for not including unconditioned dharmas in the aggregates.
The meaning of explaining the three dharmas is the main point
First, why are these entities such as aggregates, etc., which have the same essence, explained as three? Because there are different needs, they are explained as three, in order to eliminate the ignorance of beings regarding the realms, etc., because some people cling to consciousness, etc., as a whole, permanent, and singular self.

--------------------------------------------------------------------------------

པོ་བསྟན་པས། སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་རིལ་པོ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཙམ་དུ་མ་ཙམ་མོ་ཞེས་གོ་བས་རྨོངས་པ་དེ་ལྡོག་ཅིང་བདག་མེད་པ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །ཡང་བདག་རིལ་པོའི་ངོ་བོ་ཚོར་བ་པོ་དང་འདུ་ཤེས་པ་པོ་དང་། སེམས་པ་པོར་རྨོངས་པ་ལ་ཕུང་པོ་བསྟན་པས་སེམས་བྱུང་དག་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཙམ་ལ་ཚོར་བ་པོ་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པར་གོ་ནས་རྨོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་ལ། ཡང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་ཁ་ཅིག་གཟུགས་ལ་རིལ་པོའི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ལ་གཟུགས་ལ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུར་ཕྱེ་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་བསྟན་པས་མིག་སོགས་དུ་མར་གོ་ནས་རྨོངས་པ་ལྡོག་ཅིང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གཟུགས་དང་སེམས་ལ་རིལ་པོའི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ལ་ཁམས་བསྟན་པས་གཟུགས་ལ་ཁམས་ཐོགས་བཅས་བཅུ་དང་། སེམས་ལ་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དུ་གོ་ནས་རྨོངས་པ་སེལ་བའི་ཆེད་དུའོ། །ཡང་གདུལ་བྱ་དག་ལ་དབང་པོ་གསུམ་ཡོད་དེ། དབང་པོ་རྣོན་པོ་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་ལ་ཕུང་པོ་ཙམ་བསྟན་པས་དབང་པོ་རྣོ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡང་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་ཁྱོད་མ་ཡིན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤང་བར་བྱའོ། །གསོལ་པ། གློ་བར་ཆུད་དོ། །དགེ་སློང་མདོར་བསྡུས་
2-81a
ཏེ་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཤེས། བཙུན་པ། གཟུགས་བདག་མ་ལགས་ཏེ་ཆོས་དེ་ནི་བདག་གིས་སྤང་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དབང་པོ་འབྲིང་པོ་རྣམ་པར་སྤྲོས་ན་གོ་བ་ལ་བསྡུས་པ་མི་གོ་ཞིང་རྒྱས་པ་མི་དགོས་པས་སྐྱེ་མཆེད་བསྟན་ལ། དབང་རྟུལ་ཚིག་ལྷུར་ལེན་པ་ལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་མ་བསྟན་ན་རང་གི་བློས་དབྱེ་བ་མི་རྟོགས་པས་ཁམས་བསྟན་ཏོ། །ཡང་གདུལ་བྱ་དག་ལ་འདོད་པ་གསུམ་སྟེ། སྔོན་གོམས་པའི་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ལས་ཞི་གནས་སྤྱོད་པ་དང་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀ་ཆ་མཉམ་དུ་སྤྱོད་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་སྤྱོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བསྡུས་འབྲིང་རྒྱས་པ་འདོད་དེ། དགེ་སློང་ཞིག་གིས་བདག་ལ་མདོར་བསྡུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་བཤད་དུ་གསོལ། ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་གདུལ་བྱའི་འདོད་པ་དང་མཐུན་པར་ཆོས་མ་བསྟན་ན་གདུལ་བྱ་བསྟན་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེན་ཡོད་པས་དགག་བྱ་དེ་སེལ་བའི་ཆེད་དོ། །
另说受等意义
གཉིས་པ་ནི། སེམས་བྱུང་རྣམས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལས་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ནི་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཕུང་པོར་བཞག་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྩོད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པས་བཞག་སྟེ། དེའང་འདོད་པ་ལ་ཞེན་པ་ཁྱིམ་པའི་ཕྱོགས་ནི་ཆུ་ཞིང་འབྲོག་བུད་མེད་སོགས་ལ་རྩོད་པས་རྩོད་པ་དེའི་རྩ་བའམ་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་ཚོར་བ་ཡིན་ཅིང་། ཚོར་བ་དེ་ལས་རང་བདེ་བ་དང་གཞན་སྡུག་བསྔལ་བར་འདོད་ནས་དེའི་ཆེད་དུ་རྩོད་པར་བྱེད་ལ། ལྟ་བ་ལ་ཞེན་པ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་ནི་རང་གཞན་གྱི་ལྟ་བ་བཟང་ངན་ད

【现代汉语翻译】
因此，通过展示蕴，使人明白感受、认知和行蕴是各不相同的，并非一个整体，而仅仅是法。从而转变这种无明的认知，并将其导向无我。
此外，对于将感受者、认知者和思虑者误认为是一个整体的自我的本质，通过展示蕴，使人明白心识仅仅是作用于对境，才被安立为感受者等，从而消除这种无明。此外，通过‘等’字，对于某些人将色法误认为是一个整体的自我，通过将色法分为十二处，即展示十二处，使人明白眼等是多种多样的，从而转变这种无明。此外，对于某些人将色法和心识误认为是一个整体的自我，通过展示界，使人明白色法有十个有碍触的界，心识有七个心识的界，从而消除这种无明。此外，对于被调伏者来说，有三种根器：对于根器敏锐者，仅提及开头的蕴，就能理解，因为根器敏锐，所以也能理解处和界的差别。如经中说：‘比丘，不是你的东西，你应该舍弃。’回答说：‘我明白了。’‘比丘，简略地说，你如何理解？’‘尊者，色不是我，所以我应该舍弃它。’对于根器中等者，如果详细解释就能理解，既不需要简略也不需要详细，所以展示处。对于根器迟钝者，如果不对词句进行详细划分，就无法通过自己的智慧来理解差别，所以展示界。此外，对于被调伏者来说，有三种意愿：由于先前串习的差别，有修习止观、止观双运和修习观的差别，因此需要简略、中等和详细的教法。例如，一位比丘对我说：‘请为我简略地宣说佛法。’因此，如果不按照被调伏者的意愿来宣说佛法，就有被调伏者不接受教法的危险，所以为了消除这种过失。
另说受等意义
第二，心识诸法被归纳为行蕴，而感受和认知却被单独列为蕴，这是为什么呢？这是因为它们是争论的根源。这是因为，对于执着于欲望的在家众来说，争论的根源主要是感受，因为他们为了自己的快乐和让他人痛苦而争论田地、牲畜、妇女等。对于执着于见解的出家众来说，争论的根源主要是自己和他人的见解的好坏。

【English Translation】
Therefore, by demonstrating the skandhas, it is understood that feeling, perception, and volition are distinct and not a whole, but merely dharmas. Thus, this ignorance is reversed and directed towards selflessness.
Furthermore, regarding the ignorance of mistaking the essence of a whole self for the feeler, perceiver, and thinker, by demonstrating the skandhas, it is understood that consciousness is merely applied to objects and is labeled as the feeler, etc., thereby dispelling this ignorance. Moreover, through the word 'etc.,' for some who mistake form as a whole self, by dividing form into the twelve ayatanas, that is, demonstrating the twelve ayatanas, it is understood that the eye, etc., are diverse, thereby reversing this ignorance. Furthermore, for some who mistake form and consciousness as a whole self, by demonstrating the dhatus, it is understood that form has ten tangible dhatus, and consciousness has seven consciousness dhatus, thereby dispelling this ignorance. Moreover, for those to be tamed, there are three faculties: for those with sharp faculties, merely mentioning the initial skandha is enough to understand, because with sharp faculties, they can also understand the differences between the ayatanas and dhatus. As it is said in the sutra: 'Bhikkhu, what is not yours, you should abandon.' The answer is: 'I understand.' 'Bhikkhu, how do you understand it briefly?' 'Venerable, form is not me, so I should abandon it.' For those with medium faculties, they can understand if explained in detail, neither needing brevity nor detail, so the ayatanas are demonstrated. For those with dull faculties, if the words are not divided in detail, they cannot understand the differences through their own wisdom, so the dhatus are demonstrated. Furthermore, for those to be tamed, there are three desires: due to the differences in previous habits, there are differences in practicing shamatha-vipassana, practicing both shamatha and vipassana equally, and practicing vipassana, thus needing brief, medium, and detailed teachings. For example, a bhikkhu said to me: 'Please briefly explain the Dharma to me.' Therefore, if the Dharma is not taught according to the desires of those to be tamed, there is a danger that those to be tamed will not accept the teachings, so it is to eliminate this fault.
Another explanation of the meaning of feeling, etc.
Second, why are mental factors grouped into the aggregate of formation, while feeling and perception are listed separately as aggregates? This is because they are the root of disputes. This is because, for householders who are attached to desires, the root of disputes is mainly feeling, because they argue over fields, livestock, women, etc., for their own happiness and the suffering of others. For renunciants who are attached to views, the root of disputes is mainly the good and bad of their own and others' views.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་འདུ་ཤེས་ནས་སྒྲུབ་ཅིང་སུན་འབྱིན་པས་རྩོད་པ་དེའི་རྩ་བའམ་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པའི་རྒྱུས་རྒྱལ་པོ་ལ་རྒྱལ་པོས། ཞིང་པ་ལ་ཞིང་པས། བྲམ་ཟེ་ལ་བྲམ་ཟེས། ཁྱིམ་བདག་ལ་ཁྱིམ་བདག་གིས་རྩོད་དོ། །ལྟ་བ་ལ་ཆགས་པའི་
2-81b
རྒྱུས་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་རྣམས་ལྷན་ཅིག་རྩོད་དོ། །ཞེས་དང་། རྩོད་པ་མི་མངའ་བར་བསྟོད་པ་ལས། འདོད་པ་མི་སྣང་འབྲེལ་མེད་ཅིང་། །ལྟ་བའི་དྲྭ་བ་བཅོམ་གྱུར་པ། །དེས་ན་རྩོད་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། །རྩ་བ་མེད་པར་ག་ལ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །ཡང་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡི་གཙོ་བོ་ཡང་ཡིན་པས་དེར་བཞག་སྟེ། ཚོར་བ་ལ་ཞེན་པས་དེ་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་ལས་སོག་ལ། དེ་ཡང་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བས་སམ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་མང་པོའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་གཉིས་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཡིན་པས་སྤང་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་ཐ་ཚིག་གོ། ཡང་ཕུང་པོ་ལྔའི་གོ་རིམ་སྟོན་པའི་རྒྱུའི་སྤྱིར་ཡང་ཚོར་འདུ་ལོགས་སུ་བཞག་སྟེ་སེམས་བྱུང་གཞན་པས་འདི་གཉིས་རགས་པ་དང་། ཚོར་བ་རོ་མྱོང་བ་ལས་ཆགས་པ་དང་། ཆགས་པ་དེ་ལས་ཀྱང་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཚུལ་ཐ་དད་པ་དང་། ཟན་དང་བྱན་ལྟ་བུ་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
未说无为为蕴意义
གསུམ་པ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་སུ་འདུས་མ་བྱས་བཤད་ལ། ཕུང་པོ་དག་ཏུ་འདུས་མ་བྱས་མ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། མ་བཤད་དེ། ཕུང་པོའི་དོན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞིག་ཅིང་གཞོམ་རུང་སོགས་མེད་པས་ཕུང་པོ་ལྔར་མི་རུང་ལ། མདོའི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་པའི་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་བཅུ་གཅིག་སྤུངས་པའི་དོན་མ་ཚང་བས། ཕུང་པོ་ཙམ་གྱི་དོན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་དྲུག་པར་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་དང་ཉེ་བ་མེད་པས་འདས་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་ཕུང་པོའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་དུ་མ་སྤུངས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་ནི་ཟག་པ་མེད་པས་ཀུན་ཉོན་གྱི་གཞི་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་
2-82a
པས་ཕུང་པོའི་དོན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་གཉིས་ཀའི་གཞིར་འཇོག་པས་དེ་ལ་དེའི་དོན་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་འགོག་པ་གཉིས་ཕུང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ཞིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ་བུམ་པ་ཆག་པ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དང་། ནམ་མཁའ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཞིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
说三法次第
བཞི་པ་ཆོས་གསུམ་

【现代汉语翻译】
由于执着于认知并进行辩驳，争论的根源或主要原因是颠倒的认知。正如经文所说：'由于对欲望的执着，国王与国王争论，农民与农民争论，婆罗门与婆罗门争论，户主与户主争论。' 又说：'由于对观点的执着，出家人之间互相争论。' 赞美没有争论的经文说：'不执着于欲望，没有关联，摧毁了观点的网络。因此不会发生争论，没有根源怎么会发生呢？' 此外，它也是轮回的主要原因，因此放在那里。由于执着于感受，为了获得它而造作行为。这也是因为颠倒的认知将无我等视为有我，或者因为四种颠倒认知的缘故，成为许多烦恼的基础。因此，这两者是罪恶的根源，必须断除。' 这是总结性的陈述。此外，在显示五蕴顺序的原因时，也将感受和认知分开，因为其他的心理现象粗大，感受体验味道后产生贪着，贪着之后产生颠倒认知的不同烦恼状态，就像食物和调料一样。并且通过色蕴和无色蕴的前三者来区分。
未说无为为蕴意义
第三，在界和处中说了无为法，为什么在蕴中没有说无为法呢？没有说，因为它不适合作为蕴的意义。因为它没有分解和破坏等，所以不适合作为五蕴。并且，上面引用的经文中所说的过去等十一种法聚集的意义不完整，因此不适合作为仅仅是蕴的意义。也不能说是第六蕴，因为它没有与境接近，所以不能将过去等的差别聚集在一起，成为蕴的数目。无为法是无漏的，所以不是烦恼的基础，也不是解脱的原因，因此不适合作为蕴的意义。而五蕴是两者的基础，因此那个意义适合它。有些人说，两种灭不是蕴，因为蕴是坏灭的，就像瓶子破碎了就不是瓶子一样。并且，虚空是唯一的，所以不是蕴。' 这种说法也是不合理的，因为如果那样，界和处也将不再是界和处，因为界和处也是坏灭的。
说三法次第
第四，三种法。

【English Translation】
Because of clinging to perception and arguing, the root or main cause of disputes is inverted perception. As the sutra says: 'Due to attachment to desires, kings argue with kings, farmers with farmers, Brahmins with Brahmins, householders with householders.' It also says: 'Due to attachment to views, renunciants argue with renunciants together.' The sutra praising the absence of disputes says: 'Not attached to desires, without connection, having destroyed the net of views. Therefore, disputes do not arise, how could they arise without a root?' Furthermore, it is also the main cause of samsara, so it is placed there. Due to clinging to feelings, actions are created to obtain them. This is also because inverted perception sees self in what is without self, or because of the four inverted perceptions, it becomes the basis of many afflictions. Therefore, these two are the root of faults and must be abandoned.' This is the concluding statement. Moreover, when showing the cause of the order of the five skandhas, feeling and perception are also separated, because other mental phenomena are coarse, and after feeling experiences taste, attachment arises, and from that attachment arises different states of affliction of inverted perception, like food and seasoning. And it is distinguished by the first three of the form and formless realms.
The meaning of not explaining the unconditioned as a skandha
Third, in the realms and sources, the unconditioned is explained, why is the unconditioned not explained in the skandhas? It is not explained because it is not suitable as the meaning of a skandha. Because it does not have disintegration and destruction, etc., it is not suitable as the five skandhas. And, the meaning of the eleven dharmas gathered together, such as the past, etc., mentioned in the sutra quoted above, is incomplete, so it is not suitable as merely the meaning of a skandha. It also cannot be said to be the sixth skandha, because it is not close to the object, so the differences of the past, etc., cannot be gathered together to become the number of skandhas. The unconditioned is without outflows, so it is not the basis of afflictions, nor is it the cause of liberation, therefore it is not suitable as the meaning of a skandha. While the five skandhas are placed as the basis of both, so that meaning is suitable for it. Some say that the two cessations are not skandhas, because a skandha is itself destructible, just as a broken pot is not a pot. And, space is unique, so it is not a skandha.' This statement is also unreasonable, because if that were the case, the realms and sources would also no longer be realms and sources, because the realms and sources are also destructible.
Explaining the order of the three dharmas
Fourth, the three dharmas.

--------------------------------------------------------------------------------

གྱི་གོ་རིམ་བསྟན་པ་ལ། ཕུང་པོ་ལྔའི་གོ་རིམ། དབང་པོ་དྲུག་གི་གོ་རིམ། འཕྲོས་དོན་དོགས་གཅོད་དོ། །
说五蕴次第
དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ནི་བཞི་ལས། གཟུགས་ནི་བསྟན་དུ་ཡོད་པ་དང་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པས་རགས་པ་དང་། གཟུགས་ཅན་མིན་པའི་ནང་ནས་ཀྱང་ངའི་རྐང་ལག་གིས་ཚོར་ཞེས་བཞི་པོ་ལས་ཚོར་བ་རྒྱུ་བ་རགས་པས་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་ཀྱང་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས་རགས་ཏེ་མཚན་མ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པས་ཤེས་སླ་བའི་ཕྱིར། འདུ་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ལས་རགས་ཏེ་བདེ་བར་འགྱུར་བར་བྱ། སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ནི་དམིགས་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ལས་ཕྲ་ལ། གདུལ་བྱ་ལ་རགས་རིམ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་ཕོ་མོ་ཕན་ཚུན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་མངོན་པར་དགའ་བས་ཞེན་ཏེ། ཚོར་བ་རོ་མྱོང་ལ་ཆགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆགས་པའང་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྟག་པ་དང་བདེར་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ལ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཉོན་
2-82b
མོངས་པ་དེ་དག་གིས་རྣམ་ཤེས་ཀུན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་བྱས་པས་ཕུང་ལྔ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གོ་རིམ་གྱི་དབང་གི་དང་། ཡང་དཔེ་སྣོད་སོགས་པས་མཚོན་པའི་དོན་གྱིས་རིམ་པར་བསྟན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་ཟས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལྟར་ཁམས་གཉིས་སུ་རྣམ་སྨིན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཡང་། གཟུགས་ནི་ཚོར་བའི་རྟེན་ཡིན་པས་སྣོད་དང་། ཚོར་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོར་རོ་མྱོང་བྱ་ཡིན་པས་ཟན་དང་། འདུ་ཤེས་ནི་བདེ་སྡུག་གི་ཐ་སྙད་འདོགས་པས་ཟན་ཞིམ་མི་ཞིམ་དུ་བྱེད་པའི་ཚོད་མ་དང་། འདུ་བྱེད་སེམས་པ་ནི་དེ་དག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་བྱན་མོ་དང་། རྣམ་ཤེས་ནི་དེ་དག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས་ཟ་བ་པོ་ལྟ་བུ་སྟེ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་རིམ་པའོ། །ཡང་ཁམས་གསུམ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རིམ་པས་ཕྱེ་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་ཏེ། འདོད་པ་ན་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་དང་། གཟུགས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོར་ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་དང་། གཉིས་པར་ཡིད་བདེ་དང་། གསུམ་པར་སེམས་བདེ་དང་། བཞི་པར་བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་དང་། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ནི་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་དང་། སྲིད་རྩེ་ནི་འདུ་བྱེད་སེམས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ལ། རྣམ་ཤེས་ནི་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པས་ཐ་མར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞིང་དང་མྱུ་གུའི་རིམ་པ་ལྟ་བུའོ། །
说六根次第
གཉིས་པ་ནི། ད་ལྟར་བའི་དོན་འཛིན་པས་རྟོགས་སླའི་ཕྱིར་དང་པོ་མིག་སོགས་གཟུགས་ཅན་ལྔ་བསྟན་ལ། ཡིད་ནི

【现代汉语翻译】
关于五蕴次第、六根次第以及其他问题的解答。
说五蕴次第
首先，依次展示五蕴的原因有四：色蕴是可见、可触的，因此是粗大的；在非色蕴中，‘我的手脚能感觉到’，四者之中，感觉（受蕴）的流动最为粗大，因此容易理解；想蕴也比后两者粗大，因为它能完全区分事物的特征，因此容易理解；行蕴也比识蕴粗大，因为它具有使人快乐或痛苦的明显作用；识蕴仅具有识别对象的功能，因此最为微细。为了引导众生，所以从粗到细地进行展示。此外，从无始轮回以来，众生就对外在的形色声音等非常执着，因此产生贪恋；由于贪恋品尝味道的感受（受蕴），因此会颠倒地认为痛苦是永恒的、快乐的；这种颠倒的认知（想蕴）实际上是烦恼，是由不如理作意引起的；这些烦恼使识蕴变得充满烦恼，因此五蕴的顺序是按照烦恼的程度排列的。此外，还可以用容器等比喻来依次展示：就像世间享用食物一样，在两个界中享受果报也是如此。色蕴是受蕴的所依，就像容器；受蕴是果报的主要体验，就像食物；想蕴是对快乐和痛苦进行命名的，就像调味品，能区分食物是否美味；行蕴（思）是产生这些的因素，就像厨师；识蕴是享受这些的，就像食客，这就是理解的顺序。此外，三界是按照远离贪欲的程度来划分的，因此要如实地展示：在欲界，以对感官享受的色蕴的执着来区分；在色界，初禅以快乐和喜悦的感受（受蕴）来区分，二禅以喜悦来区分，三禅以快乐来区分，四禅以舍受来区分；在无色界，前三个界以‘虚空无边’等想法（想蕴）来区分；有顶天以行蕴（思）来区分；识蕴依赖于以上这些，因此最后展示，就像田地和幼苗的顺序一样。
说六根次第
第二，为了容易理解当下所见之物，首先展示眼睛等五个有形根，而意识...

【English Translation】
Explanation of the order of the five aggregates, the six sense organs, and answers to other questions.
Explaining the Order of the Five Aggregates
Firstly, there are four reasons for showing the aggregates in order: The form aggregate (rupa) is coarse because it is visible and tangible; among the non-form aggregates, 'my limbs feel,' and among the four, feeling (vedana) is the coarsest in its flow, thus it is easy to understand; perception (samjna) is also coarser than the latter two because it completely distinguishes characteristics, thus it is easy to know; volition (samskara) is also coarser than consciousness (vijnana) because it is of the nature of manifestly acting, 'may it become pleasant, may it not become painful'; consciousness is the subtlest of all because it is merely characterized by focusing on an object. It is shown from coarse to subtle to tame beings. Also, from beginningless samsara, males and females have been manifestly delighted and attached to forms, sounds, etc., and because of attachment to experiencing flavors (vedana), the perception (samjna) of considering suffering as permanent and pleasurable becomes inverted. That inversion arises from complete affliction, due to non-virtuous attention (yoniso-manasikara). Those afflictions make consciousness completely afflicted, thus the order of the five aggregates is due to the power of the order of complete affliction. Furthermore, the order is shown by the meaning represented by examples such as containers: Just as one enjoys food in the world, enjoying the ripening of karma in the two realms is also like that. Form (rupa) is the basis of feeling (vedana), like a container; feeling is the main experience of ripening karma, like food; perception (samjna) is the naming of pleasure and pain, like seasoning that makes food delicious or not; volition (samskara) is what generates these, like a cook; consciousness (vijnana) is what enjoys these, like an eater, this is the order of how it is understood. Furthermore, the three realms are divided by the degree of detachment from desire, and this is shown as it is: In the desire realm, it is distinguished by form (rupa), which has become the quality of desire; in the form realm, the first dhyana is distinguished by pleasant feeling (vedana) and joy, the second by joy, the third by happiness, and the fourth by equanimity; the first three formless realms are distinguished by perception (samjna), such as 'space is infinite'; the peak of existence is distinguished by volition (samskara); consciousness (vijnana) is shown last because it relies on these, like the order of field and sprout.
Explaining the Order of the Six Sense Organs
Secondly, to make it easier to understand the meaning of what is presently perceived, the five physical sense organs, such as the eye, are shown first, while the mind...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡུལ་དུས་གསུམ་པ་དང་། དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་ཡིན་པས་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཐ་མར་བཤད་དེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ལྔ་པོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་དོན་འབྲས་གཟུགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་
2-83a
པའི་ཕྱིར་བཞི་དང་པོར་བསྟན་ལ། ལུས་ཀྱི་ནི་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། བཅད་ནས་སྲ་བ་ཉིད་སོགས་སམ་འཇམ་པ་ཉིད་སོགས་ལ་རེག་པ་ན་རེས་འབྱུང་བ་དང་རེས་འབྱུང་གྱུར་དང་། མ་བཅད་པར་སྣ་ཚོགས་ལ་དམིགས་པ་ན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པོ་ལས་ཀྱང་གཞན་མིག་དང་རྣ་བ་གཉིས་ནི་མ་ཕྲད་པར་འཛིན་པས་རྒྱང་རིང་བ་དང་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་སྔར་སྨོས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་མིག་ནི་ཆེས་རིང་བ་ལ་འཇུག་པས་སྔར་སྨོས་ཏེ་ཆུ་ཀླུང་རྒྱང་རིང་པོ་ནས་མཐོང་ཡང་སྒྲ་མི་ཐོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣ་ལྕེ་ནི་རིང་པོ་ལ་མི་འཇུག་ཀྱང་ལྕེ་བས་སྣ་ཡུལ་ལ་མྱུར་བར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་པོར་བཤད་དེ། ཟས་ཀྱི་རོ་མ་མྱོང་བར་དྲི་ཚོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཅི་སྣ་ལྕེ་དག་ཡུལ་དང་ཕྲད་ནས་འཛིན་ན། ཇི་ལྟར་སྣ་དེས་ཟས་ལ་ཡོད་པའི་དྲི་ཇི་ལྟར་འཛིན་སྙམ་ན། དེས་ཟས་ལ་ཡོད་པའི་དྲི་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རླུང་ལས་དྲི་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཟས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཕྲ་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་དྲི་དེ་དབུགས་རྔུབས་པས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟས་ལྕེ་མ་ཕྲད་པའི་ཟས་ཀྱི་དྲི་འཛིན་པར་མི་འགྲུབ་སྙམ་ན། ཟས་ཀྱི་གོང་བུའི་ངོ་བོ་ལྕེ་དང་མ་ཕྲད་པར་དེའི་དྲི་མི་འཛིན་ཀྱང་ཟས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་དྲི་སྣས་འཛིན་པ་ཅིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། ལྕེ་ནི་ཟས་ཀྱི་གོང་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རོ་ཁོ་ན་མྱོང་བ་ལས་ཟས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རོ་མྱོང་བར་མི་བྱེད་པས། ལྕེ་ལས་སྣ་མྱུར་བར་འཇོག་གོ། ཡང་ན་དབང་པོ་རྟེན་ཇི་ལྟར་མཐོ་བར་གནས་པའི་རིམ་པ་བཞིན་བསྟན་ཅིང་། ཡིད་ནི་དེ་དག་ལས་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་ན་མི་གནས་པས་ཐ་མར་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་དྲུག་གི་གོ་རིམ་གྲུབ་པས་ཡུལ་དང་། རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་གོ་རིམ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་དྲུག་གི་རིམ་པ་གྲུབ་པ་ན་བཙུན་མོ་དང་རྒྱལ་བུའི་
2-83b
རིམ་པ་ཡང་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །
附断疑
(གསུམ་པ་ནི།) སྐྱེ་མཆེད་དང་པོ་བཅུ་ཀ་གཟུགས་ཡིན་བཞིན་དུ་མིག་གི་ཡུལ་ཁོ་ན་གཟུགས་སུ་བསྟན་པ་ཅི་ཞེ་ན། མིང་གཞན་མེད་པའི་མིག་གི་ཡུལ་དེ་གཟུགས་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲས་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་གྱི་ཆེད་དུ་མིག་གི་ཡུལ་གཅིག་པུ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་སུ་བརྗོད་དེ། བ་ལང་འགའ་ཞིག་ལ་མཚན་མ་མེད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་མཚན་མ་ཅན་དུ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཁོ་ན་གཟུགས་སུ་སྟོན་པ་ནི། འདི་ནི་འདི་ན་འོ་ཆེ་གེ་མོ

【现代汉语翻译】
第三个是，由于意属于三时（藏文：ཡུལ་དུས་གསུམ་པ་，指过去、现在、未来），并且是不受时间限制的无为法之境，因此难以理解，所以最后才说。例如，一切法都应被理解为无我。
在五者之中，由于由地、水、火、风四大种所变的色，仅仅是色境，所以首先展示了前四者。而身体则不一定如此，因为在接触到坚硬等或柔软等时，有时是四大种，有时是四大种所造，如果没有分割而专注于各种事物时，则两者都是。
在前四者中，眼和耳不接触就能感知，因此先说了距离远和快速进入。其中，眼能感知最远的事物，所以先说，因为能从远处看到河流，但听不到声音。鼻和舌不能感知远处的事物，但鼻比舌更快地进入到境中，所以首先说，因为在没有尝到食物的味道之前就能闻到气味。
又问：如果鼻和舌接触到境才能感知，那么鼻如何感知食物中的气味呢？答：它不是感知食物中的气味，而是因为从风中产生另一种气味，所以通过吸入与食物的微小部分一起产生的气味来感知。那么，如果没有接触到舌头的食物，就不能感知食物的气味了吗？答：即使没有接触到舌头的食物团块的本质，也不会感知到它的气味，但鼻感知到与食物部分一起的气味又有什么矛盾呢？舌头只能品尝到与食物团块一起产生的味道，而不能品尝到与食物一起产生的味道，所以鼻比舌更快地进入。
或者，按照感官所依赖的根依次展示，而意依赖于它们，并且不住于境，所以最后展示。这样，六境的感官顺序就完成了，六识的顺序也就完成了。例如，六王的顺序完成时，王妃和王子的顺序也就完成了。
（断疑）
（第三个问题是：）既然前十个处都是色，为什么只有眼境被显示为色呢？答：为了通过没有其他名称的眼境，以‘色’这个总称来理解差别，所以只有眼境被称为色处和色界。例如，通过暗示一些没有标记的牛，来理解为有标记的牛。只显示这个是色，是因为这里有很多牛奶。

【English Translation】
The third is that, because mind belongs to the three times (Tibetan: ཡུལ་དུས་གསུམ་པ་, referring to past, present, and future), and is also the realm of the unconditioned that is not limited by time, it is difficult to understand, so it is said last. For example, all dharmas should be understood as selfless.
Among the five, because the form transformed from the four great elements of earth, water, fire, and wind is only the realm of form, the first four are shown first. The body is not necessarily so, because when touching hardness or softness, sometimes it is the four great elements, sometimes it is made of the four great elements, and when focusing on various things without dividing, it is both.
Among the first four, the eyes and ears can perceive without touching, so it is said first that they are far away and enter quickly. Among them, the eyes can perceive the farthest things, so it is said first, because rivers can be seen from a distance, but sounds cannot be heard. The nose and tongue cannot perceive distant things, but the nose enters the realm faster than the tongue, so it is said first, because the smell can be smelled before tasting the food.
Again, if the nose and tongue perceive by touching the realm, how does the nose perceive the smell in the food? Answer: It does not perceive the smell in the food, but because another smell arises from the wind, it perceives the smell that arises together with the tiny parts of the food by inhaling. Then, if the food that has not touched the tongue cannot perceive the smell of the food? Answer: Even if the essence of the food lump that has not touched the tongue does not perceive its smell, what contradiction is there in the nose perceiving the smell that is with the food part? The tongue can only taste the taste that arises with the food lump, but cannot taste the taste that arises with the food, so the nose enters faster than the tongue.
Or, the senses are shown in the order of how high they depend on the base, and the mind depends on them and does not dwell in the realm, so it is shown last. In this way, the order of the six sense objects is completed, and the order of the six consciousnesses is also completed. For example, when the order of the six kings is completed, the order of the queen and prince is also completed.
(Doubts)
(The third question is:) Since the first ten ayatanas are all form, why is only the eye object shown as form? Answer: In order to understand the difference through the eye object without other names, with the general term 'form', only the eye object is called the form-ayatanas and the form-dhatu. For example, by implying some cows without marks, to understand them as cows with marks. Showing only this as form is because there is a lot of milk here.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཞིག་ནའོ་ཞེས་ཡུལ་ཉེ་རིང་བརྟག་ཏུ་རུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དེ་གཟུགས་སུ་གྲགས་པ་དང་། གཞན་དག་ན་རེ། གཟུགས་ཉི་ཤུས་རགས་པ་དང་བདག་ཅག་ལ་སོགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ཤའི་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ལྷའི་དང་། ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པས་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པ་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། བསྟན་བཅས་ཐོགས་ཡོད་གཟུགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མིག་གི་ཡུལ་གཅིག་པུ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བརྗོད་དོ། །ཡང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཡུལ་གྱི་ཆོས་ཡིན་པ་ལ་ཚོར་སོགས་ཕུང་པོ་གསུམ་དང་། རྣམ་རིག་མིན་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ཁོ་ན་ལ་ཆོས་སུ་བསྟན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་སུ་བརྗོད་ན་བྱེ་བྲག་ཅན་དུ་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཁོ་ན་ཆོས་སུ་བརྗོད་པས་བྱེ་བྲག་ཅན་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་གྱི་ཆེད་དེ། མིང་མེད་མིང་དུ་སོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སེམས་བྱུང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དང་འདུས་བྱས་སོགས་བསྡུ་བྱའི་ཆོས་མང་བའི་ཕྱིར། མི་མང་པོ་ལ་འདིར་མི་འདུག་གོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལྷག་པར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་འདིར་བསྡུས་
2-84a
ཀྱི། གཞན་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་གཅིག་པུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་བྱ་བར་བརྗོད་དེ། མིའི་མཆོག་རྒྱལ་པོ་གང་ན་ཡོད་པ་ལ་མི་འདུག་གོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །
说三法摄一切
གསུམ་པ་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་བསྟན་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བསྡུ་བ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་བསྡུ་བ། ཞར་ལ་ཁམས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པའོ། །
摄法蕴
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཆོས་ཕུང་གི་ཚད་དོ། །
法蕴正分
དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ཀྱི་མིང་ཅན་གཞན་དང་གཞན་བཤད་པ་དག་འདི་དག་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་སམ། འོན་ཏེ་ཐ་དད་ཅེ་ན། བསྡུས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོར་བརྗོད་པའི་ཕུང་པོ་ནི་སྡེ་པས་བརྒྱད་ཁྲི་དག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་པས་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་དུ་འདོད་དེ། ཀུན་དགའ་བོའི་མདོ་ལས། ཀུན་དགའ་བོས། བདག་གིས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་ལྷག་ཅིག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་སུམ་དུ་བཟུང་ངོ་། །གཉིས་ནི་དགེ་སློང་དག་ལས་སོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་བཤད་རིག་པར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་བརྒྱད་ཁྲིར་མ་འདུས་ཏེ། ཀུན་དགའ་བོའི་མདོ་ལས། བརྒྱད་ཁྲི་ལྷག་གཅིག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལས་བཟུང་ཞིང་གཉིས་ནི་དགེ་སློང་དག་ལས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ཀུན་དགའ་བོས་ཐོས་སོ་ཅོག་དེས་ཀྱང་བཀའ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་མིན་ཏེ། སྟོན་པ་དགུང་ལོ་ང་ལྔ་ནས་ཀུན་དགའ་བོས་རིམ་གྲོ་བ་བྱས་ལ། བརྒྱད་ཅུ་ལ་སྟོན་པ་གཤེགས་པའི་བར་ལོ་ཉེར་ལྔ་སོང་ཞིང་། དེ

【现代汉语翻译】
有人认为，通过观察远近，可以辨别出‘那’（藏文：ཞིག་ནའོ་，意义不明），在世间，它也被称为‘色’（藏文：གཟུགས་，梵文：रूप，罗马转写：rūpa，汉语字面意思：形色）。还有人说，二十种色是粗糙的，我们这些有情众生以肉眼观察一切法，天人以天眼观察色的境界，而具有无漏智慧的圣者则以智慧之眼观察四谛。因此，眼睛所见的唯一对象被称为色的生处（藏文：སྐྱེ་མཆེད་，梵文：आयतन，罗马转写：āyatana，汉语字面意思：处），因为它是具有所依之色的主要因素。此外，既然十二处都是意处的法，那么为什么只将受等三蕴、非识以及三种无为法称为法呢？如果一切都称为法，就无法区分差别。因此，只称这些为法，是为了区分差别，就像无名之物被赋予名称一样。此外，由于不相应行、有为法等需要包含的法很多，就像说‘很多人不在这里’一样。特别是，诸法中最殊胜的涅槃（藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文：निर्वाण，罗马转写：nirvāṇa，汉语字面意思：寂灭）也包含在法处中，因为个别的择灭也包含于此。因为其他十一个处都包含于此，所以只有这个被称为法处，就像问‘国王在哪里’时，回答说‘人不在这里’一样。
三法摄一切
第三部分是关于用三种法来涵盖一切。包括：
涵盖法蕴
涵盖蕴、处、界等其他法
顺带说明两种界的体性
首先是涵盖法蕴：
第一，正文和法蕴的数量。
正文：经中说：‘所说的蕴、处、界等名称各异，这些是否都包含在这些之中呢？还是各不相同呢？’回答是：‘都包含在其中。’这里所说的法蕴，小乘部派认为是八万种，大乘认为是八万四千种。《贤愚经》中说：‘阿难（藏文：ཀུན་དགའ་བོ，梵文：आनन्द，罗马转写：Ānanda，汉语字面意思：欢喜）说，我从世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文：भगवत्，罗马转写：bhagavat，汉语字面意思：具 भग 功德）那里亲自听受了八万多个法蕴，另外两个是从比丘那里听受的。’《成唯识论》中说：‘声闻乘（藏文：ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་，梵文：श्रावकयान，罗马转写：Śrāvakayāna，汉语字面意思：听闻乘）也没有包含八万种，阿难经中说，从世尊那里听受了八万多个，另外两个是从比丘那里听受的。’阿难所听受的一切也没有包含所有的教法，因为阿难在世尊五十五岁时才开始侍奉，世尊八十岁涅槃，中间经过了二十五年。

【English Translation】
Some say that 'zhig nao' (Tibetan: ཞིག་ནའོ་, meaning unclear) can be distinguished by observing the distance, and in the world, it is also known as 'form' (Tibetan: གཟུགས་, Sanskrit: rūpa, Roman transliteration: rūpa, literal Chinese meaning: shape and color). Others say that the twenty forms are coarse, sentient beings like us observe all dharmas with the physical eye, gods observe the realm of form with the divine eye, and noble ones with undefiled wisdom observe the Four Noble Truths with the eye of wisdom. Therefore, the only object seen by the eye is called the sense-sphere of form (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་, Sanskrit: आयतन, Roman transliteration: āyatana, literal Chinese meaning: place of birth), because it is the main factor with dependent form. Furthermore, since all twelve spheres are dharmas of the mind-sphere, why are only the three aggregates of feeling, etc., non-consciousness, and the three unconditioned dharmas called dharmas? If everything is called dharma, there is no way to distinguish the differences. Therefore, only calling these dharmas is for the sake of distinguishing the differences, just like giving a name to something nameless. In addition, since there are many dharmas to be included, such as non-associated formations and conditioned dharmas, it is like saying 'many people are not here.' In particular, the most excellent of all dharmas, Nirvana (Tibetan: མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་, Sanskrit: निर्वाण, Roman transliteration: nirvāṇa, literal Chinese meaning: extinction), is also included in the dharma-sphere, because individual cessation by analysis is also included here. Because the other eleven spheres are included here, only this one is called the dharma-sphere, just like when asking 'where is the king?' the answer is 'the person is not here.'
Three Dharmas encompass everything
The third part is about encompassing everything with three dharmas. Including:
Encompassing the Dharma-skandha
Encompassing other dharmas such as aggregates, spheres, and realms
Incidentally explaining the nature of the two realms
First, encompassing the Dharma-skandha:
First, the text and the quantity of the Dharma-skandha.
Text: The sutra says: 'The names of aggregates, spheres, and realms that are spoken of differently, are these all included in these? Or are they different?' The answer is: 'They are all included.' The Dharma-skandha mentioned here is considered by the Hinayana schools to be eighty thousand, and by the Mahayana to be eighty-four thousand. The *Avadana Sutra* says: 'Ananda (Tibetan: ཀུན་དགའ་བོ, Sanskrit: आनन्द, Roman transliteration: Ānanda, literal Chinese meaning: joy) said, I personally heard more than eighty thousand Dharma-skandhas from the Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས, Sanskrit: भगवत्, Roman transliteration: bhagavat, literal Chinese meaning: possessing bhaga qualities), and two more from the monks.' The *Cheng Weishi Lun* says: 'Even the Sravakayana (Tibetan: ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་, Sanskrit: श्रावकयान, Roman transliteration: Śrāvakayāna, literal Chinese meaning: Hearer Vehicle) does not contain eighty thousand, the Ananda Sutra says that more than eighty thousand were heard from the Bhagavan, and two more were heard from the monks.' Everything that Ananda heard did not include all the teachings, because Ananda only began to serve the Bhagavan when he was fifty-five years old, and the Bhagavan passed away at eighty, after twenty-five years.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ན་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ནས་གསུངས་པའི་བཀའ་ཐམས་ཅད་དེར་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྟ་བུས་ཀྱང་ཀླུའི་ཡུལ་དུ་གཤེགས་པའི་ལམ་ན་མིང་ཙམ་ཡང་མི་མཁྱེན་པའི་གླེགས་བམ་བཞུགས་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་
2-84b
པོར་བསྟན་པའི་ཆོས་ཕུང་གང་རྣམས་སྐུའི་དབུ་སྤྱི་གཙུག་ལྟར་མི་མངོན་པ་དང་། གསུང་ཉེ་རིང་མེད་ཅིང་སྐད་སྟོང་མེད་པ་དང་། ཐུགས་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཐུབ་པ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེ་དག་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་གི་རིག་བྱེད་དང་། ཕྱིས་འཆད་པ་པོ་དག་གི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཚིག་སྒྲ་རང་མཚན་ཡིན་པས་གཟུགས་སུ་འདུས་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་མིང་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་འདོད་པས། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དག་ཏུ་འདུས་སོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་ཕུང་མིང་ཚིག་གཉིས་ཀ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་དེ། ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཀའ་དང་གསུང་དང་བརྗོད་པ་དང་དབྱངས་དང་ངེས་པའི་གསུང་དང་གསུང་གི་ལམ་དང་གསུང་དབྱངས་དང་གསུང་གི་ཕྲིན་ལས་དང་གསུང་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཆོས་གང་ཡིན་ཅེ་ན། གང་མིང་གི་ཚོགས་དང་ཚིག་གི་ཚོགས་དང་ཡེ་གེའི་ཚོགས་རྣམས་གོ་རིམ་དུ་བཀོད་པ་དང་། གོ་རིམ་དུ་བཞག་པ་དང་། གོ་རིམ་དུ་ཡང་དག་པར་སྦྱར་བའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་གཉིས་ཀར་འདུས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །
法蕴定义
གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །
破他宗
དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རེ་རེའི་ཚད་ཅི་ཙམ་ཞེ་ན། སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ཤཱ་རིའི་བུའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚད་དང་མཉམ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ནི་ཤླཽ་ཀ་དྲུག་སྟོང་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དུང་ཕྱུར་ཕྲག་བཞི་དང་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་གཅིག་པུ་ལུས་པས་གཞན་བརྒྱད་ཁྲི་ནུབ་
2-85a
བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྡེ་པ་གཞན་ནི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པའི་གཏམ་རྒྱུད་རེ་རེ་རྫོགས་པར་སྟོན་པ་ནི་ཆོས་ཕུང་རེའི་ཚད་ཡིན་གྱི། ཚིགས་བཅད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ནི་མེད་དོ་ཞེས་འདོད་དོ། །
立自宗
གཉིས་པ་ནི། དགོས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཏེ། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་སྤྱོད་པ་དུག་གསུམ་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་ཉོན་མོངས་བརྒྱད་ཁྲི་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མི་སྡུག་པ་སོགས་གྲངས་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། །ནི་སྒྲ་ནི་སྔར་བཤད་ཀྱི་ཕྱོགས་བསལ་ནས་སློབ་དཔོན་རང་ལུགས་སྟོན་པར་བཞེད་ལ། བོད་ཁ་ཅིག་དུ

【现代汉语翻译】
由于世尊释迦牟尼所说的一切教法并未完全包含于此，并且像龙树论师那样的人，在前往龙族之地的途中，据说存在着连名字都不知道的经卷。因此，对于贪欲等烦恼的对治法，哪些教法如身体的顶髻般不可见，言语无远近之别，声音无空洞之音，心识远离不可知的四种原因，具备三能（指说法之能，断疑之能，利益之能）的佛陀所说之法，依据经部宗的观点，最初是佛陀所说之语的表达方式，后来是讲法者口语的表达方式，词语和声音是自相，因此包含于色蕴之中。分别说者认为，这是成为意念对象的名称的自性，因此包含于行蕴之中。因此，法蕴的名称和词语都被法相论者所阐述。在《入智慧论》中说：‘何为佛陀之语？即如来之教、语、言说、音声、决定之语、语之道、语之音声、语之事业、语之表达。’又说：‘所谓佛陀之语，是何种法？即以有次第的方式安排、安立、结合名称之集合、词语之集合、字母之集合。’因此，由于二者的自性，包含于二者之中。
法蕴的定义
第二，破斥他宗，确立自宗。
破他宗
第一，每个法蕴的量有多少？一些部派说，与舍利弗的论著《法蕴》的量相等。其中有六千颂，如此，八万法蕴就有四亿八千万颂。因此，这个法蕴单独存在，其他的八万法蕴都消失了。其他部派认为，完整地讲述蕴和处等故事，是每个法蕴的量，没有固定的偈颂数量。
立自宗
第二，特别强调必要性，自宗的量是，众生的行为，如三毒和傲慢等八万烦恼的对治法，与法蕴的数量相同，如不净观等。‘乃’字是从排除先前所说的观点，来显示论师自己的观点。一些藏人...

【English Translation】
Since all the teachings spoken by the Buddha Shakyamuni are not completely contained therein, and like the master Nagarjuna, on the way to the land of the Nagas, it is said that there are texts whose names are not even known. Therefore, for the antidotes to afflictions such as attachment, which teachings are invisible like the crown of the head of the body, speech has no distinction between near and far, sound has no empty sound, the mind is free from the four causes of unknowability, and the teachings spoken by the Buddha, who possesses the three abilities (the ability to teach, the ability to dispel doubts, and the ability to benefit), according to the Sautrantika school, are initially the expression of the Buddha's speech, and later the expression of the speech of the expounders, words and sounds are self-characteristics, so they are included in the form aggregate. The Vaibhashika school believes that this is the nature of the name that becomes the object of thought, so it is included in the aggregate of formations. Therefore, the name and words of the Dharma aggregates are all expounded by the Abhidharma masters. In the 'Entering Wisdom' it says: 'What is the Buddha's speech? It is the Tathagata's teaching, speech, words, voice, definite speech, the way of speech, the voice of speech, the activity of speech, the expression of speech.' It also says: 'What kind of Dharma is called the Buddha's speech? It is the orderly arrangement, establishment, and combination of the collection of names, the collection of words, and the collection of letters.' Therefore, due to the nature of both, it is included in both.
Definition of Dharma Aggregates
Second, refuting other schools and establishing one's own school.
Refuting Other Schools
First, what is the measure of each Dharma aggregate? Some schools say that it is equal to the measure of Shariputra's treatise 'Dharma Aggregates'. There are six thousand verses in it, so the eighty thousand Dharma aggregates would have four hundred and eighty million verses. Therefore, this Dharma aggregate exists alone, and the other eighty thousand Dharma aggregates have disappeared. Other schools believe that fully telling the stories of aggregates and places, etc., is the measure of each Dharma aggregate, and there is no fixed number of verses.
Establishing One's Own School
Second, especially emphasizing the necessity, the measure of one's own school is that the antidotes to the eighty thousand afflictions of sentient beings' behaviors, such as the three poisons and arrogance, are the same as the number of Dharma aggregates, such as the contemplation of impurity, etc. The word 'is' is to exclude the previously stated views and to show the master's own views. Some Tibetans...

--------------------------------------------------------------------------------

ག་གསུམ་དང་ཆ་མཉམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྤྱོད་པ་ཉི་ཁྲི་དང་སྟོང་སྟོང་ཡོད་པས་དེའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་སྟེ། དཀོན་མཆོག་ཏ་ལ་ལའི་གཟུངས་ལས། སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བཞི་གང་ཡིན་པས། །རྒྱལ་བ་གང་དག་འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པའི། །ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་སྒོ་མོ་དེ་དག་གིས། །བསམ་པ་ཇི་བཞིན་འཇིག་རྟེན་སེམས་ཅན་འདུལ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །
摄别蕴界处
གཉིས་པ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་བསྡུ་བ་ནི། ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་ཕུང་པོ་ལྔར་བསྡུས་པ་དེ་བཞིན་མདོ་གཞན་ལས་ཀྱང་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ཅི་རིགས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕུང་ཁམས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལེགས་པར་དཔྱད་དེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཕུང་ལྔ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་དང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོར་བསྡུ་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཕུང་པོའི་མིང་ཅན་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་འབྱུང་བ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི་གཟུགས་སུ་སྡུད་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སེམས་
2-85b
བྱུང་ཡིན་པས་འདུ་བྱེད་དུ་སྡུད་དོ། །ཡང་སྡིག་པ་བཤགས་པ་དང་། ཡི་རང་བ་དང་བསྐུལ་ཞིང་གསོལ་བ་གདབ་པའི་ཕུང་པོ་ཡང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་འདུས་ཏེ། འགྱོད་པ་དང་དད་པ་དང་འདུན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མིང་ཅན་ནི། མདོ་ལས། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་སྟེ། གཞན་གྱི་ཆོས་སྟོན་པར་བྱེད་པས་ཐོས་པ་དང་། མི་སྟོན་ཀྱང་དབྱངས་ཀྱི་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་། དེ་མི་བྱེད་ཀྱང་གཞན་ལ་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དང་། དེ་མི་བྱེད་ཀྱང་ཐོས་པའི་དོན་སེམས་ཤིང་འཇལ་བར་བྱེད་པ་དང་། དེ་མི་བྱེད་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་མ་རྣམ་པར་བམ་པ་སོགས་ལ་ལེགས་པར་བཟུང་ཞིང་སྒོམ་པས་ཆོས་རྣམས་ལ་དོན་དང་ཆོས་སོ་སོ་བ་ཡང་དག་པར་རིག །དེ་ལ་དགའ་བ་སྐྱེ་སྟེ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་གྲོལ་བའི་བར་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ནི་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བསྡུས་ལ། ཐོས་འཆད་ཁ་ཏོན་ལ་སྒྲ་ཡང་ཡོད་པས། སྒྲ་དང་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ལས། ས་ཆུ་མེ་རླུང་སྔོ་སེར་དམར་དཀར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་ཀྱང་མ་ཆགས་པར་འདུས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། འཁོར་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡིན་པས་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །ཟིལ་གནོན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་ཀྱང་སྔར་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །ཟད་པར་ནམ་མཁའ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ས

【现代汉语翻译】
由于贪、嗔、痴三毒平等引发的二万万种行为，为了对治它们，有八万四千法蕴。如《宝云经》的陀罗尼中说：‘八万四千之数，是诸佛为利益众生所施设的。这些法门的差别，如其所愿地调伏世间众生。’因此这样说。
摄集蕴、界、处
第二，关于如何将其他法门归纳到蕴、界、处中：正如八万四千法蕴可以归纳为五蕴一样，其他经典中提到的蕴、界、处，也应仔细分析这些蕴、界、处的自性，然后将它们归纳到前面所说的五蕴、十二处和十八界中。例如，蕴的名称，从五种解脱蕴中，持戒蕴中无漏的非表色法归入色蕴；定蕴、慧蕴、解脱蕴和解脱知见蕴，因为是证得灭尽和不生时的心和心所，所以归入行蕴。同样，忏悔、随喜、劝请和祈祷的蕴也归入行蕴，因为它们的自性是后悔、信心和意愿。关于处的名称，经典中说：‘有五种解脱处，即通过听闻他人说法来教导他人，或者不说法但吟诵，或者不吟诵但为他人广说，或者不广说但思考和衡量所听闻的意义，或者不这样做但善于掌握和修习禅定的相，从而正确理解诸法的意义和法，并因此生起喜悦，从离欲到解脱。’这五种处是智慧，因此归入法处。听闻、讲说和吟诵也涉及声音，因此也归入声处、意处和法处。在十种灭尽处中，地、水、火、风、青、黄、赤、白的八种处也因为不执著而归入法处。如果与眷属一起，则是五蕴，因此归入意处和法处。八种胜伏处也如前一样，归入法处以及意处和法处。灭尽处中的虚空、识和无色

【English Translation】
Due to the equal arising of the three poisons of greed, hatred, and delusion, there are two hundred million kinds of actions. To counteract them, there are eighty-four thousand Dharma aggregates. As it is said in the Dharani of the 'Tala Jewel Sutra': 'The number of eighty-four thousand, are those that the Buddhas have established to benefit sentient beings. These differences in Dharma doors, as they wish, subdue the sentient beings of the world.' Therefore, it is said.
Gathering of Skandhas, Dhatus, and Ayatanas
Secondly, regarding how to gather other Dharmas into the Skandhas, Dhatus, and Ayatanas: Just as the eighty-four thousand Dharma aggregates can be gathered into the five Skandhas, the Skandhas, Dhatus, and Ayatanas mentioned in other Sutras should also be carefully analyzed for their own nature, and then gathered into the five Skandhas, twelve Ayatanas, and eighteen Dhatus mentioned earlier. For example, the name of Skandha, from the five liberation Skandhas, the non-revealing form of the discipline Skandha is included in the form Skandha; the Samadhi Skandha, the Wisdom Skandha, the Liberation Skandha, and the Liberation Knowledge and Vision Skandha, because they are the mind and mental factors at the time of attaining cessation and non-arising, are included in the formation Skandha. Similarly, the Skandhas of repentance, rejoicing, exhortation, and prayer are also included in the formation Skandha, because their nature is regret, faith, and intention. Regarding the names of Ayatanas, the Sutra says: 'There are five liberation Ayatanas, that is, teaching others by listening to others' teachings, or reciting without teaching, or explaining widely to others without reciting, or thinking and measuring the meaning of what is heard without explaining widely, or without doing so, being good at grasping and practicing the signs of Samadhi, thereby correctly understanding the meaning and Dharma of all Dharmas, and thus generating joy, from detachment to liberation.' These five Ayatanas are wisdom, so they are included in the Dharma Ayatana. Hearing, speaking, and reciting also involve sound, so they are also included in the sound Ayatana, the mind Ayatana, and the Dharma Ayatana. Among the ten cessation Ayatanas, the eight Ayatanas of earth, water, fire, wind, blue, yellow, red, and white are also included in the Dharma Ayatana because they are not attached. If with retinue, then it is the five Skandhas, so it is included in the mind Ayatana and the Dharma Ayatana. The eight overcoming Ayatanas are also included in the Dharma Ayatana, as before, and the mind Ayatana and the Dharma Ayatana. The emptiness, consciousness, and formless of the cessation

--------------------------------------------------------------------------------

ྐྱེ་མཆེད་བཞི་ནི་ཕུང་པོ་བཞི་པ་ཡིན་པས་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །ཡང་མདོ་ལས། སེམས་ཅན་གཟུགས་ཅན་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་ཅིང་སོ་སོར་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལྟ་བུ་སྟེ་འདི་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཅན་
2-86a
གཟུགས་མེད་པ་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ཏེ་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་གནས་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་རྣམས་ལྟ་བུ་སྟེ་འདི་ནི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་གཟུགས་ཅན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་སྐྱེ་མཆེད་དང་པོ་ནི་དྲི་རོ་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུས་བསྡུས་ལ། འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བའི་དུས་ན་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཡོད་དོ། །འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འགྲོ་བའི་ལྷ་ནི་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །ཁམས་ཀྱི་མིང་ཅན་ནི་ཁམས་ཀྱི་མདོ་ལས། བཙུན་པ་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཁམས་ལ་མཁས་པ་ལགས། ཀུན་དགའ་བོ་ཁམས་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་ལ་མཁས་ན་ཁམས་ལ་མཁས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཁམས་ནི་ཚིགས་སུ་བཅད་དེ་སྨྲ་ན། མིག་སོགས་ཁམས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དང་། །འབྱུང་བཞི་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་དང་། །ཚོར་བ་ལྔ་དང་མ་རིག་པ། །འདོད་དང་གནོད་སེམས་རྣམ་པར་འཚེ། །ངེས་འབྱུང་གནོད་སེམས་མེད་པ་དང་། །རྣམ་པར་མི་འཚེ་དྲུག་ཚན་གསུམ། །གཟུགས་མ་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་བཞི། །འདོད་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཁམས། །ངན་པ་བར་མ་གྱ་ནོམ་ཁམས། །གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་འགོག་པའི་ཁམས། །དགེ་དང་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན། །སློབ་དང་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མིན། །འདས་དང་མ་འོངས་ད་ལྟ་སྟེ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གསུམ་ཚན་དྲུག །ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཁམས་དང་། །འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཁམས་ཏེ། །ཁམས་ནི་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ས་ཆུ་མེ་རླུང་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་གི་དང་པོ་བཞི་རེག་བྱ། ལྔ་པ་གཟུགས། །དྲུག་པ་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དུ་འདུས་
2-86b
སོ། །འདོད་པ་སོགས་དྲུག་ནི་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་སོགས་སེམས་བྱུང་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སུ་འདུས་སོ། །ཚོར་བ་ལྔ་དང་མ་རིག་པའི་ཁམས་ཀྱང་འདིར་འདུས་སོ། །ཡང་ཚོར་འདུ་འདུ་བྱེད་ནི་ཆོས་ཁམས་དང་རྣམ་ཤེས་ནི་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དུའོ། །ཁམས་གསུམ་ལས་དང་པོ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད། གཉིས་པ་བཅུ་བཞི། གསུམ་པ་ཡིད་སོགས་ཁམས་སུ་དུའོ། །ཡང་གཟུགས་གཟུགས་མེད་འགོག་པའི་ཁམས་ལས་དང་པོ་གཉིས་བཤད་ལ། གསུམ་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སུ་འདུས་སོ། །ཡང་དུས་གསུམ་གྱི་ཁམས་ནི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་སོ་སོར་འདུས་སོ། །ངན་པ་སོགས་གསུམ་ནི་ཁམས་གསུམ

【现代汉语翻译】
十二处中的四处是四大，因此被意处和法处所包含。此外，经中说：‘有情众生有色身而无想，亦无个别之想，例如：无想有情众生等，此为第一处。有情众生无色身，已完全超越一无所有处，圆满成就非想非非想处而住者，例如：趋近于非想非非想处者等，此为第二处。’经中所说的有色身无想有情众生第一处，被无香味的十处所包含，在死亡和转生时，也有意处。趋近于非想非非想处的诸天，被意处和法处所包含。
名为界的，在《界经》中说：‘尊者，以何为界之智？ 具寿阿难陀！若善知六十二界，则为善知界。’经中所说的界，若以偈颂来说明：眼等十八界，四大、虚空、识，五种感受与无明，欲与嗔恚及害心，出离无嗔无害心，不害等三六组，除色蕴外之四蕴，欲界色界无色界，下中上等三界，色与无色灭尽界，善与不善无记性，有学无学非二者，过去未来与现在，如是三组各有六，有漏无漏有为界，以及无为之界，界有六十二。
经中所说的地、水、火、风、虚空、识六界，前四者为触觉，第五者为色，第六者包含于七识界中。欲等六者，是欲贪等心所，因此包含于法界中。五种感受和无明界也包含于此。此外，感受、想、行蕴是法界，识蕴是七识界。三界中，第一界包含十八界，第二界包含十四界，第三界包含于意等界中。此外，色界、无色界、灭尽界中，前二者已说明，第三者包含于法界中。此外，过去、现在、未来三时的界，分别包含于十八界中。下等三界是三界。

【English Translation】
The four of the twelve sources are the four elements, so they are included in the mind source and the dharma source. Moreover, the sutra says: 'There are sentient beings with form but without perception, and without individual perception, such as sentient beings without perception. This is the first source. There are also sentient beings without form who have completely transcended the source of nothingness, perfectly accomplishing the source of neither perception nor non-perception and abiding there, such as those who approach the source of neither perception nor non-perception. This is the second source.' The first source of sentient beings with form and without perception mentioned in the sutra is included in the ten sources without smell or taste, and there is also the mind source at the time of death and rebirth. The gods who approach the source of neither perception nor non-perception are included in the mind source and the dharma source.
As for what is called 'dhatu' (element), the Dhatu Sutra says: 'Venerable sir, how is one skilled in the elements? Ananda, if one is skilled in the sixty-two elements, then one is skilled in the elements.' The elements mentioned in the sutra, if explained in verses: The eighteen elements, such as the eye, the four elements, space, consciousness, five kinds of feelings and ignorance, desire and aversion and harmful thoughts, renunciation, non-aversion and non-harmful thoughts, non-harm and so on, three groups of six, the four aggregates excluding form, the desire realm, the form realm and the formless realm, the inferior, intermediate and superior realms, the realms of cessation of form and formlessness, good, non-good and neutral, learners, non-learners and neither, past, future and present, thus there are six groups of three, the elements with outflows and without outflows, the conditioned and unconditioned elements, there are sixty-two elements.
The six elements of earth, water, fire, wind, space, and consciousness mentioned in the sutra, the first four are touch, the fifth is form, and the sixth is included in the seven consciousness elements. The six, such as desire, are mental factors such as desire and attachment, so they are included in the dharma element. The five kinds of feelings and the element of ignorance are also included here. In addition, feeling, perception, and volition are the dharma element, and consciousness is the seven consciousness elements. Among the three realms, the first realm includes eighteen elements, the second realm includes fourteen elements, and the third realm is included in the mind and other elements. In addition, among the form realm, the formless realm, and the cessation realm, the first two have been explained, and the third is included in the dharma element. In addition, the elements of the three times, past, present, and future, are respectively included in the eighteen elements. The three inferior realms are the three realms.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་ལ། དགེ་སོགས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་སྒྲ་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དང་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དུ་འདུས་སོ། །སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དང་དེ་དག་མིན་པའི་ཁམས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་གཉིས་ཡིད་ཆོས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་སུ་འདུས་ལ། གསུམ་པ་ནི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འདུས་སོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁམས་དང་། ཡང་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་གཉིས་ཀྱི་ཟག་བཅས་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད། གཉིས་པ་ཡིད་ཆོས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་གསུམ་དུའོ། །འདུས་བྱས་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད། འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སུ་འདུས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དྲུག་ཚན་གསུམ། བཞི་ཚན་གཅིག །གསུམ་མཚན་དྲུག །གཉིས་ཚན་གཉིས་ཏེ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་སོ། །
附说二界体性
གསུམ་པ་ཞར་ལ་ཁམས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་ལ། ནམ་མཁའ་དང་། རྣམ་ཤེས་ལས།
说虚空体性
དང་པོ་ནི། བུ་ག་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཤེས་བྱ། །སྣང་དང་མུན་པ་དག་ཡིན་ལོ། །ཁམས་རེ་གཉིས་ལས་ཁམས་དྲུག་གི་བཞིའི་མཚན་ཉིད་བཤད་ཅིང་། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་ལ་ནམ་མཁའ་མི་སྒྲིབ་པའོ་ཞེས་དང་། རྣམ་ཤེས་སོ་སོར་རྣམ་རིག་པ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་
2-87a
ཁམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཞེ་ན། ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་གཟུགས་ཀྱི་གོ་འབྱེད་པ་དང་། ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་སྒོ་དང་སྐར་ཁུང་སོགས་ཀྱི་བུ་ག་ལ་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཞེས་བྱ་སྟེ། བུ་ག་དེ་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲས། ཉིན་མོ་ཕལ་ཆེར་སྣང་བའི་རང་བཞིན་སྣང་བ་དང་། མཚན་མོ་ཡོད་པའི་མུན་པ་དག་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལ་ཐོགས་པའི་ཉེ་འཁོར་གྱི་གཟུགས་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣང་མུན་ཀྱང་ཐོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཐོགས་པ་ཤས་ཆུང་བས་དེ་ལས་ཐོགས་ཤས་ཆེ་བ་བུམ་སོགས་ནི་ཤིན་ཏུ་གནོད་པ་བྱར་རུང་བའི་ཕྱིར་བསགས་པར་གནས་པའི་གཟུགས་དེའི་ཉེ་འཁོར་དུ་གནས་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའི་ཁམས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩིག་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་བུ་ག་དེ་ལ་གཞན་པ་མི་ཐོགས་པས་ཐོགས་མེད་ཀྱང་ཡིན་ལ། རྩིག་པ་དང་རི་སོགས་ཀྱི་ཉེ་འཁོར་ཡང་ཡིན་པས་ཐོགས་མེད་ཉེ་འཁོར་ཡང་ཡིན་ཟེར་རོ། །འདི་ལྟའི་ལུགས་ལ་ནམ་མཁའ་འདུས་མ་བྱས་ནི་ཕྱི་ནང་དུ་མི་རིགས་ལ། ནམ་མཁའི་ཁམས་ལ་ཕྱི་དང་ནང་གི་ནམ་མཁའ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་ས་སོགས་དང་། ནམ་མཁའི་ཁམས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཏེ་སྤངས་པར་གསུངས་ལ། ནམ་མཁའ་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པས་སྤང་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་ས་སོགས་བཞིན་སྐྱེས་བུར་གདགས་པའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་སློང་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་ཁམས་དྲུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ནམ་མཁའ་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལོ་ཞེས་པ་ནི། རྒྱ

【现代汉语翻译】
是的，善等三者的前两者包含于色、声和法界以及七个心界中。有学、无学和非此三者的前两者包含于意、法、意之识界中，第三者包含于十八界中。有漏、无漏界，以及有为、无为界两者的有漏包含于十八界中，第二者包含于意、法、意之识界三者中。有为包含于十八界中，无为包含于法界中。如此，这十八界分为三组六个、一组四个、六组三个、两组两个，共计六十二个。
附说二界体性
第三，顺便说明二界的体性，即虚空和识。
说虚空体性
首先：应知孔隙是虚空界，显现和黑暗是其特征。在六十二界中，已经解释了六界的四种特征，而虚空和识的特征是：‘虚空是不阻碍的’，以及‘识是各自识别的’。那么，这两者的
2-87a
界的特征是什么呢？虚空的自性是为色法开辟空间，虚空界是指门和窗户等孔隙。那么，孔隙是什么呢？分别说者认为，白天大部分时间显现的自性是显现，夜晚存在的自性是黑暗。因为，它被称为阻碍其附近的色法。虽然显现和黑暗也是阻碍，但由于阻碍较小，所以比它阻碍更大的瓶子等更容易造成损害。因此，聚集存在的色法附近的那个被认为是虚空界，因为它依赖于墙壁而存在。其他人说，孔隙是不阻碍其他事物的，所以也是无碍的，并且也是墙壁和山等附近的，所以也是无碍的近处。按照这种说法，无为的虚空不应有内外之分，因为已经说了虚空界有外部和内部的虚空。此外，对于色界，已经说对于离欲者，地等和虚空界是离贪并已舍弃的。由于虚空是无漏的，所以不应被舍弃。虚空界是作为可以假立为士夫的基础，因为说‘比丘士夫是第六界’，但仅仅对于虚空不是这样。‘罗’的意思是，རྒྱ

【English Translation】
Yes, the first two of the three, such as virtue, are contained in the realms of form, sound, and dharma, as well as the seven mind realms. The first two of the three, namely learners, non-learners, and neither, are contained in the realms of mind, dharma, and mind-consciousness, while the third is contained in the eighteen realms. The contaminated and uncontaminated realms, as well as the conditioned and unconditioned realms, have the contaminated contained in the eighteen realms, and the second is contained in the three realms of mind, dharma, and mind-consciousness. The conditioned is contained in the eighteen realms, and the unconditioned is contained in the dharma realm. Thus, these eighteen realms are divided into three groups of six, one group of four, six groups of three, and two groups of two, totaling sixty-two.
Appendix on the Nature of the Two Realms
Third, incidentally explaining the nature of the two realms, namely space and consciousness.
Explanation of the Nature of Space
First: Know that the aperture is the space realm, and appearance and darkness are its characteristics. Among the sixty-two realms, the four characteristics of the six realms have been explained, while the characteristics of space and consciousness are: 'Space is unobstructed,' and 'Consciousness is individually discerning.' So, what are the characteristics of these two
2-87a
realms? The nature of space is to open up space for form, and the space realm refers to apertures such as doors and windows. So, what is an aperture? The Sarvastivadins believe that the nature of appearance, which appears most of the time during the day, is appearance, and the nature of existence at night is darkness. Because it is called the form that obstructs its vicinity. Although appearance and darkness are also obstructions, because the obstruction is small, it is easier to cause damage than bottles and other things that obstruct more. Therefore, that which exists gathered near the form is considered the space realm, because it depends on the wall. Others say that the aperture does not obstruct other things, so it is also unobstructed, and it is also near walls and mountains, so it is also an unobstructed vicinity. According to this view, unconditioned space should not have inner and outer divisions, because it has been said that the space realm has external and internal space. Furthermore, for the form realm, it has been said that for those who are free from desire, earth and other things and the space realm are free from attachment and have been abandoned. Since space is uncontaminated, it should not be abandoned. The space realm is the basis for establishing a person, because it is said that 'the Bhikshu person is the sixth realm,' but not just for space. The meaning of 'lo' is, རྒྱ

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་སྲས་མར། མདོ་སྡེ་པས་མ་རངས་པ་སྟེ། ནམ་མཁའ་དང་དེའི་ཁམས་ཐ་དད་མེད་ཅིང་། ནམ་མཁའ་དང་དེའི་ཁམས་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་རྫས་སུ་མེད་ཙམ་ལ་
2-87b
དེར་བརྗོད་པས་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་སྤེལ་ལས། ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཆ་ལ་བུ་ག་པ་བུ་ག་ཡོང་བའི་གནས་མོད་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བསགས་པ་ཡོད་པ་ལ་མ་ཕྲད་པའི་ཆ་ལ་བུ་གར་བཞག་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་རངས་པར་འཆད་དོ། །
说识体性
གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི། དྲུག་ཚན་འདིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་སྲིད་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ན་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་ཁམས་དྲུག་པོ་འདི་དག་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནས་འཆི་སེམས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། ཁམས་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་མའི་མངལ་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ས་བོན་ཡིན་པས་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། གསོ་བར་བྱེད་པ་ནི་འབྱུང་བ་དག་སྟེ་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པས་སྐྱེས་པ་གནས་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ནི་གོ་འབྱེད་པས་གནས་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པས་ནམ་མཁའི་ཁམས་སོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར།
界类别
བཞི་པ་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ལ་བདུན། གཉིས་ཚན་གྱིས་དབྱེ་བ་དང་། གསུམ་ཚན། བཅས་མ་བཅས། གཟུགས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ། བྱུང་བ་གསུམ་དང་། ཐོབ་པའི་ཁྱད་པར། ཕྱི་ནང་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བའོ། །
二类类别
དང་པོ་ལ། བསྟན་དུ་ཡོད་མེད་དང་། ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །
有无表相
དང་པོ་ནི། བསྟན་ཡོད་འདིར་ནི་གཟུགས་གཅིག་པུ། །དེ་ལ་འདིར་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ནི། གདུལ་བྱ་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་མཁས་པ་དང་། སྤོབས་
2-88a
པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དོ། །འདིར་ཁམས་ལ་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་མཛད་པ་ནི། ཁམས་རྣམས་སུ་གཟུགས་སེམས་གཉིས་ཀ་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པས་ཁམས་ལས་བརྩམས་ན་གཟུགས་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཟག་བཅས་རྣམ་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་ཀྱི། གཞན་གཟུགས་ཕུང་ལྟ་བུའི་རབ་དབྱེས་དེ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཀ་བ་ལྟ་བུའི་ཤེས་བྱའི་ལྡོག་པ་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟའི་དབྱེ་བ་གསུང་རབ་ལས་ཀྱང་རྣམ་པར་མ་བཞག་གོ། འོ་ན་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་བསྟན་དུ་ཡོད་པ་དུ། བསྟན་དུ་མེད་པ་ནི་དུ་ཞེ་ན། བསྟན་དུ་ཡོད་པ་ནི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོའི་སྐབས་འདིར་ནི་གཟུགས་གཅིག་པུ་སྟེ། དེ་ནི་འདི་ནའོ་ཆེ་གེ་མོ་ཞིག་ནའོ་ཞེས་ཚིག་གིས་གཞན་གྱི་མིག་ཤེས

【现代汉语翻译】
ལ་སྲས་མར། (La sras mar) མདོ་སྡེ་པས་མ་རངས་པ་སྟེ། (mDo sde pas ma rangs pa ste) 经部宗不认可这种说法，认为：虚空和它的界限并非不同，虚空和它的界限并非是具有阻碍的有碍之物，
2-87b
在那里说，并不能区分它们的差别。正如《释论》中所说：‘虚空界是因为没有微尘的触碰，所以在没有接触的部分有孔隙，有孔隙产生的地方。但是，如果存在微尘的聚集，那么在没有接触的部分设置孔隙，这是不被认可的。’
说识体性
第二，具有人我之识，是此六界之识界，无漏之识，能断轮回。识界是轮回中产生之因的识，因此，这六界是从结生到临终心识之间产生的所依。如经中所说：‘依靠六界而入母胎。’
而且，识是结生的种子，能使未生者产生，滋养者是诸大种，作为它的所依，使已生者安住，虚空是开辟空间，使安住者增长，所以是虚空界。无漏之识是断绝生之相续，损害，趋入于舍弃一切烦恼。
界类别
第四，界的相之种种分类有七种：二类分类，三类分类，有碍无碍分类，有色分类，三大种分类，获得之差别，内外等分类。
二类类别
第一，有表无表之相，有碍无碍之相。
有无表相
第一，有表唯是色。在此对相进行种种分类，是为了使所化众生精通法的分类，并且各自能够正确地理解。
2-88a
在此对界进行种种分类，是因为将界中的色和心两者分开来显示，所以从界入手，就能够轻易地了知色心二者的有漏之相。但是，其他的如色蕴之类的分类，则无法了知这一点，因为色等如柱子一般的所知事物，其反体是无边无际的，所以无法确定事物的数量，而且这样的分类在经文中也没有明确地说明。那么，在十八界中，有表的是什么？无表的是什么呢？有表的是十八界中的色界，它可以在这里或那里被指出来，用语言可以被其他人的眼识所认知。

【English Translation】
La sras mar. The Sutra School does not approve of this, thinking that: space and its realm are not different, and space and its realm are not obstructive substances.
2-87b
There is no distinction in saying that there. As it is said in the commentary: 'The realm of space is because there is no contact with subtle particles, so there are gaps in the parts that are not in contact, and places where gaps occur. However, if there is an accumulation of subtle particles, then setting gaps in the parts that are not in contact is not approved.'
Saying the nature of consciousness
Second, the consciousness with personhood is the realm of consciousness of these six elements, and the uncontaminated consciousness can cut off samsara. The realm of consciousness is the consciousness that is the cause of birth in samsara. Therefore, these six elements are said to be the basis for arising from conception to the mind of death. As it is said in the sutra: 'Relying on the six elements to enter the mother's womb.'
Moreover, consciousness is the seed of conception, which can generate the unborn, and the nourishing ones are the great elements, which become its basis, so that the born abides, and space is the opening of space, so that the abiding grows, so it is the realm of space. Uncontaminated consciousness is to cut off the continuity of birth, harm, and enter into abandoning all defilements.
Category of realms
Fourth, there are seven types of classification of the aspects of realms: two-category classification, three-category classification, obstructive and non-obstructive classification, form classification, three great element classification, difference in attainment, and inner and outer classification.
Two-category classification
First, there are the aspects of expressible and inexpressible, and the aspects of obstructive and non-obstructive.
Aspects of expressible and inexpressible
First, the expressible is only form. Here, the various classifications of aspects are for the purpose of making the disciples proficient in the classification of dharmas, and each can correctly understand.
2-88a
Here, the various classifications of realms are because the form and mind in the realms are separated and shown, so starting from the realms, one can easily understand the contaminated aspects of both form and mind. However, other classifications such as the aggregates of form cannot understand this, because the objects of knowledge such as form, like pillars, have endless opposites, so the number of things cannot be determined, and such classifications are not clearly stated in the scriptures. So, in the eighteen realms, what is expressible? What is inexpressible? The expressible is the realm of form in the eighteen realms, which can be pointed out here or there, and can be recognized by the eye consciousness of others through language.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་བསྟན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་བཅུ་བདུན་ནི་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་ཡུལ་རྣམ་པར་ཆད་པ་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་དུ་ཡོད་པ་ལ་བསྟན་ཡོད་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་ན། དབང་པོ་ལྔ་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱ་གསུམ་ནི་ཡུལ་ཆད་པ་འདོམ་གང་ན་འདུག་བྱ་བའམ། ཁྲུ་གང་ན་འདུག་བྱ་བར་ཡུལ་ཆད་པར་བསྟན་དུ་ཡོད་ཀྱང་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་དུ་མེད་དེ། དབང་པོ་ལྔ་ཡང་གང་ཟག་དུ་མ་ལ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ། དྲི་ལྟ་བུ་དེ་གཅིག་གི་སྣ་བུག་ཏུ་མྱོང་བ་དེ་གཞན་གྱི་སྣས་མི་མྱོང་། རོ་དང་རེག་བྱ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་ལ། སྒྲ་ནི་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་དུ་ཡོད་དེ། གཅིག་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་དེ་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་དུ་ཡོད་དེ། གཅིག་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་དེ་ཀ་གཅིག་ལ་སྣང་བས་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་དུ་ཡོད་ཀྱང་རྟེན་རྣམ་པར་ཆད་པར་མེད་དེ། ལར་ཕྱོགས་དེ་ངོས་ན་གྲགས་བྱ་བར་ཤེས་ཀྱང་ཁྲུ་གང་ན་འདུག་བྱ་བའམ་འདོམ་གང་ན་འདུག་བྱ་བར་བསྟན་དུ་མེད། དེས་ན་ཁ་ཅིག་རྣ་བ་དང་འཕྲད་ནས་འཛིན་
2-88b
ཟེར། ཁ་ཅིག་མ་འཕྲད་པར་འཛིན་ཟེར། དེས་ན་གཉིས་ཀ་ལྡན་པ་མིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པས་དེ་གཅིག་པུ་བསྟན་ཡོད་ཡིན་ནོ། །
有无着相
གཉིས་པ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་དུ་ཞེ་ན། ཐོགས་པ་ནི་རྡུགས་པ་སྟེ་སྒྲིབ་ཐོགས་དེ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་སུ་རུང་བའི་གཟུགས་ཅན་བཅུའོ། །ཐོགས་པ་ཡང་སྒྲིབ་པ་དང་ཡུལ་དང་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོགས་བཅས་གཅིག་ཡོད་པའི་གོར་ཐོགས་བཅས་གཞན་སྐྱེ་བའི་གོ་འགེགས་གེགས་བྱེད་ལག་པའི་ཡུལ་དུ་ལག་པ་གཞན་མི་སྐྱེ་བ་དང་། རྡོ་བའི་ཡུལ་དུ་རྡུགས་ཏེ་མི་སྐྱེ་བས་ཐོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡུལ་ཐོགས་ནི་མིག་སོགས་ཡུལ་ཅན་རྣམས་རང་གི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལ་ཐོགས་པ་སྟེ། གདགས་པ་ལས། ཉ་མིག་ལྟ་བུ་ཆུ་ལ་ཐོགས་ལ་སྐམ་ལ་མི་ཐོགས་པ་དང་། ཉ་བ་ལ་སོགས་པ་མིན་པ་མི་ཕལ་ཆེའི་མིག་ལྟ་བུ་སྐམ་ལ་ཐོགས་པ་ཆུ་ལ་མི་ཐོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀར་ཐོགས་པ་ཆུ་སྲིན་བྱིས་པ་གསོད་དང་། སྦལ་པ་ཤ་ཟ་ཉ་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀར་མི་ཐོགས་པ་མངལ་དུ་འཆི་བའི་མིག་ལྟ་བུའོ། །མིག་མཚན་མོ་ཐོགས་ལ་ཉིན་མོ་མི་ཐོགས་པ་ནི་པགས་པའི་བྱེའུ་ཕ་ཝང་དང་འུག་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་དང་། ཉིན་པར་ཐོགས་ལ་མཚན་མོ་མི་ཐོགས་པ་ནི་མི་ཕལ་ཆེ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཁ་ཅིག་མཚན་མོར་ཡང་ལས་དང་སྨན་ལ་བལྟོས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀར་ཐོགས་པ་ནི་ཁྱི་དང་ཝ་དང་རྟ་དང་གུང་བྱི་ལ། སྟག་ཆོམ་རྐུན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀར་མི་ཐོགས་པ་མངལ་དུ་འཆི་ངེས་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དཔེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཡུལ་དང་དུས་ཀྱིས་བྱས་པའོ། །དམིགས་ཐོགས་ནི་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་རང་གི་དམིགས་པ་དག་ལ་ཐོགས་པའོ། །ཡུལ་དང་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཡུལ་གང་ཞིག་ལ་དབང་པོས་ལྟ་ཉན་བྱེད

【现代汉语翻译】
因此，可以指示；其余十七个则无法指示。如果仅仅是将共同可以指示的断灭之处称为‘可以指示’，那么五根（眼、耳、鼻、舌、身）和三种所缘（香、味、触）在断灭之处，比如‘在一箭之地’或‘在一庹之地’，虽然可以指示断灭之处，但不能共同指示。五根无法向多人指示，比如气味，一人鼻孔所感受到的，他人之鼻无法感受。味和触也是如此。声音则可以共同指示，一人所听到的声音，另一个人也能听到，因此可以共同指示，但所依之处并非断灭。一般来说，虽然知道在某个方向有声音，但无法指示‘在一庹之地’或‘在一箭之地’。因此，有些人说耳朵接触到声音才能感知，有些人说不接触也能感知。因此，眼睛的对境兼具两者，所以只有眼睛的对境是可以指示的。
有无着相
第二，十八界（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界）中，哪些是有碍的，哪些是无碍的？‘有碍’是指粗重，即具有阻碍和障碍的十种色法（眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触）。‘有碍’也分为对阻碍、对境和对所缘的阻碍。第一种是对阻碍的阻碍，比如在一个有碍之物存在的地方，另一个有碍之物无法产生，比如手掌的地方无法再生长出手掌，石头的地方无法再生长出石头，这就是阻碍。
对境的阻碍是指眼等有境者对其境，即色等对境的阻碍。如《俱舍论》中说：‘如鱼眼在水中无碍，在陆地上则有碍；普通人的眼睛在陆地上有碍，在水中则无碍；水生动物杀害儿童，青蛙、食肉动物、渔夫等的眼睛在两者中都有碍；胎死腹中的眼睛在两者中都无碍。’有些眼睛在夜晚有碍，白天无碍，比如蝙蝠和猫头鹰等；有些眼睛在白天有碍，夜晚无碍，比如大多数人，但有些人夜晚也因工作或药物而能看见。有些眼睛在两者中都有碍，比如狗、狐狸、马、田鼠、老虎、强盗等；有些眼睛在两者中都无碍，比如注定胎死腹中或刚出生的人。前后两种例子都是从对境和时间角度来说的。对所缘的阻碍是指相应法对其所缘的阻碍。境和所缘的区别在于，境是根可以看或听的。

【English Translation】
Therefore, it can be indicated; the remaining seventeen cannot be indicated. If merely calling a commonly indicatable cessation point 'indicatable,' then regarding the five sense faculties (eye, ear, nose, tongue, body) and the three objects (smell, taste, touch) at the point of cessation, such as 'at a bow's length' or 'at an arm's length,' although the cessation point can be indicated, it cannot be commonly indicated. The five sense faculties cannot be indicated to multiple people. For example, a smell experienced in one person's nostril cannot be experienced by another's nose. Taste and touch are similar. Sound, however, can be commonly indicated; a sound perceived by one person can be perceived by another, thus it can be commonly indicated, but the basis is not cessation. Generally, although one knows there is a sound in a certain direction, it cannot be indicated as 'at an arm's length' or 'at a bow's length.' Therefore, some say the ear perceives by contacting the sound, while others say it perceives without contact. Thus, the object of the eye possesses both, so only the object of the eye is indicatable.
Having or not having attachment
Second, among the eighteen realms (eye realm, ear realm, nose realm, tongue realm, body realm, mind realm, form realm, sound realm, smell realm, taste realm, touch realm, dharma realm, eye consciousness realm, ear consciousness realm, nose consciousness realm, tongue consciousness realm, body consciousness realm, mind consciousness realm), which are obstructive and which are non-obstructive? 'Obstructive' refers to being coarse, that is, the ten forms (eye, ear, nose, tongue, body, form, sound, smell, taste, touch) that are capable of being obstructed. 'Obstruction' also refers to obstruction to hindrance, to object, and to focus. The first is obstruction to hindrance, such as in a place where one obstructive thing exists, another obstructive thing cannot arise, like another hand cannot grow on the palm, or another stone cannot grow on a stone; this is like obstruction.
Obstruction to object refers to the sense faculties, such as the eye, being obstructed by their objects, such as form. As stated in the Abhidharmakosha: 'Like a fish's eye is unobstructed in water but obstructed on land; the eyes of ordinary people are obstructed on land but unobstructed in water; creatures that kill children in water, frogs, carnivores, fishermen, etc., are obstructed in both; eyes that die in the womb are unobstructed in both.' Some eyes are obstructed at night but unobstructed during the day, like those of bats and owls; some eyes are obstructed during the day but unobstructed at night, like those of most people, but some can see at night depending on work or medicine. Some eyes are obstructed in both, like those of dogs, foxes, horses, field mice, tigers, robbers; some are unobstructed in both, like those destined to die in the womb or those just born. The former and latter examples are made from the perspective of object and time. Obstruction to focus refers to associated factors being obstructed by their respective focuses. The difference between object and focus is that object is what a sense faculty can see or hear.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ནི་ཡུལ་
2-89a
ཏེ་བྱེད་པའང་རང་གི་མཚུངས་ལྡན་ལ་བརྟེན་པའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་རམ་རྩལ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་སོགས་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་འཁར་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པའམ། དེའི་སྣང་བ་སྐྱེས་པས་འཛིན་པ་ནི་དམིགས་པའོ། །ཡང་ཡུལ་དང་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ་རྡུགས་པའམ་ཐོགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ལག་པ་རྩིག་ཤིང་ལ་ཐོགས་པ་ལ་ཐོགས་པར་བརྗོད་པ་ལྟར། མིག་སོགས་ཀྱང་ཡུལ་གཞན་ལྟ་སོགས་མི་བྱེད་པར་རང་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པས་ཐོགས་པ་སྟེ་རང་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་རྡུགས་པ་ནི་ཐོགས་པ་དང་མ་རྡུགས་པ་ནི་མ་ཐོགས་པ་ཞེས་གྲག་གོ། ཡང་ན་རང་ཡུལ་ལ་གཏོད་ཅིང་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐོགས་པའོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཅན་བཅུ་ནི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཐོགས་པས་ཐོགས་བཅས་ཏེ་ཕན་ཚུན་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདིར་ནི་རིགས་མཐུན་ཐོགས་པར་བཤད་ལ། དེར་ནི་རིས་མི་མཐུན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་པས་མི་ནོངས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་རྡུལ་བདེན་པར་མི་འདོད་པ་ལ་བླ་ཡང་། རྡུལ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་སྡེ་པ་ལ་མི་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་འདྲེས་མར་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བཟང་ངོ་། ། མཚུངས་ལྡན་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་དང་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ཡུལ་ལ་ཐོགས་པ་དང་སྒྲིབ་པ་ལ་ཐོགས་པ་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། ཡུལ་ལ་ཐོགས་ལ་སྒྲིབ་པས་མ་ཐོགས་པ་ནི་དམིགས་ཡུལ་འཛིན་ཅིང་། རྡུལ་མ་བསགས་པས་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་སོ། །སྒྲིབ་པས་ཐོགས་ལ་ཡུལ་ལ་མ་ཐོགས་པ་ནི་རྡུལ་བསགས་ལ་ཡུལ་ཅན་མིན་པས་ཡུལ་ལྔའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ཡུལ་འཛིན་ཅིང་བསགས་པ་དབང་པོ་ལྔའོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་མིན། ཡུལ་ན་མི་གནས་པས་མཚུངས་ལྡན་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སོ། །ཡུལ་ལ་ཐོགས་པས་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། ཡུལ་ལ་ཐོགས་ལ་དམིགས་པ་ལ་མ་ཐོགས་པ་ནི་དབང་པོ་ལྔ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་ན་ཡུལ་ལ་མ་ཐོགས་པ་མེད་དེ། སེམས་
2-89b
དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཡུལ་ལ་ཐོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་དང་དམིགས་ཐོགས་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་ཡུལ་ལྔ་དང་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་རྣམས་ཏེ་ཡུལ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། བཙུན་པ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ན་རེ། རྟེན་ནམ་དམིགས་པ་གང་སྐྱེ་བ་ལ་བར་ཆད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཞན་དག་གིས་ཐོགས་ཤིང་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་ནུས་དེ་ཐོགས་བཅས་བཟློག་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འདོད་པས་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཐོགས་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། །
三类相
གཉིས་པ་གསུམ་ཚན་གྱི་རྣམ་པ་ལ། དགེ་སོགས་གསུམ་གྱི་

【现代汉语翻译】
同样，能起作用也是依赖于自身相应的能力差别或技巧。以依赖于色等相应物的状态而执取，或者由其显现而生起执取，这就是所缘。如果有人问，‘对于境和所缘，什么是‘执’或‘碍’的含义？’就像世间所说，手被墙壁或树木阻碍一样，眼睛等官能不去看其他境，只专注于自己的境，这就是‘执’，即专注于自己的境。专注于自己的境是‘执’，不专注于就是‘不执’。或者说，专注于并进入自己的境，这就是‘执’。因此，十种有色法因为被遮蔽而有‘执’，因为它们互相遮蔽。如果有人问：‘如果这样，那么‘无官能’、‘无声’、‘极微’、‘微尘’这八种物质不是被说成是必然同时产生的吗？’这里说的是同类的‘执’，而那里说的是不同类的同时产生，所以没有矛盾。对于不承认微尘是真实的唯识宗来说，即使说微尘的本体相同，但反体不同，因为不能容纳宗派，所以混合产生是非常好的。相应的法也因为对境和所缘有‘执’，所以从这个角度来说，有对境的‘执’和对遮蔽的‘执’这四种情况：对境有‘执’但没有被遮蔽，这是指执取所缘境，并且因为没有积聚微尘，所以是七种心界和法界的一部分相应法。被遮蔽但对境没有‘执’，这是指积聚了微尘但不是有境的，即五境。两者都是，这是指既执取境又积聚微尘的五根。两者都不是，这是指不是有境，也不存在于境中，所以是除了相应法之外的法界。如果有人认为，对境有‘执’就一定对所缘有‘执’吗？对境有‘执’但对所缘没有‘执’的是五根，因为它们没有所缘。如果对所缘有‘执’，那么一定对境没有‘执’是不可能的，因为心和心所法因为对境有‘执’而成为有境，所以有所缘。对境和所缘都没有‘执’的是五境和法界中不是相应法的那些，因为它们不是有境。比丘青年取那说，‘任何生起所依或所缘的事物，被其他阻碍的遮蔽所阻碍而不能生起，这就是有‘执’，反之就是无‘执’。’因此，七种心界和法界被认为是无‘执’的。
第二，关于三类相的形态，善等三种...

【English Translation】
Similarly, the ability to function is also due to the difference in capacity or skill that relies on its corresponding counterparts. To grasp in a way that relies on the support of corresponding forms, etc., or to grasp by the arising of their appearance, this is the object of focus. If someone asks, 'Regarding the object and the object of focus, what is meant by 'attachment' or 'obstruction'?' Just as it is said in the world that a hand is obstructed by a wall or a tree, the eyes and other faculties do not look at other objects but only focus on their own objects, this is 'attachment,' that is, focusing on one's own object. Focusing on one's own object is 'attachment,' and not focusing is 'non-attachment.' Or, to focus on and enter one's own object, this is 'attachment.' Therefore, the ten forms with matter are 'attached' because they are obscured, because they obscure each other. If someone asks: 'If so, aren't the 'non-faculty,' 'non-sound,' 'ultimate particle,' and 'eight substances of dust' said to arise necessarily simultaneously?' Here, 'attachment' of the same kind is discussed, while there it is said that different kinds arise simultaneously, so there is no contradiction. For the Mind-Only school that does not accept dust as real, even if the essence of dust is the same, the opposite is different, because it cannot accommodate sects, so it is very good to say that they arise mixed. Corresponding dharmas are also 'attached' to the object and the object of focus, so from this perspective, there are four possibilities for 'attachment' to the object and 'attachment' to obscuration: 'Attachment' to the object but not obscured refers to grasping the object of focus, and because dust is not accumulated, it is the seven realms of mind and one aspect of the corresponding dharmas of the realm of dharma. Obscured but not 'attached' to the object refers to accumulating dust but not being an object-holder, that is, the five objects. Both are true, which refers to the five senses that both grasp the object and accumulate dust. Neither is true, which refers to not being an object-holder and not existing in the object, so it is the realm of dharma other than the corresponding dharmas. If someone thinks, is it necessarily true that if there is 'attachment' to the object, there is 'attachment' to the object of focus? 'Attachment' to the object but not 'attachment' to the object of focus is the five senses, because they have no object of focus. If there is 'attachment' to the object of focus, then it is impossible that there is no 'attachment' to the object, because mind and mental factors become object-holders because of 'attachment' to the object, so there is an object of focus. Neither 'attachment' to the object nor 'attachment' to the object of focus refers to the five objects and those in the realm of dharma that are not corresponding dharmas, because they are not object-holders. The young monk Trena said, 'Anything that arises as a support or object of focus, being obstructed by other obstructing obscurations and unable to arise, this is 'attached,' and the opposite is 'unattached.' Therefore, the seven realms of mind and the realm of dharma are considered to be 'unattached.'
Second, regarding the form of the three categories, the three of virtue, etc...

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམ་པ་དང་། ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་པའོ། །
善等三相
དང་པོ་ནི། ལུང་མ་བསྟན་བརྒྱད་དེ་དག་ཉིད། །གཟུགས་སྒྲ་མ་གཏོགས་གཞན་རྣམ་གསུམ། །ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་གཅིག་ཏུ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ནི་བརྒྱད་དེ་ཐོགས་བཅས་སུ་བཤད་པ། དེ་དག་ཉིད་ལས་གཟུགས་སྒྲའི་ཁམས་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་མ་བསྟན་ཏོ། །གཞན་དག་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་ལུང་མ་བསྟན་དུ་མེད་པས་ལུང་མ་བསྟན་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བའང་དེར་འགྱུར་རོ། །བརྒྱད་པོ་ལས་གཞན་བཅུ་པོ་ལ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དེ། སྒྲ་གཟུགས་ཀྱང་དགེ་མི་དགེའི་ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ན་ཀུན་སློང་གི་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཡང་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་སློང་གིས་དེ་གསུམ་ལ་མ་དམིགས་པས་སོ། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་གི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱང་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྟེན་མཉམ་གཞག་གི་སེམས་དགེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དབང་གིས་དེ་ཡང་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །ཁ་ཅིག་མཉམ་གཞག་གི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དབང་གིས་མིན་གྱི། སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་ཀུན་ནས་
2-90a
བསླངས་པའི་དབང་གིས་དགེ་བའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའང་སེམས་ཁམས་བདུན་མ་ཆགས་པ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དགེ་བ་དང་། ཆགས་སོགས་མཚུངས་ལྡན་མི་དགེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སོགས་ལུང་མ་བསྟན་ཏོ། །ཆོས་ཁམས་ཀྱི་མ་ཆགས་པ་སོགས་རྩ་བ་གསུམ་དང་ངོ་ཚ་ཤེས་དང་ཁྲེལ་ཡོད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་སོགས་དང་། ཀུན་ནས་སློང་བ་ནི་ཐོབ་པ་དང་སྐྱེ་སོགས་མི་ལྡན་པ་དང་རིག་བྱེད་མིན་པའོ། །དོན་དམ་པར་དགེ་བ་ནི་བརྟགས་འགོག་སྟེ་བཞིའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ནི་དུག་གསུམ་དང་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་སོགས་དང་། ཀུན་ནས་བསླངས་པ་སྐྱེ་སོགས་དང་རིག་བྱེད་མིན་པའོ། །ལུང་མ་བསྟན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དང་། ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དགེ་མི་དགེ་མིན་པ་དང་ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། དེས་བསླངས་པ་དང་ཅི་རིགས་ཐོབ་པ་དང་། སྐྱེ་སོགས་གཟུགས་སྒྲའི་ཁམས་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་ཀྱིས་བསླངས་པའི་དགེ་མི་དགེ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་གཟུགས་སྒྲ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཏོ། །
属三界相
གཉིས་པ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས། འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པར་གཏོགས

【现代汉语翻译】
相和属于三界的相。
善等三相
第一种是：未说明的八种，即那些（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶）识。除了色和声之外，其他的（香、味、触、法）三种。十八界中，未说明的是八种，即被说成是有障碍的。从这些（八种）本身来说，除了色和声界之外，其余的本质上是未说明的。其他的（界）因为不产生异熟果，所以不能说是未说明的，如果按照那些（经文）的观点，那么无漏的善也变成那样了。除了这八种之外，其余的十种有善、不善、未说明三种。因为色和声也因为善和不善的意乐而变成那样。那么，意乐的香、味、触也变成善和不善了吗？不是的，因为意乐没有指向这三种。那么，等持的非表色也变成不是善的了吗？不是的，因为所依是等持的心，由于与善相应，所以它也是善的。有些人说，等持的非表色不是由于相应，而是由于跟随心而由遍计所起而成为善的。而且，不与心界七种（受、想、思、触、作意、胜解、念）相应的（如）无贪等是善的，与贪等相应的是不善的，不与这两种相应的异熟生等是未说明的。法界的无贪等三根本（无贪、无嗔、无痴）和知惭、有愧是本质上的善，与这些相应的受等和遍计所起的是获得和生等不相应的和非表色。究竟的善是四种择灭。本质上的不善是三毒（贪、嗔、痴）和无惭、无愧，以及与这些相应的受等，和遍计所起的生等和非表色。未说明的是本质上的善不善和相应的，以及遍计所起的非善不善和虚空和非择灭，以及未说明的心和相应的，以及由它所起的和随其应得的获得和生等，色声界，由身语的表色所包括的善不善心所起的善不善，以及由未说明的心所遍计所起的身体和语言的表色，以及非表色所包括的色声是未说明的。
属于三界相
第二种是：十八界中，属于欲界、色界和无色界。

【English Translation】
Aspects and aspects belonging to the three realms.
The three aspects of good and so on.
The first is: the eight that are not specified, namely those (eye, ear, nose, tongue, body, mind, manas, alaya) consciousnesses. Except for form and sound, the other three (smell, taste, touch, dharma). Among the eighteen realms, the unspecified are eight, which are said to be obstructive. From these (eight) themselves, except for the form and sound realms, the rest are essentially unspecified. The others (realms) cannot be said to be unspecified because they do not produce maturation results. If according to those (scriptural) views, then the undefiled good would also become like that. Apart from these eight, the remaining ten have three aspects: good, non-good, and unspecified. Because form and sound also become like that due to the intention of good and non-good. Then, do the intention's smell, taste, and touch also become good and non-good? No, because the intention does not point to these three. Then, does the non-manifest form of equanimity also become non-good? No, because the basis is the mind of equanimity, and because it corresponds to good, it is also good. Some say that the non-manifest form of equanimity is not due to correspondence, but becomes good because it follows the mind and is caused by complete arousal. Moreover, not corresponding to the seven mind realms (feeling, thought, volition, contact, attention, ascertainment, mindfulness) such as non-attachment is good, corresponding to attachment and so on is non-good, and maturation-born and so on that do not correspond to these two are unspecified. The three roots of the dharma realm, such as non-attachment (non-attachment, non-hatred, non-ignorance), and shame and conscientiousness are essentially good, and the feelings and so on that correspond to these, and the completely aroused are non-corresponding to attainment and birth and so on, and non-manifest form. The ultimate good is the four cessations through analysis. Essentially non-good are the three poisons (greed, hatred, delusion) and shamelessness, and the feelings and so on that correspond to these, and the completely aroused birth and so on and non-manifest form. Unspecified are the essentially good and non-good and corresponding, and the completely aroused non-good and non-good and space and non-analytical cessation, and the unspecified mind and corresponding, and what arises from it and the attainment as appropriate and birth and so on, the form and sound realms, the good and non-good arising from the good and non-good mind included in the bodily and verbal manifest form, and the bodily and verbal manifest form completely aroused by the unspecified mind, and the form and sound included in the non-manifest form are unspecified.
Aspects belonging to the three realms
The second is: among the eighteen realms, belonging to the desire realm, form realm, and formless realm.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་དུ་ཞེ་ན། འདོད་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་དོ་སྟེ། འདོད་པ་དེར་དེའི་རང་བཞིན་དང་མ་བྲལ་ཞིང་དེའི་སྲེད་པས་བདག་གིར་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་ནི་ཁམས་བཅུ་བཞིའོ་སྟེ། དེར་ནི་དྲི་དང་
2-90b
རོ་མེད་དེ། དྲི་རོ་ནི་ཁམ་ཟས་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དེར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེར་དམིགས་རྐྱེན་དེ་གཉིས་མེད་པས་ཡུལ་ཅན་སྣ་དང་ནི་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱང་མ་གཏོགས་ཏེ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེར་རེག་བྱའི་ཁམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་མཐར། ཁམ་གྱི་ཟས་ནི་འདོད་པ་ན། །སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁམ་ཟས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་པའི་རེག་བྱའི་ཁམས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ལན་དུ་བྱེད་དོ། །འོ་ན་ཁམས་ཟས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་རེག་བྱ་ཡོད་པ་ལྟར་ཟས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་པའི་དྲི་རོ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། ཟས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་པའི་རེག་བྱ་ཡོད་པ་ལྟར་ཟས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་པའི་དྲི་རོ་ཡོད་པར་མི་མཚུངས་ཏེ། དྲི་རོ་ཡིན་ཚད་ཟས་ཀྱི་ཁམས་སུ་འགྲོལ། རེག་བྱ་ཡིན་ཚད་ཟས་ཀྱི་ཁམས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་དབང་པོ་འབྱུང་བའི་རྟེན་དང་གོས་ལུས་ལ་བརྟེན་པའམ་ལུས་གཞལ་མེད་ཁང་ལ་བརྟེན་པའི་གནས་སམ་གཞི་དང་། གོས་སོགས་བགོ་བའི་དངོས་པོའི་རེག་བྱ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཟས་ལ་མེད་པར་དྲི་རོ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟས་མིད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་དྲི་རོ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་རེག་བྱ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཁམས་སུ་ལྷའི་མིག་དང་གཟུགས་སྒྲ་མཐོང་ཞིང་ཐོས་ལ། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པས་ལུས་ཡང་བ་དང་སྐེད་པ་གསེར་གྱི་དོང་ཙེ་བརྩེགས་པ་སྙམ་པའི་རེག་བྱ་ལ་རེག་པ་ཡོད། དྲི་རོ་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་གི་དུས་ན་ཚོར་བ་མེད་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་གྱི་དུས་ན་གཟུགས་སྒྲ་རེག་བྱ་གསུམ་ཡོད་ཀྱི་དྲི་རོ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་ལྟར་སྨྲའོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་
2-91a
གཉེན་གྱིས་བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་གྱི་ལུགས་ཁྱད་དུ་བསད་དེ་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་ནས། བྱེ་སྨྲས་གཟུགས་ཁམས་ན་དྲི་རོ་མེད་དེ། དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕོའི་དབང་པོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་ངེས་པ་སྟོན་པས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་དེ། ལུགས་དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་འདི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བཟློག་པས་སྐྱོན་ཆགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་དྲི་རོ་ལྟར་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་དག་ཆོས་ཅན་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དྲི་དང་རོ་དེ་རང་འཛིན་པའི་དགོས་པ་མེད་པའི་

【现代汉语翻译】
问：何为欲界所摄？答：即十八界。因为对欲界的事物，不离其自性，且被其贪欲所占据。色界所摄为十四界。因为在色界没有香和味。香和味是段食，因为他们已经远离了对这些的贪执，所以才得以生于彼处。因此，在那里没有作为所缘缘的香和味，所以作为有境的鼻识和舌识之界也不存在。问：那么在那里，触界也不存在了吗？因为经部宗说：‘段食在欲界，是三种生处的自性。’答：并非段食自性的触界是存在的。问：既然有非段食自性的触，那么也应该有非食物自性的香和味。答：不能因为有非段食自性的触，就认为有非段食自性的香和味。因为凡是香和味，都属于食物的范畴。而并非凡是触，都属于食物的范畴。触可以是感官所依的四大种，或者依赖于衣服身体，或者依赖于身体所住的无量宫殿，或者穿戴衣物等所触之物。即使有这些触，但对于食物来说却没有，因为对于香和味来说没有受用。对于断除了吞咽食物的贪执者来说，不需要香和味，但触并非如此。尊者Palden（吉祥）说：依靠根本定的禅定，可以在欲界看到天眼所见的色和听到声音，并且与极度调柔的身体一同产生，因此可以感受到身体轻盈，或者感受到如同堆叠金币般的触感。在根本定的状态下，没有对香和味的感受，所以在果生禅定的状态下，有色、声、触三种，而没有香和味，原因就在于此。对此，论师世亲驳斥了尊者Palden的观点，采取了中立的态度。并且，毗婆沙师声称色界没有香和味，因为没有必要，就像男根一样。论师通过显示不定，来驳斥这一观点。如果按照那种说法，那么这个论证就犯了‘差别不成立’的过失，因为如果那样，色界中就像没有香和味一样，鼻根和舌根也应该不存在，因为没有必要去执取香和味。

【English Translation】
Question: What is included in the desire realm? Answer: All eighteen realms. Because for things in the desire realm, one does not separate from its nature, and is occupied by its desire. What is included in the form realm is fourteen realms. Because in the form realm there is no smell and taste. Smell and taste are coarse food, because they have abandoned attachment to these, so they are born there. Therefore, there, there is no smell and taste as objective conditions, so the realms of nose consciousness and tongue consciousness as subjects do not exist either. Question: Then, does the touch realm also not exist there? Because the Sautrāntika school says: 'Coarse food in the desire realm is the nature of the three places of birth.' Answer: The touch realm that is not the nature of coarse food does exist. Question: Since there is touch that is not the nature of coarse food, then there should also be smell and taste that are not the nature of food. Answer: One cannot think that because there is touch that is not the nature of coarse food, there is smell and taste that is not the nature of coarse food. Because all smells and tastes belong to the category of food. But not all touches belong to the category of food. Touch can be the four great elements on which the senses depend, or depend on clothes and body, or depend on the immeasurable palace where the body lives, or the touch of things such as wearing clothes. Even if there are these touches, there is none for food, because there is no enjoyment for smell and taste. For those who have cut off the attachment to swallowing food, smell and taste are not needed, but touch is not like that. Venerable Palden said: Relying on the samadhi of the causal absorption, one can see the color seen by the divine eye and hear the sound in the desire realm, and because it is born together with the extremely tamed body, one can feel the lightness of the body, or feel the touch like stacking gold coins. In the state of causal absorption, there is no feeling of smell and taste, so in the state of fruition samadhi, there are three: color, sound, and touch, but there is no smell and taste, the reason is said to be so. To this, Master Vasubandhu refuted the view of Venerable Palden and took a neutral attitude. Moreover, the Vaibhāṣika claimed that there is no smell and taste in the form realm, because there is no need, just like the male organ. The master refutes this view by showing uncertainty. If according to that statement, then this argument commits the fault of 'difference not established', because if so, just like there is no smell and taste in the form realm, the nose and tongue senses should also not exist, because there is no need to grasp smell and taste.

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྱིར་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྟགས་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལ་བྱེ་སྨྲའི་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་གིས་གཟུགས་ཁམས་ན་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་གཉིས་དགོས་པ་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་མཛེས་པ་དང་ངག་བརྗོད་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། དགོས་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་མ་ཁྱབ་པར་བསྟན་ཏེ། མཛེས་པ་དང་ངག་བརྗོད་པའི་དོན་དུ་དབང་པོ་ནི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དགོས་པ་ནི་དབང་རྟེན་ཁོ་ནས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བྱེ་སྨྲའི་ཕྱོགས་ཞིག་གིས། གཟུགས་ཁམས་ན་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་མེད་པའི་དབང་རྟེན་མི་སྲིད་དེ། དེ་དེའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕོའི་དབང་པོའི་རྟེན་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཡང་མ་ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་སུ་ཕོའི་དབང་རྟེན་དགོས་པ་མེད་པས་མི་སྲིད་པ་བདེན་པ་དེ་སྣ་ལྕེའི་དབང་རྟེན་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣ་ལྕེའི་དབང་རྟེན་ནི་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་མེད་པར་ཡང་ལུས་མཛེས་པ་དང་ངག་སྨྲ་བ་ལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་ཡོད་པ་ཅི་སྟེ་མཚུངས། ཡང་གློ་ན་གནས་པའི་རྒོལ་བ་གཅིག་ན་རེ། བྱེ་སྨྲ་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་དགོས་པ་མེད་པའི་དྲི་རོ་དེར་འཛིན་
2-91b
གྱི་དབང་པོ་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་སྨྲས་པ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་མངལ་དུ་འཆི་བ་རྣམས་ལ་གཟུགས་མཐོང་བ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་ཀྱང་མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར། དགོས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ངེས་པས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། མངལ་དུ་ངེས་པར་འཆི་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་དབང་པོ་འགྲུབ་པ་ནི་ཡིན་མོད་ཀྱི། འདུས་བྱས་རྣམས་རྒྱུ་དང་བཅས་ན་སྐྱེ་ལ། རྒྱུ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མངལ་དུ་དགོས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡོད་པས་འབྱུང་ལ། གཟུགས་སུ་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་དག་འབྱུང་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་མ་ཟད་རྒྱུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་པོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། དབང་པོ་ལ་སྲེད་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཡིན་པས་ལས་དེ་ཡང་ཡུལ་དྲི་རོ་ལ་སྲེད་པ་དང་བྲལ་ན་ཡུལ་ཅན་སྣ་ལྕེ་ལའང་སྲེད་པ་དང་བྲལ་བར་གདོན་མི་ཟ་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་མི་འབྱུང་ལ། འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡོད་ན་དགོས་པ་མེད་ཀྱང་འབྱུང་དུ་ཆུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་སུ་རྒྱུ་དང་དགོས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་འབྱུང་ན་ཕོའི་དབང་པོ་ཡང་ཅི་སྟེ་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་དང་དགོས་པ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་མཛད་པ་ཡང་བྱེ་སྨྲའི་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ནི་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སེམས་ཅན

【现代汉语翻译】
然后，他像对待男女的性器官一样进行了检查。对此，一些毗婆沙宗（Vaibhāṣika，佛教的一个早期学派）的人说，在色界（Rūpadhātu，佛教三界之一，特点是存在物质形体但没有感官欲望）中，鼻子和舌头的感官是不必要的，这是不成立的，因为有美丽的外表和说话的需要。对此，论师（Śāstri，佛教中精通经论的学者）说，如果需要是这样，那就不普遍了，因为感官对于美丽和说话是不必要的，因为只需要感官的所依即可。对此，一位毗婆沙宗的人说，在色界中，没有鼻子和舌头感官的所依是不可能的，因为那是它们的所依，就像男性性器官的所依一样。对此，论师说，这样说也是不普遍的，因为在色界中，不需要男性性器官的所依，所以不可能，但那与鼻子和舌头感官的所依不同，因为鼻子和舌头感官的所依即使没有鼻子和舌头感官，也需要身体美丽和说话，为什么在色界中会相同呢？此外，一个住在帐篷里的论敌说，毗婆沙宗和论师都说，对于不需要的气味和味道，没有执着的感官，这种说法也是不成立的，例如，对于那些在子宫中死亡的人来说，没有看到事物等的需要，但他们有眼睛等感官。仅仅没有需要是不确定的，所以在色界中，鼻子和舌头的感官是成立的。对此，论师说，在子宫中肯定会死亡的人，即使没有需要，感官也会成立，这是事实，但有为法（Saṃskṛta，由因缘和合而成的法）在有因的情况下产生，没有因就不会产生，所以在子宫中即使没有需要，但有产生它的因，所以会产生。在色界中，鼻子和舌头的感官的产生不仅没有需要，而且也没有因，因为感官产生的因是对感官的贪恋和相关的业，如果对气味和味道没有贪恋，那么无疑也会对有境的鼻子和舌头没有贪恋，所以在色界中，没有鼻子和舌头感官产生的因，因此鼻子和舌头的感官不会产生。如果有产生的因，即使没有需要，也允许产生。此外，如果在色界中，没有因和需要，鼻子和舌头的感官也会产生，那么为什么男性性器官不会产生呢？因为没有因和需要是相同的。像这样，论师所作的责难也是因为毗婆沙宗认为色界的有情相续具有鼻子和舌头的感官，因为他们是有色身的。欲界（Kāmadhātu，佛教三界之一，特点是具有感官欲望）中的有情

【English Translation】
Then, he examined it as he would the sexual organs of a male or female. To this, some of the Vaibhāṣikas (an early school of Buddhism) said that it is not established that the senses of the nose and tongue are unnecessary in the Form Realm (Rūpadhātu, one of the three realms in Buddhism, characterized by the existence of material forms but without sensory desires), because there is a need for beautiful appearance and speech. To this, the Śāstri (Buddhist scholar proficient in scriptures and treatises) said that if the need is such, then it is not universal, because the senses are unnecessary for beauty and speech, as only the support of the senses is sufficient. To this, one of the Vaibhāṣikas said that in the Form Realm, it is impossible to have a support without the senses of the nose and tongue, because that is their support, just like the support of the male sexual organ. To this, the Śāstri said that saying so is also not universal, because in the Form Realm, the support of the male sexual organ is unnecessary, so it is impossible, but that is not the same as the support of the senses of the nose and tongue, because the support of the senses of the nose and tongue is needed for bodily beauty and speech even without the senses of the nose and tongue, so why would it be the same in the Form Realm? Furthermore, an opponent living in a tent said that both the Vaibhāṣikas and the Śāstri say that there is no pervasive sense of attachment to odors and tastes that are not needed, which is also not established, for example, for those who die in the womb, there is no need to see forms, etc., but they have eyes, etc. The mere absence of need is uncertain, so the senses of the nose and tongue are established in the Form Realm. To this, the Śāstri said that it is true that the senses are established even without need for those who are certain to die in the womb, but conditioned phenomena (Saṃskṛta, phenomena that arise from causes and conditions) arise with causes, and do not arise without causes, so even if there is no need in the womb, they arise because there is a cause for them to arise. In the Form Realm, the arising of the senses of the nose and tongue not only has no need, but also has no cause, because the cause of the arising of the senses is craving for the senses and related karma, and if there is no craving for odors and tastes, then undoubtedly there will also be no craving for the objects of the nose and tongue, so in the Form Realm, the senses of the nose and tongue do not arise because there is no cause for them to arise. If there is a cause for arising, then even if there is no need, it is allowed to arise. Furthermore, if the senses of the nose and tongue arise in the Form Realm without both cause and need, then why would the male sexual organ not arise? Because the absence of cause and need is the same. In this way, the criticism made by the Śāstri is also because the Vaibhāṣikas believe that the continuum of sentient beings in the Form Realm has the senses of the nose and tongue, because they have form. Sentient beings in the Desire Realm (Kāmadhātu, one of the three realms in Buddhism, characterized by sensory desires)

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་རྒྱུད་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཞེན་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པས་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་དང་བཅས་པར་སྒྲུབ་རིགས་ན། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་ན་ཕོ་དབང་ཀྱང་ཡོད་རིགས་པར་བྱེ་སྨྲས་དོན་གྱིས་ཁས་
2-92a
ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མི་ལེན་ན་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུའང་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཁྱེད་རང་ལའང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་མཚུངས་པར་འཕངས་པ་ལ་ལན་དོན་མཐུན་མ་ཐེབས། བྱེ་སྨྲས་གལ་སྲིད་དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་སུ་ཕོའི་དབང་པོ་མེད་དེ་མི་མཛེས་པའི་ཕྱིར་ཞར་བ་དང་ཞའོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས། ཕོ་དབང་ཡོད་ཀྱང་མི་མཛེས་པར་ཅིས་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྦ་བ་སྦུབས་སུ་ནུབ་པ་ལྟ་བུ་མཆོག་ཏུ་མཛེས་པའི་ཕྱིར། ཕོ་དབང་ནི་མཛེས་པར་བྱེད་མི་དགོས་ཀྱི་དགོས་དབང་ལས་ཀྱང་བྱུང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་དབང་གིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཡོད་ན་མཛེས་འདོད་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཞར་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཁམས་ན་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་མེད་ན། མདོ་ལས། གཟུགས་སུ་དབང་པོ་རྣམས་མ་ཚང་བ་མེད་ཅིང་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དང་འགལ་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། གཟུགས་ཁམས་དེར་སྣ་ལྕེ་མ་གཏོགས་པའི་དབང་པོ་གང་དག་སྲིད་པ་དེ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མདོའི་ལུང་དང་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་དེར་ཕོ་དབང་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དབང་པོ་སྲིད་ཚད་ཚང་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་གཟུགས་ན་ལུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་སྲེད་པ་སྤྱོད་པས་དབང་པོའི་དབང་གིས་ཡུལ་འགྲུབ་ཀྱི། ཡུལ་གྱི་དབང་གི་སྒོ་ནས་དབང་པོ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱི་དྲི་རོ་ནི་མེད་དོ། །ཕོའི་དབང་པོ་ནི་དེར་མེད་དེ། འཁྲིག་པའི་རེག་པའི་སྒོ་ནས་སྲེད་པའི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་པར་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཟུགས་མེད་པར་གཏོགས་པ་ནི་ཡིད་དང་ཆོས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་
2-92b
་གསུམ་སྟེ་གཟུགས་ལ་སྲེད་པ་དང་བྲལ་བས་གཟུགས་ཅན་བཅུ་མེད་ལ། དེས་ན་དེ་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར།
有无相
གསུམ་པ་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས། རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་མ་བཅས། དམིགས་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་སོ། །
有无漏
དང་པོ་ནི། ཁམས་ཐ་མ་དེ་གསུམ་ལ་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་བཅས་དང་ལམ་བདེན་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་པ་མེད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཁམས་ལྷག་མ་བཅོ་ལྔ་པོ་རྣམས་ནི་གཅིག་ཏུ་ཟག་བཅས་ཏེ་གཟུགས་ཅན་བཅུ་ནི་སྡུག་བདེན་དང་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་

【现代汉语翻译】
他们执着地认为，就像（欲界）的后代一样。如果这样，论师可以通过论证证明色界的众生后代是有形的，因此具有鼻、舌感官。那么，根据同样的理由，分别说部（Vaibhashika）实际上必须承认色界也存在男性性器官。如果不承认这一点，那么对于你（指论师）来说，以存在鼻、舌感官作为论证理由也同样不成立。当对方提出这样的反驳时，分别说部没有给出一致的回应。分别说部说，即使没有必要或原因，色界也没有男性性器官，就像畸形或侏儒一样，因为它们不美观。对此，论师反驳道：即使有男性性器官，为什么会不美观呢？就像佛陀的隐处（梵文：kośa，汉语：藏起的阴茎）一样，它是极其美丽的。男性性器官不一定要美观，也不是出于必要，而是由因产生的。如果有因，即使没有美观的需要，也会产生，就像畸形一样。那么，如果色界没有鼻、舌感官，与经部所说‘在色界中，所有感官都齐全，没有不齐全的’相矛盾吗？论师回答说：色界中，除了鼻、舌之外，其他可能存在的感官都是齐全的，因此与经部的引文没有任何矛盾。如果不是这样，那么那里也应该有男性性器官，因为你已经承认所有可能存在的感官都是齐全的。分别说部认为，在色界中，通过身体对六处（六处：眼、耳、鼻、舌、身、意）产生贪欲，是由于感官的作用而产生对境，而不是由于对境的作用而产生感官。因此，那里有鼻、舌感官，但没有气味和味道。那里没有男性性器官，因为他们已经脱离了通过性接触产生贪欲的行为。正是因为没有原因，所以不会产生结果。无色界包括意界、法界和意识界这三个，因为它们已经脱离了对色的贪欲，所以没有十种有色之物。因此，从它们产生的五种意识也不存在。
有无相
第三种是有染污和无染污、有寻伺和无寻伺、有对境和无对境的分类。
有无漏
第一种是：在最后三个界中，既有被前两个真谛（苦谛和集谛）所包含的有染污（漏）的，也有被道谛和非复合（涅槃）所包含的无染污（漏）的。其余十五个界则完全是有染污的，因为十种有色之物是被苦谛所包含的，五种根识

【English Translation】
They are attached to the idea that it is like the lineage of [the desire realm]. If so, the teacher could prove that the lineage of sentient beings in the form realm is corporeal, and therefore possesses the senses of nose and tongue. Then, for the same reason, the Vaibhashikas would have to implicitly acknowledge that there is also a male organ in the form realm. If they do not acknowledge this, then the same reason will not be established for you as proof of the existence of the senses of nose and tongue. When such a counterargument is made, the Vaibhashikas do not give a consistent response. The Vaibhashikas say that even if there is no need or cause, there is no male organ in the form realm because it is not beautiful, like a cripple or a dwarf. To this, the teacher responds: Even if there is a male organ, why would it be unbeautiful? Like the Buddha's retracted penis (Sanskrit: kośa, Chinese: hidden penis), it is supremely beautiful. The male organ does not need to be beautiful, nor does it arise from necessity, but from the power of cause. If there is a cause, it will arise even if there is no need for beauty, like a cripple. So, if there are no senses of nose and tongue in the form realm, does it contradict the sutra which says, 'In the form realm, all senses are complete, and there is nothing incomplete'? The teacher replies: In that form realm, there is nothing incomplete of whatever senses exist other than nose and tongue, so what contradiction is there with the sutra's statement? If it were not so, then there should also be a male organ there, because you have acknowledged that all possible senses are complete. The Vaibhashika side argues that in the form realm, craving for the six sense bases arises through the body, and objects are established by the power of the senses, not the senses established by the power of objects. Therefore, there are senses of nose and tongue, but there are no smells or tastes. There is no male organ there, because they are separated from attachment to the pervasive practice of craving through the touch of intercourse. Precisely because no result arises without a cause. The formless realm includes the three realms of mind, dharma, and mind-consciousness, because they are separated from craving for form, so there are no ten corporeal things. Therefore, the five consciousnesses that arise from them are also absent.
With or without form
The third is the aspect of with or without, such as with or without defilements, with or without investigation and analysis, and with or without an object of focus.
With or without outflows
The first is: In those last three realms, there are both those with outflows, which are encompassed by the first two truths (truth of suffering and truth of origin), and those without outflows, which are encompassed by the truth of the path and the unconditioned (Nirvana). The remaining fifteen realms are entirely with outflows, because the ten corporeal things are encompassed by the truth of suffering, and the five sense consciousnesses

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་མིན་ཅིང་། དེ་དག་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་རྣམས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །
有无寻思
གཉིས་པ་ནི། རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི་དུ། རྟོག་མེད་དཔྱོད་ཙམ་ནི་དུ། རྟོག་མེད་དཔྱོད་པ་མེད་པ་ནི་དུ་ཞེ་ན། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པས་རྩིང་བ་དང་རྟོག་དཔྱོད་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ས་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་སོགས་ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ་སྟེ། རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པ་དང་། རྟོག་མེད་དཔྱོད་ཙམ་གྱི་རྣམ་པ་དང་། རྟོག་མེད་དཔྱོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །དེ་ལ་རྣམ་པ་དང་པོ་ནི། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ལ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་གཉིས་ལ། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ལས། རྣམ་པ་དང་པོ་ཐ་མ་གསུམ་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པའི་སྐབས་འདིར་རྟོག་དཔྱོད་མ་བསལ་ན་ནི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའམ། རྟོག་པ་ཡང་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས། རྟོག་དཔྱོད་མ་གཏོགས་པ་
2-93a
གཞན་བཞི་བཅུ་རྩ་དགུ་པོ་རྣམས་ལས། ཅི་རིགས་པར་འདོད་པའི་ཁམས་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ནི་ཐ་མ་གསུམ་པོ་དག་རྟོག་པ་དང་བཅས་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་གཉིས་ནི། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཐ་མ་གསུམ་པོ་སྟེ་རྟོག་པ་མེད་ལ་དཔྱོད་པ་ཙམ་དག་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་གསུམ་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་ནས་བཟུང་སྟེ་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་ཐ་མ་གསུམ་དང་། སྔར་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དང་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་སུ་ཁམས་གསུམ་པའི་གཟུགས་དང་། སེམས་དང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་དང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དཔྱོད་པ་དག་ནི་རྟོག་པ་ཡང་མེད་ལ་དཔྱོད་པ་ཡང་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟོག་པ་ནི་སྔ་ནས་མེད་ཅིང་དཔྱོད་པ་ནི་རང་གི་ས་པའི་དཔྱོད་པ་ལས་མ་གཏོགས་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་དཔྱོད་པ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་པ་ནི་དཔྱོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་དང་འགྲོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟག་ཏུ་རྟོག་པ་མེད་ཅིང་དཔྱོད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདོད་པའི་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དཔྱོད་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་དག་གི་ནང་དུ་མི་འདུ་ན། དེ་ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེ་ན། དཔྱོད་པ་དེ་རྣམ་པ་དང་པོའི་ནང་དུ་མི་འདུ་སྟེ། དེའི་དཔྱོད་པ་ནི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔྱོད་པ་གཉིས་པ་དང་འགྲོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་དང་རང་མཚུངས་པར་ལྡན་མི་སྲིད་ཅིང་། དཔྱོད་པ་གཞན་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་

【现代汉语翻译】
因为它们不是向外观看的平等住地，而且是修习需要断除的，并且增长烦恼。
第二，有寻有伺是什么？无寻唯伺是什么？无寻无伺是什么？十八界中，有寻有伺是五种识界，因为向外观看是粗重的，并且与寻伺相关联的处所存在。其余三种界，即意界等，有三种形态：有寻有伺的形态，无寻唯伺的形态，无寻无伺的形态。其中，第一种形态是意界、意识界和法界中，相应的和不相应的两种情况。在五十一（心所）中，第一种形态的最后三种，如果在这个有寻有伺的场合不去除寻伺，那么就会变成有寻，或者寻也变成有伺。因此，除了寻伺之外，其余四十九种，根据情况，在所希望的界和初禅中，这三种都是有寻有伺的。第二种形态是特殊的禅定中的三种，即无寻唯伺。第三种形态是从二禅到有顶之间的三种，以及之前法界中分为两种的不相应行，即真实的色法和不与心相应的行法以及无为法。这些以及特殊禅定中的伺是无寻无伺，因为寻已经不存在，而伺除了自己所在地的伺之外，没有第二个心生伺。欲界和初禅的寻与伺是相应的，因为没有第二个寻与之相伴，所以总是无寻唯伺。如果欲界和初禅的伺不包括在这三种形态中，那么应该如何称呼它呢？这个伺不包括在第一种形态中，因为它的伺是有寻的，但不是有伺的，因为没有第二个伺与之相伴，自己和自己相应是不可能的，并且不与其他伺相应。第二

【English Translation】
Because they are not places of equal dwelling that look outward, and they are to be abandoned through cultivation, and they increase defilements.
Secondly, what is with coarse and subtle? What is without coarse, only subtle? What is without coarse, without subtle? Among the eighteen realms, with coarse and subtle are the five consciousness realms, because looking outward is coarse and the places associated with coarse and subtle exist. The remaining three realms, namely the mind realm, etc., have three forms: the form of with coarse and subtle, the form of without coarse, only subtle, and the form of without coarse, without subtle. Among these, the first form is the mind realm, the consciousness realm, and the dharma realm, in both corresponding and non-corresponding cases. Among the fifty-one (mental factors), if coarse and subtle are not removed in this instance of with coarse and subtle, then it will become with coarse, or coarse will also become with subtle. Therefore, apart from coarse and subtle, the remaining forty-nine, according to the circumstances, in the desired realm and the first dhyana, these three are all with coarse and subtle. The second form is the three in special dhyana, namely without coarse, only subtle. The third form is the three from the second dhyana up to the peak of existence, and all the non-corresponding formations previously divided into two in the dharma realm, namely the actual form and the formations not corresponding to the mind, as well as the unconditioned phenomena. These and the subtle in special dhyana are without coarse and without subtle, because coarse no longer exists, and apart from the subtle of one's own place, there is no second mind-born subtle. The coarse of the desire realm and the first dhyana corresponds to subtle, because there is no second coarse accompanying it, so it is always without coarse, only subtle. If the subtle of the desire realm and the first dhyana are not included in these three forms, then how should it be called? This subtle is not included in the first form, because its subtle is with coarse, but not with subtle, because there is no second subtle accompanying it, it is impossible for oneself to correspond to oneself, and it does not correspond to other subtle. Second

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དཔྱོད་པ་ཙམ་གྱི་ནང་དུ་ཡང་མི་འདུ་སྟེ། དེ་ལྟའི་དཔྱོད་པ་དེ་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་
2-93b
པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཡང་དེ་ན་མེད་ན་དཔྱོད་པ་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔྱོད་པ་གཉིས་པ་མེད་ཅིང་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ནང་དུ་ཡང་མི་འདུ་སྟེ། དེ་ནི་དཔྱོད་པ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་རྟོག་པ་མེད་པར་དཔྱོད་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པའི་ས་ན་ཆོས་བཞི་ཡོད་དེ། རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་དག་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དག་མ་གཏོགས་པ་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ངོ་བོ་དག་སྟེ། རྟོག་དཔྱོད་དེ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཞན་དང་ལྡན་པ་མེད་པས་ན་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་མེད་ཅིང་དཔྱོད་པ་ཙམ་དག་ནི་རྟོག་པ་སྟེ། རྟོག་པ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པས་རྟོག་པ་ཅན་མ་ཡིན། རྟོག་པ་དེ་དཔྱོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་པས་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ཡང་མེད་དཔྱོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དཔྱོད་པ་མེད་ཅིང་རྟོག་པ་ཙམ་ནི་དཔྱོད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔྱོད་པ་ལ་དཔྱོད་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དཔྱོད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐ་མ་གསུམ་ནི་རྣམ་བཞིའོ་ཞེས་འདོན་རིགས་ཏེ། རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཐོག་ཏུ་དཔྱོད་མེད་རྟོག་ཙམ་དང་བཞིར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་བདེན་མེད་ཀྱི་དེ་ལྟར་བཞག་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་དང་པོ་ན་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཕལ་ཆེ་བས་གསུམ་པོ་དེ་བཞག་གི། དཔྱོད་པ་མེད་ལ་རྟོག་པ་ཙམ་ཕལ་ཆུང་བས་མ་བཞག །ཡང་ན་དཔྱོད་པ་མེད་ལ་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་བྱ་བའི་ཁམས་ཀྱང་མེད་ལ་ས་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་བཞག་གོ། ཁམས་ལྷག་མ་གཟུགས་ཅན་བཅུ་པོ་རྣམས་ནི་རྟོག་དཔྱོད་
2-94a
གཉིས་ཀ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། མདོ་ལས། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པས་སྔོན་པོ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་རྟོག་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་། ངེས་པར་རྟོག་པ་དང་། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྣམ་རྟོག་གོ། དེ་ལས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་ལྔ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་མ་ངེས་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པས་རྟོག་མེད་དེ། རྟའི་རྐང་ལག་གསུམ་བཅད་ན་གཅིག་གིས་བྱ་བ་མི་ནུས་པས་རྟ་རྐང་མེད་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་སེམས་བྱ

【现代汉语翻译】
甚至不包括在仅仅是检查的范畴内，因为那样的检查与概念是相似的，因此如果那里没有检查，更不用说有检查了。因此，不存在第二种检查，因为它与概念相似且一致，所以仅仅是概念。第三，它也不包括在既没有概念也没有检查的范畴内，因为不存在第二种检查。没有概念并非如此，因为它与概念相似且一致，因此如果没有概念，也不会有检查。因此，在具有概念和检查的层面上，有四种法：具有概念和检查的事物，除了概念和检查之外，是相似且一致的实体。由于概念和检查不具有其他的概念和检查，因此不能具有概念和检查。仅仅具有检查而没有概念的事物是概念，因为除了概念之外没有其他，所以不是具有概念的事物。由于概念与检查相似且一致，因此是具有检查的事物。既没有概念也没有检查的事物是不相应的行和无为法。仅仅具有概念而没有检查的事物被称为检查，因为检查不具有其他的检查，并且与概念相似且一致，所以是检查。
因此，可以提出最后三种是四种，因为需要在三种之上加上没有检查而只有概念的情况，并将其视为第四种。如果有人认为应该这样安排，那么即使那样也是真实的，但并非必须那样安排，因为第一个界（khams，梵文界）中有三种情况，大多数情况下会安排这三种情况，而没有检查而只有概念的情况较少，所以不安排。或者，由于没有检查而只有概念的情况既没有作用的界限也没有层面，所以不安排。其余的十种有色界（gzugs can bcu po，色界十处）都舍弃了概念和检查，因为它们是不相应的。如果五种识蕴（rnam shes tshogs lnga，五识聚）具有概念和检查，那么经中说：‘与眼识（mig gi rnam par shes pa，眼识）相应，知道蓝色，但并非认为是蓝色’。如果有人这样认为，那么分别说部（bye smra，梵文：Vaibhashika，一种佛教宗派）的观点认为，概念有三种：自性概念（ngo bo nyid kyi rtog pa，svabhāva-kalpanā，自性分别），决定概念（nges par rtog pa，niścaya-kalpanā，决定分别）和随念概念（rjes su dran pa'i rnam rtog，anusmṛti-vikalpa，随念分别）。其中，眼识等五识具有自性概念，但没有后两种决定概念和随念概念，因此没有分别，所以没有概念。就像砍断马的三条腿，一条腿不能做事，所以说马没有腿一样。其中，自性概念是心所（sems byung，caitta）。

【English Translation】
It is not even included within the realm of mere examination, for such examination is similar to conception. Therefore, if examination is absent there, what need is there to mention the presence of examination? Thus, there is no second examination, and since it is similar to and consistent with conception, it is merely conception. Thirdly, it is not included within the realm of being devoid of both conception and examination, for there is no second examination. It is not the case that there is no conception, for it is similar to and consistent with conception. Therefore, if there is no conception, there is also no examination. Therefore, on the level of having both conception and examination, there are four dharmas: those with conception and examination are entities that are similar and consistent, excluding conception and examination themselves. Since conception and examination do not possess other conceptions and examinations, they cannot be considered as having conception and examination. Those that have only examination and no conception are conception, for there is nothing other than conception, so they are not possessors of conception. Since conception is similar to and consistent with examination, they are possessors of examination. Those that are neither conception nor examination are non-associated formations and the unconditioned.
Those that have only conception and no examination are called examination, for examination does not possess other examinations, and since it is similar to and consistent with conception, it is examination. Thus, it is appropriate to state that the last three are four, for it is necessary to place the case of having only conception without examination on top of the three and consider it as the fourth. If one thinks that it should be arranged in this way, then even that is true, but it is not necessarily the case that it must be arranged in this way, for in the first realm (khams, element, 界), there are three, and most of the time those three are arranged, but the case of having only conception without examination is less frequent, so it is not arranged. Or, since the case of having only conception without examination has neither a realm of activity nor a level, it is not arranged. The remaining ten form realms (gzugs can bcu po, the ten form realms, 色界十处) have abandoned both conception and examination, for they are non-associated. If the five aggregates of consciousness (rnam shes tshogs lnga, the five aggregates of consciousness, 五识聚) have conception and examination, then the sutra says: 'Being associated with eye consciousness (mig gi rnam par shes pa, eye consciousness, 眼识), one knows blue, but does not think it is blue.' If one thinks this way, then the Vaibhashika (bye smra, a Buddhist school, 分别说部) view is that there are three types of conception: conception of own-nature (ngo bo nyid kyi rtog pa, svabhāva-kalpanā, 自性分别), conception of ascertainment (nges par rtog pa, niścaya-kalpanā, 决定分别), and conception of recollection (rjes su dran pa'i rnam rtog, anusmṛti-vikalpa, 随念分别). Among these, the five consciousnesses such as eye consciousness have conception of own-nature, but do not have the latter two, conception of ascertainment and conception of recollection, so they do not discriminate, and therefore have no conception. It is like cutting off three legs of a horse, one leg cannot do anything, so it is said that the horse has no legs. Among these, conception of own-nature is a mental factor (sems byung, caitta).

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་གི་ནང་ནས་སྟོན་ཏོ། །ངེས་རྟོག་དང་རྗེས་དྲན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་གཡེང་བ་སྟེ་དམིགས་པ་སྣ་ཚོགས་པའམ་གཟབ་པ་དང་བྲལ་བ་ཐོས་བསམ་དང་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་སྟེ། དམིགས་པ་གཞན་ལ་མིང་ལ་བལྟོས་ནས་འཇུག་པ་དང་གཟུགས་ཚོར་དང་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ངེས་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར། མཉམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་མིང་ལ་མི་བལྟོས་པར་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་འདི་ནི་ངེས་པར་རྟོག་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་མི་བྱའོ། །ཡིད་ཀྱི་དྲན་པ་མཉམ་པར་བཞག་མ་བཞག་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྣམ་རྟོག་ཉིད་དོ། །འགྲེལ་པར་གྲག་ཅེས་པ་གཞན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སུ་སྟོན་པ་སྟེ། རང་གི་བཞེད་པ་རྟོག་པ་ནི་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཆོས་གཞན་མེད་པར་དགོངས་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལས་རྟོག་པ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་ཏུ་ཚོལ་བ་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་
2-94b
སེམས་རྩིང་བའོ། །དཔྱོད་པ་གང་ཞེ་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་སྟེ་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་བཞིན་དུ་གང་སེམས་ཞིབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །
有无所缘
གསུམ་པ་དམིགས་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཕྱེད་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཡིན་ཏེ། འཁར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒན་པོ་ལྡང་བ་ལྟར་འདི་དག་སྐྱེ་བ་ནི་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པར་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཁམས་ལྷག་མ་གཟུགས་ཅན་བཅུ་དང་ཆོས་ཀྱི་ཕྱེད་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའོ། །དེ་ཡང་དབང་པོ་ལྔ་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཡང་དམིགས་པ་དེ་ལས་མི་སྐྱེ་ལ། གཞན་ཡུལ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་པས་དམིགས་པ་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །
有色类别
བཞི་པ་གཟུགས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་དབྱེ་བ། འབྱུང་འབྱུང་གྱུར་གྱི་དབྱེ་བ། བསགས་མ་བསགས་གྱི་དབྱེ་བ། གཅད་བྱ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ། སྲེག་འཇལ་གྱི་དབྱེ་བའོ། །
有无执受
དང་པོ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ཟིན་པའི་དོན་གཟུགས་ཅན་ནང་ཕྲད་པའི་ཕན་གནོད་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། མིག་སྨན་ལ་སོགས་པས་དབང་པོ་ལ་ཕན་བཏགས་པས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ལ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་སྐྱེ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ལ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་སྐྱེས་པས་དབང་པོའང་རྒྱས་པ་སོགས་ཕན་གནོད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མ་ཟིན་པ་དེ་ལས་བཟློག་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཅིག་ཏུ་མ་ཟིན་པ་ནི་དགུ་སྟེ། དམིགས་བཅས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱེད་དང་བཅས་པའི་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་རྣམས་ནི་དབང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་མེད་པས་ཕན་གནོད་བྱར་མི་ནུས་ལ། སྒྲ་ནི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བ་དག་ཀྱང་དབང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་མེད་པས

【现代汉语翻译】
从心中显现。那些确定性的想法和回忆的想法，是心之智慧没有平等安住的散乱，是各种各样的目标，或者是不专注，是通过听闻、思考和生得而获得的。因为要确定地思考其他目标，依赖于名称，以及色、受、无常、痛苦等等。平等安住是从禅定中产生的，不依赖于名称而进入目标，这不能称为不作意于确定性的状态。心的忆念，无论是平等安住还是没有平等安住，都是随念的作意。‘在注释中说’，这是在其他毗婆沙宗的观点中阐述的，自己的观点是作意是心和智慧的差别，因此认为自性作意没有其他法。五蕴中什么是作意呢？普遍寻求是心的表达，是心和智慧的差别，心是粗糙的。什么是观察呢？个别思考是心的表达，是心和智慧的差别的差别，同样，心是精细的。就这样说。
有无所缘
第三，关于有无目标：十八界中，以一为目标的是七个心界和一半的心所，就像老人依靠拐杖站起来一样，这些的产生必然依赖于目标。剩余的界，十个有色法和一半的不相应行法是没有目标的。即使五根是有境的，也不会从目标中产生，其他的也不是有境的，因此成立为没有目标。
有色类别
第四，有色法的分类有：执受与非执受的分类、所生与能生的分类、积聚与非积聚的分类、可断与能断的分类、可烧与可量的分类。
有无执受
首先，十八界中，执受的意义是有色法，依赖于内部接触的利益和损害，能够作为产生苦乐感受的基础。例如，眼药等对根产生利益，从而使心和心所产生快乐和心悦，心和心所产生快乐和心悦，根也会增长等，会变成利益和损害。非执受是与此相反的，就此而言，没有执受的是九个，即前面所说的有目标的界中的一半和全部的八个，这些不在根的集合中，因此不能产生利益和损害，声音即使与相续相关，也不在根的集合中。

【English Translation】
It arises from within the mind. Those thoughts of certainty and memories are the distractions where the wisdom of the mind is not equally placed, various objects, or lack of focus, obtained through hearing, thinking, and birth. Because to think definitively about other objects, relying on names, and form, feeling, impermanence, suffering, and so on. Equal placement arises from meditation, entering the object without relying on names, this cannot be called non-attention to the state of certainty. The mind's memory, whether equally placed or not equally placed, is itself the attention of recollection. 'It is said in the commentary' indicates that it is taught in the view of other Vaibhashikas, their own view is that attention is the difference between mind and wisdom, therefore they think that self-nature attention has no other dharmas. Among the five skandhas, what is attention? Universal seeking is the expression of the mind, the difference between mind and wisdom, the mind is coarse. What is investigation? Individual thinking is the expression of the mind, the difference of the difference between mind and wisdom, similarly, the mind is subtle. So it is said.
With or without object
Third, regarding with or without an object: among the eighteen dhatus, those with one object are the seven mind dhatus and half of the mental factors, just as an old man rises relying on a cane, the arising of these necessarily depends on an object. The remaining dhatus, the ten form dharmas and half of the non-associated formations, are without an object. Even though the five senses have objects, they do not arise from the object, and others are not object-possessing either, therefore it is established as without an object.
Types of Form
Fourth, the classifications of form are: the classification of grasping and non-grasping, the classification of arising and causing to arise, the classification of accumulation and non-accumulation, the classification of what can be severed and what can sever, the classification of what can be burned and what can be measured.
With or without apprehension
First, among the eighteen dhatus, the meaning of apprehension is that form, relying on the benefit and harm of internal contact, is suitable as a basis for the arising of pleasant and painful feelings. For example, eye medicine and so on benefit the senses, thereby causing happiness and joy in the mind and mental factors, the mind and mental factors produce happiness and joy, the senses also grow, etc., becoming benefit and harm. Non-apprehension is the opposite of this, in that sense, nine are not apprehended, namely half of the previously mentioned object-possessing realms and all eight of them, these are not in the aggregate of senses, therefore they cannot cause benefit and harm, even if sound is related to the continuum, it is not in the aggregate of senses.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕན་གནོད་བྱར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་མིག་སོགས་ལྔ་གཟུགས་སོགས་བཞི་སྟེ་དགུ་པོ་ནི་ཟིན་མ་ཟིན་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལྔ་ད་ལྟར་
2-95a
རུང་བ་དང་གཟུགས་སོགས་བཞི་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དབང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པས་ཚོགས་པའི་རྟེན་དུ་རུང་ལ། མིག་སོགས་ལྔའི་འདས་མ་འོངས་ནི་ད་ལྟར་ཕན་གནོད་བསྐྱེད་པའི་ཡུལ་ན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་འདྲ་བས་མ་ཟིན་པའང་ཡོད་དོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁམས་བཞི་ནི་ད་ལྟ་བའི་དབང་པོ་དང་ཐ་མི་དད་པ་དག་ཟིན་པ་ཡིན་ཅིང་། ད་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱང་དབང་པོ་ལས་ཐ་དད་པ་རྩ་བ་མ་གཏོགས་པའི་སྐྲ་དང་སྤུ་དང་སེན་མོ་དང་ཁྲག་ལ་སོགས་པ་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་ཐམས་ཅད་མ་ཟིན་པའོ། །
大种与大种所类别
གཉིས་པ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས། རེག་བྱ་ལ་རྒྱུའི་རེག་བྱ་རྣམས་འབྱུང་བ་དང་། འབྲས་བུའི་རེག་བྱ་རྣམས་འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་པས་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་རེག་བྱ་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་དང་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པའོ། །ཞེས་སོ། །ལྷག་མ་མིག་སོགས་གཟུགས་ཅན་དགུ་པོ་ནི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་དང་དེ་བཞིན་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱང་འབྱུང་གྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་འབྱུང་བཞིས་རྒྱུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །འདིར་བཙུན་པ་སངས་རྒྱས་ལྷ་ན་རེ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་དག་ནི་འབྱུང་བ་ཙམ་མོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་འབྱུང་བ་ནི་བཅུར་མེད་ཅིང་སྲ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་བཞི་ཁོ་ནར་ཡོད་ལ། དེའང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ལ། རེག་བྱའི་འཇམ་པ་སོགས་ནི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་འབྱུང་གྱུར་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁ་དོག་སོགས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སྒྲ་
2-95b
སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་འབྱུང་གྱུར་སོ་སོ་ཡིན་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ངོ་བོར་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། མིག་སོགས་སོ་སོས་བཟུང་བྱ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལ་ལུང་གིས་ཀྱང་གནོད་དེ། མདོ་ལས། མིག་ནས་ལུས་ཀྱི་བར་འབྱུང་བཞི་རྒྱུར་བྱས་པ་གཟུགས་ཅན་བསྟན་མེད་ཐོགས་བཅས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་བསྟན་ཐོགས་ཅན་དང་། སྒྲ་དྲི་རོ་ཡང་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་བསྟན་མེད་ཐོགས་བཅས་དང་། སྒྲ་ལའང་དེ་བཞིན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ནི་འབྱུང་བ་དང་བཅས་པར་ཡང་གསུངས་སོ། །ཡང་མདོ་ལས། གང་མིག་གི་ཤའི་གོང་བུ་ལ་སྲ་བ་མཁྲང་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མིག་དབང་དང་ཐ་མི་དད་པར་འདུག་པའི་དབང་རྟེན་གྱི་སྲ་སོགས་ཀྱི་འབྱུང་བར་བསྟན་གྱི་མ

【现代汉语翻译】
不能造成利益或损害。其他的眼等五根和色等四境，这九者既是所摄持的，也是未摄持的两种情况：五根是现在可以使用的，而色等四境是现在已经产生的，存在于根的集合中，因此可以作为集合的所依。眼等五根的过去和未来，因为不在现在产生利益或损害的境域中，所以类似于非物质，因此也有未被摄持的情况。外部的四大种，与现在的根不相异的那些是被摄持的。而仅仅是现在的，与根相异的，除了根本之外的头发、体毛、指甲和血液等，以及所有过去和未来的，都是未被摄持的。
第二，在十八界中，触界中，作为因的触是‘生’（འབྱུང་བ་），作为果的触是‘生已变’（འབྱུང་འགྱུར་），因此是两种情况。如经中所说：‘比丘，触是外处，即四大种以及四大种所造。’其余的眼等九种有色法，是从四大种变化而来的，同样，法界的一部分非表示性的色也是‘生已变’，因为它们是由自己的因，即四大种作为因所产生的。其余的非有色法，则被确立为既非‘生’也非‘生已变’。这里，尊者桑吉拉那说：‘十处仅仅是四大种。’这些不是四大种，因为四大种不是十种，而仅仅存在于具有坚硬等特性的四种中。而且，那也是触处的一部分。触处的柔软等不是四大种，而是其他的‘生已变’。颜色等也是四大种，因为存在于色、声、香、味中。色、声等处也是各自的‘生已变’，而不是四大种的自性相同，因为眼等各自所取对境是确定的。这种观点也受到经文的妨害。如经中所说：‘从眼到身，以四大种为因所造的，是有色、不可见、有障碍的；色处也是以四大种为因所造的，是可见、有障碍的；声、香、味也是以四大种为因所造的，是有色、不可见、有障碍的；声音的一部分也说是与四大种相关的。’又如经中所说：‘在眼睛的肉团中，什么是坚硬的？’这表明与眼根不相异的，作为根的所依的坚硬等是四大种。

【English Translation】
cannot cause benefit or harm. The other five faculties such as the eye and the four objects such as form, these nine are both 'grasped' and 'ungrasped': the five faculties are currently usable, and the four objects such as form are currently arising, existing in the collection of faculties, therefore they can serve as the basis of the collection. The past and future of the five faculties such as the eye, because they do not exist in the realm of currently producing benefit or harm, are similar to non-matter, therefore there are also ungrasped cases. The external four great elements, those that are not different from the current faculties are grasped. And only the current ones, different from the faculties, except for the root, such as hair, body hair, nails, and blood, etc., and all past and future ones, are ungrasped.
Secondly, among the eighteen realms, in the realm of touch, the touches that are the cause are 'produced' (འབྱུང་བ་), and the touches that are the result are 'produced and changed' (འབྱུང་འགྱུར་), therefore they are both. As it is said in the sutra: 'Bhikkhus, touch is the external source, that is, the four great elements and what is made by the four great elements.' The remaining nine form aggregates such as the eye are transformed from the four great elements, and similarly, one aspect of the dharma realm, the non-manifesting form, is also only 'produced and changed', because they are produced by their own cause, the four great elements. The remaining non-form aggregates are established as neither 'produced' nor 'produced and changed'. Here, Venerable Sanggyelhana says: 'The ten sources are only the four great elements.' These are not the four great elements, because the four great elements are not ten, but only exist in the four that have the characteristics of hardness, etc. Moreover, that is also one aspect of the touch source. The softness, etc. of the touch source are not the four great elements, but other 'produced and changed'. Colors, etc. are also the four great elements, because they exist in form, sound, smell, and taste. The sources of form, sound, etc. are also each 'produced and changed', and not the same in nature as the four great elements, because the objects grasped by the eye, etc. are each definite. This view is also harmed by scripture. As it is said in the sutra: 'From the eye to the body, what is made with the four great elements as the cause is form, invisible, obstructive; the form source is also made with the four great elements as the cause, is visible, obstructive; sound, smell, and taste are also made with the four great elements as the cause, are form, invisible, obstructive; one aspect of sound is also said to be related to the four great elements.' Also, as it is said in the sutra: 'In the flesh of the eye, what becomes hard?' This shows that the hardness, etc. that are not different from the eye faculty and are the basis of the faculty are the four great elements.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་དབང་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མིག་སོགས་འབྱུང་བ་མིན་ན། མདོར་དགེ་སློང་མི་འདི་ནི་ཁམས་དྲུག་པའོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་གསུང་བ་མི་འགལ་ཏེ། ལུང་དེས་དབང་པོ་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ན་ནུར་ནུར་པོ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སེམས་ཅན་དུ་གདགས་པའི་རྫས་གཞིའི་འབྱུང་བ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་འབྱུང་བ་ལས་མིག་སོགས་རེག་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་འབྱུང་ལ། ཡིད་ཁམས་ལས་ཀྱང་སེམས་བྱུང་རྣམས་འབྱུང་བས་ཁམས་དྲུག་སེམས་ཅན་གྱི་གཞིར་བསྟན་ཏོ། །དགོངས་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཡང་མདོ་དེར། རེག་པའི་ཚོགས་དྲུག་གསུངས་པས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ། འབྱུང་བཞིར་མ་གཏོགས་པའི་རེག་པའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དོན་གྱིས་འཕངས་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དགེ་སློང་མི་འདི་ནི་ཁམས་དྲུག་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལྟར་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ནི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ནུས་པའང་མིན་ཏེ། མདོ་ལས།
2-96a
འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པའི་ཆོས་འདི་དག་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སེམས་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
有无集类别
གསུམ་པ་ནི། ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་གཟུགས་ཅན་བཅུ་ནི་གཅིག་ཏུ་རྡུལ་ཕྲན་འདུས་པའི་བསགས་པའོ། །ནི་ངེས་བཟུང་ཡིན་པས་ཐོགས་མེད་རྣམས་མ་བསགས་པར་གྲུབ་བོ། །
所断与能断类别
བཞི་པ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་གཅོད་བྱེད་སྟྭ་རེ་ལྟ་བུ་དང་གཅད་པར་བྱ་བ་ཤིང་སོགས་ལྟ་བུ་ཉིད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་ཁམས་བཞི་ཡིན་ཏེ། དགྲ་སྟྭ་ལ་ཡོད་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པས་གཅོད་པར་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་བཤད་ལ། རེས་འགའ་ནི་དགྲ་སྟྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བཅད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཅོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པས་འདུས་པའི་རྒྱུན་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཅན་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལ་རྒྱུན་འབྲེལ་བར་མ་ཕྱེ་བར་འབྱུང་བའི་ངང་ཚུལ་ཡོད་པས་ན་འདུས་པའི་རྒྱུན་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཅན་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འདུས་པའི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། དེ་རྣམ་པར་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་དགྲ་སྟྭ་ལ་སོགས་པ་མེད་ཀྱང་འཆད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། རྒྱུན་འགག་པ་ནི་དགྲ་སྟྭ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པས་དགྲ་སྟྭ་ལ་སོགས་པས་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དེ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཚོགས་པའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཅན་རྣམས་བར་དུ་བཅད་དེ་སོ་སོར་གོ་ས་ལོགས་སུ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཁམས་བཞི་གཅོད་བྱེད་དང་གཅད་བྱ་གཉིས་ཀར་ངེས་བཟུང་གིས་ཁམས་གཞན་དག་ནི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །ལུས་དབང་སོག

【现代汉语翻译】
并非说明眼等产生的原因。如果眼等不是产生的原因，那么与‘总而言之，比丘，此人是六界’相矛盾。答：这样说并不矛盾，因为该经文并非说明根产生的，而是说明入胎时，在软软的状态等情况下，作为众生假立之基础的物质产生的原因。或者说，从地、水、火、风四大产生眼等五种触处，从意界也产生心所，因此六界被视为众生的基础。经文中说‘六触聚’，也说明了这个观点，因为除了四大之外的触处实际上已经被排除在外。‘比丘，此人只有六界’，如果按照字面意思理解，那么心所也将不存在，这是不可能接受的，因为经中说：
‘想和作意这些法，是从心所生起，依赖于心的。’
有无集类别
第三，十八界中的十种有色法，一定是微尘聚集而成。‘一定’是确定的意思，因此无碍的法不是聚集而成。
所断与能断类别
第四，十八界中，能断如斧头，所断如木头等，是外在的色、香、味、触四界。因为敌人手中的斧头等可以砍断（所断），所以这样说。有时，敌人手中的斧头等也是被砍断的对象。‘断’是什么意思呢？因为无法分解微尘，所以能产生聚集的连续性，能区分开来。因为存在未分开的连续性状态，所以被称为聚集的连续性。色等被称为聚集的连续性。能分开它们的就是能断。事物刹那生灭，即使没有斧头等也会坏灭，但相续断灭则需要斧头等，所以说斧头等是能断。这是怎么回事呢？由于因缘聚合，导致果以因果关系相连，能断开它们，使之各自独立。因此，这四界被确定为能断和所断，其他界则不是两者。

【English Translation】
It does not explain the origin of the eye, etc. If the eye, etc., are not the cause of arising, then it contradicts 'In short, Bhikshu, this person is the six elements.' Answer: It is not contradictory to say so, because that sutra does not explain the arising of the senses, but explains the origin of the material basis for the imputation of sentient beings in the womb, such as in the case of the soft state. Or, from the four great elements of earth, water, fire, and wind, arise the five sense spheres of touch, and from the mind element also arise mental factors, so the six elements are regarded as the basis of sentient beings. The sutra says 'six assemblies of contact,' which also shows this view, because the sense spheres of contact other than the four great elements are actually excluded. 'Bhikshu, this person has only six elements.' If understood literally, then mental factors will also not exist, which is unacceptable, because the sutra says:
'These dharmas of perception and volition arise from the mind and depend on the mind.'
Categories of Existence and Non-Existence
Third, among the eighteen realms, the ten forms with matter are definitely aggregates of atoms. 'Definitely' is a fixed meaning, so unobstructed phenomena are not formed by aggregation.
Categories of What is to be Severed and What Can Sever
Fourth, among the eighteen realms, what severs, like an axe, and what is to be severed, like wood, are the four external realms of form, smell, taste, and touch. Because the form, etc., in the enemy's axe can sever (what is to be severed), it is said so. Sometimes, the enemy's axe, etc., is also the object to be severed. What is the meaning of 'sever'? Because it is impossible to divide atoms, it can generate the continuity of aggregation, and it can distinguish them. Because there is a state of unbroken continuity, it is called the continuity of aggregation. Form, etc., is called the continuity of aggregation. What separates them is what severs. Although momentary things perish even without an axe, etc., the continuity is cut off by an axe, etc., so it is said that an axe, etc., is what severs. What is this like? Due to the aggregation of causes, the results are connected as cause and effect, and they can be cut off in between, separating them into separate positions. Therefore, these four realms are determined as what severs and what is to be severed, and the other realms are neither.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ནི་གཅད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་མ་ལུས་པ་ལུས་
2-96b
ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བཅད་ཀྱང་དབང་པོ་ལ་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། བཅད་པའི་ཡན་ལག་ལ་དབང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་རྣམས་གཅོད་བྱེད་གྲི་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། ནོར་བུའི་འོད་ལྟར་དང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྣ་རྩེ་ཆད་པ་སྣར་སྦྱར་བ་ལ་སྣའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བས་སྣ་རྩེ་དང་དུད་འགྲོའི་མཇུག་མ་ཆད་པ་ལའང་དབང་པོ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། དེ་དབང་པོ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མིན་གྱི། དེ་སླར་སྦྱར་བ་ན་དབང་པོ་ཅན་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱས་བྱུང་གིས་དབང་པོ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྨིག་པའི་མཇུག་མ་བཅད་དུམ་འགུལ་བ་ནི་རླུང་གི་དབང་གིས་སོ། །
烧与量类别
ལྔ་པ་ནི། གཅོད་བྱེད་དང་གཅད་བྱ་ཁམས་བཞི་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བསྲེག་བྱ་བུད་ཤིང་ལྟ་བུ་དང་འཇལ་བར་བྱེད་པ་སྲང་ལྟ་བུ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁམས་བཞི་པོའོ། །དབང་པོ་རྣམས་ནི་བསྲེག་བྱ་དང་འཇལ་བྱེད་མིན་ཏེ་འོད་བཞིན་དུ་དང་བའི་ཕྱིར། མི་ལྟ་བུ་གསོན་སྲེགས་བྱས་ཀྱང་དབང་པོ་བུད་ཤིང་ལྟར་ཚིག་ནས་སོལ་བར་འགྱུར་བ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་ཡང་གཟུགས་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་བརྗོད་མ་ཐག་པར་རེ་རེ་ནས་ཆད་པས་བསྲེག་པར་བྱ་བྱེད་དང་འཇལ་བྱེད་དང་གཞལ་བྱ་མིན་ནོ། །སྲེག་དང་གཞལ་ལ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ཡོད་དེ། ཁ་ཅིག་སྲེག་བྱེད་དེ་ཁམས་བཞིའི་རང་བཞིན་གྱི་མེ་དང་རྩི་དྲག་པོ་སོགས་ཡིན་ལ། སྲེག་པའི་དུས་ན་ཡང་མེ་ལོགས་ཤིག་ན་མེད་པར་ཁམས་བཞི་ཆར་ཐལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུར་ཁམས་བཞི་ག་འགྲོ་ལ། གཞལ་བྱའང་ལན་ཚྭ་སོགས་ཡིན་ལ། འཇལ་བ་དེ་ཡང་ལྕི་བ་འབའ་ཞིག་ལོགས་སུ་མེད་པས་ཁམས་བཞི་གས་སྲང་མདའི་མགོ་དམའ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། འགའ་ཞིག་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་ལ་སྲེག་པ་མ་མཐོང་བས་མེའི་ཁམས་ཁོ་ནས་བསྲེགས་ལ། ལྕི་བ་ཁོ་ནས་གཞལ་བྱ་སྟེ་ཡང་བ་ལ་སྲང་
2-97a
མགོ་དམའ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །
三生法
ལྔ་པ་བྱུང་བ་གསུམ་ལ། སྤྱིར་བཏང་བ་དང་། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའོ། །
共法
དང་པོ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་ནང་གི་ལྔ་སྟེ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་མེད་དེ། མིག་གི་ཁམས་སོགས་ནི་གཟུགས་སོགས་བཞིན་དུ་ཤི་བ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྔོན་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ཟད་ཅིང་། རྒྱས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཤི་བ་ལ་དབང་པོ་མེད་ན་ཤི་རོ་ཁ་ཅིག་སྤོག་པོར་འོང་བ་དེ་རྒྱས་པའི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྒྱས་རྒྱུས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་འཕྲལ་ལ་སྦོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་ལ་རྒྱུ་མཐུན་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན

【现代汉语翻译】
地界不是被切割的对象，因为肢体和分支完全与身体相连，即使被切割也不会变成两个感官，因为被切割的肢体没有感官。感官不是切割的刀，因为它们像宝石的光芒一样清澈。那么，如果鼻尖被切掉后又接回，鼻识会产生，那么被切掉的鼻尖和家畜的尾巴也有感官吗？不是因为它们有感官才产生，而是因为当它们被接回时，与有感官的物体相连，通过增长而产生感官。蹄子的末端被切断后移动，是由于风的作用。
烧与量类别
第五个是，切割者和被切割者是四大元素，同样，被燃烧的木柴和被测量的秤也是外在的四大元素。感官不是被燃烧物和测量者，因为它们像光一样清澈。即使活人被烧死，感官也不会像木柴一样燃烧成灰烬。声音也不会与形状等一起持续产生，因为它们一说出就一个个消失，所以不是被燃烧物、燃烧者、测量者和被测量者。对于燃烧和测量有不同的说法：有些人说，燃烧者是四大元素的自性之火和强烈的树脂等，在燃烧时，火不是单独存在，而是四大元素都变成灰烬，四大元素都成为灰烬的原因。被测量物也是盐等，测量也不是只有重量，而是四大元素使秤杆的头部降低。有些人说，因为没有看到土界等被燃烧，所以只有火界燃烧；只有重量是被测量物，因为轻的东西不可能使秤杆的头部降低。
三生法
第五个是三种生起，分为一般和特殊。
共法
第一个是，在十八界中，由异熟生起和由增长生起的只有内在的五种，即眼等五根，除了这两种之外，没有由等流因生起的，因为眼界等不像色等一样，在死亡后随之而去。如果先前业力所推动的已经耗尽，并且没有增长的原因，那么在死亡时没有感官，那么有些尸体变得肿胀，那不是由增长的原因产生的吗？那不是由增长的原因产生的，而是由立即膨胀的因缘产生的。那么，如果这里没有等流因，那么

【English Translation】
The earth element is not the object to be cut, because limbs and branches are completely connected to the body, and even if cut, it will not become two senses, because the cut limbs have no senses. The senses are not the cutting knife, because they are as clear as the light of a jewel. Then, if the tip of the nose is cut off and reattached, will nasal consciousness arise, so do the cut tip of the nose and the tail of a domestic animal also have senses? It is not because they have senses that they arise, but because when they are reattached, they are connected to an object with senses, and senses arise through growth. The movement of the cut end of the hoof is due to the action of the wind.
Categories of Burning and Measurement
The fifth is that the cutter and the cut are the four elements, and similarly, the firewood to be burned and the scale to be measured are also the external four elements. The senses are not the object to be burned and the measurer, because they are as clear as light. Even if a living person is burned alive, the senses will not burn like firewood and turn to ashes. Sound also does not continuously arise together with form, etc., because they disappear one by one as soon as they are spoken, so they are not the object to be burned, the burner, the measurer, and the measured. There are different statements about burning and measuring: Some say that the burner is the fire of the nature of the four elements and strong resin, etc., and when burning, the fire does not exist alone, but all four elements turn to ashes, and the four elements become the cause of ashes. The measured object is also salt, etc., and the measurement is not only weight, but the four elements cause the head of the scale to lower. Some say that because the earth element, etc., is not seen to be burned, only the fire element burns; only weight is the measured object, because light things cannot cause the head of the scale to lower.
Three Kinds of Arising
The fifth is the three kinds of arising, which are divided into general and specific.
Common Dharma
The first is that among the eighteen realms, only the inner five, namely the five senses of eye, etc., arise from the ripening and from growth. Apart from these two, there is no arising from the cause of equality, because the eye realm, etc., does not follow after death like form, etc. If the impetus of previous karma has been exhausted and there is no cause for growth, then there are no senses at the time of death, so some corpses become swollen. Is that not caused by the cause of growth? That is not caused by the cause of growth, but by the condition of immediate swelling. Then, if there is no cause of equality here, then

--------------------------------------------------------------------------------

། ཐ་མ་གསུམ་སྐད་ཅིག་མ་སྟེ། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་ཚོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་གཞན་ནི་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལས་མ་བྱུང་བ་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་གཉིས་ལ་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཐུན་ཙམ་ཡོད་པས་མི་འགལ་ལ། འདིར་རྒྱུ་མཐུན་ལས་འབྱུང་བ་མེད་ཅེས་པ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་རྒྱུས་རང་དབང་དུ་བསྐྱེད་པ་མེད་པ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱས་བྱུང་ལས་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་རག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་ནི་དེ་གཉིས་ལ་མ་རག་པར་དེ་དག་གིས་བསྐྱེད་ཕལ་པ་ལ་དེར་འདོགས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་ལས་སྐྱེས་པས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སམ། ཡང་ན་འབྲས་བུ་བྱིན་པའི་ལས་ནི་རྣམ་སྨིན་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེས་དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་ལས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཡང་འབྲས་མིང་
2-97b
རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་སྟེ་རེག་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ནི་སྔོན་ལས་སུ་རིག་པ་བཞིན་ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཟས་དང་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་སྟེ་ལུས་བསྐུ་བ་དང་སྨན་བཏང་བ་སོགས་དང་། གཉིད་ལོག་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་དག་གིས་ཉེ་བར་བསགས་པའི་རྒྱས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱས་བྱུང་སྟེ། བསགས་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་འབྱུང་བའི་དོན་གྱི་རྒྱས་པའི་ཕྱིར། དམག་ལ་བསགས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནམ། ཡང་ན་བསགས་པ་ཉིད་རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་འདུལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་བསླབ་པའི་གཞི་ཉིད་འདུལ་བ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་དག་གིས་ནི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱང་རྒྱས་པའི་རྒྱུར་འདོད་དེ། དབང་པོ་ཉེ་བར་ཞི་བས་ལུས་རྒྱས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རམ། མི་ཚངས་སྤྱོད་ན་ལུས་འགྲིབ་ལ་རྟ་གླང་འབྲས་བུ་ཕྱུང་བས་ལུས་རྒྱས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་དེས་ནི་མི་གནོད་པར་ཟད་ཀྱི་རྒྱས་པའི་རྒྱུ་ནི་བཞི་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །ཡང་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ལུས་ཉམ་ཆུང་ལ་ཚངས་སྤྱོད་དང་ལྡན་པ་ལའང་དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་ཡོངས་སུ་གདུང་བས་ལུས་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མི་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་སྨིན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་སྐད་ཅིག་སྔ་མས་བསྐྱེད་པ་ནི་རྒྱས་པའི་རྒྱུ་ཟས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ལ་སྟོབས་ཆུང་ལ། དེ་དག་གི་སྟོབས་ནུས་ཆེར་གནས་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱི་རྭ་དང་འདྲ་བར་བསྐོར་ཏེ་ཀུན་ཏུ་བསྲུངས་སོ། །ནང་གི་དབང་པོ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལའང་རྒྱས་བྱུང་གིས་རྒྱས་པར་བྱེད་ཀྱང་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དེ། དམྱལ་བ་དང་ཡི་དྭགས་ཅི་རིགས་པ་ལ་ནི་གཉིད་ཙམ་དང་། ལ་ལ་ཟས་དང་ལེགས་སྤྱད་ཙམ་ཡོད་སྲིད་ཀྱི་སྒྲ་མི་སྙན་ལ་ཏིང་ངེ

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘《三续》（tha ma gsum skad cig ma ste）的注释中说，除了苦法智忍（sdug bsngal la chos shes pa'i bzod pa）的刹那之外，没有其他由同类因产生的有为法，这与经文相矛盾。’
答：这两者之间只存在相似的因果关系，即后者由前者产生，因此并不矛盾。这里所说的‘没有由同类因产生’，是指同类因不能独立产生，还需要异熟因和增长因的辅助。同类因的产生依赖于异熟因和增长因，如果它们独立产生，则可以归因于同类因。
异熟因（rnam smin gyi rgyu）是从善或非善的业产生的，异熟果（rnam smin）也由此产生。或者说，给予果报的业称为异熟，因为它使果报成熟。或者说，业虽然不是异熟的本体，但果报之名却加在因上，例如经中说‘六处（re gpa'i skye mched drug po）是先前业的显现’。
食物、适当的行为（如沐浴和服药等）、睡眠以及禅定的特殊状态等，都是增长因（rgyas byung），因为它们能积累和增长。就像军队的集结一样。或者说，积累本身就是增长的来源，就像戒律本身就是从调伏中产生一样。
有些人认为梵行（tshangs spyod）也是增长的因，因为他们看到通过调伏根门，身体会增长；或者因为不修梵行，身体会衰退，就像阉割马和牛一样，身体会增长。有些人认为，梵行只是不损害身体，增长的因只有四种。
如果有人认为，不修梵行的人身体虚弱，而修持梵行的人身体强壮，这是因为欲望的折磨会损害身体，所以不修梵行是不合适的。异熟的第二个刹那是由前一个刹那的异熟因产生的，增长因（如食物等）也参与其中。异熟因对于行走等行为来说力量较弱，为了增强它们的力量，需要像外壳一样保护它们。
即使对于内在的根门所产生的异熟，也存在增长因的增长。例如，在地狱和饿鬼道中，可能只有睡眠或食物和适当的行为，但没有悦耳的声音和禅定等。

【English Translation】
If someone asks: 'The commentary on 'Three Successive Moments' (tha ma gsum skad cig ma ste) states that apart from the first moment of the forbearance of knowing the Dharma in suffering (sdug bsngal la chos shes pa'i bzod pa), there are no other conditioned phenomena that arise from a similar cause. This contradicts the scriptures.'
Answer: There is only a similar cause-and-effect relationship between these two, i.e., the latter arises from the former, so there is no contradiction. The statement 'there is no arising from a similar cause' here means that a similar cause cannot arise independently; it also requires the assistance of the ripening cause (rnam smin) and the augmenting cause (rgyas byung). The arising of a similar cause depends on the ripening cause and the augmenting cause; if they arise independently, they can be attributed to the similar cause.
The ripening cause (rnam smin gyi rgyu) arises from virtuous or non-virtuous actions, and the ripening result (rnam smin) also arises from this. Or, the action that gives the result is called ripening, because it causes the result to mature. Or, although action is not the essence of ripening, the name of the result is added to the cause, such as when the scriptures say, 'The six sense bases (re gpa'i skye mched drug po) are the manifestation of previous actions.'
Food, appropriate behavior (such as bathing and taking medicine, etc.), sleep, and the special states of meditative concentration are all augmenting causes (rgyas byung), because they can accumulate and increase. Just like the gathering of an army. Or, accumulation itself is the source of growth, just as discipline itself arises from taming.
Some people think that celibacy (tshangs spyod) is also a cause of growth, because they see that by subduing the senses, the body will grow; or because if one does not practice celibacy, the body will decline, just like castrating horses and cattle, the body will grow. Some people think that celibacy only does not harm the body, and there are only four causes of growth.
If someone thinks that the body of a person who does not practice celibacy is weak, and the body of a person who practices celibacy is strong, it is because the torment of desire damages the body, so it is not appropriate to not practice celibacy. The second moment of ripening is produced by the ripening cause of the previous moment, and the augmenting causes (such as food, etc.) also participate in it. The ripening cause is weak for actions such as walking, and in order to enhance their strength, they need to be protected like an outer shell.
Even for the ripening produced by the inner sense bases, there is also the growth of the augmenting cause. For example, in hell and the preta realm, there may only be sleep or food and appropriate behavior, but there are no pleasant sounds and meditative concentration, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་འཛིན་མེད་ཅིང་དུད་འགྲོ་དེ་དང་འདྲ་ལ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་རྒྱས་པའི་དབང་པོས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་དབང་པོ་ཕྱེ་བཞིན་ཀུན་ཏུ་བསྲུངས་ཏེ་བསྐོར་ནས་གནས་སོ། །ཞེས་པའང་འདུག །མཆན།
2-98a
ལ་རྒྱས་རྒྱུ་བཞི་ག་ཡོད་ལ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་ལ་རྒྱས་རྒྱུ་གཉིས་ཡོད་དོ། །རྒྱས་བྱུང་མེད་པར་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མེད་ཀྱང་དེ་མེད་པར་རྒྱས་བྱུང་ཡོད་དེ། ལྷའི་མིག་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་ལ་རྒྱས་བྱུང་ཡོད་དེ། ལུས་ཉམ་ཆུང་བ་མིན་པ་དག་སྐད་གསང་མཐོ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་དང་ཐ་མི་དད་པར་འདུག་པའི་སྒྲ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བའོ། །སྒྲ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་བསྒྲག་འདོད་ན་འབྱུང་ལ་མི་འདོད་ན་མི་འབྱུང་བས་འདོད་དགུར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་བཞིན། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ནི་མི་འདོད་བཞིན་དུའང་འབྱུང་ཞིང་ཆད་ན་མི་སྐྱེ་ལ། སྒྲ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འབྱུང་ཞིང་ཆད་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་སྒྲ་གདངས་ཀྱི་མཚན། །གང་གིས་ཐོས་པར་འགྱུར་བ་མཉན་པར་གྱིས། །ཚིག་རྩུབ་དང་ནི་ཀྱལ་པ་རྣམས་སྤངས་པས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཚན་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཚིག་རྩུབ་སྤངས་པ་གོམས་པས་ཚངས་པའི་དབྱངས་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཁ་ཅིག །རྒྱུ་དེ་ལས་བར་མ་ཆོད་པར་དབྱངས་དེ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤངས་པའི་ལས་ལས་མགྲིན་པར་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྱུང་བ་དང་། འབྱུང་བ་དེ་ལས་ཚངས་དབྱངས་གྲུབ་བོ་ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་བརྒྱུད་པ་ལྔ་སྟེ། ལས་ལས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་རྒྱས་བྱུང་གི་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ནས་སྔོན་ལས་ལས་བྱུང་བ་མིན་པ་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་གསར་བྱུང་རྣམས་དང་། དེ་ལས་སྒྲའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལས་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཚོར་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལས་ལས་དངོས་སུ་མ་བྱུང་བའི་
2-98b
ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་སྒྲ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁྱབ་པའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་གིས་མ་ངེས་ཏེ་སྒྲ་བཞིན་འདོད་དགུར་འབྱུང་བ་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཡིན་ཏེ། མིག་ལ་སོགས་པ་བཞིན། ཚོར་བ་ནི་བདེ་སྡུག་གི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གཏོད་པ་ཡོད་ན་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་ལ་སྒྲ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཏེ་ཁམས་ཐོགས་པ་མེད་པ་བརྒྱད་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་དང་། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ན་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཁོ་ནས་བསྐྱེད

【现代汉语翻译】
‘没有执着，并且像牲畜一样。欲界的自在天以成熟的自在来守护和围绕着。’这也是存在的。
（注释）
欲界有四种增长之因，色界天有两种增长之因。即使没有增长之因，也没有成熟所生，但没有它，增长之因也是存在的，就像天眼一样。声音有增长之因，因为身体不虚弱的人能够听到高亢的声音。由同类因产生的地、水、火、风与声音无差别，是由同类因产生的。声音不是成熟所生的，因为如果想发出声音，它就会出现；如果不想发出声音，它就不会出现，所以它会随心所欲地出现，就像如理作意一样。成熟所生即使不想让它出现也会出现，如果中断就不会产生；而声音是随着想表达的意愿而产生的，中断后也会产生。那么，如果在《施设论》中说：‘如来语音声的特征，凡是听到的都应该倾听。舍弃粗恶语和戏谑语，就能获得如来的特征。’这样说，舍弃粗恶语的习惯就能成就梵音，这难道不是矛盾吗？对此，有些人说：不是从那个因直接成就那个声音，而是从舍弃粗恶语的业中，在喉咙里产生成熟的元素，从那个元素中成就梵音。有些人说是通过五个阶段：从业中产生成熟所生的元素，从那元素中产生增长所生的元素，然后是并非从先前之业产生的，而是从同类因产生的新的元素，然后才是声音。这样说来，从业产生的元素所生的身体和感受，应是并非成熟所生的，因为它们不是直接从业中产生的，就像如来的语音声一样。如果这样认为，那么普遍性的部分是不确定的，因为像声音一样随心所欲地产生与理相悖，所以它是成熟所生的，就像眼睛等一样。感受只有在引起苦乐的近取因存在时才会产生，如果不存在就不会产生，而声音并非如此。七种心界和法界，即八种无碍的界，善与不善的心之等分，以及遍行烦恼之因所产生的，是同类因所生的；而成熟所生只是由成熟之因所产生的，只是由成熟之因所生。

【English Translation】
'There is no clinging, and it is like a beast. The powerful lord of the desire realm protects and surrounds it with the power of ripening.' This also exists.
(Commentary)
The desire realm has four causes of increase, and the form realm gods have two causes of increase. Even if there is no cause of increase, there is no ripening-born, but without it, the cause of increase exists, like the divine eye. Sound has a cause of increase, because those whose bodies are not weak can see high sounds. The elements of earth, water, fire, and wind that arise from a common cause are no different from sound, and arise from a common cause. Sound is not ripening-born, because if one wants to produce sound, it arises; if one does not want to produce sound, it does not arise, so it arises as one wishes, like proper attention. Ripening-born arises even if one does not want it to arise, and if it ceases, it does not arise; while sound arises according to the desire to express it, and arises after ceasing. Then, if it is said in the 'Treatise on Designation': 'The characteristics of the Tathagata's voice, whatever is heard should be listened to. By abandoning harsh words and jokes, one will attain the characteristics of the Tathagata.' Saying this, is it not contradictory that the habit of abandoning harsh words will accomplish the Brahma voice? To this, some say: It is not that the voice is accomplished directly from that cause, but from the karma of abandoning harsh words, a ripening element arises in the throat, and from that element the Brahma voice is accomplished. Some say it is through five stages: from karma arises the ripening-born element, from that element arises the increase-born element, then new elements that do not arise from previous karma but arise from a common cause, and then sound. In this way, the body and feelings born from the element arising from karma should not be ripening-born, because they do not arise directly from karma, like the Tathagata's voice. If one thinks this, then the part of universality is uncertain, because arising as one wishes like sound contradicts reason, so it is ripening-born, like the eyes and so on. Feeling arises only when there is a proximate cause that induces pleasure and pain, and if it does not exist, it does not arise, but sound is not like that. The seven realms of mind and the realm of phenomena, that is, the eight unobstructed realms, the equal shares of good and non-virtuous minds, and what arises from the cause of pervasive afflictions, are born from a common cause; while ripening-born is only produced by the cause of ripening, and is only born from the cause of ripening.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ལས་བསྐྱེད་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་ཀྱང་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐོགས་མེད་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་རྒྱས་འབྱུང་མེད་དེ། རྡུལ་བསགས་པའི་ངོ་བོ་མིན་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་གཞན་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བཞི་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་པོའི་ཚོགས་པར་འདུག་པ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། རྒྱས་བྱུང་གི་དབང་པོ་དང་རྒྱས་བྱུང་གི་སྒྲའི་ཚོགས་པར་སྐྱེས་པ་རྒྱས་བྱུང་དང་། དེར་མ་ཟད་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཡང་རྒྱས་བྱུང་དང་། དེ་དག་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཐུན་དང་། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་གཟུགས་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་མཐུན་དང་། དབང་པོ་ལས་ཐ་དད་པར་འདུག་པ་ཤི་བ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡང་རྒྱུ་མཐུན་པ་སྟེ་སེམས་ཅན་དུ་བགྲང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་ཡིན་ནོ། །
不共法
གཉིས་པ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་རྟག་ཅིང་བརྟན་པའི་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་གཅིག་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་འདུས་མ་བྱས་པའོ། །ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ཐ་མ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་
2-99a
སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ཟག་མེད་གསུམ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་མན་ཆད་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་ཟག་མེད་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་སྐལ་མཉམ་མེད་པས་རྒྱུ་མཐུན་ལས་མ་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་སྟེ། དེའང་འདི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཡིན་པས་དེའི་ཡང་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས། །ཐོགས་པ་མེད་བརྒྱད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱིར་བཏང་གི་དམིགས་བསལ་སྟོན་ཏེ། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཡིད་སོགས་གསུམ་དང་ཆོས་ཁམས་འདུས་མ་བྱས་ནི་བྱུང་བ་གསུམ་ག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་ནི་ཡིད་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་སུ་འཇོག་སྟེ་རང་རང་གི་བྱ་བའི་ཆ་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཚོར་སོགས་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་དང་། ཐོབ་པ་དང་སྐྱེ་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སོ། །
得差别
དྲུག་པ་ཐོབ་བྱའི་ཁྱད་པར་ནི། གང་མིག་གི་ཁམས་སྔར་མི་ལྡན་པ་ལ་གསར་དུ་ཐོབ་པ་དེས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་གསར་དུ་ཐོབ་བམ་ཞེ་ན། མིག་དང་ནི། རྣམ་ཤེས་ཁམས་དག་སོ་སོ་དང་ཞེས་པས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྔར་ཐོབ་པའམ་མ་ཐོབ་ཀྱང་རུང་དབང་པོ་གསར་ཐོབ་དང་། མིག་དབང་སྔར་ཐོབ་ལ་རྣམ་ཤེས་གསར་ཐོབ་ཀྱི་མུ་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལས་མུ་དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཞག་བདུན་ཕྲག་བཅུ་བདུན་བཅོ་བརྒྱད

【现代汉语翻译】
不是由异熟所生，而是由异熟所生的，也是由等流因所生。如此，无碍的八者（眼、耳、鼻、舌、身、意、命根、生）没有增长，因为它们不是积聚的自性。其余的色、香、味、触四者有三种情况：存在于异熟所生的根聚中是异熟所生；生于增长的根和增长的声音聚中是增长所生；不仅如此，由禅定和无漏的律仪所生也是增长所生。这些相似的类别，从先前的产生后来的，是同类因；身体的表色是烦恼性的，是等流和遍行的两种同类因；与根分离而存在，随顺死亡的也是同类因，因为不被算作有情，所以不是异熟所生。
不共法
第二，十八界中，作为常恒不变的实有自性而存在的，只有一个，即法界中的无为法。十八界中，在下品苦法智忍（Kṣānti-jñāna-anutpāda-kṣaṇa， क्षान्तिज्ञान अनुत्पाद क्षण，khānti-jñāna-anutpāda-kṣaṇa，安忍智不生刹那）的第一个刹那的聚集中，存在的意界和法界中的三个无漏识界，因为世间最胜法以下都是有漏的，所以无漏的先前没有先于它，没有等流因，不是由同类因所生，也是此时的最后刹那。因为是苦法智忍的圆满刹那，所以从第二个刹那开始是由同类因所生。这显示了由同类因所生、异熟所生、无碍八者的一般和特殊情况，因为无漏的第一个刹那的意等三者和法界无为都不是三种生起。
而且，与苦法智忍相应的心是意界和意识界，因为是从各自的作用方面安立的。受等相应法和获得等无漏的律仪是法界。
得差别
第六，所获得的差别是：如果先前没有眼界，现在新获得，那么是否也新获得眼识呢？‘眼与识界各异’，意思是眼识先前获得或未获得都可以，新获得根，显示了先前获得眼根而新获得眼识的两种情况。其中第一种情况是：在欲界中，胎儿在母胎中十七、十八个七天时。

【English Translation】
It is not born from Vipāka (异熟，Vipāka), but what is born from Vipāka is also born from the cause of Nisyanda (等流，Nisyanda). Thus, the eight unobstructed ones (eye, ear, nose, tongue, body, mind, life force, birth) do not have growth because they are not the nature of accumulation. The remaining four, form, smell, taste, and touch, have three aspects: existing in the aggregate of Vipāka-born roots is Vipāka-born; born in the aggregate of growing roots and growing sounds is growing-born; moreover, what arises from Dhyana (禅定) and Anāsrava (无漏) Samvara (律仪) is also growing-born. These similar categories, from the previous arising the later, are the cause of Sāmānajātīya-hetu (同类因); the physical expression is afflicted, is both the cause of Nisyanda and Sarvatraga (遍行); existing separately from the senses, following death is also the cause of Sāmānajātīya-hetu, because it is not counted as a sentient being, so it is not Vipāka-born.
Uncommon Dharmas
Second, among the eighteen Dhātus (界), there is only one that exists as a permanent and unchanging real nature, which is the Asaṃskṛta (无为) Dharma (法) in the Dharma-dhātu (法界). Among the eighteen Dhātus, in the first moment of the aggregate of Adhiku-duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti (下品苦法智忍), the three Anāsrava Vijñāna-dhātus (无漏识界) of the Mano-dhātu (意界) and Dharma-dhātu that exist, because everything below Lokāgra-dharma (世间最胜法) is Sāsrava (有漏), so the previous Anāsrava did not precede it, there is no Nisyanda-hetu, it is not born from Sāmānajātīya-hetu, and it is also the last moment of this time. Because it is the complete moment of Adhiku-duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti, from the second moment onwards it is born from Sāmānajātīya-hetu. This shows the general and special cases of what is born from Sāmānajātīya-hetu, Vipāka-born, and the eight unobstructed ones, because the first moment of Anāsrava, the three of Manas (意) etc., and the Asaṃskṛta of Dharma-dhātu are not all three births.
Moreover, the mind corresponding to Adhiku-duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti is placed in the Mano-dhātu and Manovijñāna-dhātu (意识界), because it is established from the aspect of their respective functions. Vedanā (受) etc. are corresponding Dharmas, and the Anāsrava Samvara such as Prāpti (获得) and Utpāda (生) are Dharma-dhātu.
Differences in Attainment
Sixth, the difference in what is attained is: if one did not previously have the eye-dhātu, and now newly obtains it, then does one also newly obtain eye-consciousness? 'The eye and the consciousness-dhātu are different', meaning that it is okay whether eye-consciousness was previously obtained or not, newly obtaining the sense faculty, showing the two cases of previously obtaining the eye-faculty and newly obtaining eye-consciousness. Among them, the first case is: in the Kāmadhātu (欲界), when the fetus is in the womb for seventeen or eighteen weeks.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ན། མིག་ཤེས་ནི་སྔར་སྲིད་པ་བར་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་ལ། མིག་ནི་སྔར་མི་ལྡན་པ་ལས་སྐབས་དེར་གསར་དུ་ཐོབ་པ་དང་། འདིར་
2-99b
འགྲེལ་པར་རིམ་གྱི་ཞེས་འབྱུང་བས་འདོད་པར་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་རྫུས་སྐྱེས་དེ་ལས་བཟློག་གོ་ཞེས་གང་སྤེལ་འཆད་དོ། །གཟུགས་མེད་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་བཞི་པའི་བར་སྐྱེ་བ་ནི་མིག་གི་དབང་པོ་གསར་དུ་འཐོབ་ཀྱི། དེར་རྣམ་ཤེས་མེད་པས་རྣམ་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མུ་གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པས་འོག་མའི་མིག་ཤེས་དགེ་བ་ནི་དམན་པ་ཡིན་པས་མི་བསྐྱེད། ཉོན་མོངས་ཅན་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་མི་བསྐྱེད། འོ་ན་དེར་མིག་ཤེས་མེད་པས་དང་པོའི་མིག་ཤེས་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་མངོན་དུ་བྱས་ནས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་ཚེ་མིག་ནི་སྔར་ཐོབ་ཟིན་པ་དང་འདྲ་བར་ལྡན་ལ་མིག་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ནས་ཤི་ནས་དང་པོ་དང་འདོད་ཁམས་སུ་སྲིད་པ་བར་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་མིག་ཤེས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་འདས་མ་འོངས་སྔར་མི་ལྡན་པ་ལས་གསར་དུ་མ་ཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱི། མིག་ནི་སྔར་ནས་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཞེས་པས་མུ་གསུམ་པ་བསྟན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདོད་ཁམས་དང་། དང་པོར་སྐྱེས་པ་ན་གཉིས་ཀ་གསར་དུ་ཐོབ་སྟེ། དེ་ནི་སྔར་དེ་གཉིས་དང་མི་ལྡན་པས་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་བར་སྲིད་ནི་དབང་པོ་ཚང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཐོབ་པའང་གནས་སྐབས་དེར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་མ་ཐོབ་པའི་མུ་ནི། གཟུགས་མེད་ཁམས་ནས་ཤི་བ་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནས་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེས་པ་ནའང་གཉིས་ཀ་ལ་གསར་ཐོབ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་རང་སར་མིག་ཤེས་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ནི་སྔར་ནས་དེར་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་
2-100a
ནོ། །འདི་ལ་ཡང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་ལྟ་བུ་སྔར་ནས་ལྡན་པས་མི་ལྡན་པ་ལས་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ་སྙམ་ན། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་ཕྱིས་སྐྱེས་འོང་བ་ལ། དགེ་མི་དགེ་ནི་མི་བསྐྱེད། །ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་ཙམ་ན་ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་དང་ཕྱིས་སྐྱེ་མི་འོང་བས་སྔར་ནས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདོད་པའི་ཁམས་ན་གནས་པ་མིག་དང་ལྡན་པ་གཅིག་ཅར་ཤི་བས་ནི་སྲིད་པ་བར་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ན་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པ་ལས་ལྡན་པ་མི་ཐོབ་སྟེ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲས་ནི་མིག་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེས་པ་གཟུགས་ལ་མི་ལྟ་བའི་དུས་ཏེ་རང་ས་ན་མིག

【现代汉语翻译】
问：眼识在先前存在的中阴期连接时，是否只与善和烦恼的过去和未来有关？
答：是的。眼根是先前没有的，但在那时新获得的。这里，注释中说'次第'，指的是胎生，与化生相反。从无色界死亡并转生到第二禅到第四禅之间，会新获得眼根。但在那里没有意识，所以不会新获得意识。
第二种情况是：从第二禅等较低禅定中产生的善的眼识是低劣的，所以不会产生。烦恼是应断除的，所以不会产生。那么，在那里没有眼识，所以当最初的眼识未被遮蔽，无记显现并观看色法时，眼根就像先前已经获得的一样存在，而眼识就像是新获得的。
此外，从第二禅等死亡，并在第一禅和欲界的中阴期连接时，善和烦恼的过去和未来的眼识，不会从先前没有的状态中新获得，因为眼根先前就存在，所以不会新获得。
‘同时’表示第三种情况：从无色界死亡并转生到欲界和第一禅时，两者都是新获得的。因为先前没有这两者，所以在中阴期连接时，中阴期是有完整根的，并且善和烦恼的过去和未来的眼识的获得也发生在那时。没有获得两者的状态是：从无色界死亡并转生到同一处，或者从第二禅转生到第二禅等处，两者都没有新获得。因为在那些地方没有眼识，而眼根先前就存在于那里，所以不会新获得。
对于此，如果认为眼识的获得就像先前出生一样，从不具有到具有，那么，对于眼识的获得，先前出生和后来出生都会发生。善和不善不会产生。只有无记产生时，无记的获得不会有先前出生和后来出生，所以不是先前就具有的。处于欲界，具有眼根，同时死亡，并在中阴期连接时，不会从不具有两者到具有，因为他们具有这些。此外，‘又’表示只有眼根，转生到第二禅等处，不观看色法的时候，即在自己的地方没有眼根。

【English Translation】
Q: When eye consciousness connects in the intermediate state of previous existence, is it only related to the past and future of virtue and affliction?
A: Yes. The eye faculty is something not previously possessed, but newly acquired at that time. Here, the commentary says 'in order,' referring to womb-born beings, as opposed to those born miraculously. Dying from the formless realm and being reborn in the second to fourth dhyanas (meditative states), one newly acquires the eye faculty. But there, there is no consciousness, so one does not newly acquire consciousness.
The second case is: the virtuous eye consciousness arising from the second dhyana and so on is inferior, so it will not arise. Afflictions are to be abandoned, so they will not arise. Then, since there is no eye consciousness there, when the initial eye consciousness is unobscured, unlabelled, and manifests, looking at forms, the eye faculty is present as if it had already been acquired, while the eye consciousness is like something newly acquired.
Furthermore, dying from the second dhyana and so on, and connecting in the intermediate state in the first dhyana and the desire realm, the virtuous and afflicted past and future eye consciousness is not newly acquired from a state of not previously possessing it, because the eye faculty was already present, so it is not newly acquired.
'Simultaneously' indicates the third case: dying from the formless realm and being reborn in the desire realm and the first dhyana, both are newly acquired. Because one did not previously possess these two, when connecting in the intermediate state, the intermediate state has complete faculties, and the acquisition of virtuous and afflicted past and future eye consciousness also occurs at that time. The state of not acquiring both is: dying from the formless realm and being reborn in the same place, or being reborn from the second dhyana to the second dhyana and so on, neither newly acquires anything. Because there is no eye consciousness in those places, and the eye faculty was already present there, so it is not newly acquired.
Regarding this, if one thinks that the acquisition of eye consciousness is like being born previously, from not having to having, then, for the acquisition of eye consciousness, both previous birth and later birth will occur. Virtue and non-virtue will not arise. Only when the unlabelled arises, the acquisition of the unlabelled will not have previous birth and later birth, so it is not something previously possessed. Remaining in the desire realm, possessing the eye faculty, and dying simultaneously, and connecting in the intermediate state, one does not acquire from not possessing both to possessing, because they possess these. Furthermore, 'also' indicates only the eye faculty, being reborn in the second dhyana and so on, when not looking at forms, that is, in one's own place, there is no eye faculty.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཤེས་མེད་ཅིང་། དང་པོའི་དེ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་སྐབས་དང་། མིག་ཤེས་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་ནི་འདོད་པར་མིག་མ་ཐོབ་པ་དང་ཉམས་པ་སྟེ། མིག་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་ཐོབ་པ་སྔ་ཕྱིར་མི་འབྱུང་ལ། རྣམ་ཤེས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལྡན་པའོ། །གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པ་ནི་འདོད་པར་མིག་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་དང་། དང་པོ་དང་གཉིས་པར་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་སྐབས་སོ། །གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་གཟུགས་མེད་པར་སྐྱེས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིག་ཤེས་གསར་དུ་འཐོབ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱང་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེས་པས་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་གཟུགས་མེད་ནས་ཤི་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་སུ་སྐྱེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་གཟུགས་མེད་ནས་འདོད་པ་དང་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེས་པའོ། །བཞི་པ་ནི་གཟུགས་མེད་ནས་གཟུགས་མེད་དུའམ། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་པ་དེ་དག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་གི་སྒྲས་ནི་ཞར་འོང་འདི་རྣམས་བསྡུས་ཏེ། རྣ་བ་དང་།
2-100b
རྣམ་ཤེས་ཁམས་དག་སོ་སོ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་ཐོབ་པ་ཡོད། །ཅེས་སོགས་བསྒྲེ་བར་བྱའོ། །
内外类别
བདུན་པ་ཕྱི་ནང་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་ལ། ཕྱི་ནང་གི་རྣམ་པ། རྟེན་བཅས་དེ་མཚུངས་ཀྱི། མཐོང་སྤང་སོགས་ཀྱི། ལྟ་བ་ཡིན་མིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་གང་གི་ཡུལ་ཡིན་པ། རྟག་མི་རྟག་གི། དབང་པོ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་པའོ། །
内外相
དང་པོ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ནང་གི་ཁམས་ནི་བཅུ་གཉིས་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ཁམས་དྲུག་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དྲུག་ནི་ཕྱིའི་ཁམས་སུ་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཕྱི་ནང་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱི་ནང་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བདག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའམ་བདག་གི་ཆེད་དུ་བྱས་པའམ། མངལ་དུ་ཡོད་པས་ནང་གི་ཁམས་སུ་བརྗོད་པ་ལ་བདག་མེད་ན་བདག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེམས་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདག་ཏུ་བཏགས་པར་ཟད་དེ། མདོ་ལས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་ཏེ། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །མཁས་པས་བདག་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ནི། །དུལ་བས་མཐོ་རིས་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། གཟུང་བར་དཀའ་ཞིང་མྱུར་དུ་འཇུག །གང་དུ་འདོད་པ་དེར་འཇུག་བྱེད། །སེམས་དུལ་བ་ནི་ལེགས་པ་སྟེ། །སེམས་དུལ་བས་ནི་བདེ་བ་འདྲེན། །ཅེས་འབྱུང་བས་སེམས་ཀྱི་རྟེན་མིག་སོགས་ལ་ནང་བདག་གི་སྒྲ་དང་རྟེན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཕྱིའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། མིག་སོགས་ནི་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པས་ནང་དང་། གཟུགས་སོགས་ནི་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་གི་ནང་གི་ཁམས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཡིད་ཁམས་སུ་འཇོག་པ་ནི་འདས་མ་ཐག་པ

【现代汉语翻译】
不知晓，并且在最初未显现之时，唯有眼识存在，这指的是在欲界中未获得或已失去眼睛的情况，因为眼睛是未被预示的，所以获得不会有先后之分。这些识与善或烦恼相伴随。两者都具备指的是在欲界中获得眼睛且未失去的情况，以及在最初和之后观看色法之时。两者都不具备指的是生于无色界的情况。同样，新获得眼识是否也属于色界呢？有四种情况：第一种，如生于第二禅定者显现眼识；第二种，从无色界死后生于第二禅定等处；第三种，从无色界生于欲界或梵天世界；第四种，如从无色界生于无色界，或生于欲界和第一禅定者的情况。'又'字在这里是为了概括这些顺带提及的内容，如耳朵和
2-100b
识界等，各自以及一同获得的情况，等等，应加以区分。
内外类别
第七个是关于内外等区分，包括内外的形态、有无所依、是否为见所断、是否为观点、是哪个识的对境、常与无常、是否为根等。
内外相
第一个是关于内外相：在十八界中，内在的界是十二个，即除了色等六个境界之外。因此，六个境界被认为是外在的界。那么，如何理解内外之说呢？被认为是属于自己或为了自己，或存在于胎中，因此被称为内在的界。如果没有'我'，又如何说是'我'的呢？因为心是执着为'我'的基础，所以只是假名为'我'。如经中所说：'自己是自己的保护者，谁又能成为其他的保护者呢？智者通过调伏自己，将获得升天。' 接着又说：'难以捉摸且迅速游移，随其所欲而行。调伏心是善的，调伏心能带来安乐。' 因此，眼睛等作为心的所依，被称为内在的'我'，而作为非所依则被称为外在。因为眼睛等是执着为'我'的识的俱生因，所以是内在的；而色等是其对境，所以被认为是外在的。那么，现在和未来的六个识界不会成为内在的界吗？因为它们被归为意界，是刚过去的

【English Translation】
Unknowing, and at the time when the first has not manifested, only eye consciousness exists, which refers to the case of not obtaining or losing the eyes in the desire realm, because the eyes are not predicted, so there is no order of obtaining. These consciousnesses are accompanied by good or afflictions. Having both refers to the case of obtaining eyes in the desire realm and not losing them, and when looking at form in the first and after. Not having both refers to the case of being born in the formless realm. Similarly, is newly obtaining eye consciousness also belonging to the form realm? There are four cases: the first, such as the manifestation of eye consciousness by those born in the second dhyana; the second, dying from the formless realm and being born in the second dhyana, etc.; the third, being born from the formless realm into the desire realm or the Brahma world; the fourth, such as being born from the formless realm into the formless realm, or being born into the desire realm and the first dhyana. The word 'also' here is to summarize these incidental contents, such as ears and
2-100b
Consciousness realms, etc., each and together obtaining, etc., should be distinguished.
Internal and External Categories
The seventh is about the distinctions of internal and external, including the forms of internal and external, whether there is a basis or not, whether it is to be abandoned by seeing, whether it is a view, which consciousness is the object, constant and impermanent, whether it is a sense organ, etc.
Internal and External Aspects
The first is about the internal and external aspects: among the eighteen realms, the internal realms are twelve, that is, except for the six object realms such as form. Therefore, the six object realms are considered external realms. So, how should we understand the saying of internal and external? Being considered as belonging to oneself or for oneself, or existing in the womb, therefore it is called the internal realm. If there is no 'I', how can it be said to be 'my'? Because the mind is the basis for clinging to 'I', it is only nominally called 'I'. As the sutra says: 'Oneself is one's own protector, who else can be the protector? The wise, by taming themselves, will attain heaven.' Then it says: 'Difficult to grasp and quickly moving, it goes wherever it desires. Taming the mind is good, taming the mind brings happiness.' Therefore, the eyes, etc., as the basis of the mind, are called the internal 'I', while those that are not the basis are called external. Because the eyes, etc., are the co-arising cause of the consciousness clinging to 'I', they are internal; while form, etc., are its objects, so they are considered external. Then, will the six consciousness realms of the present and future not become internal realms? Because they are classified as the mind realm, they are just past

--------------------------------------------------------------------------------

ར་མ་གྱུར་པ་སེམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་
2-101a
སྟེ། ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པ་གང་གི་ཚེ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་འདས་མ་འོངས་དེ་དག་ཉིད་སེམས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་སེམས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མིན་པ་ཡིད་ཁམས་འདས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པ་མ་ཡིན་ན། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དག་ནི་དུས་གསུམ་པར་འདོད་པ་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འདས་པ་ནི་ད་ལྟར་བའི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པས་ཡིད་ཀྱི་ཁམས། ད་ལྟར་ནི་མ་འོངས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ཁམས། མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པ་གཞན་བསྐྱེད་པས་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་སུ་བཞག་གོ། རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟ་བ་ཡིད་ཁམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་མ་ཡིན་ན་འདས་པའི་ཚེ་ནའང་ཡིད་ཁམས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ནི་དུས་རྣམས་སུ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ལས་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྐྱོན་གནས་སོ། །
有依同分相
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་མཚུངས་ཀྱི་དོན་ཏོ། །
有依同分事
དང་པོ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ཏུ་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའམ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གང་གི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་ངེས་པར་བསྟེན་པས་ཁྱབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་རང་རིག་མི་འདོད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཡིད་ཡུལ་དུ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་རང་གིས་ཤེས་པ་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཚོགས་པ་མ་གཏོགས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་དེ། རང་རིག་འདོད་ན་ནི་རང་གི་ཤེས་པ་དེའང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་མོད་ཀྱང་། འདིར་མི་འདོད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ཡུལ་
2-101b
དུ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཡང་འགྱུར་བས་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་བས་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ནི་རྟག་ཏུ་རྟེན་བཅས་ཡིན་ནོ། །ཁམས་ལྷག་མ་བཅུ་བདུན་པོ་ནི་དེ་དང་མཚུངས་པ་དག་ཡིན་ལ། ཀྱང་གི་སྒྲས་རྟེན་བཅས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྡུས་སོ། །
有依同分义
གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་དེ་ཇི་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། ཁམས་གང་ཞིག་རང་གི་ལས་སམ་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དེ་ནི་དེ་མཚུངས་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བཟློག་པ་ནི་རྟེན་བཅས་སོ། །དེ་ཡང་རྟེན་བཅས་ནི། མིག་གང་གིས་གཟུགས་བལྟས་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། བལྟ་བར་འགྱུར་བ་ནི་རྟེན་དང་བཅས་པ་ནས་ལུས་ཀྱི་བར་དུའང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་མཚུངས་ནི་མིག་གང་གིས་གཟུགས་མ་མཐོང་བར་འགགས་པ་དང་། འགག་པ་དང་འགག་པར་འགྱུར་བ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་བཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཆེ་བ་དག་ཟེར་ལ། ནུབ་ཕྱོགས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅ

【现代汉语翻译】
问：如果说，因为已逝之法不再是心识的所依，所以不是心识的所依？答：此观点不成立。因为无论是在现在还是未来，已逝之法本身就是心识的所依。这是因为，过去、现在、未来三时的六识界都未超出心识所依的定义。如果不是这样，那么仅有已逝的意界才是意界，而现在和未来不是意界，那么这也与十八界应包含三时相矛盾。不能这样认为，因为已逝之法产生现在的识，是意界；现在之法产生未来的意识，是意界；未来之法产生其他的未来之法，所以被安立为意界。如果未来和现在的识不是意界的自性，那么在过去时也不应成为意界，因为自性在任何时候都不会从迷惑转变为不迷惑，反之亦然，这是有缺陷的。
有依同分相
第二部分分为：实体和相似之义。
有依同分事
第一部分是：十八界中的法界，是唯一具有所依之法，因为无论是圣者还是凡夫，任何意识的生起，都必然依赖于所依。按照此宗的观点，不承认自证，因此一切法皆无我。作为意之对境，一刹那间，除了自己所认识的和与之同时产生的聚合之外，一切都在变化。如果承认自证，那么自己所认识的也成为自己的对境。但此处不承认自证，这是有部宗的观点。按照此宗的观点，第二个刹那的对境，前一个刹那也在变化，因此意识的所缘是所有变化之法，所以法界恒常具有所依。其余十七界是与之相似的，‘也’字表示也存在具有所依的情况。
有依同分义
第二部分是：如果这样，那么具有所依和与之相似是什么样的呢？答：如果某个界不执行自己的作用或行为，那么就是与之相似；反之，就是具有所依。具有所依是指：眼睛观看色法，正在观看，将要观看，从眼睛到身体都是如此。与之相似是指：眼睛没有看到色法而停止，停止和将要停止，以及不生之法，这是迦湿弥罗人的观点。西方人认为不生之法...

【English Translation】
Q: If it is said that because the past is no longer the support of the mind, it is not the support of the mind? A: This view is not established. Because whether it is in the present or the future, the past itself is the support of the mind. This is because the six consciousness realms of the three times—past, present, and future—do not exceed the definition of the support of the mind. If this were not the case, then only the past mind realm would be the mind realm, and the present and future would not be the mind realm, which would contradict the idea that the eighteen realms should include the three times. It cannot be thought of this way, because the past produces the present consciousness, which is the mind realm; the present produces the future mind consciousness, which is the mind realm; and the future produces other future phenomena, so it is established as the mind realm. If the future and present consciousnesses are not the nature of the mind realm, then they should not become the mind realm in the past either, because the nature will never change from delusion to non-delusion at any time, and vice versa, which is a flaw.
Having dependent similar aspect
The second part is divided into: substance and similar meaning.
Having dependent similar event
The first part is: the dharma realm among the eighteen realms is the only one that has a dependent, because whether it is a noble or an ordinary person, the arising of any mind consciousness necessarily depends on the dependent. According to this school's view, self-awareness is not acknowledged, therefore all dharmas are selfless. As an object of mind, in one instant, everything changes except for what one knows and the aggregates that arise simultaneously with it. If self-awareness is acknowledged, then what one knows also becomes one's own object. But here, self-awareness is not acknowledged, which is the view of the Sarvastivadins. According to this school's view, the object of the second instant, the previous instant is also changing, so the object of mind consciousness is all changing dharmas, so the dharma realm always has a dependent. The remaining seventeen realms are similar to it, and the word 'also' indicates that there are also cases of having a dependent.
Having dependent similar meaning
The second part is: If so, then what is it like to have a dependent and be similar to it? A: If a certain realm does not perform its own function or action, then it is similar to it; conversely, it has a dependent. Having a dependent means: the eye that sees form, is seeing, and will see, from the eye to the body is the same. Similar to it means: the eye that has not seen form and has stopped, is stopping and will stop, and the dharma of non-arising, this is the view of the Kashmiris. Westerners believe that the dharma of non-arising...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གཉིས་ཡོད་པས་ལྔར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་གཟུགས་སོགས་ཁམས་ལྔ་ལའང་སྦྱར་རོ། །སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་ནི་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་རྟེན་བཅས་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ནི་དེ་མཚུངས་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དག་རང་གི་ཡུལ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མིག་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་ཁམས་དྲུག་ནི། སྐྱེས་བུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་མིག་ལ་སོགས་པ་གཅིག་གིས་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པས། གང་གཅིག་གི་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་རྟེན་བཅས་དེ་མཚུངས་ཡིན་ལ། གཟུགས་ནས་རེག་བྱའི་བར་ཁམས་ལྔ་ནི་ཟླ་བ་དང་བྲོ་གར་དང་གྱད་དང་རྔ་སྒྲ་སོགས་ལ་གཅིག་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་དེ་ལ་གཞན་མང་པོ་ཡང་ལྟ་བ་སོགས་བྱེད་སྲིད་པས་དེ་དག་ཐུན་མོང་ཡིན་པས། གང་ཞིག་ལྟ་སོགས་བྱེད་
2-102a
པ་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་རྟེན་བཅས་དང་། གང་ཞིག་ལྟ་སོགས་མི་བྱེད་པ་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་དེ་མཚུངས་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་གཟུགས་སྒྲ་གཉིས་མ་ཕྲད་པར་འཛིན་པས་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ན། དྲི་རོ་སོགས་ནི་ཕྲད་ནས་འཛིན་པས། གང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་དབང་པོས་འཛིན་པ་དེ་དག་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་དབང་པོས་མི་འཛིན་པས་ཐུན་མོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་སོགས་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་དག་ནི་གལ་ཏེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་སྣ་དབང་སོགས་དང་འཕྲད་ན་དེའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་བསྐྱེད་ལ། འོན་ཏེ་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་སྣ་དབང་སོགས་དང་འཕྲད་ན་དེའི་སྣའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་བསྐྱེད་ཀྱིས། གང་ཟག་གཅིག་ཁོ་ནའི་སྣའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་བསྐྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣའི་ནང་ན་གནས་པའི་སྲིན་བུ་ཕྲ་མོ་སོགས་ཀྱི་སྣའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཀྱང་བསྐྱེད་སྲིད་པས། གང་སྣའི་དབང་པོ་སོགས་དང་འཕྲད་པ་དེ་ཁོ་ནའི་སྣའི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མིག་སོགས་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པས་རྒྱུད་གཅིག་གི་དབང་གིས་བཞག་ལ། གཟུགས་སོགས་ལྔ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་རྒྱུད་དུ་མའི་དབང་གིས་རྣམ་པར་བཞག་གོ། འདིར་སེམས་ཁམས་བདུན་ལ་རྟེན་བཅས་དེ་མཚུངས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི། བྱེ་སྨྲས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། གོང་མ་པ་དག་ནི་དེ་མི་འདོད་པས་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་པ་སོགས་ལས་དངོས་སུ་མིག་སོགས་ནང་གི་ཁམས་གཟུགས་ཅན་ལྔ་པོ་ཉིད་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་སུ་བཤད་ཅིང་། ཁམས་གཞན་དག་ལ་ནི་དེ་གཉིས་མ་བཤད་མོད་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱིས་སེམས་ཁམས་བདུན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དང་བརྒྱད་ནི་རྟེན་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ།
2-102b
གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁམས་ལྔ་ནི་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ཏེ། བྱེ་བཤད་ལས། མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར།

【现代汉语翻译】
有人说，因为意识有具缘和不具缘两种情况，所以就变成了五种。同样，色等五界也应如此理解。七种心界，所有生起都是具缘的，不生起也是如此，因为意识的生起必定对其境产生作用。其中，从眼到意的六界，不可能由两个人等用一只眼睛等来看，所以，对于一个人的具缘和不具缘，所有其他人也都是具缘和不具缘的。而从色到触的五界，对于观看月亮、舞蹈、大力士和鼓声等，一个人观看等，许多其他人也可以观看等，所以这些是共同的。因此，对于观看等的人来说是具缘的，对于不观看等的人来说是不具缘的。如果说，色和声在未接触时就能被感知，所以可以这样认为，但香、味等是在接触后才被感知的。那么，天神所感知到的，祭祀神不一定能感知到，所以不是共同的，应该和眼等相同。并非如此，因为如果这些与天神的鼻根等接触，就会产生他的意识等，但如果与祭祀神的鼻根等接触，就会产生他的鼻识等，不一定只产生一个人的鼻识等。而且，也可能产生住在鼻子里的微小生物等的鼻识等。因此，不一定与鼻根等接触就一定会产生他的鼻识等。所以，眼等不是共同的，是依一个相续而安立的，而色等五种是共同的，是依多个相续而安立的。这里说七种心界既有具缘也有不具缘，是按照有部宗认为未来是不生之法的观点而说的。上部宗不这样认为，所以在《摄类学》和《五蕴论》等中，直接说眼等内六界中的五种色界是具缘和不具缘的。虽然没有说其他界是这两种情况，但暗示了七种心界和法界这八种是仅仅具缘的。而色等外五界则既可以是具缘的，也可以是不具缘的。如分别说部所说：眼等这些不是共同的。
有人说，因为意识有具缘和不具缘两种情况，所以就变成了五种。同样，色等五界也应如此理解。七种心界，所有生起都是具缘的，不生起也是如此，因为意识的生起必定对其境产生作用。其中，从眼到意的六界，不可能由两个人等用一只眼睛等来看，所以，对于一个人的具缘和不具缘，所有其他人也都是具缘和不具缘的。而从色到触的五界，对于观看月亮、舞蹈、大力士和鼓声等，一个人观看等，许多其他人也可以观看等，所以这些是共同的。因此，对于观看等的人来说是具缘的，对于不观看等的人来说是不具缘的。如果说，色和声在未接触时就能被感知，所以可以这样认为，但香、味等是在接触后才被感知的。那么，天神所感知到的，祭祀神不一定能感知到，所以不是共同的，应该和眼等相同。并非如此，因为如果这些与天神的鼻根等接触，就会产生他的意识等，但如果与祭祀神的鼻根等接触，就会产生他的鼻识等，不一定只产生一个人的鼻识等。而且，也可能产生住在鼻子里的微小生物等的鼻识等。因此，不一定与鼻根等接触就一定会产生他的鼻识等。所以，眼等不是共同的，是依一个相续而安立的，而色等五种是共同的，是依多个相续而安立的。这里说七种心界既有具缘也有不具缘，是按照有部宗认为未来是不生之法的观点而说的。上部宗不这样认为，所以在《摄类学》和《五蕴论》等中，直接说眼等内六界中的五种色界是具缘和不具缘的。虽然没有说其他界是这两种情况，但暗示了七种心界和法界这八种是仅仅具缘的。而色等外五界则既可以是具缘的，也可以是不具缘的。如分别说部所说：眼等这些不是共同的。

【English Translation】
Some say that because consciousness has both conditioned and unconditioned aspects, it becomes fivefold. Similarly, the five realms of form, etc., should also be understood in this way. The seven mind realms, all arising are conditioned, and non-arising is also the same, because the arising of consciousness is certain to act on its object. Among them, the six realms from eye to mind, it is impossible for two people, etc., to look with one eye, etc. Therefore, for one person's conditioned and unconditioned, all others are also conditioned and unconditioned. As for the five realms from form to touch, for viewing the moon, dance, strongman, and drum sounds, etc., one person viewing, etc., many others can also view, etc., so these are common. Therefore, for those who view, etc., it is conditioned, and for those who do not view, etc., it is unconditioned. If it is said that form and sound can be perceived without contact, so it can be thought of in this way, but smell, taste, etc., are perceived after contact. Then, what the gods perceive, the sacrificial gods may not perceive, so it is not common, and should be the same as the eye, etc. It is not so, because if these come into contact with the nose root, etc., of the gods, it will produce their consciousness, etc., but if it comes into contact with the nose root, etc., of the sacrificial gods, it will produce their nose consciousness, etc., and it is not certain to produce only one person's nose consciousness, etc. Moreover, it is also possible to produce the nose consciousness, etc., of the tiny creatures, etc., living in the nose. Therefore, it is not certain that contact with the nose root, etc., will necessarily produce his nose consciousness, etc. Therefore, the eye, etc., are not common, and are established according to one continuum, while the five forms, etc., are common, and are established according to multiple continua. Here it is said that the seven mind realms have both conditioned and unconditioned aspects, which is said according to the view of the Sarvastivadins that the future is a non-arising dharma. The upper schools do not think so, so in the *Compendium of Categories* and the *Five Aggregates*, etc., it is directly said that the five form realms among the inner six realms of eye, etc., are conditioned and unconditioned. Although it is not said that the other realms are these two situations, it implies that the seven mind realms and the dharma realm, these eight, are only conditioned. And the outer five realms of form, etc., can be both conditioned and unconditioned. As the Vaibhashikas say: These eyes, etc., are not common.
Some say that because consciousness has both conditioned and unconditioned aspects, it becomes fivefold. Similarly, the five realms of form, etc., should also be understood in this way. The seven mind realms, all arising are conditioned, and non-arising is also the same, because the arising of consciousness is certain to act on its object. Among them, the six realms from eye to mind, it is impossible for two people, etc., to look with one eye, etc. Therefore, for one person's conditioned and unconditioned, all others are also conditioned and unconditioned. As for the five realms from form to touch, for viewing the moon, dance, strongman, and drum sounds, etc., one person viewing, etc., many others can also view, etc., so these are common. Therefore, for those who view, etc., it is conditioned, and for those who do not view, etc., it is unconditioned. If it is said that form and sound can be perceived without contact, so it can be thought of in this way, but smell, taste, etc., are perceived after contact. Then, what the gods perceive, the sacrificial gods may not perceive, so it is not common, and should be the same as the eye, etc. It is not so, because if these come into contact with the nose root, etc., of the gods, it will produce their consciousness, etc., but if it comes into contact with the nose root, etc., of the sacrificial gods, it will produce their nose consciousness, etc., and it is not certain to produce only one person's nose consciousness, etc. Moreover, it is also possible to produce the nose consciousness, etc., of the tiny creatures, etc., living in the nose. Therefore, it is not certain that contact with the nose root, etc., will necessarily produce his nose consciousness, etc. Therefore, the eye, etc., are not common, and are established according to one continuum, while the five forms, etc., are common, and are established according to multiple continua. Here it is said that the seven mind realms have both conditioned and unconditioned aspects, which is said according to the view of the Sarvastivadins that the future is a non-arising dharma. The upper schools do not think so, so in the *Compendium of Categories* and the *Five Aggregates*, etc., it is directly said that the five form realms among the inner six realms of eye, etc., are conditioned and unconditioned. Although it is not said that the other realms are these two situations, it implies that the seven mind realms and the dharma realm, these eight, are only conditioned. And the outer five realms of form, etc., can be both conditioned and unconditioned. As the Vaibhashikas say: These eyes, etc., are not common.

--------------------------------------------------------------------------------

 གཅིག་གིས་རྟེན་པ་མཚུངས་པ་དང་དེ་དག་དང་མཚུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡིན་པས་འདི་དག་གི་རྟེན་པ་མཚུངས་པ་དང་། དེ་དག་དང་མཚུངས་པ་ནི་ངེས་པའོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་རྟེན་པ་མཚུངས་པ་དང་དེ་དག་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་གནས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་བྱེད་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ལ་ནི་རྟེན་པ་མཚུངས་པ་དང་དེ་དག་དང་མཚུངས་ཞེས་མི་བརྗོད་དོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། རྟེན་པ་དང་བཅས་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནང་གི་ཁམས་དྲུག་གི་ལས་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ངོ་བོར་བྱེད། ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག་གི་ལས་ནི་དབང་པོའི་ཡུལ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་གི་ལས་ནི་དབང་པོའི་རྟེན་པ་དང་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བས་དེར་འཇོག་པའམ། ཡང་ན་མིག་སོགས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལྟ་ཉན་སོགས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ནི་ནང་གི་ཁམས་སོགས་ལ་ཡོད་པས་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཡང་ན་དབང་ཡུལ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འབྲས་བུ་སེམས་བྱུང་རེག་པ་བསྐྱེད་པ་དང་འདྲ་བར་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་བརྟེན་པས་དེ་དག་གི་བྱ་བ་རྟེན་མཚུངས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེར་བཞག་གོ །
见所断等相
གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། གནས་མ་བུ་པའི་འདོད་པ་དགག་པའོ། །
见所断正分
དང་པོ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་གཟུགས་ཅན་བཅུ་ནི་གཅིག་ཏུ་བསྒོམས་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡང་བསྒོམས་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བེམས་པོ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་མི་རྟོག་ཅིང་། ལོག་
2-103a
པར་རྟོག་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པས་མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་ལ། ཟག་བཅས་ཡིན་པས་སྤང་བྱར་ཡང་གྲུབ། སྒོམ་པ་ནི་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་ལྟ་བའམ་འཇིག་རྟེན་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་དགུ་ལམ་རྣམ་པ་དགུས་པདྨའི་རྩ་བའི་སྐུད་པའི་ཚུལ་དུ་སྤོང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་ནི་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་དང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་བཅུ་དང་། ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པར་མི་འཇུག་པས་གཞན་བདུན་བདུན་དང་། ལམ་ལ་དེ་ཡང་འཇུག་པས་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་མ་གཏོགས་བརྒྱད་དེ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་བདེན་པ་བཞི་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བཞི་དོར་བས་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་དེ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཚོར་སོགས་མཚུངས་ལྡན་དང་། མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་མཚན་ཉིད་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ཕྲ་རྒྱས་དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བའི་ཐོབ་པ་མ་གཏོགས་པ་རང་དུ

【现代汉语翻译】
如果一个所依是相同的，并且与那些（法）相同，那么所有众生的所依也是相同的，因此这些（法）的所依是相同的，并且与那些（法）相同是确定的。色等各自相续的所依是相同的，并且安住于与那些（法）相同。因为没有比识更进一步的作者。经中说，对于其他的，不说所依相同以及与那些（法）相同。什么是具有所依的意义呢？对此，内部六界的作用是作为识的所依的自性。外部六界的作用是作为根的境和识的对境。识的六界的作用是作为根的所依和境的能取，因为是互相依赖而产生的，所以安立于此。或者，眼等的作用是看、听等，识的作用是了知，因为存在于内部的界等中，所以是具有所依的。或者，如同境、根、识三者产生果，即心所触一样，因为境、根、识是相互依赖的，所以它们的行为被认为是相同的所依，因此安立于此。
见所断等相
第三，驳斥住母子的观点。
见所断正分
第一，十八界中，十个有色法通过修习是可以断除的，五个识也是通过修习可以断除的。因为无知和无分别的识不会对真理产生错误的认识，并且与错误的认识也没有关联，所以不是见所断。因为是有漏的，所以也成立为所断。修习是对真理的反复观察，或者是世间的等持的识。因为九种相要以九种道，像莲藕的根茎一样断除。最后三个界是见所断、修所断和非所断三种。欲界的苦谛有十种，集谛和灭谛有最初的两种见解，因为不执著于戒律和苦行等，所以其他的各有七种。道谛也包含在其中，所以除了最初的两种见解外有八种，总共三十二种。在上面的两个界中，因为对四谛舍弃了四种嗔恚，所以有二十八种，总共八十八种。与此一同产生的识和受等相应法，以及非相应法，自相和随顺的自相，以及那些微细的增益的获得，除了先前产生的获得之外，自性上...

【English Translation】
If one basis is the same, and the same as those (dharmas), then the basis of all sentient beings is also the same, therefore the basis of these (dharmas) is the same, and being the same as those (dharmas) is certain. Form, etc., the basis of each individual continuum is the same, and abides as the same as those (dharmas). Because there is no further agent than consciousness. It is said in the scriptures that for others, one does not say that the basis is the same and the same as those (dharmas). What is the meaning of having a basis? In this regard, the function of the six internal elements is to act as the nature of the basis of consciousness. The function of the six external elements is to act as the object of the senses and the object of consciousness. The function of the six elements of consciousness is to act as the basis of the senses and the object of the object, because they arise in mutual dependence, therefore they are established there. Or, the function of the eye, etc., is seeing, hearing, etc., and the function of consciousness is knowing, because they exist in the internal elements, etc., therefore they have a basis. Or, just as the three, object, sense, and consciousness, produce the result, which is mental touch, because object, sense, and consciousness are mutually dependent, therefore their actions are considered to be the same basis, therefore they are established there.
Aspects of what is to be abandoned by seeing
Third, refuting the views of the abiding mother and child.
The actual division of what is to be abandoned by seeing
First, in the eighteen elements, the ten forms are to be abandoned by meditating on them as one, and the five consciousnesses are also to be abandoned by meditating on them. Because ignorant and non-conceptual consciousness does not have wrong perceptions of the truth, and is not related to wrong perceptions, it is not to be abandoned by seeing. Because it is contaminated, it is also established as something to be abandoned. Meditation is repeatedly looking at the truth, or the consciousness of worldly concentration. Because the nine aspects are to be abandoned by the nine paths, like the filaments of a lotus root. The last three elements are the three aspects of what is to be abandoned by seeing, what is to be abandoned by meditation, and what is not to be abandoned. In the desire realm, there are ten for the truth of suffering, the first two views for the truth of origin and cessation, and because they do not adhere to precepts and asceticism, etc., the others each have seven. The path also includes them, so there are eight excluding the first two views, totaling thirty-two. In the two upper realms, because the four angers are abandoned for the four truths, there are twenty-eight, totaling eighty-eight. The consciousness and feelings, etc., that arise together with this are the same as the corresponding factors, and the non-corresponding factors, the characteristics of self-nature and conformity, and the attainment of those subtle enhancements, except for the attainment that arises earlier, by nature...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པ་དེའི་རྗེས་འབྲང་གི་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་ནི་དང་པོ་ཉིད་དུ་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་བཅོ་ལྔས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་རྣམ་པ་དགུ་རྡོ་བཅག་པའི་ཚུལ་དུ་ལམ་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁམས་དེ་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་བཅས་རྣམས་སྒོམ་སྤང་སྟེ་སྒོམ་སྤང་གི་ངོ་བོ་དུག་གསུམ་དང་ང་རྒྱལ་ཏེ་བཞི་ལས་ཁམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདོད་པར་བཞི་དང་། ཁམས་གོང་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་དང་བཅུ་སྟེ་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་དང་།
2-103b
དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་རྣམས་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་དང་། འདུ་བྱེད་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་པ་རྣམས་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཟག་བཅས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའོ། ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་ཟག་མེད་ནི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་མེད་པ་སྤང་བར་མི་འོས་པའི་ཕྱིར།
破犊子部宗法
གཉིས་པ་ནི། གནས་མ་བུ་པས། མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འགག་པ་དང་། མདོ་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགགས་སོ་ཞེས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་ན་འཕགས་ལམ་མི་འབྱུང་བས། དེ་དག་ཀྱང་མཐོང་ལམ་སྤང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཅིང་མ་བསྒྲིབས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་སྟེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལམ་བདེན་གྱིས་མ་ཐོབ་པ་དེ་དགེ་བ་ཡིན་ན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སོ་སྐྱེ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པར་གྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་ནི་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་མཐོང་ཞིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐོང་སྤང་ནི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་ངེས་སོ། །མཐོང་སྤང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ཐོབ་པ་ནི་ལོག་པར་མི་རྟོག་ཀྱང་དེ་དང་འབྲེལ་བས་མཐོང་སྤང་ཡིན་ནོ། །ངན་སོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ནི་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདོད་པས་གྲུབ་ལ། གཟུགས་ཅན་ནི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར་མཐོང་སྤང་དེར་མ་ཟད་སོ་སྐྱེ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྤང་གཉེན་དུས་མཉམ་པས་མཐོང་སྤང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དུས་དེར་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་སོ་སྐྱེ་འགག་པ་ནི་བརྟགས་མིན་གྱིས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། 

【现代汉语翻译】
获得（ས་ཀྱི་ཐོབ་པ་），以及伴随获得之后所产生的获得（ཐོབ་པ་དེའི་རྗེས་འབྲང་གི་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་），最初需要通过十五种无漏之心（ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་བཅོ་ལྔ）来断除对真谛的见解（བདེན་པ་མཐོང་བ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་བཅོ་ལྔས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ）。因为以摧毁岩石的方式，通过一种途径断除九种见所断（མཐོང་སྤང་རྣམ་པ་དགུ་རྡོ་བཅག་པའི་ཚུལ་དུ་ལམ་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར）。除了这三个界（ཁམས་དེ་གསུམ་）的见所断之外，所有有漏之法都是修所断（སྒོམ་སྤང་）。修所断的自性是三种毒（དུག་གསུམ་）和傲慢（ང་རྒྱལ་），这四者从界的角度来说，欲界有四种（འདོད་པར་བཞི་），上两界除了嗔恚（ཁོང་ཁྲོ་）之外各有三种，总共是六种和十种，即十种微细的烦恼（ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་）。
与此相关的（དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་），以及这些的获得和伴随之物（དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་རྣམས་），所有有漏的善法（དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་），以及非真实的无记法（འདུ་བྱེད་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་པ་རྣམས་），以及有漏的非行为之法和伴随之物（རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཟག་བཅས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའོ）。最后三个界的无漏法不是应该断除的（ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་ཟག་མེད་ནི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ），因为没有过失，不适合断除（ཉེས་པ་མེད་པ་སྤང་བར་མི་འོས་པའི་ཕྱིར）。
破犊子部宗法（破犊子部宗法）
第二种观点是， स्थितविर（梵文：Sthavira，梵文罗马拟音：Sthavira，汉语字面意思：长老部）认为，通过生起见道，可以断除异生（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འགག་པ་），并且经中说：‘入流者断除了恶趣的轮回’（རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགགས་སོ་ཞེས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་ན་འཕགས་ལམ་མི་འབྱུང་བས），因此也有导致恶趣轮回的身语之业，因此这些也是见道所断（དེ་དག་ཀྱང་མཐོང་ལམ་སྤང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ）。异生（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་）的法，不是见道所断，因为它不是烦恼性的，而是无覆无记的（ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཅིང་མ་བསྒྲིབས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར）。论证成立，如果异生没有通过道谛获得，那么如果它是善的，就会不具备断善根的条件；如果它是烦恼性的，那么通过世间道离开贪欲的异生就不再是异生了，但事实并非如此（ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་སྟེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལམ་བདེན་གྱིས་མ་ཐོབ་པ་དེ་དགེ་བ་ཡིན་ན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སོ་སྐྱེ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར）。因此，它被证实是无覆无记的（མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པར་གྲུབ་ལ）。普遍性的例子可以在瓶子上看到（ཁྱབ་པ་ནི་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་མཐོང་ཞིང་），而相反的情况是，见所断一定是烦恼性的，因为它错误地理解了真谛（མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐོང་སྤང་ནི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་ངེས་སོ）。见所断的特征和获得，即使没有错误地理解，但由于与错误理解相关联，所以也是见所断（མཐོང་སྤང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ཐོབ་པ་ནི་ལོག་པར་མི་རྟོག་ཀྱང་དེ་དང་འབྲེལ་བས་མཐོང་སྤང་ཡིན་ནོ）。导致恶趣轮回的身语之业，不是见所断，因为它们是有色法（ངན་སོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ）。论据是，他们认为身语的七种不善业既是表色，也是非表色（རྟགས་ནི་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདོད་པས་གྲུབ་ལ）。有色法不会错误地理解真谛，因此不是见所断。此外，如果异生是见所断，那么在对苦产生法智忍的时候，也会变成异生，因为那时断除和对治同时存在，所以存在见所断，这是不可能的，因为那时已经是圣者了（གཟུགས་ཅན་ནི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར་མཐོང་སྤང་དེར་མ་ཟད་སོ་སྐྱེ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྤང་གཉེན་དུས་མཉམ་པས་མཐོང་སྤང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དུས་དེར་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར）。因此，当生起见道时，异生的灭除是通过非分析的灭除来实现的（དེས་ན་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་སོ་སྐྱེ་འགག་པ་ནི་བརྟགས་མིན་གྱིས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ）。

【English Translation】
The attainment (ས་ཀྱི་ཐོབ་པ་), and the attainment of the attainment that follows after the attainment (ཐོབ་པ་དེའི་རྗེས་འབྲང་གི་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་), must initially be abandoned by the fifteen uncontaminated minds (ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་བཅོ་ལྔ) that see the truth (བདེན་པ་མཐོང་བ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་བཅོ་ལྔས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ). Because in the manner of smashing a rock, it is abandoned by one path in nine aspects of what is to be abandoned by seeing (མཐོང་སྤང་རྣམ་པ་དགུ་རྡོ་བཅག་པའི་ཚུལ་དུ་ལམ་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར). Other than what is to be abandoned by seeing in those three realms (ཁམས་དེ་གསུམ་), all contaminated things are to be abandoned by meditation (སྒོམ་སྤང་). The nature of what is to be abandoned by meditation is the three poisons (དུག་གསུམ་) and pride (ང་རྒྱལ་), these four, from the perspective of the realms, are four in the desire realm (འདོད་པར་བཞི་), and in the two upper realms, there are three each except for anger (ཁོང་ཁྲོ་), making six and ten, which are the ten subtle afflictions (ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་).
What arises together with that (དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་), and all of those attainments and their retinue (དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་རྣམས་), and all contaminated virtues (དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་), and the non-obscured and unspecified formations (འདུ་བྱེད་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་པ་རྣམས་), and the contaminated non-revealing forms and their retinue (རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཟག་བཅས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའོ). The uncontaminated in the last three realms are not to be abandoned (ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་ཟག་མེད་ནི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ), because it is not appropriate to abandon what is without fault (ཉེས་པ་མེད་པ་སྤང་བར་མི་འོས་པའི་ཕྱིར).
Doctrines of the Sthavira School
The second is: the Sthaviras say that the arising of the path of seeing causes the cessation of ordinary beings (སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འགག་པ་), and the sutra says: 'The stream-enterer has ceased the going to bad destinies' (རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགགས་སོ་ཞེས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་ན་འཕགས་ལམ་མི་འབྱུང་བས), so there are also actions of body and speech that cause the going to bad destinies to cease, so those are also to be abandoned by the path of seeing (དེ་དག་ཀྱང་མཐོང་ལམ་སྤང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ). Ordinary beings (སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་) are not to be abandoned by seeing, because they are not afflicted and are unspecified without obscuration (ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཅིང་མ་བསྒྲིབས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར). The subject property is established, if the ordinary being has not attained the path of truth, then if it is virtuous, it will not possess the cutting of the root of virtue; and if it is afflicted, then the ordinary being who is separated from desire by the worldly path will not be an ordinary being, because it is not like that (ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་སྟེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལམ་བདེན་གྱིས་མ་ཐོབ་པ་དེ་དགེ་བ་ཡིན་ན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སོ་སྐྱེ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར). Therefore, it is established as unspecified without obscuration (མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པར་གྲུབ་ལ). The example of pervasion is seen on a vase (ཁྱབ་པ་ནི་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་མཐོང་ཞིང་), and the opposite is that what is to be abandoned by seeing is necessarily afflicted because it wrongly conceives of the truth (མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐོང་སྤང་ནི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་ངེས་སོ). The characteristic and attainment of what is to be abandoned by seeing, even if it does not wrongly conceive, is to be abandoned by seeing because it is related to that (མཐོང་སྤང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ཐོབ་པ་ནི་ལོག་པར་མི་རྟོག་ཀྱང་དེ་དང་འབྲེལ་བས་མཐོང་སྤང་ཡིན་ནོ). The actions of body and speech that lead to bad destinies are not to be abandoned by seeing because they are form (ངན་སོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ). The sign is established because they assert that the seven non-virtuous actions of body and speech are revealing and non-revealing forms (རྟགས་ནི་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདོད་པས་གྲུབ་ལ). Form does not wrongly conceive of the truth, therefore it is not to be abandoned by seeing. Moreover, if the ordinary being is to be abandoned by seeing, then at the time of the forbearance of knowledge of the dharma of suffering, one would also become an ordinary being, because at that time abandonment and antidote are simultaneous, so there is what is to be abandoned by seeing, which is not possible, because at that time one is a noble being (གཟུགས་ཅན་ནི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར་མཐོང་སྤང་དེར་མ་ཟད་སོ་སྐྱེ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྤང་གཉེན་དུས་མཉམ་པས་མཐོང་སྤང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དུས་དེར་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར). Therefore, when the path of seeing arises, the cessation of the ordinary being is the cessation by non-analysis (དེས་ན་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་སོ་སྐྱེ་འགག་པ་ནི་བརྟགས་མིན་གྱིས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ).

--------------------------------------------------------------------------------

།
2-103c
མཐོང་སྤང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ལ་དངོས་དང་བརྒྱུད་ནས་ལོག་པར་རྟོག་པའོ་ཞེས་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་ལ་ལོག་རྟོག་མེད་པས་སྒོམ་སྤང་ལས་གཞན་པའི་སྤང་བྱ་ཟག་བཅས་སམ་གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཞེས་འཆད་ལ། སྒོམ་སྤང་གི་མཚན་ཉིད་ཤེས་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་མཚུངས་ལྡན་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་མེད་པས་མཐོང་སྤང་ལས་གཞན་པའི་ཟག་བཅས་སམ། འཕགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤང་བར་བྱའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཡང་འདི་ལྟར་འཇོག་སྟེ། བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞིག །གཉེན་པོ་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བར་བྱ་བ་མཐོང་སྤང་དང་། ཡུལ་ཙམ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞིག །གཉེན་པོ་གོམས་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་སྒོམ་སྤང་དང་སྤང་བྱ་མིན་པ་ནི་ཟག་མེད་དོ།། ༑ །། མངོན་མཛོད་ལྡེབ་བརྒྱ་དང་བཞི་ཡི་ཕྲེང་ཐ་མའི་ནང་གི་ཆད་འཛུད། དེས་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ངན་སོང་བའི་ལུས་ངག་གཉིས་ཀ་མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ། དྲུག་པ་ཡིད་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིད་ཤེས་འཁོར་བཅས་མ་ཡིན་པས་འགྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་སྔར་བཞིན་ནོ། །རྟགས་འདི་ནི་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེའི་ནང་ནས་འགལ་བ་དམིགས་པ། དེའི་ནང་ནས་སྤང་འགལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས་འགལ་དམིགས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་སྤང་ལ་དྲུག་པ་ལས་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པ་ལ། འདིར་དེ་དང་འགལ་བ་དྲུག་པ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་
2-103d
དམིགས་པ་དང་། མཐོང་སྤང་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་རང་བཞིན་འགལ་ལ། འདིར་མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱབ་བྱ་དྲུག་པ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པའོ། །སྔ་མ་གཉིས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །
2-104a
མ་ཡིན་ཏེ་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་བཏུས་ལས་དེ་དག་གི་ལུས་ངག་གི་ལས་མཐོང་སྤང་དུ་བཤད་པ་ནི། ས་བོན་ནམ་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །སོ་སྐྱེ་དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པས་སྤངས་ན་འཕགས་པ་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་བཟོད་པའི་ཚེ་ན་སོ་སྐྱེར་ཐལ། དེའི་ཚེ་སོ་སྐྱེའི་ཐོབ་པ་མ་ཆད་པར་ཡོད་པས་སོ་སྐྱེ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་བཟོད་པས་སྤོང་བས་དེ་སྐྱེས་དུས་ནའང་སྤང་བྱ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་སྒོམ་སྤང་དུ་འདོད་པ་ལ་སྒོམ་སྤང་ནི་སློབ་པ་ལའང་ལྡན་པས་ཉེས་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དེའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པས་ཐོབ་པ་ཆད་པ་ན་སོ་སྐྱེ་ཉམས་པ་ཡིན་གྱི་སྤངས

【现代汉语翻译】
有人说，见道所断（mthong spang）的特征是，对圣谛（'phags pa'i bden pa）直接或间接地产生颠倒的认知。另一些人解释说，由于不相应行（mtshungs ldan ma yin pa）没有颠倒的认知，因此见道所断是指除了修道所断（sgom spang）之外，那些有漏（zag bcas）的、或其对治法（gnyen po）被见道（mthong lam）所断除的法。也有人说，修道所断的特征是对所知境（shes bya）自身的特征产生颠倒的认知。另一些人解释说，由于相应行和烦恼（nyon mongs can）没有颠倒的认知，因此修道所断是指除了见道所断之外，那些有漏的、或者相对于圣者（'phags pa）而言，其对治法被修道（sgom lam）所断除的法。还有一种安立方式：对于真谛（bden pa）产生颠倒认知的烦恼，其对治法仅通过证悟真谛（bden pa mthong ba）就能断除的，是见道所断；对于仅仅在所缘境（yul tsam）上产生颠倒认知的烦恼，其对治法需要通过串习（goms pas）才能断除的，是修道所断；而无漏（zag med）则不是所断之法。
《俱舍论》（mngon mdzod）第一百零四页末尾的插入部分提到：因此，异生（so so skye bo）和恶趣（ngan song）众生的身语二业都不是见道所断，因为它们不是由第六意识（yid）所生。理由是，这两者都不是与意识及其所伴随者（yid shes 'khor bcas）相应的。普遍规律如前所述。这个理由属于非能立（mi dmigs pa'i gtan tshigs）中的相违所缘（'gal ba dmigs pa），也属于相违所缘的遣除相违所缘（spang 'gal dmigs pa），因此可以归为两种相违所缘：因为如果某法是见道所断，则必然是由第六意识所生；而这里，我们所缘到的是与此相违的‘非由第六意识所生’，这就是所缘到遍（khyab）的相违；见道所断和非见道所断在自性上是相违的，而这里，我们所缘到的是非见道所断的自性的周遍对象‘非由第六意识所生’，这就是所缘到与自性相违的周遍对象。前两种情况也可以类似地进行分析。
并非如此，如同瓶子（bum pa）一样。《摄类学》（kun btus）中说，他们的身语之业是见道所断，这是指其种子或意乐（kun slong）烦恼。如果异生通过苦法智忍（sdug bsngal gyi chos shes kyi bzod pa）断除了烦恼，那么安住在第一个无漏刹那（zag med skad cig dang po）的圣者，当他在证悟苦法智忍时，仍然是异生吗？因为那时他还没有失去异生的身份，所以异生的状态并没有消失；因为他通过苦法智忍的忍（bzod pa）来断除烦恼，所以在证悟时仍然具有所断之法。如果你认为修道所断也存在于有学（slob pa）道中，那将是一个严重的错误。并非如此，因为当证悟苦法智忍的同时，就断除了异生的身份，所以当身份被断除时，异生的状态就消失了，而不是通过断除烦恼。

【English Translation】
Some say that the characteristic of what is abandoned by seeing (mthong spang) is the reversed cognition of the noble truths ('phags pa'i bden pa) directly or indirectly. Some others explain that since non-associated formations (mtshungs ldan ma yin pa) do not have reversed cognition, what is abandoned by seeing refers to defiled things (zag bcas) other than what is abandoned by meditation (sgom spang), or their antidotes (gnyen po) that are to be abandoned by the path of seeing (mthong lam). Some also say that the characteristic of what is abandoned by meditation is the reversed engagement with the characteristics of knowable objects (shes bya). Others explain that since associated formations and afflictions (nyon mongs can) do not have reversed engagement, what is abandoned by meditation refers to defiled things other than what is abandoned by seeing, or, relative to the noble ones ('phags pa), their antidotes that are to be abandoned by the path of meditation (sgom lam). Another way to establish this is: the afflictions that have reversed cognition of the truths, whose antidotes can be abandoned merely by seeing the truths (bden pa mthong ba), are what is abandoned by seeing; the afflictions that have reversed cognition merely on the objects (yul tsam), whose antidotes need to be abandoned by familiarization (goms pas), are what is abandoned by meditation; and the undefiled (zag med) is not what is to be abandoned.
The inserted part at the end of page 104 of the Treasury of Knowledge (mngon mdzod) mentions: Therefore, the physical and verbal actions of ordinary beings (so so skye bo) and beings in the lower realms (ngan song) are not abandoned by seeing, because they are not born from the sixth consciousness (yid). The reason is that neither of these are associated with consciousness and its retinue (yid shes 'khor bcas). The universal rule is as before. This reason belongs to the contradictory object ( 'gal ba dmigs pa) within the non-apprehension (mi dmigs pa'i gtan tshigs), and also belongs to the elimination of the contradictory object by apprehending the contradictory object (spang 'gal dmigs pa), so it can be classified into two types of contradictory objects: because if something is abandoned by seeing, it must be born from the sixth consciousness; and here, what we apprehend is the opposite of this, 'not born from the sixth consciousness,' which is apprehending the contradiction of pervasion (khyab); abandoned by seeing and not abandoned by seeing are contradictory in nature, and here, what we apprehend is the pervasive object of the nature of not abandoned by seeing, 'not born from the sixth consciousness,' which is apprehending the pervasive object that contradicts the nature. The first two cases can be analyzed similarly.
It is not so, like a pot (bum pa). The Compendium of Topics (kun btus) says that their physical and verbal actions are abandoned by seeing, which refers to their seeds or intentional (kun slong) afflictions. If an ordinary being abandons afflictions through the forbearance of the knowledge of phenomena of suffering (sdug bsngal gyi chos shes kyi bzod pa), then is the noble one who abides in the first undefiled moment (zag med skad cig dang po) still an ordinary being when he realizes the forbearance of the knowledge of phenomena of suffering? Because at that time he has not lost the status of an ordinary being, so the state of an ordinary being has not disappeared; because he abandons afflictions through the forbearance (bzod pa) of the knowledge of phenomena of suffering, so he still possesses what is to be abandoned at the time of realization. If you think that what is abandoned by meditation also exists in the path of learning (slob pa), that would be a serious mistake. It is not so, because when realizing the forbearance of the knowledge of phenomena of suffering, the status of an ordinary being is abandoned at the same time, so when the status is abandoned, the state of an ordinary being disappears, rather than through abandoning afflictions.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་མ་ཡིན་ཏེ་གཉེན་པོ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མ་སྤངས་པའང་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་བྲལ་ལ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུ་ལས། དང་པོ་ནི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ན་སོ་སྐྱེ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ན་མཐོང་སྤང་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་མེད་དང་འདུས་མ་བྱས་དང་སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་ལྟ་བུའོ། །དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མིན་པ་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡང་མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ། དབང་པོ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལས་སྐྱེས་པའི་ས་བ་མིན་ཅིང་། ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པས་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ྿
是非见相
བཞི་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ཏོ། །
正见
དང་པོ་ནི།
2-104b
ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་མིག་གི་ཁམས་ཕྱོགས་གཅིག་རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཕྱོགས་གཅིག་ནི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ་སྔ་མ་ནི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ལྟ་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ། དེའང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ལྔ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལྟ་བའོ། །ཁམས་བཅུ་དྲུག་དང་མིག་དེ་མཚུངས་དང་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལྷག་མ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ལྟ་བ་ལྔ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པར་འཆད་དོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་ཡིད་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཏེ། དེ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་ནི་དྲོད་རྩེ་བཟོད་པ་གསུམ་ཞེས་ཁ་ཅིག་བཞེད་དོ། །སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་སློབ་པའི་ལྟ་བ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་མི་སློབ་པའི་ལྟ་བའོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་ལྟ་བ་ལྔས་ལྟ་བ་ནི་མཚན་མོ་སྤྲིན་དང་བཅས་པ་ལ་སྒང་གཤོང་སྤེལ་མ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དང་བྲལ་ཞིང་མུན་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པས་ཡོད་པ་མི་མཐོང་བར་མེད་པ་ལ་རྟོག་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལྟ་བས་ནི་སྤྲིན་མེད་ཀྱི་མཚན་མོ་ཟླ་བས་སྣང་བ་ལ་གཟུགས་དམིགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྤྲིན་ལྟ་བུ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཏི་མུག་ཡོངས་སུ་གསལ་བ་མ་ཡིན་པར་མི་རྟག་སྟོང་པ་སོགས་སུ་ལྟ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པས་མཚན་མོ་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སློབ་པས་ནི་སྤྲིན་དང་བཅས་པའི་ཉིན་མོའི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། སྤང་བྱ་སྤྲིན་གྱི་ལྷག་མ་ཡོད་ལ་སྣང་བ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མི་སློབ་པས་ནི་སྤྲིན་མེད་པའི་ཉིན་གུང་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ཤིན་ཏུ་རབ་ཏུ་གསལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྤྲིན་གྱི་དྲྭ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ཕུལ་ད

【现代汉语翻译】
因为没有获得对治品，所以不是断除；因为没有舍弃对治品所缘的烦恼，所以也不是没有舍弃。这里有断而未舍，舍而未断，两者皆是和两者皆非四种情况。第一种情况是获得见道时的异生位（凡夫）。第二种情况是阿罗汉的有色蕴。第三种情况是获得见道时的见道所断。第四种情况是除了上述情况之外的无漏法、无为法和异生相续的见道所断。第六，不是意识的五种识所生起的也是见道所断，因为五根所生的识及其随行不是从意识所生的地，而是向外看的。
是非见相
第四个方面，分为本体和由此延伸的意义。
正见
第一方面：
在十八界中，眼界的一部分，即有依的眼根，以及法界的一部分，是见，前者是看色法，后者是八种见，即坏聚见等五种见，以及世间正见、有学见和无学见。十六界和眼根相同，法界的剩余部分不是见。五种见将在《俱舍论》中详细解释。世间正见是与意识相应的有漏善慧，其中小、中、大三种是暖位、顶位和忍位，一些人这样认为。有学的无漏慧是有学见，无学的除了尽智和无生智之外的智慧是无学见。对于有烦恼者来说，五种见就像在有云的夜晚颠倒地看待山谷，因为他们看不到存在的事物，而认为不存在。有漏善的正见就像在无云的夜晚，月光照亮时看到事物一样，虽然有看待无常、空性等的见解，但由于没有无漏智慧的光芒，所以就像夜晚一样。有学者就像在有云的白天看事物一样，虽然还有云的残余，但光明已经显现。无学者就像在无云的晴天看事物一样，非常清晰，因为已经脱离了所有烦恼的云网。佛陀的见解是最高的。

【English Translation】
It is not abandonment because the antidote has not been obtained; it is also not non-abandonment because the afflictions aimed at by the antidote have not been abandoned. Here, there are four possibilities: abandoned but not separated, separated but not abandoned, both, and neither. The first is like a ordinary being (Skt: pṛthagjana) upon attaining the path of seeing (Skt: darśanamārga). The second is like an Arhat's physical aggregates. The third is like what is to be abandoned by seeing upon attaining the path of seeing. The fourth is like the uncontaminated and unconditioned, other than those, and what is to be abandoned by seeing in the continuum of an ordinary being. Sixth, what arises from the five consciousnesses that are not mental consciousness is also not what is to be abandoned by seeing, because the consciousnesses arising from the five faculties, along with their retinue, are not the ground arising from the mental faculty, but enter by looking outward.
Right View as Object
Fourth, the actual and the meaning derived from it.
Right View
First:
Among the eighteen elements (Skt: dhātu), a part of the eye element, namely the eye with its basis, and a part of the dharma element, is view, the former being the seeing of forms, and the latter being the eight views, namely the five views such as the view of the aggregates, as well as worldly right view, the view of a trainee, and the view of one who is no longer a trainee. Sixteen elements are the same as the eye, and the remaining part of the dharma element is not view. The five views will be explained in detail in the Abhidharmakośa. Worldly right view is the wholesome contaminated wisdom that corresponds to mental consciousness, of which the small, medium, and large are the three: heat, peak, and forbearance, as some assert. The uncontaminated wisdom of a trainee is the view of a trainee, and the wisdom of one who is no longer a trainee, except for the knowledge of exhaustion and the knowledge of non-arising, is the view of one who is no longer a trainee. For those with afflictions, the five views are like looking at valleys upside down on a cloudy night, because they do not see what exists and imagine what does not exist. The right view of wholesome contamination is like seeing forms when the moon illuminates on a cloudless night, although there are views of impermanence, emptiness, etc., but because there is no light of uncontaminated wisdom, it is like night. A trainee is like seeing things on a cloudy day, although there are remnants of clouds to be abandoned, the light has manifested. One who is no longer a trainee is like seeing forms at noon on a cloudless day, very clear, because they have separated from all the cloud networks of afflictions. The vision of a Buddha is supreme.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་བྱུང་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་དང་ཡང་བྲལ་བའི་ཕྱིར།
见所衍生义
གཉིས་
2-105a
པ་ལ། དབང་པོའི་ཤེས་རབ་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དགག །མིག་ལྟ་བ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ། དབང་པོས་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར། རྟེན་གྱི་དུས་ངེས་པ། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དབང་ཡུལ་རྣམ་ཤེས་དང་རྟེན་གྱིས་གྱིས་པའོ། །
破根识为见
དང་པོ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ཡིད་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་གྱི། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དགེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་མ་ཡིན་ཅེ་ན། རྣམ་ཤེས་དང་པོ་ལྔ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་དགེ་བའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པར་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་ཏེ་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་ལྔ་དང་། ལྷན་ཅིག་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ནི་ངེས་རྟོག་མེད་པས་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །
立眼为见
གཉིས་པ་ལ། ངོས་དང་། དོགས་པ་གཅོད་པའོ། །
其衍生义
དང་པོ་ནི། འོ་ན་མིག་ཀྱང་རྟོག་པ་མེད་པས་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་བས་ལྟ་བའི་དོན་བྱེད་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ལ། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་མི་མཐོང་དཔྱད། མིག་དང་མིག་ཤེས་གང་གིས་མཐོང་དཔྱད། མིག་གཉིས་ཀས་མཐོང་མི་མཐོང་དཔྱད་པའོ། །
辨大众见与非
དང་པོ་ནི། དབང་པོས་མཐོང་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ནི་མེད། རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བུ་ཡོད་པའི་དུས་ཀྱི་མིག་གི་དབང་པོས་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ། མིག་གི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་ཀུན་གྱིས་མི་མཐོང་གི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་རྟེན་པ་དང་བཅས་པའི་མིག་གིས་མཐོང་གི། དེ་དང་མཚུངས་པས་ནི་མ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་འདོད་དོ། །
辨眼与眼识何者见
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་བརྟེན་པ་
2-105b
དང་བཅས་པས་མཐོང་ན་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནས་ཀྱང་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིག་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནས་གཟུགས་མཐོང་བ་མིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་ན་དེ་ནི་ཐོགས་མེད་ཡིན་པས་རྩིག་སོགས་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་མཐོང་བར་འགྱུར་ན་གཟུགས་སོགས་བསྒྲིབས་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་ནི་མཐོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ལོ་ཞེས་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་གཞུང་ལུགས་སྟོན་པར་བྱེད་པའམ། གང་སྤེལ་གྱིས། ཤེས་པས་མཐོང་བ་འགོག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་དམ། སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ནི། མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པས་རིགས་པ་མེད་ལ། ལུང་ཡང་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མིག་ཁོ་ནས་མཐོང་བའི་སྒྲས་དེ་དང་དེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་ཏེ་མིག་མེད་ན་ལོང་བ་ཞེས་བྱ་ཡ

【现代汉语翻译】
因为生起之见，既非烦恼，亦离烦恼。
见所衍生义
第二品
2-105a
关于破斥根识为见：驳斥感官的智慧为见，确立眼为见。感官执取对境的差别，所依的确定时间，所依和能依的理由，感官对境与识及所依的关系。
破根识为见
第一，为何只有与意识和合的智慧才是世间的正确见解，而五根识与善法和合的智慧不是呢？与前五个识同时产生的善心，并非是进行分别的见解，因为它们必然伴随作意，且没有分别。因此，与贪等五种烦恼，以及烦恼性的无记，非烦恼性的无记，和无生智同时产生的智慧，因为没有分别，所以不是见解。
立眼为见
第二，分为本体和断除疑惑。
其衍生义
第一，如果眼睛也没有分别，那怎么能成为见呢？具有所依的眼睛，是见，因为它们能看到各种色相，所以具有见的作用。
第二，分为辨别大众见与非见，辨别眼与眼识何者见，辨别双眼见与非见。
辨大众见与非
第一，如果感官能见，那么就没有眼识了。就像耳识一样，在存在的时候，眼睛的感官也能见，因为眼睛的感官和对境等很接近。答：不是所有的眼睛都能见，而是与眼识结合的、具有所依的眼睛才能见。与此相同的情况并非如此，所以没有过失。这是小乘有部宗的观点。
辨眼与眼识何者见
第二，如果依靠识
2-105b
才能见，那么仅仅依靠识也能见吗？答：并非仅仅依靠依存于眼睛的识就能见色，为什么呢？如果依靠识就能见，那么识是无碍的，所以被墙等阻隔的色也能见，但实际上被色等遮蔽阻隔的色是见不到的。‘lo’这个词是用来阐述对方的宗义，或者说是为了阐明觉德（Gampopa）不能阻止识见。尊者善护（Bhadanta）认为，没有眼识能见的理由，既没有道理，也没有经典依据，因为佛陀在不同的经文中都用‘仅仅依靠眼睛见’这样的词语来表达。这与世俗相违背，因为没有眼睛就被称为盲人。

【English Translation】
Because the arising of seeing is neither afflicted nor separate from afflictions.
Meaning Derived from Seeing
Second Chapter
2-105a
Regarding refuting root consciousness as seeing: Refuting the wisdom of the senses as seeing, establishing the eye as seeing. The difference in how the senses grasp objects, the definite time of the basis, the reasons for the basis and what relies on it, the relationship between the sense object and consciousness and the basis.
Refuting Root Consciousness as Seeing
First, why is it that only the wisdom that is in accordance with mind consciousness is the correct view of the world, and not the wisdom that is in accordance with the five sense consciousnesses? The virtuous mind that arises in accordance with the first five consciousnesses is not a view that engages in conceptualization, because it necessarily involves mental engagement and has no conceptualization. Therefore, the wisdom that arises simultaneously with the five afflictions such as attachment, as well as the non-specified of afflictions, the non-afflicted non-specified, and the knowledge of cessation and non-arising, is not a view because it has no conceptualization.
Establishing the Eye as Seeing
Second, divided into the entity and cutting off doubts.
Meaning Derived from It
First, if the eye also has no conceptualization, how can it become seeing? The eye with a basis is seeing, because they see various forms, so they perform the function of seeing.
Second, divided into distinguishing whether the masses see or do not see, distinguishing which sees, the eye or eye consciousness, and distinguishing whether both eyes see or do not see.
Distinguishing Whether the Masses See or Do Not See
First, if the senses can see, then there is no eye consciousness. Just like ear consciousness, when it exists, the sense of the eye can also see, because the sense of the eye and the object are very close. Answer: Not all eyes can see, but the eye that is combined with eye consciousness and has a basis can see. The same situation is not the case, so there is no fault. This is the view of the Vaibhashika school.
Distinguishing Which Sees, the Eye or Eye Consciousness
Second, if relying on consciousness
2-105b
is necessary to see, then can one see by relying solely on consciousness? Answer: It is not the case that one can see form solely by relying on the consciousness that relies on the eye, why? If one can see by relying on consciousness, then consciousness is unobstructed, so one can also see forms that are blocked by walls, etc., but in reality, one cannot see forms that are obscured and blocked by forms, etc. The word 'lo' is used to explain the other party's tenets, or to clarify that Gampopa cannot prevent consciousness from seeing. Venerable Bhadanta believes that there is no reason for eye consciousness to be able to see, there is neither reason nor scriptural basis, because the Buddha used the words 'seeing solely by relying on the eye' in various sutras. This contradicts the mundane, because someone without eyes is called blind.

--------------------------------------------------------------------------------

ི། མིག་ཤེས་མེད་ཀྱང་ལོང་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་བ་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་ལོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། མིག་མེད་པའི་ལོང་བ་རྣམས་ཀྱང་མིག་ཤེས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་མ་བྲལ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་གཟུགས་མཐོང་བར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་སྒྲིབ་པའི་གཟུགས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་པ་ལ་མིག་ཤེས་མི་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་དེ་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་མ་སྐྱེས་ན་ཡུལ་དེ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བསམ་པའོ། །དེ་ལ་བྱེ་སྨྲས་སྒྲིབ་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཇི་སྟེ་མི་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་རིགས་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་དེ་ཐོགས་མེད་ཡིན་པས་རྩིག་སོགས་ལས་འདས་ནས་རྩིག་སོགས་སྒྲིབ་པའི་ཡུལ་ལ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་རིགས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲ་གང་གི་ལྟར་ན། རྩིག་སོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ་མིག་གིས་ལྟ་བའི་འཇུག་པ་མེད་དེ། མིག་
2-106a
གིས་མཐོང་བ་དེ་ལྟར་ན་མིག་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། མིག་སྒྲིབ་པ་ལ་འཇུག་པ་མེད་པ་ལྟར་མིག་ཤེས་ཀྱང་རྟེན་མིག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་པ་ལ་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བར་མི་རུང་བར་གྲུབ་བོ། །བྱེ་སྨྲས་དེ་སྐད་ཟེར་བ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེའི་ཁ་བཟུང་ནས་བྱེ་སྨྲ་ལ་སླར་དྲིས་ཏེ་དགག་པ་ནི། མིག་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་བཞིན་རྩིག་སོགས་ཡུལ་དང་འཕྲད་པ་ལ་དེ་ཕན་ཚུན་དུ་ཐོགས་ནས་མི་འཇུག་པ་ལྟར་མི་འཇུག་པ་དང་མིག་ཉིད་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་པ་མི་མཐོང་བ་ཡིན་ཅེས་འདོད་དམ་བྱས་པ་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་དང་མི་མཚུངས་ལ་མིག་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པས་སྒྲིབ་པ་མི་མཐོང་བ་མ་གྲུབ་སྟེ། འཆིང་བུ་དང་ལྟང་ཚེར་དང་ཤེལ་དང་ཆུ་དག་གིས་བར་དུ་ཆོད་ཅིང་སྒྲིབ་པའི་གཟུགས་ཀྱང་མིག་གིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མ་མཐོང་བར་ཡང་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲིབ་ཀྱང་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་མིག་དབང་མ་ཉམས་པ་དང་། ཡུལ་སྣང་བར་གྱུར་པ་དང་། དེ་ལ་ཕྱོགས་པའི་ཡིད་བྱེད་ཉེ་བར་གནས་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཚོགས་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཡུལ་སྣང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་ན་སྒྲིབ་པའི་ཡུལ་ལ་ཡང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་ལ། ཡུལ་སྣང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཡོད་ན་མ་སྒྲིབ་པའི་ཡུལ་ལའང་མིག་ཤེས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རི་རབ་ཀྱི་བཻ་ཌཱུཪྻའི་རྩིག་པའང་སྣང་བ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པས་མ་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མདོར་མིག་གི་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་ནས་ཞེས་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་དགོས་པ་ནི་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྣམ་པར་ཤེས་ནས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར། འདས་པའི་ཡི

【现代汉语翻译】
即使没有眼识，也不能称之为盲人。因为处于二禅境界的人，眼识没有显现，也会变成盲人。而没有眼睛的盲人，因为具有眼识，所以不可能看不到事物。那些声称只有识才能看到事物的人认为，被遮蔽的物体不是识所能见的，因为遮蔽物不会产生眼识。这是普遍的，因为如果不能产生执持该境的识，就不可能看到该境。这是他们的想法。
对此，有部宗反驳说：为什么遮蔽物不能产生识呢？应该可以产生识。因为识是无碍的，可以穿过墙壁等，因此应该可以在被墙壁等遮蔽的境上产生识。按照有部宗的观点，眼睛无法观察到墙壁等遮蔽物，因为如果眼睛能看到，那就意味着眼睛是有障碍的。正如眼睛无法穿透遮蔽物一样，眼识也与作为其所依的眼睛一同进入境中，因此不可能在遮蔽物上产生眼识。
有部宗这样说之后，论师抓住前一个观点，反问有部宗：眼睛也像身体的感官一样，与墙壁等境相遇时，会因为相互阻碍而无法进入，或者是因为眼睛本身是有障碍的，所以看不到遮蔽物吗？如果他们回答说是这样认为的，那么这与之前的观点并不一致，因为眼睛有障碍而看不到遮蔽物的说法并不成立。因为即使有薄纱、毛发、玻璃和水等阻隔，眼睛仍然可以看到被遮蔽的物体。也不能说看不到，因为从已成立的结论来看，就是能看到的。那么，产生眼识的原因是什么呢？产生识的原因是：眼根没有损坏，境显现出来，以及专注于此的作意存在。以前后两个原因为基础，如果没有阻碍境显现的因素，那么在被遮蔽的境上也会产生眼识。如果存在阻碍境显现的因素，那么即使是没有被遮蔽的境，也不会产生眼识。例如，无法看到须弥山的毗琉璃墙，就是因为它是阻碍显现的因素。那么，为什么经中说‘通过眼睛看到各种事物’呢？这样说的目的是为了说明，识是依靠眼睛才能看到的，就像经中说‘通过意来识别各种法’一样。过去的意

【English Translation】
Even without eye consciousness, one cannot be called blind. Those in the second dhyana (meditative absorption) whose eye consciousness has not manifested will become blind. And those blind without eyes, because they possess eye consciousness, cannot be said to be separated from seeing forms. Those who claim that only consciousness sees forms argue that obscured forms are not seen by consciousness, because eye consciousness does not arise for obscurations. This is universally true, because if the consciousness that apprehends that object does not arise, then that object cannot be seen. This is their thought.
To this, the Vaibhashikas (a school of Buddhism) object: Why does consciousness not arise for obscurations? It should be able to arise. Because consciousness is unobstructed, it can pass through walls, etc., and therefore consciousness should be able to arise for objects obscured by walls, etc. According to the Vaibhashika view, the eye cannot perceive obscurations like walls, etc., because if the eye could see, it would mean the eye is obstructed. Just as the eye cannot penetrate obscurations, eye consciousness also enters the object together with the eye, its basis, so it is established that eye consciousness cannot arise for obscurations.
After the Vaibhashikas said this, the master (an authoritative teacher) seized upon the former point and questioned the Vaibhashikas again, refuting them: Is it that the eye, like the bodily sense, cannot enter when encountering objects like walls, etc., because they obstruct each other, or is it that the eye itself is obstructed, and therefore cannot see obscurations? If they answer that this is what they think, then this is inconsistent with the previous point, because the claim that the eye cannot see obscurations because it is obstructed is not established. Because even with obstructions like thin cloth, hair, glass, and water, the eye can still see obscured objects. One cannot say that they are not seen, because from the established conclusion, they are seen. So, what are the causes for the arising of eye consciousness? The causes for the arising of consciousness are: the eye faculty is not impaired, the object appears, and the mental attention (manasikara) that focuses on it is present. Based on the combination of the first two causes, if there are no obstacles to the appearance of the object, then eye consciousness will arise even for obscured objects. If there are obstacles to the appearance of the object, then eye consciousness will not arise even for unobscured objects. For example, the lapis lazuli wall of Mount Meru is not seen because it is an obstacle to appearance. So, why does the sutra say 'seeing forms with the eye'? The purpose of this is to explain that consciousness sees by relying on the eye, just as it is said 'discriminating dharmas with the mind'. Past mind

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ནི་
2-106b
ཤེས་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པས་ཆོས་རྣམ་པར་མི་ཤེས་ཤིང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བས་ཆོས་ཤེས་པའོ། །ཡིད་ཀྱི་ཆོས་མི་ཤེས་པར་བརྗོད་པ་འདི་སྡོད་རྟེན་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་ཆ་ནས་མི་ཤེས་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། སྔར་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་ནི་མི་ཤེས་པར་མི་འཇོག་གོ། ཡང་ན་རྟེན་པ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ལས་མིག་ལ་བཏགས་ནས་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཁྲིའུར་འདུག་པའི་མི་འབོད་པ་ལ་ཁྲིའུ་འབོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མིག་གིས་ཤེས་ན་མིག་གིས་མཐོང་མིག་གིས་ཤེས་ཞེས་འབྱུང་བ་རིགས་པ་ལས། མདོ་ལས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་གཟུགས་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྡུག་པ་རྣམས་ཞེས་གསུངས་པས་ཁྱེད་རང་ལའང་མིག་གིས་མི་ཤེས་པར་གྲུབ་བོ། །མདོ་ལས། བྲམ་ཟེ་མིག་ནི་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་བ་ལ་སྒོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་ཀྱང་སྒོ་ནི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་སྒོས་མི་མཐོང་གི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱིས་མཐོང་བས་མིག་གི་སྒོ་ནས་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་ཞེས་པའོ། །མདོ་ལས། དེར་ལྟ་བ་རང་ལ་སྒོ་ཞེས་ཟེར་གྱི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་བྱེད་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མིག་ནི་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་བར་བྱ་བ་ལ་བལྟ་བ་ཡིན། བྱ་བ་འདི་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་སྒོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱིས་ལུང་གི་དོན་ནི་མ་གོ་བར་ཟད་དོ། །མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་ན་སླར་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་ཞེ་ན། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་གཟུགས་དེ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མི་མཐོང་མོད་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་རབ་འགའ་ཞིག་ལ་མཐོང་ཞེས་ཀྱང་བྱ། རབ་ཏུ་ཤེས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་བཞིན་འདིར་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་
2-107a
ལས། དེ་ལྟར་ཤེས་ཤིང་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིག་ཤེས་ལའང་མཐོང་བ་དང་ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ཡང་ནུབ་ཕྱོགས་དང་ཉི་འོག་པ་དག་ན་རེ། མིག་གིས་མཐོང་ན་ཆོས་ཅན། སླར་མིག་གིས་བལྟ་བར་བྱ་བའི་བྱ་བ་གཞན་ཡོད་པར་བརྗོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། མིག་གིས་མཐོང་བ་ཉིད་མིག་བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ། གཟུར་གནས་སུ་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་ཞིག་ན་རེ། ཀླན་ཀ་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་བའི་ཕྱོགས་ལའང་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བར་བྱ་བའི་ཤེས་པའང་མི་འགལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མིག་ལ་མཚུངས་པ་སྦྱར་རུང་བར་གྲུབ་བོ། ། ཡང་བྱེ་སྨྲའི་ནང་གསེས་ཁ་ཅིག །མཐོང་བ་ནི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་ལ། དེའི་རྟེན་མིག་ཡིན་པས་མིག་གིས་མཐོང་བར་བརྗོད་པ་མི་འགལ། སྒྲ་ནི་འབྱུང་བས་སྒྲོག་ཀྱང་དེའི་རྟ

【现代汉语翻译】
现在，由于后来的意识产生的原因，所以不了解法，而现在的意识则了解法。说不了解意的法，这是指在作为住所的所依的方面不了解，而不是指先前作为结果的结果的方面不了解。或者，将所依的眼识的作用归于眼，并在那里说，例如，称呼坐在座位上的人为称呼座位。如果眼了解，那么应该说眼看见，眼了解，这是合乎逻辑的。但是，经中说：‘婆罗门，眼所要了解的是悦意和不悦意的色’，因此，对你来说，也成立了眼不了解。经中说：‘婆罗门，眼是观看色的门’，因此，门是产生意识的原因和条件的意思。也就是说，特别是不见的人通过眼见，所以通过眼的门，眼识看见。经中说：‘在那里，观看本身被称为门，而不是作为了解的原因和条件’，如果这样说，那么眼是观看色的观看者，这个行为是不允许的，因为仅仅作为观看色的门就已经完成了它的作用。你没有理解经文的意思。如果眼识看见色，那么它如何再次了解呢？眼识本身看见的色，虽然眼识不看见，但是眼识本身看见的就是了解，就像观看的自性智慧有时被称为看见，有时被称为完全了解一样，这里也是这样说的。经中说：‘如是知，如是见’。同样，眼识也被称为看见和了解。
还有西方和太阳下的人说：‘如果眼看见，那么作为有法，不应该说眼有其他要观看的行为，因为眼看见本身就成了作者’。对此，一个想保持公正的论敌说：‘这个责难是不成立的，因为周遍没有成立，因为对于眼识看见的方面来说，看见的意识和要看见的意识并不矛盾，因此，可以证明与眼相似是可行的’。
还有一些分别说部的人说：‘看见是眼识看见，它的所依是眼，所以说眼看见并不矛盾。声音是由产生者发出的，但它的所依…

【English Translation】
Now, because it causes the arising of subsequent consciousness, it does not understand the Dharma, while the present consciousness of mind understands the Dharma. Saying that it does not understand the Dharma of mind means that it does not understand in terms of being the support of the dwelling, not in terms of being the result of the previous result. Or, the function of the dependent eye-consciousness is attributed to the eye, and it is said there, just as calling a person sitting on a seat is called calling the seat. If the eye understands, then it should be said that the eye sees, the eye understands, which is logical. However, the sutra says: 'Brahmin, what the eye is to understand are the agreeable and disagreeable forms,' therefore, for you, it is also established that the eye does not understand. The sutra says: 'Brahmin, the eye is the door for seeing forms,' therefore, the door is the meaning of the cause and condition for the arising of consciousness. That is to say, especially the unseen person sees through the eye, so through the door of the eye, the eye-consciousness sees. The sutra says: 'There, seeing itself is called the door, not as the cause and condition of understanding,' if so, then the eye is the viewer for seeing forms, this action is not allowed, because merely being the door for seeing forms has already accomplished its function. You have not understood the meaning of the sutra. If eye-consciousness sees form, then how does it understand it again? The form seen by the eye-consciousness itself, although the eye-consciousness does not see, but what the eye-consciousness itself sees is understanding, just as the wisdom of the nature of seeing is sometimes called seeing, sometimes called fully understanding, so it is said here as well. The sutra says: 'Thus knowing, thus seeing.' Similarly, eye-consciousness is also called seeing and understanding.
Also, people from the West and under the sun say: 'If the eye sees, then as a property, it should not be said that the eye has other actions to be seen, because the eye seeing itself has become the agent.' To this, an opponent who wants to remain impartial says: 'This accusation is not valid, because the pervasion has not been established, because for the aspect seen by eye-consciousness, the consciousness of seeing and the consciousness to be seen are not contradictory, therefore, it can be proved that applying similarity to the eye is feasible.'
Also, some of the Vaibhashikas say: 'Seeing is seeing by eye-consciousness, and its support is the eye, so it is not contradictory to say that the eye sees. Sound is uttered by the producer, but its support is…

--------------------------------------------------------------------------------

ེན་གྱི་མིང་གི་དྲིལ་བུའི་སྒྲའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་མིག་གིས་མཐོང་ཞེས་གྲགས་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། མིག་སྐྱེས་པས་གཟུགས་མཐོང་ཞེས་ཟེར་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་མི་ཟེར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱེ་བཤད་ལས། མིག་དང་ཕྲད་ཅིང་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་མཐོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་རྟེན་མིག་ལ་བརྟེན་པ་མཐོང་བ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྦྱར་གྱི་བརྟེན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྒྲ་ནི་མི་སྦྱོར་རོ། །རྟེན་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་ན་སྐྱོན་ཡོད་དེ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མཐོང་ཤེས་ཞེས་བསྟན་མི་ནུས་ལ། རྣམ་ཤེས་ནི་ཡོད་པ་
2-107b
ཙམ་གྱིས་གཟུགས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཉིན་མོས་ཉིན་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། མིག་དང་དེའི་ཤེས་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེས་དཔྱོད་པ་ནི་ནམ་ཀ་བལྡད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དེ། རང་རྒྱུད་དམ་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པའི་བྱེད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བྱེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་སྒྲ་ལའང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའི་མཐས་འཇོག་པར་མི་རུང་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལྗོངས་ཀྱི་མིའི་ངེས་པའི་ཚིག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་མི་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་མིང་ལ་རབ་ཏུ་རྒྱུག་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཁ་ཆེ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ནི། མིག་གིས་མཐོང་རྣ་བས་ཐོས་སྣས་ཚོར་ལྕེས་མྱོང་ལུས་ཀྱིས་རེག་ཡིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་ཞེས་ཁོ་ནར་སྒྲ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །འདིར་ནི་བོད་ཀྱི་འཆད་པོ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བའི་ཆེན་པོ་དག་བློ་ལ་གསལ་བར་མ་ཤར་བར་སྣང་བས་རང་འགྲེལ་སྨེལ་ཏེ་བཤད་དོ། །ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་གྱི་སེམས་ཙམ་པས་ནི་སྐབས་འདིར་བྱེ་སྨྲ་དང་མཐུན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ལས། མིག་རྟེན་མཚུངས་ཞེས་རྣམ་ཤེས་དང་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་མཚུངས་མཉམ་དུ་བཤད་པ་དང་། རེག་པ་ལ་དབང་པོའི་འགྱུར་བ་གཅོད་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བའོ། །
辨双眼悉见与非
གསུམ་པ་ནི། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་ན་མིག་གཉིས་རྣམ་ཤེས་སོ་སོའམ་གཅིག་བསྐྱེད་ནས་མཐོང་ཞེ་ན། མིག་ནི་གཉིས་ཀ་དག་གིས་ནི་རྣམ་ཤེས་རྫས་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་སྟེ་མིག་གཅིག་གིས་མཐོང་བ་ན་མི་གསལ་བ་ལས་གཉིས་པ་ཕྱེ་བའི་ཚེ་སྔར་བས་ཀྱང་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་གྲངས་མང་དུ་འགྱུར་བ་ཙམ་ལས་གསལ་བར་འགྱུར་མི་རིགས་ཏེ། སྔ་མའི་གྲོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཕྱེ་བས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་མཐོང་བ་གསལ་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། 

【现代汉语翻译】
正如他们所说的，'这是铃铛的名字的声音。' 如果这样，那么说'由于成为眼识的所依，所以是眼的识'，这在术语上是不成立的。因为世间流传的是'眼睛看见'，而不是'眼睛的识'。因为人们会说'因为生了眼睛，所以看见了事物'，而不会说'是识'。正如《分别论》中所说：'与眼睛相遇，通过识来体验，这被称为看见。' 因此，所依是眼睛，所依赖的是看见，仅仅将'看见'的声音结合起来，而不会结合'识'的声音。如果将'识'的声音与所依结合，就会有问题。因为仅仅有眼睛并不能表明'看见的识'，而识仅仅是能够认识事物的。正如白天使白天显现一样。经部师说，探究眼睛和它的识如何成立能所关系，就像咀嚼生肉一样毫无意义。因为没有自续或自主成立的能作，仅仅是因果的法而已。而且，对于世间流传的能所关系的说法，也不能完全以成立的极端来确定。世尊说：'不要执着于地域之人的固定说法，不要沉溺于世间的名称。' 克什米尔的宗义认为，眼睛看见，耳朵听见，鼻子嗅到，舌头尝到，身体触到，意识分别。他们只是这样结合声音。在这里，似乎早先和后来的西藏大德们并没有清晰地出现在脑海中，所以只是随意地解释了自释。承认外境存在的唯识宗在此与有部宗一致。在《五蕴论》中说：'眼睛是相同的所依'，这说明识和看见事物是相同平等的。并且，触觉是断除感官的变化。
第三，如果眼睛看见事物，那么两只眼睛是产生各自不同的识，还是产生一个识来看见？两只眼睛实际上是通过产生一个识的实体来看见的。因为当一只眼睛看见时，并不清晰，而当睁开第二只眼睛时，会比以前更清晰地看见。如果不是这样，那么仅仅是数量增多，不应该变得更清晰，因为它不是前者的帮助。例如，睁开天授的眼睛并不会使祠授的看见变得清晰。

【English Translation】
As they say, 'It is the sound of the bell of the name.' If so, then saying 'Because it becomes the basis of eye consciousness, it is the consciousness of the eye' is not valid in terminology. Because in the world it is known as 'the eye sees,' not 'the consciousness of the eye.' Because people say 'Because the eye is born, one sees forms,' and not 'it is consciousness.' As it is said in the Vibhasha: 'Encountering the eye and experiencing through consciousness is called seeing.' Therefore, the basis is the eye, and what is relied upon is seeing. Only the sound of 'seeing' is combined, and the sound of 'consciousness' is not combined. If the sound of consciousness is combined with the basis, there is a fault. Because merely having eyes cannot demonstrate 'seeing consciousness,' while consciousness itself is what cognizes forms. It is like the daytime making the day appear.' The Sutra Master says that examining how the eye and its consciousness are established as agent and object is no different from chewing rawhide. Because there is no agent that is established as self-sufficient or independent; it is merely a matter of cause and effect. Moreover, the worldly sound of agent and object should not be definitively established as an extreme. The Blessed One said: 'Do not be attached to the fixed words of the people of a region; do not be overly involved in the names of the world.' According to the Kashmiri tenets, the eye sees, the ear hears, the nose smells, the tongue tastes, the body touches, and the mind cognizes. They only combine sounds in this way. Here, it seems that the great Tibetan commentators of the past and present have not clearly appeared in mind, so I am explaining the self-commentary carelessly. The Mind-Only school that accepts external objects agrees with the Vaibhashika in this context. In the Five Aggregates, it says: 'The eye is the same basis,' which explains that consciousness and seeing forms are the same and equal. And, touch is the cutting off of the changes of the senses.
Third, if the eye sees forms, do the two eyes generate separate consciousnesses or one consciousness to see? Both eyes actually see by generating one entity of consciousness. Because when one eye sees, it is not clear, but when the second eye is opened, it sees more clearly than before. If it were not so, then merely increasing the number should not make it clearer, because it is not a help to the former. For example, opening Devadatta's eyes does not make Yajnadatta's seeing clearer.

--------------------------------------------------------------------------------

།རྟེན་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་ཆད་པས་རྣམ་ཤེས་ཆད་པར་ཐལ་བའང་མེད་དེ། རྣམ་ཤེས་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་
2-108a
པས་ཡུལ་ན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀྱང་ཞེས་པས་གང་རུང་རེ་རེས་ཀྱང་མཐོང་རུང་ཞེས་པའོ། །
根取境差别
གསུམ་པ་དབང་པོས་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་ལ། འཕྲད་མ་འཕྲད་དང་། མཉམ་མི་མཉམ་མོ། །
触与非
དང་པོ་ནི། དབང་པོ་དྲུག་ཡུལ་དང་འཕྲད་ནས་སམ་མ་འཕྲད་པར་འཛིན་ཅེ་ན། མིག་གིས་གཟུགས་རྒྱང་རིང་པོ་ནས་མཐོང་ཞིང་བར་དུ་ཆོད་པ་མེད་པའི་མིག་སྨན་དང་ཐུར་མ་དང་པགས་པ་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་མ་འཕྲད་པར་འཛིན་ལ། རྣ་བས་ཀྱང་རྒྱང་རིང་པོའི་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོའི་གན་དུ་ཚུར་འོངས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་རྒྱུན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་ཐོས་པར་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཚེ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་མ་འཕྲད་པར་འཛིན་ཏོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་འཕྲད་ནས་འཛིན་ན་སྣ་ལྕེ་ལུས་ལྟར་དེ་གཉིས་ལ་མངོན་ཤེས་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། འོ་ན་ཟླ་སྒྲོན་གྱི་མདོ་ལས། ལྷའི་སྣའི་མངོན་ཤེས་ཀྱང་བཤད་དེ། འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་ཐམས་ཅད་ན། །གནས་པའི་དྲི་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །བདག་ཉིད་ཡུལ་གཅིག་གནས་ནས་ནི། །ཚོར་བར་བྱེད་ཅིང་སྣོམ་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ཀུན་སྨོན་ནས་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི་སྣའི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མིག་རྣས་མ་འཕྲད་པར་འདྲ་བས། ཆོད་པ་དང་ཆེས་རིང་བའང་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་དང་བར་དུ་ཆོད་པ་ནི་མིག་དང་རྣ་བས་མི་འཛིན་ཏེ་བཟུང་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འཕྲད་ན་རང་མིག་སྨན་དང་ཐུར་མ་སོགས་འཕྲད་དོ་ཅོག་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ཞེས་མཚུངས་ཤིང་། ཡང་མིག་དང་རྣ་བ་ནི་རང་གིས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་
2-108b
སྣའི་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྣ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་རང་དང་ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་དྲི་རོ་སོགས་འཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཛིན་པ་བཞིན་མིག་མ་འཕྲད་པར་འཛིན་ཡང་མ་འཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཛིན་ནོ། །མ་འཕྲད་པར་འཛིན་པའི་རྡོ་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་འདྲེན་ཀྱང་ལྕགས་ཐམས་ཅད་མི་འདྲེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡིད་ཀྱང་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས་འཕྲད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་མ་འཕྲད་པར་འཛིན་ཏོ། །སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་ནི་མ་འཕྲད་པ་ལས་གཞན་དུ་འཕྲད་ནས་འཛིན་ཏེ། དབུགས་མ་རྔུབས་པར་དྲི་མི་འཛིན་ཅིང་རྒྱང་རིང་པོའི་རོ་རེག་མི་འཛིན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འཕྲད་མ་འཕྲད་ཀྱི་དོན་ནི། རྡུལ་འདབ་འབྱོར་བ་དང་མ་འབྱོར་བ་ལ་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི་རྡུལ་ཕན་ཚུན་རེག་པ་ནི་མེད་དེ། བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རེག་ན་རགས་པ་རྩོམ་བྱ

【现代汉语翻译】
由于在两种所依上完全断灭，因此认为识断灭也是不合理的，因为识不是有色法，所以不住于境。'也'字表示任何一个都可以见到。
根取境差别
第三，关于根如何取境的差别，分为触与非触，以及俱与不俱。
触与非触
第一种情况是：六根是接触境后取境，还是不接触而取境呢？眼根能从远处看到事物，但看不到中间阻隔的眼药、眼睑和皮肤，因此是不接触境而取境。耳根也能听到远处的声音，如果声音来到根前，就会带有声音的延续，并且在作为所依的第二刹那才能听到，但事实并非如此，而是在第一刹那就取境，因此是不接触境而取境。如果像鼻、舌、身三根那样接触后取境，那么这三根也会变得没有现识。如果有人问：在《月灯经》中也说了天人的鼻现识，经中说：'一切世界中，所有一切香，自身处于一处，感受并且嗅闻。'这是怎么回事呢？答：那是通过愿力而知晓的，不是通过鼻现识。有人问：既然眼根和耳根都是不接触而取境，那么对于有阻隔和非常远的事物也应该能取境了？答：不会的。对于非常远和有阻隔的事物，眼根和耳根是无法取境的，因为它们无法被取。如果接触就能取境，那么就像自己的眼药和眼睑等所有接触的事物都能取境一样，这是不合理的。而且，眼根和耳根也不是能取所有应该取的事物，因为它们是根的自性，就像鼻根等一样。鼻根等也不能取所有与其同时产生的气味等接触的事物一样，眼根虽然不接触而取境，但也不是所有不接触的事物都能取境。就像不接触而取境的磁石能吸引铁，但也不是所有的铁都能吸引一样。意根也不是有色法，因此无法接触，所以是不接触境而取境。鼻、舌、身三根是接触后取境，而不是不接触而取境，因为不呼吸就无法闻到气味，也无法取到远处的味道和触觉，这是成立的。接触与非接触的含义是指微尘的聚合与不聚合。克什米尔人认为微尘之间是没有互相接触的，如果所有自身都接触，就会形成粗大的事物。

【English Translation】
Since the complete cessation on two supports, it is unreasonable to assume that consciousness ceases as well, because consciousness is not a form and therefore does not reside in an object. The word 'also' indicates that any one can be seen.
Distinction of Roots Taking Objects
Third, regarding the difference in how the senses apprehend objects, it is divided into contact and non-contact, and simultaneity and non-simultaneity.
Contact and Non-Contact
The first case is: Do the six senses apprehend objects by contacting them or without contacting them? The eye sees objects from a distance, but does not see the eye medicine, eyelids, and skin that are in between, so it apprehends objects without contact. The ear also hears sounds from a distance, and if the sound comes to the sense, it will have a continuation of sound, and it is reasonable to hear it in the second moment that serves as the basis, but this is not the case, but apprehends it in the first moment, so it apprehends objects without contact. If it apprehends by contact like the nose, tongue, and body, then these two will also become without manifest consciousness. If someone asks: In the 'Moon Lamp Sutra', the manifest consciousness of the gods' noses is also explained, saying: 'In all the worlds, all the smells that exist, the self dwells in one place, feels and smells.' How is this? Answer: That is known through aspiration, not through the manifest consciousness of the nose. Someone asks: Since the eye and ear are similar in not contacting, then they should also apprehend things that are obstructed and very far away? Answer: No. The eye and ear do not apprehend things that are very far away and obstructed, because they cannot be apprehended. If contact could apprehend, then it would be like apprehending all the things that contact, such as one's own eye medicine and eyelids, which is unreasonable. Moreover, the eye and ear do not apprehend all the things that should be apprehended, because they are the nature of the senses, like the nose and so on. Just as the nose and so on do not apprehend all the smells and tastes that arise together with them, the eye, although it apprehends without contact, does not apprehend all things that do not contact. Just as a magnet that apprehends without contact attracts iron, but does not attract all iron. The mind is also not a form, so it cannot contact, so it apprehends objects without contact. The nose, tongue, and body apprehend by contact, not by non-contact, because it is established that one cannot smell without breathing, and one cannot apprehend distant tastes and touches. The meaning of contact and non-contact refers to the aggregation and non-aggregation of particles. The Kashmiris believe that there is no mutual contact between particles, and if all selves contact, they will form coarse things.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། ཕྱོགས་རེས་རེག་ན་རྡུལ་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྡུལ་ཆ་མེད་ལ་ཕྱོགས་དྲུག་གི་རྡུལ་གྱིས་བསྐོར་བ་ནི་བར་ཅུང་ཟད་དང་བཅས་ཀྱང་དབུས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་མེད་པ་ལ་འཕྲད་པ་ཞེས་འདོད་ལ། བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ནི། རྡུལ་རེག་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་སྐྱེས་ནས་གཉིས་པ་ལ་རེག་པའི་ཕྱིར་རྟག་པར་འགྱུར་བས་རེག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་སྒྲ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། མ་རེག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། རེག་པར་གྱུར་ན་འདག་པ་ལ་འདག་པ་བསྣུན་པ་བཞིན་བྱིང་བར་འགྱུར་བས་སྒྲ་མི་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་འདུས་པའི་གོང་བུའི་མ་རེག་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྡུལ་སོ་སོར་གནས་པ་གྱེས་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། རླུང་གིས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རླུང་གིས་ཇི་ལྟར་འཛིན་ན། འཇིག་པའི་རླུང་གིས་ནི་འཇིག་པར་བྱེད་ལ། ཆགས་པའི་རླུང་གིས་ནི་ཆགས་པར་བྱེད་པས་ཕྱི་མ་ཉིད་ཀྱིས་མི་ལྟུང་བར་བྱེད་དོ། ། བཙུན་པ་ན་རེ། རྡུལ་འབྱར་བའམ་རེག་པ་ནི་མེད་ཀྱི་གཡག་རྔ་དང་ནེའུ་སིང་ལྟར་བར་
2-109a
མེད་ལ་རེག་གོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲན་བར་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་བར་སྟོང་པར་རྡུལ་གཞན་འགྲོ་བ་ལ་སུས་ཀྱང་འགོག་བྱེད་མེད་པས། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་ཐོགས་བཅས་སུ་མི་རུང་ཞེས་འཆད་དོ། །དེས་ན་བར་མེད་པར་གནས་ཀྱི་རེག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རེག་ན་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་འདྲེས་པས་རགས་པ་རྩོམ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཕྱོགས་རེས་རེག་ན་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྡུལ་ཕྲན་ནི་མ་རེག་ལ་བསགས་པར་གནས་པ་རེག་ཀྱང་དེ་ནི་ཆ་བཅས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། །
等与非
གཉིས་པ་ནི། ཡང་མུ་སྟེགས་པ་དག་མིག་དང་རྣ་བ་ཡང་རང་གི་ཚད་དང་མཉམ་པའི་ཡུལ་ཁོ་ན་འཛིན་ཀྱང་རི་བོ་དང་འབྲུག་སྒྲ་སོགས་ཆེས་ཆེ་བར་སྣང་བ་ནི་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་ཆུང་ངུ་ཡོད་པར་མེ་ཆེན་པོར་འཁྲུལ་པ་ལྟར་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་འཛིན་ནམ། མི་མཉམ་པ་ཡང་འཛིན་ཅེ་ན། སྣ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱིས་ནི། རང་དང་འཕྲད་པ་འཛིན་པས་ཡུལ་ནི་མཉམ་པ་འཛིན་པར་འདོད་དེ། དབང་པོའི་རྒྱ་ཇི་ཙམ་འཕྲད་པའི་ཡུལ་འཛིན་ལ། མིག་གིས་ནི་ཆུང་དུ་སྐྲའི་རྩེ་མོ་དང་ཆེན་པོའི་རི་བོ་དང་མཉམ་པ་དང་། མཉམ་པ་རྒུན་འབྲུམ་ཙམ་ལ་སོགས་པ་འཛིན་ཅིང་། རྣ་བས་ཀྱང་འབྲུག་དང་སྦྲང་བུ་དང་རྣ་བའི་ནང་དུ་གྲུབ་པའི་སྒྲ་འཛིན་ལ། ཡིད་ནི་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས་ཚད་ཡོངས་སུ་ཆད་པ་མེད་དོ། ། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚད་དང་བཀོད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མིག་ནི་མིག་གི་འབྲས་བུ་ལ་སྟེང་ནས་གོ་སྙོད་ནག་པོའི་མེ་ཏོག་བཞིན་དུ་གནས་ཏེ་དབང་པོའི་རྡུལ་སིལ་བུ་ལ་ཁ་དོག་དང་བས་པགས་པ་བཞིན་དུ་བཀབ་པས་མི་གྱེས་པར་འགྱུར་

【现代汉语翻译】
否则就会变成有部分的，因为如果各个方向都接触，就会变成有部分的。因此，微尘是不接触的，被六个方向的微尘包围，即使有少许间隔，也认为只有中心的微尘本身才是接触的。尊者益西则认为：‘微尘接触，是因为第一刹那产生，第二刹那接触，所以会变成常恒，因此没有接触。’那么声音是如何产生的呢？因为没有接触，如果接触了，就像泥土撞击泥土一样，会沉没，所以不会产生声音。那么，聚集的整体的不接触，难道不会导致微尘各自存在而分离吗？不会的，因为被风抓住。风是如何抓住的呢？坏灭的风会使之坏灭，生起的风会使之生起，所以后者会使之不坠落。尊者说：‘微尘的粘连或接触是没有的，就像牦牛尾和嫩芽一样，只是认为没有间隔而接触罢了。’如果不是这样，那么有间隔的微尘之间，其他微尘进入空隙，没有任何阻挡。这样一来，形体就不能是有阻碍的。因此，安住于没有间隔，接触就不是了，因为如果所有方向都接触，微尘就会混合，无法形成粗大的物体，而且如果各个方向都接触，就会变成有部分的。因此，微尘是不接触的，聚集而存在，即使接触，也认为是有部分的，所以没有过失。
第二，有些外道认为，眼睛和耳朵也只执持与自身大小相同的对境，但山和雷声等显得非常巨大，就像火把轮子很小，却误以为是巨大的火焰一样，是只执持相同的呢？还是也执持不相同的呢？鼻子等三种感官，因为执持与自身接触的，所以认为对境是执持相同的，因为感官的范围有多大，就执持多大的对境。而眼睛则执持小的如毛发尖端，大的如山，以及相同的，如葡萄大小等等。耳朵也执持雷声、蜜蜂以及在耳朵内部形成的声音。意识不是有形体的，所以没有完全确定的尺度。感官的尺度和排列是怎样的呢？眼睛位于眼球上，像黑色的拘物头花一样，感官的微尘是分散的，像覆盖着颜色和皮肤一样，所以不会分离。

【English Translation】
Otherwise, it would become partial, because if it touches in all directions, it would become partial. Therefore, the atom is non-contact, surrounded by atoms in six directions, even with a slight gap, it is considered that only the central atom itself is in contact. Venerable Yixie believes: 'The atom touches because it arises in the first moment and touches in the second moment, so it will become constant, so there is no contact.' Then how does sound arise? Because there is no contact, if there is contact, like mud hitting mud, it will sink, so no sound will arise. Then, doesn't the non-contact of the assembled whole cause the atoms to exist separately and separate? No, because it is held by the wind. How does the wind hold it? The wind of destruction will destroy it, and the wind of arising will cause it to arise, so the latter will prevent it from falling. Venerable said: 'There is no adhesion or contact of atoms, just like the yak tail and the sprouts, it is just thought that there is no gap and contact.' If not, then between the spaced atoms, other atoms enter the gap, and there is no obstruction. In this way, the shape cannot be obstructive. Therefore, dwelling in no gap, contact is not, because if all directions are in contact, the atoms will mix and cannot form a large object, and if all directions are in contact, it will become partial. Therefore, the atom is non-contact, gathered and exists, even if it touches, it is considered partial, so there is no fault.
Second, some heretics believe that the eyes and ears also only hold objects that are the same size as themselves, but mountains and thunder appear very large, just like the torch wheel is small, but mistaken for a huge flame, do they only hold the same? Or do they also hold different ones? The three senses of nose, etc., because they hold what is in contact with themselves, think that the object is holding the same, because how big is the range of the senses, how big is the object held. The eyes hold small things like the tip of a hair, large things like mountains, and the same things like grapes, etc. The ears also hold thunder, bees, and sounds formed inside the ears. Consciousness is not physical, so there is no completely determined measure. What are the measures and arrangements of the senses? The eye is located on the eyeball, like a black *go snyod* flower, the atoms of the senses are scattered, like covering the color and skin, so they will not separate.

--------------------------------------------------------------------------------

རོ། །གཞན་དག་ནི་དབང་རྟེན་གྱི་བླ་འོག་ན་ཉུང་འབྲུ་ལྟར་གནས་ཤིང་། ཤེལ་བཞིན་དང་བས་
2-109b
ཕན་ཚུན་མི་སྒྲིབ་བོ་ཞེས་སོ། །རྣ་བ་ནི་རྣ་བའི་ནང་ན་རྣ་འབྲུག་གྲོ་གའི་འཛེར་བུ་གཅུས་པ་ལྟ་བུ་ཁ་དོག་ཀྱང་གྲོ་བ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་དེའི་ནང་ན་གནས་སོ། །སྣའི་དབང་པོ་ནི་མཚུལ་པའི་ཕུག་ན་ཟངས་མའི་ཁབ་གཉིས་གཤིབས་པ་ལྟར་གནས་ཏེ། དེ་གསུམ་ནི་ཕྲེང་བ་བཞིན་དུ་མ་འགྲུས་པར་ཀོར་ཀོར་པོར་གནས་སོ། །ལྕེ་ནི་ལྕེའི་རྩེ་མོའི་དབུས་ན་སྐྲའི་རྩེ་མོའི་ཁྱོན་ཙམ་ཞིག་དབང་པོས་མ་ཁྱབ་པས་ཟླ་གམ་ལྟ་བུ་སྟེ། སའི་རྩ་ལག་ལས། དེ་ནི་ཀླད་རྒྱ་འཛག་པའི་ལམ་ཡིན་པས་མེད་ན་ཡི་ག་འཆུ་ཞིང་དང་ག་མི་བདེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །ལུས་ནི་ཁྲབ་ཀྱི་བྱང་བུའམ་བྱ་རེག་འཇམ་གྱི་པགས་པ་ལྟ་བུར་གནས་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་བ་དེ་ལྟར་ན་ནང་ན་དབང་པོས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བས་དབང་རྟེན་གྱི་བཀོད་པ་ལྟར་གནས་སོ། །ཕོ་དང་མོའི་དབང་པོ་ནི་མཐེ་བོ་དང་རྔའི་སྦུབས་ལྟར་གནས་སོ། །མིག་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་ལྕེ་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་ནི་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་ཡིན་ལ། ལུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རིལ་ནི་རྟེན་པ་དང་བཅས་པ་ནི་མེད་དེ། རབ་ཏུ་འབར་བའི་དམྱལ་མེའི་ནང་དུ་འཁོད་པའི་ལུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཚད་མེད་པ་ནི་དེ་མཚུངས་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་ན་ལུས་ཞིག་པར་འགྱུར་ལ། ལོ་ཞེས་པ་ནི་མ་རངས་ཏེ་ལུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཐམས་ཅད་རྟེན་བཅས་ཡིན་ཀྱང་ལས་དབང་གི་ལུས་མི་འཇོག་གོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །
决定能依时
བཞི་པ་རྟེན་གྱི་དུས་ངེས་པ་ནི། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དང་དྲུག་པའི་ཤེས་པ་ལ་རིམ་བཞིན་ཡུལ་ད་ལྟ་བ་དང་དུས་གསུམ་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་རྟེན་ཀྱང་དེ་ལྟར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་དེ་དག་ལས་ཐ་མ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ནི་འདས་པ་འགག་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དང་པོ་ལྔ་པོ་རྣམས་ཀྱི་
2-110a
རྟེན་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམ་ཤེས་དེ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །འང་གི་སྒྲས་ཡིད་འདས་པ་དེའང་སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་ད་ལྟ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དབང་པོ་ཅི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བར་འདས་དུས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཆད་ལ། བོད་ཁ་ཅིག་འང་སྒྲ་འདིའི་རང་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ནི། མིག་ཡིན་པ་ནས་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་དུ་ཡང་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་འདས་པའི་རྟེན་ནི་ཡིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དེ་དག་གི་རྟེན་ནི་དབང་པོ་གཉིས་གཉིས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་ལ། དབང་ཤེས་ལ་བདག་རྐྱེན་གཉིས་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་དོགས་པར་སྣང་ལ། ཁ་ཅིག་གིས་ནི་

【现代汉语翻译】
其他的则像芥子般位于官能的上下方，像水晶一样清澈，彼此不会互相遮蔽。耳朵位于耳朵内部，在耳蜗内，像一个卷曲的螺丝，颜色也像耳蜗。鼻子的官能位于鼻腔内，像两根并排的铜针。这三个官能像念珠一样，不纠缠地排列着。舌头位于舌尖的中央，有一个像发梢般大小的区域没有被官能覆盖，呈半月形。正如《地脉》中所说：‘那是脑髓流出的通道，如果没有它，就会厌食，身体不适。’身体则像盔甲的护甲或柔软的皮革般存在。有些人这样说，但如果那样，内部就会有官能无法覆盖的地方，所以它像官能的结构一样存在。男女的官能则像拇指和芦苇管般存在。从眼官的微尘到舌官的微尘，都是有依处且相似的。而身体的微尘则没有依处，但位于炽热地狱中的无数身体微尘是相似的，如果所有这些都产生意识，身体就会毁灭。‘洛’这个词是不满意的意思，即使身体的所有微尘都有依处，也不会留下业力的身体，这就是所要表达的。
第四，关于依处的时节决定：就像五识和第六识分别以现在和三时为所缘一样，依处也是如此决定的吗？并非如此。在这些界中，最后的意意识的依处只是刚刚过去的意，而不是现在和未来。前五个识的依处是与这些识同时产生的眼等，是现在的。‘也’字说明了意，就像五根与现在同时产生的官能一样，在过去时也是如此。有些藏人在对‘也’字的自释中说：‘眼识的同时生依处是眼，直到身识也是如此。它们的过去依处是意。’因此，这五个识的依处是两个官能。因此，这似乎表明，分别部（Byesma，梵文：Vaibhashika）非共同的观点认为，官能识有两种增上缘。有些人则认为

【English Translation】
Others are like mustard seeds located above and below the sensory faculties, clear like crystal, not obstructing each other. The ear is located inside the ear, within the cochlea, like a coiled screw, and its color is also like the cochlea. The nose faculty is located in the nasal cavity, like two copper needles placed side by side. These three faculties are arranged like a rosary, without entanglement. The tongue is located in the center of the tongue tip, with an area about the size of a hair tip not covered by the faculty, shaped like a crescent. As stated in the 'Earth Vein': 'That is the channel through which brain fluid flows, and without it, there will be anorexia and physical discomfort.' The body exists like the armor of a breastplate or soft leather. Some say this, but if that were the case, there would be areas inside that the faculty cannot cover, so it exists like the structure of the sensory faculties. The male and female faculties exist like a thumb and a reed pipe. From the subtle particles of the eye faculty to the subtle particles of the tongue faculty, all have a basis and are similar. However, the subtle particles of the body do not have a basis, but the countless subtle particles of the body located in the blazing hell are similar, and if all of these generate consciousness, the body will be destroyed. The word 'Lo' means dissatisfaction, and even if all the subtle particles of the body have a basis, a karmic body will not remain, and that is what is being expressed.
Fourth, regarding the determination of the time of the basis: Just as the five consciousnesses and the sixth consciousness have the present and the three times as their objects, respectively, is the basis also determined in the same way? It is not so. Among these realms, the basis of the last mental consciousness is only the mind that has just passed, not the present and the future. The basis of the first five consciousnesses is the eye, etc., which are born simultaneously with those consciousnesses, and is the present. The word 'also' explains the mind, just like the sense organs born simultaneously with the five sense faculties in the present, it is also the same in the past. Some Tibetans say in their self-commentary on the word 'also': 'The simultaneously born basis of eye consciousness is the eye, and so on until body consciousness. Their past basis is the mind.' Therefore, the basis of these five aggregates of consciousness is two sense organs. Therefore, it seems to indicate that the non-common view of the Vaibhashika school is that sense consciousness has two dominant conditions. Some, however, think that

--------------------------------------------------------------------------------

འགྲེལ་པར་རྟེན་དབང་པོ་གཉིས་གཉིས་ཞེས་པ་དབང་ཡིད་ལ་སོ་སོར་དབང་པོ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱང་ཟེར་ལ། ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མས་དབང་མངོན་གྱི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྟར་ཡིད་མངོན་གྱིས་ཀྱང་དབང་མངོན་གྱི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་དེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པ་དག་ཀུན་གཞི་དང་འཇུག་ཤེས་ཕན་ཚུན་རྟོག་པ་མཚུངས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་རྒྱལ་སྲས་མར། གང་གི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དབང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་ཅན་དང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་རྟེན་ཅན་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་བས། ལུང་དེ་ལ་གཞན་ཀྱོག་པའི་བཤད་ཐབས་ཅད་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོགས་པར་སྣང་བས་དཔྱོད་ལྡན་དག་ལེགས་པར་དཔྱོད་པར་གྱིས་ཤིག །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ནི། དྲུག་པ་ཡིད་ཤེས་ལའང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ཉོན་ཡིད་དང་འདས་
2-110b
པའི་རྟེན་ཡིད་འདས་མ་ཐག་གཉིས་བཞེད་དེ། གཞན་དུ་ན་ལྔ་པོ་དག་དང་འདྲ་བ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞེས་ཐེག་བསྡུས་ལས་བཤད་དོ། །སྤྱིར་ཁམས་དྲུག་ལ་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་པའི་མུ་ནི་མིག་སོགས་ལྔའོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ་དབང་པོ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡིད་སྔ་མ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་འདས་མ་ཐག་པའོ། །དབང་པོ་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་འདས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཡིད་དོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའོ། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་འདིར་མུ་བཞིར་ནི་བརྩིར་མེད་དེ། མུ་དང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡིད་འདས་མ་ཐག་པ་ཉིད་བཤད་མ་ཐག་པར་མུ་གསུམ་པ་ཅན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན་ཡིད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཉོན་ཡིད་ལ་བཤད་པས་མུ་བཞི་བརྩིར་ཡོད་དོ། །
能依与所依之理
ལྔ་པ་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། རྟེན་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། རྣམ་ཤེས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
立能依之理
དང་པོ་ནི། རྣམ་ཤེས་དེ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་ན་དབང་པོ་ཁོ་ན་རྟེན་དུ་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་དེ་དག་གྱུར་པས་རྣམ་ཤེས་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་པོ་ལ་སྨན་དང་རྡུལ་ལ་སོགས་པའི་ཕན་གནོད་ལས་རྣམ་ཤེས་བདེ་སྡུག་དང་ལྡན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་འགྱུར་བས་ནི་རྣམ་ཤེས་དེ་དག་འགྱུར་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་སྡུག་མི་སྡུག་ལས་རྣམ་ཤེས་བདེ་སྡུག་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ནི་ཆགས་ཅན་དག་མཚུངས་ལྡན་ཉོན་མོངས་པས་རྣམ་ཤེས

【现代汉语翻译】
关于解释，'依赖于两个权能'意味着每个权能（དབང་，梵文：indriya，罗马转写：indriya，汉语字面意思：根）和意识（ཡིད་）各自有两个权能。也有人认为，前一种观点认为，就像权能显现作为意识的增上缘一样，意识显现也作为权能显现的增上缘，因为理由相同。就像唯识宗（སེམས་ཙམ་པ་）将阿赖耶识（ཀུན་གཞི་）和转识（འཇུག་ཤེས་）之间的相互作用视为相似的因缘一样。如果不是这样，那么如王子（རྒྱལ་སྲས）所说：'因为五种识聚依赖于两个权能，即依赖于眼根等，以及依赖于意根。'这样说来，即使穷尽所有其他曲解经文的方法，也找不到反驳的理由。因此，有智慧的人应该仔细研究。圣者无著（འཕགས་པ་ཐོགས་མེད）认为，对于第六意识（ཡིད་ཤེས་），也有俱生依——染污意（ཉོན་ཡིད་），以及已逝依——刚过去的意（ཡིད་འདས་མ་ཐག་）这两种。否则，就会有与前五识不同的过失，如《摄大乘论》（ཐེག་བསྡུས་）所说。一般来说，六界（ཁམས་དྲུག་）是增上缘，而眼等五者不是等无间缘。作为等无间缘但不是权能的是前一刹那的意和相应的俱生心所（སེམས་བྱུང་འདས་མ་ཐག་པ）。既是权能又是等无间缘的是已逝的等无间意。两者都不是的是不相应行（ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་）和虚空等。就产生意识而言，小乘（ཉན་ཐོས་）的观点中没有四句，因为没有第一句。因为刚过去的意已经在前面被说成是第三句。按照大乘（ཐེག་ཆེན་པ་）的观点，意（ཡིད་）的增上缘被认为是染污意，因此可以成立四句。
能依与所依之理
第五，关于能依和所依的理由，包括确立作为能依的理由，以及区分识为能依的特点的理由。
立能依之理
第一，如果识从权能和境（ཡུལ་）两者产生，那么为什么只将权能确立为能依呢？因为眼等权能的变化会导致识的变化。由于权能受到药物和尘土等的影响，识会产生快乐和痛苦；并且由于权能清晰与否，识也会随之清晰或不清晰。而境的变化不一定会导致识的变化。由于境的好坏，识会产生快乐和痛苦，但这种变化只发生在有贪执的人身上，因为他们与相应的烦恼有关。

【English Translation】
Regarding the explanation, 'relying on two faculties' means that each faculty (དབང་，梵文：indriya，Romanization: indriya, Literal meaning: power) and consciousness (ཡིད་) has two faculties respectively. It is also thought that the former view holds that just as the manifestation of faculty serves as the dominant condition for consciousness, the manifestation of consciousness also serves as the dominant condition for the manifestation of faculty, because the reasons are the same. It is like how the Mind-Only School (སེམས་ཙམ་པ་) considers the mutual interaction between the Alaya consciousness (ཀུན་གཞི་) and the active consciousness (འཇུག་ཤེས་) as similar causes and conditions. If it were not so, then as the Prince (རྒྱལ་སྲས) said: 'Because the five aggregates of consciousness rely on two faculties, that is, relying on the eye faculty and so on, and relying on the mind faculty.' In this way, even if all other ways of distorting the scriptures are exhausted, no reason for refutation can be found. Therefore, those with wisdom should carefully study it. The venerable Asanga (འཕགས་པ་ཐོགས་མེད) believes that for the sixth consciousness (ཡིད་ཤེས་), there are also two kinds of co-emergent support: the afflicted mind (ཉོན་ཡིད་) and the past support: the immediately preceding mind (ཡིད་འདས་མ་ཐག་). Otherwise, there would be the fault of being different from the previous five consciousnesses, as stated in the *Compendium of Mahayana* (ཐེག་བསྡུས་). Generally speaking, the six elements (ཁམས་དྲུག་) are the dominant condition, while the five senses such as the eye are not the immediately preceding condition. What is the immediately preceding condition but not a faculty is the immediately preceding moment of mind and the associated mental factors (སེམས་བྱུང་འདས་མ་ཐག་པ). What is both a faculty and an immediately preceding condition is the past immediately preceding mind. What is neither is non-associated formations (ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་) and space, etc. Considering the production of mind consciousness, in the view of the Hearers (ཉན་ཐོས་), there are no four possibilities, because there is no first possibility. Because the immediately preceding mind has already been stated as the third possibility. According to the Mahayana (ཐེག་ཆེན་པ་) view, the dominant condition of mind is considered to be the afflicted mind, so the four possibilities can be established.
The Reason of the Dependent and the Dependence
Fifth, regarding the reasons for the dependent and the dependence, it includes the reason for establishing as the dependent, and the reason for distinguishing consciousness as the characteristic of the dependent.
The Reason for Establishing the Dependent
First, if consciousness arises from both the faculty and the object (ཡུལ་), then why only establish the faculty as the dependent? Because the change of the faculties such as the eye leads to the change of consciousness. Because the faculties are affected by medicine and dust, etc., consciousness arises with happiness and suffering; and because the faculties are clear or unclear, consciousness also follows accordingly. However, the change of objects does not necessarily lead to the change of consciousness. Because of the good or bad of the object, consciousness arises with happiness and suffering, but this change only happens to those who have attachment, because they are related to the corresponding afflictions.

--------------------------------------------------------------------------------

་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ཆགས་བྲལ་ལ་དེར་
2-111a
མི་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་གསལ་ཡང་དབང་པོ་མི་གསལ་ན་རྣམ་ཤེས་མི་གསལ་ལ། དབང་པོ་གསལ་ན་ཡུལ་མི་གསལ་ཡང་དཔག་ཚད་དུ་མས་བར་ཆོད་པ་ལའང་མིག་ཤེས་སྐྱེ་ཞིང་། རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་ལའང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དེ། བྱ་རྒོད་ཀྱི་མིག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གསལ་བས་རོའི་གཟུགས་མི་གསལ་ཡང་དཔག་ཚད་དུ་མས་བར་དུ་ཆོད་པའི་མིག་ཤེས་སྐྱེ་ལ། རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །
识能所依差别之理
གཉིས་པ་ནི། ཡང་དབང་ཡུལ་གཉིས་ཀས་བསྐྱེད་ན་དབང་ཤེས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཡུལ་ཤེས་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དབང་པོ་དེ་དག་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱལ་པོའི་མི་བཞིན་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་གཟུགས་ནི་མིག་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཐུན་མོང་དང་མིག་ནི་མིག་ཤེས་ཁོ་ནའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། གཟུགས་ནི་རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་མིག་ནི་རྒྱུད་གཅིག་ཁོ་ནའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་ཤེས་སུ་བསྟན་ཏེ་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དང་རྔའི་སྒྲ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་སོ། །
根境为识所依
དྲུག་པ་དབང་ཡུལ་དང་རྟེན་གྱི་སའི་ངེས་པ་ལ། མིག་ལ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ། རྣ་བ་དེ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་གྱི་ངེས་པ། ཡིད་ངེས་མེད་དུ་བསྟན་པའོ། །
正依眼
དང་པོ་ནི། ཡང་ལུས་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་མིག་གིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ན། ཅི་ལུས་དང་མིག་དང་གཟུགས་དང་རྣམ་ཤེས་རྣམས་ས་གཅིག་ཁོ་ནའམ། གཞན་གྱི་ས་པའང་ཡིན་ཅེ་ན། འདོད་ཁམས་པས་རང་གི་མིག་གིས་རང་གི་ས་པའི་གཟུགས་ལ་
2-111b
བལྟ་བ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཁམས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སའི་གཟུགས་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་གིས་བལྟ་ན་ལུས་གཟུགས་གཉིས་རང་ས་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་མིག་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའོ། །དེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་གཟུགས་ཀྱང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའོ། ། འདོད་པ་རང་གི་གཟུགས་ལ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མིག་གིས་བལྟ་ན་ལུས་དང་གཟུགས་ནི་འདོད་ཁམས་པ་རང་ས་ཡིན་ལ། མིག་ནི་གཉིས་པའི་ས་པ་ཡིན་ཅིང་། མིག་ཤེས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་མིག་ཤེས་དང་གཟུགས་ནི་དང་པོའི་ས་པ་ཡིན་ལ། ལུས་ནི་འདོད་ཁམས་པ་དང་མིག་ནི་གཉིས་པའི་ཡིན་ནོ། ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་དག་གི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་མིག་དང་གཟུགས་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ཡིན་ལ། ལུས་རྟེན་ནི་འདོད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡིན་ནོ། ། རྟེན་འ

【现代汉语翻译】
发生变化，但对于离欲者来说，它不会改变。如果境清晰但根不清晰，则识不清晰；如果根清晰但境不清晰，即使被许多yojana（梵文，梵文天城体，yojana，距离单位）所阻隔，眼识也会产生。对于耳等也是如此。由于鹫鹰的眼睛天生清晰，即使腐肉的形色不清晰，也能产生被许多yojana所阻隔的眼识。对于耳等也应如此类推。因此，眼识等的所依是眼等。
识能所依差别之理
第二，如果根和境两者都能产生识，则称为根识，而不称为境识，这是为什么呢？因为眼识等的所依仅仅是根，就像国王的人一样。并且，从同一相续的角度来看，色是眼识和意识的共同所缘，而眼是眼识独有的不共之因。色也是其他相续的眼识之因，而眼是同一相续的眼识之因，因为是不共的，所以通过这些根来显示识，就像麦芽和鼓声一样。因此，正如所说：'因为是不共之因，所以用它的名称根来命名。'
根境为识所依
第六，关于根、境和所依处的确定：眼直接相关，耳与之相似，鼻、舌、身三者的确定，以及意的不确定性。
正依眼
第一，如果身体依赖于眼来看色，那么身体、眼、色和识都在同一处所吗？还是在不同的处所？如果是欲界众生用自己的眼睛看自己处所的色，那么这四者都在自己的处所。如果同一个欲界众生用初禅的眼睛看自己处所的色，那么身体和色在自己的处所，而识和眼在初禅的处所。如果他看初禅的色，那么色也在初禅的处所。如果欲界众生用二禅的眼睛看自己的色，那么身体和色在欲界自己的处所，而眼睛在二禅的处所，眼识在初禅的处所。如果他看初禅的色，那么眼识和色在初禅的处所，身体在欲界，眼睛在二禅的处所。如果他看二禅处所的色，那么眼睛和色在二禅的处所，身体的所依是欲界，识在初禅的处所。

【English Translation】
It changes, but for those detached from desire, it does not change. If the object is clear but the sense faculty is not, then the consciousness is not clear; if the sense faculty is clear but the object is not, even if obstructed by many yojanas (梵文，梵文天城体，yojana，a unit of distance), eye consciousness arises. The same applies to the ear and so on. Because the eyes of a vulture are naturally clear, even if the form of carrion is not clear, eye consciousness arises even when obstructed by many yojanas. The same should be applied to the ear and so on. Therefore, the support for eye consciousness and so on is the eye and so on.
The Reason for the Difference in the Support of Consciousness
Second, if both the sense faculty and the object can generate consciousness, why is it called sense consciousness and not object consciousness? Because the support for eye consciousness and so on is only the sense faculty, like the king's man. Also, from the perspective of the same continuum, form is the common object of eye consciousness and mind consciousness, while the eye is the uncommon cause unique to eye consciousness. Form is also the cause of eye consciousness in other continua, while the eye is the cause of eye consciousness only in the same continuum. Because it is uncommon, consciousness is shown through these sense faculties, like a barley sprout and the sound of a drum. Therefore, as it is said: 'Because it is an uncommon cause, it is named by its sense faculty.'
The Root and Object as the Basis of Consciousness
Sixth, regarding the determination of the root, object, and basis: the eye is directly related, the ear is shown to be similar, the determination of the nose, tongue, and body, and the uncertainty of the mind.
Relying on the Eye
First, if the body relies on the eye to see form, are the body, eye, form, and consciousness all in the same place? Or are they in different places? If a desire realm being uses their own eyes to see the form of their own realm, then all four are in their own realm. If the same desire realm being uses the eye of the first dhyana (梵文，梵文天城体，dhyāna，禅那) to see the form of their own realm, then the body and form are in their own realm, while the consciousness and eye are in the realm of the first dhyana. If they see the form of the first dhyana, then the form is also in the realm of the first dhyana. If a desire realm being uses the eye of the second dhyana to see their own form, then the body and form are in their own desire realm, while the eye is in the realm of the second dhyana, and the eye consciousness is in the realm of the first dhyana. If they see the form of the first dhyana, then the eye consciousness and form are in the realm of the first dhyana, the body is in the desire realm, and the eye is in the realm of the second dhyana. If they see the form of the second dhyana realm, then the eye and form are in the second dhyana realm, the support of the body is the desire realm, and the consciousness is in the first dhyana realm.

--------------------------------------------------------------------------------

དོད་པ་གཅིག་གིས་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་མིག་གིས་འདོད་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་དང་གཟུགས་འདོད་པ། མིག་བསམ་གཏན་གསུམ་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བསམ་གཏན་དང་པོ། དང་པོའི་གཟུགས་བལྟ་ན་རྟེན་འདོད་པ། གཟུགས་དང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ། མིག་གསུམ་པ། གཉིས་པའི་གཟུགས་བལྟ་ན་རྟེན་འདོད་པ། གཟུགས་གཉིས་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ། མིག་གསུམ་པ། གསུམ་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་འདོད་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ། མིག་དང་གཟུགས་གསུམ་པ། རྟེན་འདོད་ཁམས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་མིག་གིས་འདོད་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་དང་གཟུགས་འདོད་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་
2-112a
དང་པོ། མིག་བཞི་པ། དང་པོའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་གཟུགས་དང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ། རྟེན་འདོད་པ། མིག་བཞི་པ། གཉིས་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་འདོད་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ། གཟུགས་གཉིས་པ། མིག་བཞི་པ། གསུམ་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་འདོད་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ། གཟུགས་གསུམ་པ། མིག་བཞི་པ། བཞི་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་འདོད་པ། གཟུགས་དང་མིག་བཞི་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོའོ། ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པས་རང་གི་མིག་གིས་རང་གི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་ཐམས་ཅད་རང་གི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །འོག་འདོད་པར་བལྟ་ན་གསུམ་རང་ས་པ་ཡིན་ནོ། །རང་སའི་གཟུགས་ལ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མིག་གིས་བལྟ་བ་ན་གསུམ་ནི་རང་ས་པ་དང་མིག་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་པར་བལྟ་བ་ན་ལུས་དང་རྣམ་ཤེས་རང་ས། གཟུགས་ནི་འོག་ས། མིག་ནི་གཉིས་པའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་བལྟ་ན་མིག་གཟུགས་དེའི་ས་པ་དང་། ལུས་དང་རྣམ་ཤེས་དང་པོའི་ས་པའོ། །རྟེན་བསམ་གཏན་དང་པོ་བ་གཅིག་གིས་གསུམ་པའི་མིག་བསྐྱེད་ནས་འདོད་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་དང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བསམ་གཏན་དང་པོ། གཟུགས་འདོད་པ། མིག་གསུམ་པ། དང་པོའི་གཟུགས་བལྟ་ན་རྟེན་དང་གཟུགས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གསུམ་དང་པོ། མིག་གསུམ་པ། གཉིས་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་དང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ། གཟུགས་གཉིས་པ། མིག་གསུམ་པ། གསུམ་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་གཟུགས་དང་མིག་གསུམ་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་རྟེན་དང་པོ། རྟེན་བསམ་གཏན་དང་པོ་བ་གཅིག་གིས་བཞི་པའི་མིག་བསྐྱེད་ནས་འདོད་པའི་
2-112b
གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་གཟུགས་འདོད་པ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་རྟེན་དང་པོ། མིག་བཞི་པ། དང་པོའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་གཟུགས་དང་རྟེན་དང་པོ། མིག་བཞི་པ། གཉིས་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་རྟེན་དང་པོ། གཟུགས་གཉིས་པ། མིག་བཞི་པ། གསུམ་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་དང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ། གཟུགས་གསུམ་པ། མིག་བཞི་པ། བཞི་པའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་ན་རྟེན་དང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ། མིག་བཞི་

【现代汉语翻译】
如果一个人以第三禅的眼根观看欲界的色法，那么所依和色法都是欲界的。眼根是第三禅的，眼识是初禅的。如果观看初禅的色法，那么所依是欲界的，色法和眼识是初禅的，眼根是第三禅的。如果观看第二禅的色法，那么所依是欲界的，色法是第二禅的，眼识是初禅的，眼根是第三禅的。如果观看第三禅的色法，那么所依是欲界的，眼识是初禅的，眼根和色法是第三禅的。
如果欲界众生以第四禅的眼根观看欲界的色法，那么所依和色法都是欲界的，眼识是初禅的，眼根是第四禅的。如果观看初禅的色法，那么色法和眼识是初禅的，所依是欲界的，眼根是第四禅的。如果观看第二禅的色法，那么所依是欲界的，眼识是初禅的，色法是第二禅的，眼根是第四禅的。如果观看第三禅的色法，那么所依是欲界的，眼识是初禅的，色法是第三禅的，眼根是第四禅的。如果观看第四禅的色法，那么所依是欲界的，色法和眼根是第四禅的，眼识是初禅的。
如果生于初禅者以自己的眼根观看自己的色法，那么一切都是自己的境界。如果观看下方的欲界，那么三者都是自己的境界。如果以第二禅的眼根观看自己境界的色法，那么三者是自己的境界，眼根是第二禅的境界。如果观看欲界，那么身体和眼识是自己的境界，色法是下方的境界，眼根是第二禅的境界。如果观看第二禅，那么眼根和色法是那个境界的，身体和眼识是初禅的境界。
如果一个安住于初禅者生起第三禅的眼根，然后观看欲界的色法，那么所依和眼识是初禅的，色法是欲界的，眼根是第三禅的。如果观看初禅的色法，那么所依、色法和眼识是初禅的，眼根是第三禅的。如果观看第二禅的色法，那么所依和眼识是初禅的，色法是第二禅的，眼根是第三禅的。如果观看第三禅的色法，那么色法和眼根是第三禅的，眼识和所依是初禅的。
如果一个安住于初禅者生起第四禅的眼根，然后观看欲界的色法，那么色法是欲界的，眼识和所依是初禅的，眼根是第四禅的。如果观看初禅的色法，那么眼识、色法和所依是初禅的，眼根是第四禅的。如果观看第二禅的色法，那么眼识和所依是初禅的，色法是第二禅的，眼根是第四禅的。如果观看第三禅的色法，那么所依和眼识是初禅的，色法是第三禅的，眼根是第四禅的。如果观看第四禅的色法，那么所依和眼识是初禅的，眼根是第四禅的。

【English Translation】
If one looks at the form of the desire realm with the eye of the third Dhyana, then the support and form are of the desire realm. The eye is of the third Dhyana, and the eye consciousness is of the first Dhyana. If one looks at the form of the first Dhyana, then the support is of the desire realm, the form and eye consciousness are of the first Dhyana, and the eye is of the third Dhyana. If one looks at the form of the second Dhyana, then the support is of the desire realm, the form is of the second Dhyana, the eye consciousness is of the first Dhyana, and the eye is of the third Dhyana. If one looks at the form of the third Dhyana, then the support is of the desire realm, the eye consciousness is of the first Dhyana, and the eye and form are of the third Dhyana.
If a being in the desire realm looks at the form of the desire realm with the eye of the fourth Dhyana, then the support and form are of the desire realm, the eye consciousness is of the first Dhyana, and the eye is of the fourth Dhyana. If one looks at the form of the first Dhyana, then the form and eye consciousness are of the first Dhyana, the support is of the desire realm, and the eye is of the fourth Dhyana. If one looks at the form of the second Dhyana, then the support is of the desire realm, the eye consciousness is of the first Dhyana, the form is of the second Dhyana, and the eye is of the fourth Dhyana. If one looks at the form of the third Dhyana, then the support is of the desire realm, the eye consciousness is of the first Dhyana, the form is of the third Dhyana, and the eye is of the fourth Dhyana. If one looks at the form of the fourth Dhyana, then the support is of the desire realm, the form and eye are of the fourth Dhyana, and the eye consciousness is of the first Dhyana.
If one born in the first Dhyana looks at their own form with their own eye, then everything is their own realm. If one looks at the desire realm below, then three are their own realm. If one looks at the form of their own realm with the eye of the second Dhyana, then three are their own realm, and the eye is of the realm of the second Dhyana. If one looks at the desire realm, then the body and eye consciousness are their own realm, the form is of the realm below, and the eye is of the realm of the second Dhyana. If one looks at the second Dhyana, then the eye and form are of that realm, and the body and eye consciousness are of the realm of the first Dhyana.
If one abiding in the first Dhyana generates the eye of the third Dhyana, and then looks at the form of the desire realm, then the support and eye consciousness are of the first Dhyana, the form is of the desire realm, and the eye is of the third Dhyana. If one looks at the form of the first Dhyana, then the support, form, and eye consciousness are of the first Dhyana, and the eye is of the third Dhyana. If one looks at the form of the second Dhyana, then the support and eye consciousness are of the first Dhyana, the form is of the second Dhyana, and the eye is of the third Dhyana. If one looks at the form of the third Dhyana, then the form and eye are of the third Dhyana, and the eye consciousness and support are of the first Dhyana.
If one abiding in the first Dhyana generates the eye of the fourth Dhyana, and then looks at the form of the desire realm, then the form is of the desire realm, the eye consciousness and support are of the first Dhyana, and the eye is of the fourth Dhyana. If one looks at the form of the first Dhyana, then the eye consciousness, form, and support are of the first Dhyana, and the eye is of the fourth Dhyana. If one looks at the form of the second Dhyana, then the eye consciousness and support are of the first Dhyana, the form is of the second Dhyana, and the eye is of the fourth Dhyana. If one looks at the form of the third Dhyana, then the support and eye consciousness are of the first Dhyana, the form is of the third Dhyana, and the eye is of the fourth Dhyana. If one looks at the form of the fourth Dhyana, then the support and eye consciousness are of the first Dhyana, and the eye is of the fourth Dhyana.

--------------------------------------------------------------------------------

པའོ། ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེས་པའི་མིག་རང་ས་པ་དང་། གཞན་གོང་ས་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་ས་གཞན་གྱིས་པའི་གཟུགས་གོང་འོག་གཉིས་ལ་བལྟ་བ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། འདི་ནི་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ་ལུས་དང་མིག་དང་གཟུགས་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བར་ས་ལྔ་པ་སྟེ་བཞི་པའི་གོང་ན་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པས་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་སྟེ་ས་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ས་གང་གི་ལུས་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་རང་ས་དང་གོང་མའི་མིག་ཡིན་གྱི། ས་འོག་མའི་མིག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་ཐོབ་ཐམས་ཅད་ནི་རང་ས་དང་སྦྱོར་བྱུང་ནི་གོང་མ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སྦྱོར་བྱུང་གི་མིག་མཆོག་ཡོད་བཞིན་དམན་པ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་གྲོང་མི་ཕལ་པའི་སྤྱོད་ཚུལ་ལ་མི་སྦྱོར་བ་དང་འདྲའོ། །རང་ས་པའམ་གོང་མའི་མིག་མངོན་དུ་བྱས་པའི་མིག་གི་ཡུལ་ནི། ས་དེའམ་འོག་མའི་མིག་གིས་གོང་མའི་གཟུགས་མཐོང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་དེ་ཡུལ་རགས་པ་དང་འཚམས་ཤིང་གོང་མའི་གཟུགས་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། ས་གོང་མའི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའང་ས་འོག་མའི་མིག་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། གོང་མའི་རྣམ་ཤེས་མཆོག་ནི་འོག་
2-113a
མའི་མིག་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། སེང་གེའི་འོ་མ་རྫ་ལ་མི་བརྟེན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོན་ཀྱང་འོག་ས་དང་རང་སའི་རྣམ་ཤེས་ནི་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། རང་སར་རྣམ་ཤེས་མཆོག་ཡོད་པས་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡན་ན་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་ནས་བལྟའོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་དེའི་ཡུལ་དུ་ནི་གོང་འོག་དང་རང་སའི་གཟུགས་རིས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་དམན་པས་ཡུལ་མཆོག་གོང་མའི་གཟུགས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་སྙམ་ན། གོང་མའི་མིག་མཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་དུ་བྱེད་རུང་སྟེ། མི་ཕལ་པས་ཀྱང་རྒྱལ་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕ་རོལ་སྟོབས་ལྡན་གཞོམ་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་སྤྱི་རིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འདོད་པའི་མིག་ཤེས་ནི་རང་སའི་གཟུགས་ཁོ་ན་མཐོང་གི། གོང་མའི་གཟུགས་མཐོང་བ་མེད་དེ། དེ་ནི་དེ་ལ་བསྐལ་དོན་ཅན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དང་པོ་ཉིད་ཀྱི་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་འདོད་པ་དང་དང་པོའི་གཟུགས་མཐོང་བ་ནས་བཞི་པའི་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ས་ལྔ་ཆར་གྱི་གཟུགས་མཐོང་ངོ་། །ས་ལྔ་པའི་ལུས་ཁོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡང་ས་ལྔའི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའི་རྟེན་དང་། ཡང་རང་ས་དང་གོང་འོག་ས་ལྔ་པོའི་ལུས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ས་ལྔའི་གཟུགས་དང་པོའི་མིག་ཤེས་གཉིས་

【现代汉语翻译】
因此，生于第二禅等地的眼睛有两种：自地和他地（更高禅定之地的眼睛）。对于这些眼睛，应根据情况，将自地和他地的色法，以及上方和下方的色法结合起来观察。这是确定的，因为身体、眼睛和色法存在于欲界和第四禅之间，共有五个地，因为第四禅之上没有色界。眼识伴随着寻伺，存在于欲界和第一禅地，共有两个地。因此，哪个地的身体，就以那个地自身和更高地的眼睛来观察，而不是显现更低地的眼睛。因为所有生得的神通眼都属于自地，而修得的神通眼则属于更高地，既然有殊胜的修得的神通眼，就没有必要使用低劣的眼睛了。这就像转轮王不会采用普通百姓的行为方式一样。当自地或更高地的眼睛显现时，眼睛所见的对境，那个地的眼睛无法看到更高地的色法，因为那个眼睛适合粗大的对境，而更高地的色法则更为精细。更高地的眼识也不依赖于更低地的眼睛，因为殊胜的更高地的识不依赖于更低地的眼睛，就像狮子的乳汁不依赖于陶器一样。然而，更低地和自地的识是相互依赖的。欲界的识不依赖于第一禅的眼睛，因为在自地已经有殊胜的识，没有必要依赖其他地的眼睛。假设第二禅以上没有五根识，那么当第二禅以上的人观察色法时，会显现第一禅的眼识来进行观察。第一禅的眼识的对境，可以是上方、下方和自地的所有色法。如果认为第一禅的眼识低劣，无法显现殊胜的更高地的色法，那么可以依赖更高地的殊胜眼睛来作为对境，就像普通人也可以依靠国王来摧毁强大的敌人一样。这指的是普遍情况，但也有特殊情况，即欲界的眼识只能看到自地的色法，而看不到更高地的色法，因为对于欲界的众生来说，更高地的色法已经变得遥不可及。因此，当依赖第一禅的眼睛时，可以看到欲界和第一禅的色法；而当依赖第四禅的眼睛时，可以看到所有五个地的色法。五地之身的身体本身，也是能够看到五地所有色法的所依。此外，所有自地以及上方和下方五地的身体，以及第一禅的眼识，都是观察对境的工具。
Therefore, the eyes born in the second Dhyana (meditative absorption) and so on, are of two kinds: one's own ground and another's higher ground. For these, one should combine and contemplate the forms of one's own ground and another's, as well as the higher and lower forms, as appropriate. This is definite because the body, eyes, and forms exist between the desire realm and the fourth Dhyana, which are five grounds, since there is no form above the fourth Dhyana. Eye consciousness, along with investigation and analysis, exists in the desire realm and the first Dhyana ground, which are two grounds. Therefore, whichever ground's body it is, one should use the eyes of that ground itself and the higher grounds, but not manifest the eyes of the lower grounds. Because all innate supernormal eyes belong to one's own ground, and acquired ones belong to a higher, special ground. Since there are superior acquired supernormal eyes, there is no need to use inferior ones. It is like a Chakravartin (wheel-turning king) not adopting the behavior of ordinary people. When the eyes of one's own ground or a higher ground are manifested, the object of the eyes, the eyes of that ground cannot see the forms of the higher ground, because those eyes are suitable for coarse objects, while the forms of the higher ground are more subtle. The consciousness of the eyes of the higher ground also does not depend on the eyes of the lower ground, because the superior consciousness of the higher ground does not depend on the eyes of the lower ground, just as a lion's milk does not depend on an earthenware pot. However, the consciousness of the lower ground and one's own ground are dependent. The consciousness of the desire realm does not depend on the eyes of the first Dhyana, because there is superior consciousness in one's own ground, so there is no need. Assuming that there are no five sense consciousnesses above the second Dhyana, when those above the second Dhyana observe forms, they manifest the eye consciousness of the first Dhyana to observe. The object of that eye consciousness of the first Dhyana can be all the forms of the higher, lower, and one's own ground. If one thinks that the eye consciousness of the first Dhyana is inferior and cannot manifest the superior forms of the higher ground, then one can rely on the superior eyes of the higher ground as the object, just as ordinary people can rely on the king to destroy powerful enemies. This refers to the general case, but there are also special cases, that is, the eye consciousness of the desire realm can only see the forms of one's own ground, and cannot see the forms of the higher ground, because for beings in the desire realm, the forms of the higher ground have become unattainable. Therefore, when relying on the eyes of the first Dhyana, one can see the forms of the desire realm and the first Dhyana; and when relying on the eyes of the fourth Dhyana, one can see the forms of all five grounds. The body of the five grounds itself is also the basis for seeing all the forms of the five grounds. Furthermore, all the bodies of one's own ground and the higher and lower five grounds, as well as the eye consciousness of the first Dhyana, are the instruments for observing objects.

【English Translation】
Therefore, the eyes born in the second Dhyana (meditative absorption) and so on, are of two kinds: one's own ground and another's higher ground. For these, one should combine and contemplate the forms of one's own ground and another's, as well as the higher and lower forms, as appropriate. This is definite because the body, eyes, and forms exist between the desire realm and the fourth Dhyana, which are five grounds, since there is no form above the fourth Dhyana. Eye consciousness, along with investigation and analysis, exists in the desire realm and the first Dhyana ground, which are two grounds. Therefore, whichever ground's body it is, one should use the eyes of that ground itself and the higher grounds, but not manifest the eyes of the lower grounds. Because all innate supernormal eyes belong to one's own ground, and acquired ones belong to a higher, special ground. Since there are superior acquired supernormal eyes, there is no need to use inferior ones. It is like a Chakravartin (wheel-turning king) not adopting the behavior of ordinary people. When the eyes of one's own ground or a higher ground are manifested, the object of the eyes, the eyes of that ground cannot see the forms of the higher ground, because those eyes are suitable for coarse objects, while the forms of the higher ground are more subtle. The consciousness of the eyes of the higher ground also does not depend on the eyes of the lower ground, because the superior consciousness of the higher ground does not depend on the eyes of the lower ground, just as a lion's milk does not depend on an earthenware pot. However, the consciousness of the lower ground and one's own ground are dependent. The consciousness of the desire realm does not depend on the eyes of the first Dhyana, because there is superior consciousness in one's own ground, so there is no need. Assuming that there are no five sense consciousnesses above the second Dhyana, when those above the second Dhyana observe forms, they manifest the eye consciousness of the first Dhyana to observe. The object of that eye consciousness of the first Dhyana can be all the forms of the higher, lower, and one's own ground. If one thinks that the eye consciousness of the first Dhyana is inferior and cannot manifest the superior forms of the higher ground, then one can rely on the superior eyes of the higher ground as the object, just as ordinary people can rely on the king to destroy powerful enemies. This refers to the general case, but there are also special cases, that is, the eye consciousness of the desire realm can only see the forms of one's own ground, and cannot see the forms of the higher ground, because for beings in the desire realm, the forms of the higher ground have become unattainable. Therefore, when relying on the eyes of the first Dhyana, one can see the forms of the desire realm and the first Dhyana; and when relying on the eyes of the fourth Dhyana, one can see the forms of all five grounds. The body of the five grounds itself is also the basis for seeing all the forms of the five grounds. Furthermore, all the bodies of one's own ground and the higher and lower five grounds, as well as the eye consciousness of the first Dhyana, are the instruments for observing objects.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀ་བསྐྱེད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པའི་གཟུགས་ལ་འདོད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་བལྟ་བ་དང་། ས་ལྔའི་ལུས་གང་རུང་ལ་གནས་ཏེ་ས་ལྔའི་གཟུགས་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྣམ་ཤེས་དེ་བསམ་གཏན་བཞིའི་མིག་སོགས་ལ་ཅི་རིགས་
2-113b
པར་བརྟེན་པས་བལྟར་རུང་བའི་ཕྱིར།
说与耳同分
གཉིས་པ་ནི། མིག་ལ་བཤད་པ་ལྟར་རྣ་བ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ནི། འདི་སྐད་དུ། ལུས་ལ་འོག་མའི་རྣ་བ་མིན། །རྣ་བས་གོང་མའི་སྒྲ་མ་ཡིན། །རྣམ་པར་ཤེས་ཀྱང་དེ་ཡི་སྒྲ། །ལུས་ཀྱིའང་གཉིས་ཀ་ཐམས་ཅད་དུ། །ཞེས་སྦྱར་ཏེ་ལུས་དང་རྣ་བ་དང་སྒྲ་ནི་འདོད་པ་ནས་བཞི་པའི་བར་གྱི་ས་ལྔ་པ་ཡིན་ལ། རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་སྟེ་ས་གཉིས་པའོ། །དེ་ལ་ས་གང་གི་ལུས་ཡིན་པ་དེ་ལ་ས་དེ་པའམ་གོང་མའི་རྣ་བ་ཡིན་གྱི་ས་འོག་མ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྣ་བའི་ཡུལ་ནི་དེའི་ས་པའམ་འོག་མའི་སྒྲ་ཡིན་གྱི་གོང་མའི་སྒྲ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གོང་མའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འོག་མ་རྣ་བ་ལ་མི་བརྟེན་ཏེ་འོག་མའི་རྣ་བའི་ཡུལ་དུ་གོང་མའི་སྒྲ་མི་བརྟེན་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་འདིའི་ཡུལ་ནི་གོང་འོག་དང་རང་སའི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ། ལུས་ཀྱིའང་སྒྲ་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡིན་ནོ། །
决定鼻舌身等三
གསུམ་པ་ལ། སྤྱིར་བཏང་བ་དང་། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལས།
2-114a
འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་པའི་རེག་བྱ་རེག་པ་ན་རང་གི་སའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་ནོ། །
说意不定
བཞི་པ་ནི། ཡིད་དང་ཆོས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་གསུམ་ནི་ས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་ཅིང་། རྟེན་ནི་ལུས་ལ་བྱས་ན་ས་ལྔ་པ་དང་། རྒྱུད་ལ་བྱས་ན་ས་དགུ་པ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ས་གོང་འོག་མ་ངེས་ཏེ། རེས་འགའ་ནི་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཆོས་དག་དང་མཚུངས་པའི་ས་པ་ཡིན་ལ། རེས་འགའ་ནི་ས་གོང་མ་པ་དང་འོག་མ་པ་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ས་ལྔ་པོའི་ལུས་ལ་ཡང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཡིད་དང་ཆོས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ས་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ཞིག་གལ་ཏེ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཡིད་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཆོས་མ་དམིགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་བསྐྱེད་ན་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་གོང་མ་ནས་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཚེའམ། འདོད་ཁམས་པ་ཞིག་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་ས་པའི་བར་ལས་ལངས་ནས་ཅི་རིགས་པར་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་ནི། ཡིད་ནི་ས་གོང་མ་དེ་དག་གི་འདས་མ་ཐག་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ན

【现代汉语翻译】
是可以产生的。依靠欲界的身体，以欲界的意识观看欲界的色；安住于五地中的任何一地，以初禅的意识，依靠四禅的眼等，随其所应地观看。
如同对眼所说，耳朵也同样适用。就像这样说：‘身体不是下位的耳朵，耳朵不是上位的声音，意识也是那个声音，身体也是两者的一切。’这样结合，身体、耳朵和声音是从欲界到第四禅之间的五地。耳识是欲界和初禅，即二地。对此，哪个地的身体，就是那个地或上位的耳朵，而不是下位的耳朵。耳朵的对境是那个地或下位的声音，而不是上位的声音。上位的意识不依赖于下位的耳朵，就像上位的声音不依赖于下位的耳朵的对境一样。刚刚所说的这个耳识的对境是上位、下位和自地的所有声音。身体的声音和意识两者在一切处都是如此。
第三，分为总说和别说。触及欲界和初禅的触所生之触时，以自地的意识来执取。
第四，意、法和意识这三者存在于所有地。所依若是身体，则是五地；若是相续，则是九地。这不像眼等那样，地有上下不定。有时与身体和意识以及法相同地；有时是上位地和下位地。因此，在五地的身体中，入定和出生时，意、法和意识是从欲界到有顶的所有地。例如，生于欲界者，如果紧随欲界之意之后，只生起未缘欲界之法的意识，则一切都只是在欲界中。如果从上位地生于欲界时，或者欲界者从入定的初禅地到有顶地出定后，随其所应地如是生起欲界的意识，那么，意就是那些上位地的紧接过去者。法和意识是…

【English Translation】
It is possible to generate. Relying on the body of the desire realm, one views the form of the desire realm with the consciousness of the desire realm; abiding in any of the five grounds, one views the form of the five grounds with the consciousness of the first dhyana, relying on the eye of the four dhyanas, etc., as appropriate.
As it is said for the eye, the same applies to the ear. It is said thus: 'The body is not the lower ear, the ear is not the higher sound, consciousness is also that sound, the body is also both in all.' Combining thus, the body, ear, and sound are the five grounds from the desire realm to the fourth dhyana. Ear consciousness is the desire realm and the first dhyana, that is, two grounds. To this, whichever ground's body it is, that is that ground's or the higher ear, but not the lower ear. The object of the ear is that ground's or the lower sound, but not the higher sound. Higher consciousness does not rely on the lower ear, just as the higher sound does not rely on the object of the lower ear. The object of this ear consciousness just mentioned is all sounds of the higher, lower, and self-grounds. The body's sound and consciousness are both in all places.
Third, divided into general and specific. When touching the touch born of touching the touch of the desire realm and the first dhyana, one grasps with the consciousness of one's own ground.
Fourth, mind, dharma, and consciousness are present in all grounds. If the basis is the body, it is five grounds; if it is the continuum, it is nine grounds. This is not like the eye, etc., where the grounds are uncertain in terms of higher and lower. Sometimes it is the same ground as the body and consciousness and dharmas; sometimes it is the higher ground and the lower ground. Therefore, in the bodies of the five grounds, during meditative absorption and at the time of birth, mind, dharma, and consciousness are all grounds from the desire realm to the peak of existence. For example, if someone born in the desire realm, immediately following the mind that operates in the desire realm, only generates the consciousness that does not perceive the dharma that operates in the desire realm, then everything is only operating in the desire realm. If, when being born into the desire realm from a higher ground, or when someone in the desire realm arises from the ground of the first dhyana in meditative absorption to the ground of the peak of existence, and appropriately generates the consciousness of the desire realm in just that way, then the mind is the immediately past of those higher grounds. Dharma and consciousness are...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་འདོད་པའི་ཁམས་འདི་ཉིད་ནས་གོང་མ་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་ནི། དམིགས་པ་དང་པོའི་ས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཡིན་པས་ཆོས་ནི་ས་དེ་དག་གི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་ནི་འདོད་ཁམས་པའོ། །དེ་བཞིན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་པའི་བར་ལ་ཅི་རིགས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །
2-114b
འདི་དག་གིས་ནི། མིག་དང་ནི། རྣམ་ཤེས་ཁམས་དག་སོ་སོ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་ཐོབ་པ་ཡོད། །ཅེས་པའི་ཞར་ལ་བཤད་པའོ། །
识何为者境
ལྔ་པ་རྣམ་ཤེས་གང་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དག་རྣམ་ཤེས་དྲུག་པོ་གང་གིས་ཤེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱི་ཡི་ལྔ། །ཞེས་འགྱུར་བཅོས་ཏེ། མིག་དང་ཡིད་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་གཟུགས་ནས་རེག་བྱའི་བར་དུ་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །ནང་གི་བཅུ་གཉིས་དང་ཆོས་ནི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གཟུགས་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡིད་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། འོ་ན་འདིར་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་ཡིད་མངོན་རྟོག་མེད་བཤད་བཞིན་དུ། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཀརྨ་པ་བདུན་པས་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཡིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། མཛོད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་གཞུང་གི་ཆ་གང་དུའང་ཡིད་མངོན་ཡོད་པར་གསལ་བར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་ཡིད་མངོན་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་རིགས་པ་ཚད་མ་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལ་སོགས་པར་འཆད་དཀའ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུ་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡང་དག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། །
常与无常相
དྲུག་པ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྣམ་པ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་རིལ་པོར་རྟག་པ་ནི་མེད་ཅིང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྟག་པའོ། །དེ་ལྟའི་རྟག་པ་འདི་རྫས་ལྡན་དང་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། འདིར་མི་རྟག་པ་བཅད་ཙམ་གྱི་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཙམ་གྱི་རྟག་པ་མདོ་སྡེ་པས་ཁས་ལེན་པ་དེ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ལ།
2-115a
རྫས་ལྡན་ནི་རྟག་པ་གང་ཞིག་དངོས་པོར་གྱུར་པ་བྱེ་སྨྲ་ཁོ་ནའི་འདོད་པ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཟློས་པ་མེད་དོ། །ལྷག་མ་ཕྱེད་དང་བཅོ་བརྒྱད་ནི་འདུས་བྱས་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་པ་ཅན་གྱིས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་བོ། །
是非根相
བདུན་པ་དབང་པོ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་པ་ནི། གནས་གཉིས་པ་དབང་པོ་འཆད་པའི་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་ཆེད་དང་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་མདོ་ལས། མིག་རྣ་སྣ་ལྕེ་ལུས་ཡིད་ཕོ་མོ་སྲོག་དང་། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བས

【现代汉语翻译】
如果想要（从欲界）修行，就从欲界开始。如果想从欲界生起观上界的意识，那么所观对境是从初禅到有顶的所有法，因此法是那些地的所缘境。意识和了别识是欲界的。同样，从初禅到生于有顶天，也应根据情况分别说明。
以上是结合‘眼和意识各自以及共同存在’的说法而进行的解释。
五、什么是意识的对境：十八界由六种识中的哪一种来认知呢？两种识认知外五境。也就是说，眼识和意识两种识将色、声、香、味、触作为对境来认知。内十二处和法仅由意识作为对境来认知。因此，经中说：‘比丘们，认知色的识有两种，即依赖于根的识和依赖于意的识。’那么，这里在讲解执持色等的无分别意现量时，为何胜王噶玛巴七世在量论中说，分别说者不一定承认意现量，因为在《俱舍论》等论著的任何部分都没有明确说明存在意现量呢？这样说只是因为执持色等的无分别意现量在佛陀那里广为人知，但要在《俱舍论根本颂》及其注释等中解释这种存在的道理是困难的，因为没有体验到这种现量的正确量。
六、常与无常的体性：十八界中没有一个是完全恒常的，只有非组合法是恒常的。那么，这种恒常与实有是否重复呢？这里是为了说明经部宗承认的仅仅是断除了无常，即没有生灭的非组合法是恒常的。而实有是恒常的，即成为实物，这只是分别说者的观点，因此没有重复。其余的十八界减去一半，即组合法，具有生灭，因此被认为是无常。
七、是否为根的体性：为了连接第二品讲解根，并且为了理解法的体性，经中说：‘眼、耳、鼻、舌、身、意、男女根、命根，以及乐受和苦受……’

【English Translation】
If one desires to practice (from the desire realm), one starts from the desire realm. If one wants to generate a consciousness that contemplates the higher realms from this very desire realm, then the objects of contemplation are all the dharmas from the first dhyana to the peak of existence, thus the dharmas are the objects of those grounds. Consciousness and vijnana are of the desire realm. Similarly, it should be explained accordingly for those born from the first dhyana to the peak of existence.
These are explanations made in conjunction with the statement that 'eye and consciousness each and together exist'.
5. What is the object of consciousness: Which of the six consciousnesses cognizes the eighteen realms? Two consciousnesses cognize the outer five. That is, the eye consciousness and the mind consciousness cognize form, sound, smell, taste, and touch as objects. The inner twelve ayatanas and dharmas are cognized only by the mind consciousness as objects. Therefore, it is said in the sutra: 'Bhiksus, the consciousness that cognizes form is of two kinds: that which relies on the sense faculty and that which relies on the mind.' So, while explaining the non-conceptual mental direct perception that grasps forms etc. here, why does the Seventh Karmapa, the Victorious King, say in his treatise on valid cognition that the Vaibhashikas do not necessarily acknowledge mental direct perception, because it is not clearly stated anywhere in their texts such as the Abhidharmakosha that mental direct perception exists? Saying so is merely because the non-conceptual mental direct perception that grasps forms etc. is well-known to the Buddhas, but it is difficult to explain the reason for its existence in texts such as the Root Verses of the Abhidharmakosha and its commentaries, because there is no valid pramana of direct perception that experiences it.
6. The nature of permanence and impermanence: None of the eighteen realms is entirely permanent, only unconditioned dharmas are permanent. Does this permanence repeat with substance? Here, it is to show that the Sautrantikas acknowledge only the permanence of unconditioned dharmas that have merely cut off impermanence, that is, without arising and ceasing. And substance is permanent, that is, becoming a real thing, which is only the view of the Vaibhashikas, so there is no repetition. The remaining eighteen minus half, that is, conditioned dharmas, have arising and ceasing, so they are considered impermanent.
7. The nature of whether or not it is a sense faculty: In order to connect the second chapter explaining the sense faculties, and also in order to understand the nature of dharmas, the sutra says: 'Eye, ear, nose, tongue, body, mind, male and female faculties, life force, and pleasure and pain...'

--------------------------------------------------------------------------------

ྔལ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་། དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། མི་ཤེས་ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་དང་ཉེར་གཉིས་གསུངས་པ་ལས། དེ་དག་ལས་དབང་པོ་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་དུ་ཞེ་ན། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ཕྱེད་སྲོག་ཚོར་བ་ལྔ་དད་སོགས་ལྔ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་དང་། དད་སོགས་དབང་ལྔ། ཚོར་བ་བདེ་བ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དགུ་ལ་བཏགས་པའི་ཡིད་མ་གཏོགས་པའི་རྫས་བརྒྱད་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དག་ནི་དབང་པོ་ཡིན་པ་དང་། ཁམས་གང་དག་ནི་ནང་གིར་བཤད་པའི་མིག་སོགས་ལྔ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་སེམས་ཁམས་བདུན་ཏེ་བཅུ་གཉིས་ནི་དབང་པོ་ཡིན་ནོ། །ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཕོ་མོའི་དབང་པོའོ། །ལྷག་མ་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་ཁམས་ལྔ་དང་ཆོས་ཀྱི་ཕྱེད་ནི་དབང་པོ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། འཁོར་བའི་གནས་ལ་འཇིགས་པར་མ་མཐོང་སྲིད་པ་ན། །ལན་གཅིག་མིན་པར་བདེ་བར་ཞུགས་ནས་ཟབ་མོ་ཡི། །གཞུང་ལུགས་སྣ་ཚོགས་ཡིད་ལ་ཆུབ་ཅིང་འགྲེལ་བྱེད་པ། །དྭགས་པོའི་
2-115b
བཀའ་བརྒྱུད་ལས་བྱུང་ཀརྨ་པ་ཡིས་སོ། །འཆད་ན་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་དང་། །རྩོད་ན་ལོག་རྟོག་མ་ལུས་འབྱིན་བྱེད་ཅིང་། །རྩོམ་ན་ནོར་བ་མེད་པའི་ཕྱི་མོ་སྟེ། །རྣམ་དག་སྙིང་པོ་འདི་ལ་ཕྱག་བྱོས་ཤིག །བློ་གྲོས་སྒྲིབ་པ་བྲལ་བའི་མིག་ཕྱེ་སྟེ། །དད་ཅན་བདེ་བར་འདྲེན་པའི་ཐབས་ཤེས་ཀྱང་། །སྐལ་མེད་བློ་གྲོས་བླུན་པོའི་ཁུར་ཆེན་གྱིས། །རིང་མོ་ཞིག་ནས་དུབ་ལ་ངས་ཅི་བྱ། །ཞེས་སོ། །
说品名
གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ཁམས་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གནས་དང་པོའོ། ། ༈ དམ་པའི་དགའ་སྟོན་ལྷོད་པོར་འགྱེད་བྱེད་ཅིང་། །འགྲོ་ཀུན་སྒྲོལ་བའི་ཐེག་པ་ཁུར་ཁྱེར་བ། །རབ་ཡངས་མཁྱེན་བརྩེའི་དབང་ཕྱུག་བཀའ་བརྒྱུད་དཔལ། །ཡོངས་འཛིན་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ་དེ་དྲན། །འདི་ན་རང་བློས་གཟུ་ལུམ་མ་ཡིན་པར། །ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་གྲུབ་པའི་རིམ་པ་ལ། །བློ་གྲོས་རྣམ་པར་དཀར་བ་གཏིང་ཚུགས་པས། །རྒྱ་ཆེན་ལུང་དོན་ཟབ་དགུ་དགྲོལ་བར་བྱ། །
说根品义
ད་ནི་གནས་གཉིས་པ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་གནས་ཀྱི་དོན་ལ། གཞུང་བསྟན་པ་དང་། གནས་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །
正行
དང་པོ་ལ། དབང་པོའི་རང་བཞིན། འདུས་བྱས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ། རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་བཤད་པའོ། །
根体性
དང་པོ་ལ། དབང་པོ་སོ་སོར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དབང་པོའི་རྣམ་པའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །
决定各别根
དང་པོ་ལ། དབང་པོ་སོ་སོའི་སྒྲ་དོན། གྲངས་ངེས། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །
各别根词义
དང་པོ་ལ། བྱེ་

【现代汉语翻译】
感受（ྔལ་བ་），舒适（ཡིད་བདེ་བ་），不适（ཡིད་མི་བདེ་བ་），中舍（བཏང་སྙོམས་），信仰（དད་པ་），精进（བརྩོན་འགྲུས་），正念（དྲན་པ་），禅定（ཏིང་འཛིན་），智慧（ཤེས་རབ་），不了解一切而想要了解一切（མི་ཤེས་ཀུན་ཤེས་བྱེད་），了解一切的主宰（ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་），具有了解一切能力的主宰（ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་），以上总共说了二十二种。那么，这些之中哪些是根，哪些不是呢？十八界中，法界的一半，即五种感觉，以及信仰等五种，共十一种；无漏的三种根；信仰等五根；感觉中的快乐、舒适、中舍三种，以及属于意根的九种，除了意根之外的八种事物，这些法界都是根。哪些界被认为是内在的呢？眼等五根，以及意根、七种心界，共十二种是根。身体的一部分，即男女根。剩余的色等五种外在的界，以及法界的一半，被认为是并非根。这里说到：如果在轮回的处境中没有看到恐惧，还存在着，不是一次而是安乐地进入，对于深奥的各种经论心中理解并加以阐释，这是从达波（དྭགས་པོ་）噶举（བཀའ་བརྒྱུད་）传承中产生的噶玛巴（ཀརྨ་པ་）所说。讲解时能无误地展示，辩论时能揭示所有错误的观念，写作时是没有错误的蓝本。对于这纯净的精华，请致敬！开启智慧无碍的眼睛，也是引导有信仰者获得安乐的方法。但对于没有资格、愚笨的人来说，这会成为沉重的负担，长久以来我为此疲惫不堪，又能做什么呢？’
说品名
第二，指示处所的名称：出自《阿毗达磨俱舍论》的偈颂，名为‘界分别’，是第一个处所。
吉祥盛宴自在地展开，肩负着度脱一切众生的重任，拥有广阔的智慧和慈悲的噶举传承之光，忆念着永津噶玛钦列巴（ཡོངས་འཛིན་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ་）！在此，不以自己的偏见为出发点，而是以清澈透彻的智慧，深入理解三乘的建立次第，从而阐释广大的经文和深奥的意义。
说根品义
现在是第二个处所，即指示根的处所的意义。包括：指示论典和指示处所的名称。
正行
首先，包括：根的自性，有为法的生起方式，以及原因、条件和结果的阐述。
根体性
首先，包括：分别确定各个根，以及确定根的相状的自性。
决定各别根
首先，包括：各个根的词义、数量确定，以及各自的体性。
各别根词义
首先，包括：

【English Translation】
Feeling (ྔལ་བ་), comfort (ཡིད་བདེ་བ་), discomfort (ཡིད་མི་བདེ་བ་), equanimity (བཏང་སྙོམས་), faith (དད་པ་), diligence (བརྩོན་འགྲུས་), mindfulness (དྲན་པ་), samadhi (ཏིང་འཛིན་), wisdom (ཤེས་རབ་), wanting to know everything without knowing (མི་ཤེས་ཀུན་ཤེས་བྱེད་), the master who knows everything (ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་), the master who has the ability to know everything (ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་), a total of twenty-two were spoken. So, which of these are roots and which are not? Of the eighteen realms, half of the dharma realm, namely the five feelings, and the five such as faith, a total of eleven; the three uncontaminated roots; the five roots such as faith; the three of happiness, comfort, and equanimity in feeling, and the eight things other than the mind that belong to the nine kinds of mind root, these dharma realms are roots. Which realms are considered internal? The five roots such as the eye, and the mind root, the seven mind realms, a total of twelve are roots. A part of the body, namely the male and female roots. The remaining five external realms such as form, and half of the dharma realm, are considered not to be roots. Here it is said: 'If one does not see fear in the state of samsara, and still exists, entering peacefully not once but many times, understanding and explaining the profound various scriptures in the mind, this is what Karma (ཀརྨ་པ་) said, which arose from the Dagpo (དྭགས་པོ་) Kagyu (བཀའ་བརྒྱུད་) lineage. When explaining, it can show without error, when debating, it can reveal all wrong ideas, when writing, it is a flawless blueprint. To this pure essence, please pay homage! Opening the eyes of unobstructed wisdom is also a way to lead believers to happiness. But for those who are not qualified and foolish, this will become a heavy burden, and I have been exhausted by this for a long time, what can I do?'
Saying the name of the chapter
Second, indicating the name of the place: From the verses of 'Abhidharma-kosa', named 'Realm Analysis', is the first place.
The auspicious feast unfolds freely, bearing the burden of liberating all beings, the glory of the Kagyu lineage with vast wisdom and compassion, remembering Yongzin Karma Trinleypa (ཡོངས་འཛིན་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ་)! Here, not starting from one's own prejudice, but with clear and thorough wisdom, deeply understanding the order of the establishment of the three vehicles, thereby explaining the vast scriptures and profound meanings.
Saying the meaning of the root chapter
Now is the second place, that is, the meaning of the place indicating the root. Including: indicating the treatise and indicating the name of the place.
The main practice
First, including: the nature of the root, the way of arising of conditioned phenomena, and the explanation of causes, conditions, and results.
Root nature
First, including: separately determining each root, and determining the nature of the characteristics of the root.
Determining each separate root
First, including: the meaning of the words of each root, the determination of the number, and the characteristics of each.
Meaning of each separate root
First, including:

--------------------------------------------------------------------------------

མདོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལས།
有部宗
དང་པོ་ནི། ལེའུ་དང་པོར། ཆོས་ཀྱི་ཕྱེད་དང་གང་དག་ནི། །བཅུ་གཉིས་ནང་གིར་བཤད་དབང་པོ། །ཞེས་པའི་དབང་པོ་ནི་གང་། འདུས་བྱས་ཆོས་རྣམས་དེ་དག་ཀྱང་། །ཞེས་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་
2-116a
ལེའུ་གཉིས་པ་འདིར་དབང་པོའི་རང་བཞིན་དུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐྱེ་ཚུལ་བཤད་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ལུས་ཀྱི་འབྲེལ་པའོ། །དེ་ལ་དབང་པོའི་སྒྲ་དོན་ཕྱི་རོལ་པ་བདག་གི་རྟགས་སམ་མཚན་མར་གྱུར་པས་དབང་པོ་ཞེས་སྒྲ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་དབང་པོའི་དོན་ནི། སྤྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བྱེད་པོ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་ཙམ་ལས་ཤིན་ཏུའམ་ལྷག་པར་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཙམ་གྱི་དབང་པོར་བཞག་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་བྱེད་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རང་འགྲེལ། དབང་པོའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དབང་ནི་དབང་ཕྱུག་དམ་པའོ། །དེ་ལ་དབང་བྱེད་པས་ན་དབང་པོ་རྣམས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར། དབང་བྱེད་པའི་དོན་ནི་དབང་པོའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་རྣམས་ནི་དོན་བཞི་བཞི་ལ་དབང་བྱེད་དེ། རྟེན་མཛེས་པར་བྱེད་པ་དང་། མིག་རྣས་ཡུལ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དག་མཐོང་བ་དང་ཐོས་ནས་ཡ་ང་བ་ལས་ལུས་སྲུང་ཞིང་སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་གྱིས་ཁམ་ཟས་ལ་ལོངས་སྤྱད་པས་ལུས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ལུས་ཡོངས་སུ་སྲུང་བ་དང་། མིག་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ལ་སོགས་བསྐྱེད་པ་དང་། གཟུགས་བལྟས་སོ། །སྒྲ་མཉན་ནོ། །དྲི་བསྣམ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་ཐ་སྙད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕོ་མོ་དང་སྲོག་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་བཞི་རྣམས་ནི་རེ་རེས་ཀྱང་དོན་གཉིས་གཉིས་ལ་དབང་བྱེད་དེ། ཕོ་མོའི་དག་གིས་ཕོ་མོ་མིན་པའི་སེམས་ཅན་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་འབྱེད་ལ། ཁྱད་པར་ཕོ་དབང་ནི་མོ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་ཅིང་། མོ་དབང་ཀྱང་ཕོ་ལས་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ། སྲོག་དབང་ནི་རིས་མཐུན་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། དེའི་རྒྱུན་གནས་པ་གཉིས་ལ་དབང་བྱེད་ཅིང་། ཡིད་ཀྱིས་ནི་ཡང་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་ཡིད་དགེ་བར་གནས་
2-116b
ན་དེའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ལུས་ལ་སོགས་པའང་དགེ་བར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་དབང་གི་ངོ་བོ་དང་མཐུན་པར་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དབང་བྱེད་ཚུལ་ཐ་མ་འདི་ལ་དགོངས་ཏེ། མདོ་ལས། བཙུན་པ་འཇིག་རྟེན་འདི་གང་གིས་ཁྲིད། གང་གིས་དྲངས། གང་གིས་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བསྒྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། དགེ་སློང་། འཇིག་རྟེན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲིད་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་དྲངས་པ་ཡིན། །སེམས་ཀྱི་ཆོས་ནི་གཅིག་པུ་ཡི། །དབང་གི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཀུན་འགྲོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་འདིར་ཁ་ཅིག་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་དག་ཕོའི་དབང་པོ་མེད་ཀྱང་མོ་ལས་ཁྱད་

【现代汉语翻译】
有部宗的观点：
第一，在第一章中提到：‘法的半数和哪些，十二处中说为根。’这里的‘根’是什么？‘有为法皆是彼等’，这里的生起方式又是什么？
对此的回答是：
在第二章中，解释了作为根的自性，有为法的生起方式，这是论著《身论》的关联。其中，虽然外道将‘根’解释为‘我’的标志或特征，但在这里，‘根’的含义是：虽然一般而言，一切法都没有作者，但仅仅因为它们作为因，能够非常或特别地行事，所以才被视为‘根’。这是为了表明，除了这一点之外，没有其他的作者。自释中说：‘根的含义是什么？根是殊胜的力量。因为能够行使力量，所以是根。因此，行使力量的含义就是根的含义。’
也就是说，眼等五根能够对四种事物行使力量：作为美丽的所依；从看到或听到不悦意的对境时保护身体；通过鼻、舌、身三者享受食物来滋养身体，从而完全保护身体；以及产生眼识及其相应的心所等；以及作为产生‘看到形色’、‘听到声音’、‘嗅到气味’等独特概念的因。男女根和命根、意根这四根，每一根都能对两种事物行使力量：男女根能够将众生从非男非女中区分出来，特别是男根比女根更能区分，女根也比男根更能区分；命根能够连接相似的相续，并维持其延续；意根能够连接来世的相续，如果意念保持善良，那么由此产生的身体等也会变得善良。因为它们以与根的本质相符的方式行使力量。考虑到这种行使力量的方式，经中说：‘尊者，这个世界被什么引导？被什么牵引？被什么所生，又在生生世世中掌握主权？’佛陀回答说：‘比丘，世界被心引导，被心完全牵引。心是唯一的法，一切法都随心而行。’
此外，有些人认为，虽然有些生物在形体上表现为男性，但没有男根，却比女性更突出。

【English Translation】
The Vaibhashika's view:
First, in the first chapter, it is mentioned: 'What are the halves of the Dharma, which are said to be the faculties within the twelve sources?' What is this 'faculty'? 'All conditioned dharmas are those,' what is the mode of arising here?
The answer to this is:
In the second chapter, the mode of arising of conditioned dharmas as the nature of faculties is explained, which is the connection of the treatise 'The Body'. Among them, although outsiders explain 'faculty' as a mark or characteristic of 'self', here, the meaning of 'faculty' is: although generally speaking, all dharmas have no author, they are regarded as 'faculties' merely because they can act very or especially as a cause. This is to show that there is no other author besides this point. The self-commentary says: 'What is the meaning of faculty? Faculty is supreme power. Because it can exercise power, it is a faculty. Therefore, the meaning of exercising power is the meaning of faculty.'
That is to say, the five faculties of eye, etc., can exercise power over four things: as a beautiful basis; protecting the body from seeing or hearing unpleasant objects; nourishing the body by enjoying food through the nose, tongue, and body, thereby completely protecting the body; and generating eye consciousness and its corresponding mental factors, etc.; and as a cause for generating unique concepts such as 'seeing form', 'hearing sound', 'smelling odor'. The four faculties of male, female, life, and mind, each can exercise power over two things: the male and female faculties can distinguish beings from non-male and non-female, especially the male faculty is more distinguishing than the female faculty, and the female faculty is also more distinguishing than the male faculty; the life faculty can connect similar continuums and maintain their continuation; the mind faculty can connect the continuums of future lives, and if the mind remains virtuous, then the body, etc., arising from it will also become virtuous. Because they exercise power in a way that is consistent with the nature of the faculty. Considering this way of exercising power, the sutra says: 'Venerable, by what is this world led? By what is it drawn? By what is it born, and in what births does it wield sovereignty?' The Buddha replied: 'Bhikkhu, the world is led by the mind, and is completely drawn by the mind. The mind is the only dharma, and all dharmas follow the mind.'
In addition, some people believe that although some beings appear to be male in form, they do not have male faculties, but are more prominent than females.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་དུ་བྱེད་པ་ཕོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་མཐོང་བས། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་དེ། དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ནི་སྡོམ་མིན་དང་། མཚམས་མེད་དང་། དགེ་རྩ་གཅོད་པ་དང་། སྡོམ་པ་དང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་གཞིར་རུང་གི་ཟ་མ་དང་མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྲོག་དང་ཡིད་གཉིས་ཆར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མཚུངས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། སྲོག་ནི་འཆི་ཀའི་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་བར་མའི་རིས་མཐུན་གྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་དུས་མཉམ་པ་དེར་མཚམས་སྦྱོར་ལ། ཡིད་ནི་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ལ་དབང་བྱེད་པར་མ་ཟད། འཆི་བའི་སེམས་ཐ་མའི་སྐབས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རིས་མི་མཐུན་གྱི་སྐད་ཅིག་དུས་ཐ་དད་པ་སྔ་མའི་དུས་སུའང་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་དུ་གྲུབ་བོ། །ཁ་ཅིག་ཡིད་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་ལེན་པ་ལ་ལྷག་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། སྲོག་དབང་གི་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ལས་ལྷག་པ་དེ་སྦྱར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་
2-117a
ཏེ། བར་དོ་དང་སྔོན་དུས་གཉིས་འཕེན་པ་གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་ཚེ་གཅིག་ཡིན་པས། ལོ་ལྔ་བཅུ་ཐུབ་པར་འཕངས་པ་གཅིག་བར་དོར་ལོ་གཉིས་འགོར་ན་ཞེ་བརྒྱད་ཐུབ། བར་དོར་ལོ་བཞི་འགོར་ན་ཞེ་དྲུག་ཐུབ་པས་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལ་ཟ་ཡ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་གཅིག་པ་དེ་ལ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་གཉིས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལོ་ཞེས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ལ་མ་རངས་པ་སྟེ། ལུས་མཛེས་པ་ནི་དབང་རྟེན་གྱིས་བྱེད་ལ། ལུས་སྲུང་བ་དང་ཐ་སྙད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའང་ཡུལ་འཛིན་པ་ལ་བལྟོས་པས་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། མདོ་ལས་ཀྱང་། ཕོ་ཚངས་པ་བྱེད་པའི་གནས་ཡོད་ཀྱི་བུད་མེད་ཚངས་པ་བྱེད་པའི་གནས་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་དང་བསྐལ་པ་དང་པོའི་མིའང་ཕོ་ཡིན་ལ། སྲོག་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དབང་བྱེད་བཞི་ལ་ཐ་མ་གཅིག་པུ་འཐད་དུ་ཆུག་གོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཚོར་བ་ལྔ་དང་། དད་སོགས་ལྔ་དང་ཀུན་ཤེས་བྱེད་སོགས་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད་པོ་དེ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་ལ་དབང་བྱེད་དེ། ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྟར་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་དད་སོགས་ལྔ་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་དང་། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་བརྒྱད་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་པ་བ་ཁ་ཅིག་བདེ་སོགས་ལྔས་ཀྱང་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་དེ། མདོ་ལས། བད

【现代汉语翻译】
由于认为性器官是转世的工具，因此，男女的性器官能够控制烦恼和清净。拥有性器官者，可能是非律仪者、造作五无间罪者、断善根者、获得律仪和果位者，以及断除贪欲的基础。因此，阴阳人、双性人等不在此列。有人问：‘生命和意两者在连接相续方面有何区别？’答：生命不会与临终的心识同时存在，因此，它在中有（bardo）的同类（指与前世相似的形态）的第一个刹那连接相续。而意不仅能控制在来世的相续连接，还能在临终的最后时刻控制相续连接。因此，即使在不同类的、时间上不同的前一时刻，意也能完成相续连接。有些人说，意根在取受来世时，尤其具有连接相续的作用，这种说法不合理，因为没有比生命根更强的连接相续者了。
因为中有和前世是由一个业力所牵引的生命，如果一个生命注定活五十年，而在中有中度过两年，那么只能活四十八年；如果在中有中度过四年，那么只能活四十六年。因此，对于前世的生命来说，同一个生命不需要两个相续连接者。‘年’这个概念不符合分别说者的观点。身体的美丽是由身体的支撑物（指四大种）造成的，而身体的保护和独特的名称则依赖于所缘境，因此依赖于根识。经典中也说：‘男子有行梵行的处所，而女子没有行梵行的处所。’因此，没有男女性器官的色界天人和最初劫的人也是男子。而且，生命并非烦恼之物，因此不作为相续连接者。四种控制因素中，只有最后一种（指业）可以接受。五种感受、五种信等以及三种遍知等，这八者依次能够控制烦恼和清净。因为乐受和意乐、苦受和不悦、舍受依次产生贪嗔痴三毒。合集资粮的五种信等是清净的因，见道、修道、无学道的八支是清净的自性。一些论师认为，五种乐受等也能控制清净，因为经典中说：‘乐’

【English Translation】
Since the sexual organ is seen as the means of rebirth, the male and female sexual organs control both affliction and purification. Those who possess them may be non-disciplined, committers of the five heinous crimes, cutters of roots of virtue, obtainers of vows and fruits, and bases for detachment from desire. Therefore, hermaphrodites and those with two sets of genitals are excluded. Someone asks: 'What is the difference between life and mind in connecting continuity?' The answer is: Life does not coexist with the mind at the moment of death, so it connects continuity in the first instant of the intermediate state (bardo) that is similar in kind (referring to a form similar to the previous life). Mind, however, not only controls the connection of continuity in the next life but also controls the connection of continuity at the final moment of death. Therefore, even in a dissimilar, temporally different previous moment, it is established that mind can accomplish the connection. Some say that the mind-faculty especially connects continuity when taking rebirth, but this is unreasonable because there is no stronger connector of continuity than the life-faculty.
Because the intermediate state and the previous life are one life drawn by one karma, if a life is destined to live for fifty years and spends two years in the intermediate state, it can only live for forty-eight years; if it spends four years in the intermediate state, it can only live for forty-six years. Therefore, for the previous life, the same life does not need two connectors of continuity. The concept of 'year' does not agree with the views of the Vibhajyavādins. The beauty of the body is caused by the support of the body (referring to the four great elements), while the protection of the body and unique names depend on the object of perception, thus depending on the sense consciousness. The scriptures also say: 'Men have a place to practice celibacy, while women do not have a place to practice celibacy.' Therefore, the gods of the Form Realm and the first humans of the eon, who do not have male or female sexual organs, are also male. Moreover, life is not an afflicted thing, so it does not act as a connector of continuity. Among the four controlling factors, only the last one (referring to karma) can be accepted. The five feelings, the five faiths, and the three all-knowing, etc., these eight successively control affliction and purification. Because pleasure and joy, suffering and displeasure, and equanimity successively generate the three poisons of greed, hatred, and delusion. The five faiths, etc., of the accumulation of merit are the cause of purification, and the eight branches of the paths of seeing, cultivation, and no more learning are the nature of purification. Some Abhidharma masters believe that the five pleasures, etc., can also control purification, because the scriptures say: 'Pleasure'

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བར་གྱུར་པའི་སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དད་པ་ཞེས་དང་། མིག་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་
2-117b
གཟུགས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཡིད་བདེ་བ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་སོགས་ཡིད་མི་བདེ་བ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་རྟེན་པ་དྲུག་དང་། ཡིད་བདེ་བ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་དྲུག་དང་། བཏང་སྙོམས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་དྲུག་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ལ་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་ནི་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་བདེ་ཞིང་། ལ་ལ་ནི་སྤང་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་མི་བདེ་ལ། ལ་ལ་ནི་གཟུགས་སོགས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །
经部宗
གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པས་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ལོ་ཞེས་མི་འཐད་པར་བརྗོད་ནས། ད་ནི་རང་ལུགས་བཞག་པ་ན། མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་དྲུག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དབང་པོའི་བྱ་བ་བྱེད་དེ། མིག་སོགས་ལྔ་ནི་རང་རང་གི་གཟུང་དོན་གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་ཡིད་ནི་དོན་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དབང་པོར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་ཐལ་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ལྷག་པར་དབང་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མིག་ནི་གཟུགས་སོགས་སྔོ་སེར་དུ་མ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། སྔོན་པོ་ནི་སྔོ་འཛིན་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྣ་བ་སོགས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །མོའི་དབང་པོ་ནི་དབང་པོའི་བྱ་བ་བྱེད་དེ། ནུ་མ་ཆེ་བ་དང་། ང་རོ་ཆུང་བ་དང་། བསམ་པ་ཞན་པ་དང་། ཕོ་ལ་སེམས་པ་ལ་སོགས་ཉིད་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཕོ་དབང་ཡང་དབང་པོའི་བྱ་བ་བྱེད་དེ། ནུ་མ་ཆུང་བ་དང་། དབྱིབས་འཛར་བ་དང་། ང་རོ་གསང་མཐོ་བ་དང་། བསམ་པ་དྲག་པ་དང་། མོ་ལ་སེམས་པ་སོགས་ཕོར་འཇོག་བྱེད་ཉིད་ལ་དབང་བྱེད་
2-118a
པའི་ཕྱིར། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་དེ་དག་ཀྱང་མུ་སྟེགས་འདོད་པ་ལྟར་ལུས་དབང་ལས་ཐ་དད་པའི་རྫས་སུ་མི་བཞག་སྟེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་འདོམས་ཀྱི་ཕྱོགས་དག་ལས་མོ་དང་ཕོའི་དབང་པོ་དག་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རེག་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མཐུན་པའི་དཔེ་ནི་ལག་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ནི་མིག་ལྟ་བུའོ། །སྲོག་དབང་དང་། ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་རྣམས་ནི་དང་། དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་རིམ་པ་ལྟར་ཆོས་ཅན། དབང་པོར་འཇོག་སྟེ་རིམ་བཞིན་རིས་མཐུན་གནས་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་

【现代汉语翻译】
‘处于寂静状态的心将变得平等。’等等，以及‘痛苦之因的信仰’等等。‘依靠眼睛所能识别的色，必定会生起内心的快乐。’等等，有六种依靠必定生起的不悦，六种依靠必定生起的快乐，以及六种依靠必定生起的舍受。因此，有人认为，有些人会因获得而感到快乐，有些人会因舍弃而感到不悦，有些人则会在分别观察色等后保持舍受。
经部宗
第二，经部宗驳斥说，随顺毗婆沙宗的观点是不合理的。现在，确立自己的宗义：眼等六根具有法性，你们行使根的作用，因为眼等五根能够生起各自所缘的对境，即色等，以及相应的意识和俱生法，并且能够对它们起作用；而意根能够生起缘于所有对境，即色等，的意识和俱生法，并且能够对它们起作用。如果因此认为色等也能够生起意识，因此也应成为根，这是不合理的，因为色等不能特别地起作用。眼睛能够作为缘于各种青色、黄色等色的意识之因，而蓝色只能作为缘于蓝色之执的因。耳朵等也应如此类推。女根行使根的作用，因为它能够对乳房增大、声音变小、思维迟钝、对男性产生爱慕等女性特征起作用。男根也行使根的作用，因为它能够对乳房变小、体态松弛、声音高亢、思维敏锐、对女性产生爱慕等男性特征起作用。这些男女根并不像外道所认为的那样，是与身体不同的实物，因为男女根位于身体的生殖器部位，并且能够生起缘于触觉的意识。相似的例子是手，不相似的例子是眼睛。命根和五种感觉根，以及信等五根，依次具有法性，被认为是根，因为它们分别能够对同类相续起作用，对烦恼起作用，以及对清净起作用。因此，它们是根。

【English Translation】
'The mind in a state of tranquility will become equal.' and so on, and 'faith that is the cause of suffering,' and so on. 'Relying on forms that can be perceived by the eye, inner happiness will definitely arise.' and so on. There are six that rely on the definite arising of unhappiness, six that rely on the definite arising of happiness, and six that rely on the definite arising of equanimity. Therefore, some say that some beings are happy thinking they will obtain, some are unhappy thinking they will abandon, and some are indifferent after examining forms and so on individually.
Sautrāntika
Second, the Sautrāntikas refute the Vaibhāṣika's system as unreasonable. Now, establishing their own system: The six sense faculties, such as the eye, have the nature of phenomena. You perform the function of faculties because the five faculties, such as the eye, have the power to generate their respective objects of perception, such as forms, along with their corresponding consciousnesses and associated mental factors, and the mind has the power to generate consciousnesses and associated mental factors that perceive all objects, such as forms. If, therefore, forms and so on also generate consciousness, they should also be considered faculties. This is not the case because forms and so on do not have special power. The eye is the cause of consciousness that perceives various colors such as blue and yellow, while blue is only the cause of the apprehension of blue. The same applies to the ear and so on. The female faculty performs the function of a faculty because it has power over female characteristics such as large breasts, a soft voice, weak intellect, and attraction to males. The male faculty also performs the function of a faculty because it has power over male characteristics such as small breasts, a firm physique, a loud voice, strong intellect, and attraction to females. These male and female faculties are not considered to be substances distinct from the body, as the non-Buddhists claim, because the male and female faculties are located in the genital area of the body and generate consciousness that perceives tactile sensations. A similar example is the hand, and a dissimilar example is the eye. The life faculty and the five sensory faculties, as well as the five faculties of faith and so on, in that order, have the nature of phenomena. They are considered faculties because they have power over the continuity of similar types, over afflictions, and over purification, respectively. Therefore, they are faculties.

--------------------------------------------------------------------------------

ཡང་ལྔར་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་སོ་སོར་དབང་པོར་འདོད་པའི་དོན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་དད་སོགས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་པར་གནོན་ཅིང་ཉམས་སྨད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་དད་པའི་སྒོ་གཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དཔུང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དྲན་པའི་སྒོ་སྲུང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། སེམས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཚོན་ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ་སོགས་པའི་ལམ་ཡང་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་གསུམ་ནི། གོང་ནས་གོང་དང་མྱང་འདས་འཐོབ། །སོགས་པ་ལ་ནི་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་བརྗོད་ན་གོ་གསལ་བས། ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། དབང་པོར་འཇོག་སྟེ་རིམ་བཞིན་གོང་ནས་ཞེས་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། གོང་དང་ཞེས་པས་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། ལྷག་མེད་
2-118b
ཀྱི་མྱང་འདས་འཐོབ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་ཞེས་པས་ནི་མིག་སོགས་ནས་དད་སོགས་ཀྱི་བར་སོ་སོར་དབང་པོ་ཡིན་པ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་སོགས་གསུམ་ཡང་སོ་སོར་དབང་པོར་བསྟན་ཏོ། །སོགས་པས་དབང་པོ་དེ་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་ལྟར། མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་དང་། སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་ལ་དབང་བྱེད་ལ། བདེར་གནས་ཀྱི་དོན། ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བ་ན་ཡིད་བདེ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་དག་སོ་སོར་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་བདེ་བར་གནས་པའོ། །
数类
གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ལ། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལས།
དང་པོ་ནི། དབང་བྱེད་པས་དབང་པོ་ཡིན་ན་ཁ་དང་ལག་པ་དང་རྐང་པ་དང་རྐུབ་དང་འདོམས་རྣམས་ཀྱང་དབང་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཚིག་སྨྲ་བ་དང་ལེན་པ་དང་འགྲོ་བ་དང་བཤང་གཅི་འབྱིན་པ་དང་ཀུན་ཏུ་དགའ་བ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ཡང་དབང་པོར་རིགས་ཏེ། འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁ་སོགས་ལྔ་པོ་ལྷག་པར་དབང་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་པས་དབང་པོ་མ་ཡིན་ལ། ཅུང་ཟད་དབང་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་ན་སོ་དང་ལྐོག་མ་སོགས་ལའང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མ་རིག་པའང་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་འདིར་བསྟན་གྱི་དབང་པོར་མི་འཇོག་སྟེ། འདིར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་དགོས་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ནི་དགོས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་སུ་བཤད་དེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གི་གཞི་དང་ངོ་བོའམ་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཀྱི་རྟེན་མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག་དང་རྟེན་དེའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འབྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་དང་། རིས་མཐུན་གནས་པར་བྱེད་པས་སྲོག་གི་ད

【现代汉语翻译】
‘又，认为有五种’，意思是各自作为增上缘。因为世俗道之资粮（指信等）能压伏、贬损烦恼；圣者声闻众，以具足信根，具足精进军，具足正念守护，等持心为智慧之剑，能得解脱，故亦能引导决择分等道。无漏三者，谓：从上至上，得涅槃等，能作自在故。如是说则易解。 具有遍知之增上缘，遍知之增上缘，具遍知之增上缘，法相上，安立为增上缘，次第为：从上，谓于获得遍知之增上缘能作自在；上，谓于获得具遍知之增上缘能作自在；无余涅槃，谓于获得能作自在。如是，如眼等乃至信等各自为增上缘一般，遍知等三者亦各自显示为增上缘。等者，谓如彼三增上缘之次第，于断见所断，断修所断，于现法乐住能作自在。乐住之义，谓从烦恼解脱后，于意识之乐及轻安之乐各自体验，即是安住于乐。
数论
第二，关于数量决定。分别依据《发智论》和《界论》的观点。
首先，若以能作自在即为增上缘，则口、手、足、臀、及生殖器等亦应成增上缘，因其能于言说、取舍、行走、排泄大小便、及普遍欢愉等事能作自在之故。无明亦应成增上缘，因其能于行等能作自在之故。若如是诘难，则口等五者，于特胜之自在尚未成立，故非增上缘。仅稍作自在，不因此即成增上缘，若尔，则牙齿及喉咙等亦应成增上缘。无明亦仅为因，故不立为此处所说之增上缘，因与此处安立之必要无关故。此处乃观待必要而说二十二增上缘，乃就一切杂染及清净之所依、体性或果之角度而安立。彼等亦就众生之自体而安立，就心之所依眼等六根，及于彼所依之差别分，安立男女根。以能令同类相续而住，故安立命根。

【English Translation】
'Furthermore, the idea of five' means each is considered a dominant condition (adhipati). Because the accumulations of worldly paths (such as faith) can suppress and diminish afflictions; and for noble Hearers, possessing perfect faith faculty, perfect diligence army, perfect mindfulness guard, and a mind in equanimity as a sword of wisdom, they can attain liberation. Therefore, they also guide the paths of the factors of ascertainment, etc. The three uncontaminated ones are: 'From higher to higher, attain Nirvana, etc., because they have power.' Saying it this way makes it clear. The faculty of complete knowledge, the faculty of knowing all, and the faculty of complete knowledge, in terms of their characteristics, are established as faculties, in order: 'From above,' meaning having power over attaining the faculty of complete knowledge; 'Above,' meaning having power over attaining the faculty of knowing all; and 'Nirvana without remainder,' meaning having power over attaining it. Likewise, just as the eyes, etc., up to faith, etc., are each a faculty, the three of complete knowledge, etc., are also shown to be individual faculties. 'Etc.' means that according to the order of those three faculties, they have power over abandoning what is to be abandoned by seeing, abandoning what is to be abandoned by meditation, and abiding in bliss in the present life. The meaning of abiding in bliss is that after liberation from afflictions, experiencing the bliss of mental ease and the bliss of perfect pliancy individually is abiding in bliss.
Numerical Categories
Second, regarding the determination of number. Based on the views of both the Jñānaprasthāna and the Prakaraṇapāda.
Firstly, if being able to exercise power is the definition of a dominant condition, then the mouth, hands, feet, buttocks, and genitals should also become dominant conditions, because they have power over speaking, taking, walking, excreting urine and feces, and universal enjoyment. Ignorance should also be a dominant condition, because it has power over formations, etc. If such a challenge is made, then the five, such as the mouth, have not established particular dominance, so they are not dominant conditions. Merely having a little power does not make them so; if it did, then the teeth and throat, etc., would also become dominant conditions. Ignorance is merely a cause, so it is not established as the dominant condition mentioned here, because it is not related to the necessity of establishing it here. Here, twenty-two dominant conditions are explained in relation to necessity, established from the perspective of the basis, nature, or result of all defilement and purification. They are also established in terms of the substance of sentient beings, with the six faculties of the eyes, etc., as the basis of mind, and the male and female faculties established as distinctions of that basis. Because they cause continuity of similar types, the life faculty is established.

--------------------------------------------------------------------------------

བང་པོ་དང་། དགུ་པོ་དེ་ནི་ཀུན་
2-119a
ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཞི་ཡིན་ལ། ཚོར་བ་རྣམས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་དེའི་འབྲས་བུའོ། །དད་སོགས་ལྔ་ནི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་པས་རྣམ་བྱང་གི་གཞི་དང་། དབང་པོ་ཐ་མ་གསུམ་ནི་རྣམ་པར་བྱང་བྱེད་དམ་རྣམ་བྱང་གི་ངོ་བོའོ། །དེས་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་གཞི་དང་རང་གི་ངོ་བོའི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་དབང་པོ་དག་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་གྲངས་ངེས་མཛད་དོ། །འདིར་དབང་པོ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གཞི་ཡིན་པས་དབང་པོར་འཇོག་སྟེ། དབང་པོ་དྲུག་གི་དབང་གིས་དབང་རྟེན་དང་རྣམ་ཤེས་དྲུག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དབང་རྟེན་དང་རྣམ་ཤེས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་ཡིན་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་སོགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན་འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེར་གྲངས་ངེས་མཛད་དེ། འཁོར་བར་འཇུག་པའི་རྟེན་ནི་དབང་པོ་དྲུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའང་བར་དོའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ནི་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ལ་རག་སྟེ། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྫུས་སྐྱེས་སོགས་ལ་མེད་ཀྱང་མངལ་སྒོང་ལ་ཡོད་པ་ཤས་ཆེ་བས་སྨོས་སོ། །སེམས་ཅན་དེ་དག་གནས་པར་བྱེད་པས་སྲོག་དབང་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་ལས་ནི་བདེ་སོགས་ལྔ་སྟེ་འཁོར་བར་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དབང་པོ་བཅུ་བཞིའོ། །འཁོར་བར་འཇུག་པ་ལ། རྟེན། སྐྱེ་གནས། ལོངས་སྤྱོད་བཞི་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ལས་ལྡོག་པ་ལའང་གཞན་དབང་པོ་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟར། རྟེན། སྐྱེ་བ། གནས།
2-119b
ལོངས་སྤྱོད་པར་དབང་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ལྡོག་པའི་རྟེན་ནི་དད་སོགས་ལྔ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདས་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་བྱང་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཀུན་ཤེས་བྱེད་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཟག་མེད་དུ་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་བྱང་བར་གནས་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྣམ་པ་དགུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་བྱང་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོའི་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བས་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སོ་སོར་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དབུས་མཐའ་ལས། འཛིན་དང་གནས་དང་རྒྱུན་མི་འཆད། །སྤྱོད་དང་དག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར། །ཞེས་མིག་སོགས་དྲུག་དང་། སྲོག་དང་། ཕོ་མོ་གཉིས་དང་། ཚོར་བ་ལྔ་དང་། དད་སོགས་ལྔ་དང་། ཀུན་ཤེས་བྱེད་སོགས་གསུམ་པོ་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་ཡུལ་དྲུག་འཛིན་པ་དང་། མི་འཆི་བར་གནས་པ་དང་། རིགས་འཚོ་བ་པས་

【现代汉语翻译】
‘旺波’（དབང་པོ་，indriya，根）和‘古波’（དགུ་པོ་，九者）都是烦恼的根本。感受是完全烦恼的自性或其结果。信心等五者是积聚善法的根本，最后三个根是完全清净或清净的自性。因此，根据烦恼和清净的根本及其自性的数量，诸根的数量也被确定为那么多。此处，根是众生的基础，因此被称为根，因为通过六根，产生六个根所依和六个识。根所依和识是众生的物质，但不是众生的根本，因为不是通过根所依等产生六处。
第二，或者从轮回的进入和返回的角度来看，在那里确定了数量，因为进入轮回的基础是六根，因为它们是众生的物质基础，并且通过中阴的六处，连接到再生的存在。轮回的出生依赖于男女根，因为由于它们的缘故而出生。虽然化生等没有，但胎生卵生中更多，所以提到了。生命根使众生存在，从众生所享受的事物中产生乐等五种感受，因此从进入轮回的角度来看，有十四个根。进入轮回有基础、出生、存在、享受四种，同样，从轮回返回也有，按照其他八根的顺序，是基础、出生、存在、享受。
其中，返回的基础是信心等五者，因为依靠它们，可以显现超越之路。出生为清净本身是遍知根，因为那是最初产生的无漏。安住于清净是遍知根，因为九种道持续存在。接近享受清净是遍知具足根，因为通过解脱，分别体验喜和乐。《中边分别论》中说：‘执取、安住、相续不断，为了享用和清净。’因此，眼等六根、生命、男女二根、五种感受、信心等五根，以及遍知等三根，依次是执取六境，安住不灭，以延续种姓。

【English Translation】
'Wangpo' (དབང་པོ་, indriya, faculty) and 'Gupo' (དགུ་པོ་, the nine) are the basis of all afflictions. Feelings are the nature of complete affliction or its result. The five, such as faith, are the basis of accumulating virtue, and the last three faculties are completely purified or the nature of purification. Therefore, depending on the number of the basis of affliction and purification and their own nature, the number of faculties is also determined to be that many. Here, the faculty is the basis of sentient beings, so it is called faculty, because through the six faculties, the six sense bases and six consciousnesses arise. The sense bases and consciousness are the substance of sentient beings, but not the basis of sentient beings, because the six sense spheres do not arise through the sense bases, etc.
Secondly, or from the perspective of entering and returning from samsara, the number is determined there, because the basis for entering samsara is the six faculties, because they are the material basis of sentient beings, and through the six sense spheres of the intermediate state, they connect to the next existence. Birth in samsara depends on the male and female faculties, because birth occurs due to them. Although there are none in spontaneous birth, etc., they are more common in womb-born and egg-born beings, so they are mentioned. The life faculty causes sentient beings to exist, and from what sentient beings enjoy, the five feelings such as pleasure arise, so from the perspective of entering samsara, there are fourteen faculties. Entering samsara has four aspects: basis, birth, existence, and enjoyment. Similarly, returning from samsara also has these, according to the order of the other eight faculties: basis, birth, existence, and enjoyment.
Among these, the basis for returning is the five, such as faith, because relying on them, the path of transcendence is manifested. Being born as purification itself is the faculty of complete knowledge, because that is the first uncontaminated birth. Abiding in purification is the faculty of complete knowledge, because the nine paths of meditation continuously exist. Approaching enjoyment of purification is the faculty of complete knowledge, because through liberation, joy and happiness are experienced separately. The *Madhyāntavibhāga* says: 'Grasping, abiding, and continuous, for the sake of enjoyment and purification.' Therefore, the six, such as the eye, life, the two male and female faculties, the five feelings, the five such as faith, and the three such as complete knowledge, in order, are grasping the six objects, abiding without dying, and continuing the lineage.

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་། དགེ་མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་དག་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་དོ། །
各别定义
གསུམ་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ། ཚོར་དབང་ལྔའི་མཚན་ཉིད་དང་། དབང་པོ་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའོ། །
五受根定义
དང་པོ་ལ། ལུས་ཚོར་བདེ་སྡུག །སེམས་ཚོར་བདེ་སྡུག །བཏང་སྙོམས་སོ། །
身苦乐受
དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་དང་། བདེ་བའོ། །
身苦受
དང་པོ་ནི། ཉེར་གཉིས་ལས། མིག་སོགས་དྲུག་དང་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་བརྒྱད་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། དད་སོགས་ལྔ་དང་སྲོག་དབང་ནི་འོག་ནས་འཆད་ལ། འདིར་ཚོར་སོགས་ལྔ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད་འཆད་པས། ལུས་ཚོར་སིམ་པ་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལས་
2-120a
ཚོར་བ་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་གདུང་བར་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །
身乐受
གཉིས་པ་ནི། དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་སིམ་པ་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ལ་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྒོ་ལྔའི་འཁོར་གྱི་སིམ་པ་ཁོ་ན་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡིན་པར་མ་ཟད། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་སེམས་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་སིམ་པ་དེ་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་སྒོ་ལྔ་རྣམ་ཤེས་མེད་པས་ལུས་ཚོར་ནི་མེད་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་དགའ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་ཡིན་ལ། དགའ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཡིད་བདེའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔ་མ་ལུས་བདེ་དང་ཕྱི་མ་སེམས་བདེ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་བསྡོམས་ཏེ་བདེ་བའི་དབང་པོར་བཞག་གོ།
意苦乐受
གཉིས་པ་ལ། ཡིད་བདེ་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བའོ། །
意乐受
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལས་གཞན་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་སྔ་མ་གཉིས་ན། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་སིམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་དགའ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། སེམས་བདེ་དང་ཡིད་བདེའི་ཁྱད་པར་ནི་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་བར་གྱི་ཡིད་དགའ་བ་རྣམ་རྟོག་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་ཤིང་མི་བརྟན་པ་ནི་ཡིད་བདེ་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་བརྟན་པར་གནས་པའི་ཡིད་ཀྱི་སིམ་པ་ནི་སེམས་བདེའོ། །ངག་དོན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་ཚོར་བདེ་བ་ནི་ཡིད་བདེར་འཇོག་པ་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་མ་ཡིན་པའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སེམས་ཚོར་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཙམ་དུ་འཇོག་པ་ནི་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ལུས་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་བ་ལ་ཡང་
2-120b
ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བའི་ངོ་བ

【现代汉语翻译】
为了不间断地、接近善与非善之业的果报、以及掌控世间与出世间的清净，因此明确宣说了二十二根。
各别定义
第三部分是各个根的定义，包括五种感觉根的定义，以及最后三种根的定义。
五受根定义
第一部分包括：身受的苦乐，心受的苦乐，以及舍受。
身苦乐受
第一部分包括：痛苦和快乐。
身苦受
第一部分：在二十二根中，眼等六根和男女根八根已经讲完，信等五根和命根将在后面讲，这里讲五种感觉等五根和无漏的三根，共八根。凡不是身体感觉的舒适感受，即是痛苦根，因为从有色根
2-120a
产生的五种感觉的识之眷属所感受到的就是痛苦。
身乐受
第二部分：由根识之眷属所产生的舒适感受即是快乐根，因为它能通过身体带来利益。不仅五根眷属的舒适感受是快乐根，在第三禅定中，由心意识之眷属所产生的舒适感受也是快乐根，因为那里没有五根识，所以没有身体感觉。第一和第二禅定的喜悦是意乐，因为没有与对喜悦的贪执分离，所以也不是心乐。因此，前者是身乐，后者是心乐，两者合起来称为快乐根。
意苦乐受
第二部分包括：意乐和意不乐。
意乐受
第一部分：在除了第三禅定之外的欲界和前两个禅定中，由意识眷属所产生的舒适感受，即是意乐根，因为在这些地方，没有与对喜悦的贪执分离。心乐和意乐的区别在于，从欲界到第二禅定之间的意喜悦是由分别念产生的，不稳定，是意乐；而在第三禅定中，稳定存在的心的舒适感受是心乐。从字面上讲，第一和第二禅定的心受快乐被认为是意乐，这是因为它们不是心轻安的快乐；而第三禅定的心受被认为是意乐根中的快乐根，这是因为它是心轻安的快乐。例如，身体识眷属的快乐也具有
2-120b
轻安的本质。

【English Translation】
The twenty-two faculties are definitively explained in order to ensure continuity, to engage closely with the fruits of virtuous and non-virtuous actions, and to wield power over both mundane and supramundane purity.
Individual Definitions
The third part concerns the individual characteristics of each faculty, including the characteristics of the five sensory faculties and the final three faculties.
Definitions of the Five Sensory Roots
The first part includes: physical sensation of pleasure and pain, mental sensation of pleasure and pain, and equanimity.
Physical Pleasure and Pain
The first part includes: suffering and pleasure.
Physical Pain
The first is: Of the twenty-two, the six beginning with the eye and the eight male and female faculties have been explained. The five beginning with faith and the life faculty will be explained below. Here, the five beginning with feeling and the three uncontaminated faculties, eight in total, will be explained. Whatever is not a physical sensation of comfort is the faculty of suffering, because from the physical faculty
2-120a
the experience of suffering occurs in the retinue of the five sense consciousnesses.
Physical Pleasure
The second is: The sensation of comfort that arises in the retinue of sense consciousness is the faculty of pleasure, because it benefits through the body. Not only is the comfort of the retinue of the five senses the faculty of pleasure, but in the third dhyana, the sensation of comfort that arises in the retinue of mental consciousness is the faculty of pleasure, because there are no five sense consciousnesses there, so there is no physical sensation. The joy of the first and second dhyanas is mental pleasure, because it is not free from attachment to joy, so it is not mental pleasure either. Therefore, the former is physical pleasure and the latter is mental pleasure, so the two are combined and placed as the faculty of pleasure.
Mental Pleasure and Pain
The second includes: mental pleasure and mental displeasure.
Mental Pleasure
The first is: In the desire realm and the first two dhyanas other than the third dhyana, whatever sensation of comfort arises in the retinue of mental consciousness is, in fact, the faculty of mental pleasure, because in those places, it is not separated from attachment to joy. The difference between mental pleasure and mental happiness is that the mental joy from the desire realm to the second dhyana arises merely from conceptual thought and is unstable, which is mental pleasure; and in the third dhyana, the stable comfort of the mind is mental happiness. Literally, the mental sensation of pleasure in the first two dhyanas is considered mental pleasure because it is not the pleasure of mental pliancy; while the mental sensation of the third dhyana is considered merely the faculty of pleasure in the faculty of mental pleasure because it is considered the pleasure of mental pliancy. For example, the pleasure of the body consciousness retinue also has
2-120b
the nature of pliancy.

--------------------------------------------------------------------------------

ོར་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་དགའ་བ་མེད་པ་དང་། བདེ་བ་ཡོད་པ་ནི་འོག་ནས་འཆད་དོ། །
意不乐受
གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་ལ་སིམ་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོའོ། །
不苦不乐根
གསུམ་པ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། ལུས་སེམས་ཀྱི་དེ་གཉིས་སོ་སོར་མི་འདྲེན་པའི་དོན་ཏོ། །
定义
དང་པོ་ནི། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་ནི་སེམས་མི་སེམས་དག་གི་བར་མའི་མྱོང་བའོ། །
身心不引别二之义
གཉིས་པ་ནི། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དེ་ལ་ལུས་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མི་བྱེད་དེ། གཉིས་ཀའི་ཆ་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་ངང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་ཅུང་ཟད་རྟོག་པས་མི་སྐྱེ་ཡང་། ཕལ་ཆེར་རྣམ་རྟོག་ཐ་དད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བའང་ཡུལ་སྡུག་མི་སྡུག་གིས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལའང་བདེ་སྡུག་སོ་སོར་མྱོང་བའི་རྒྱུ་ཐ་དད་ལ། ལུས་སེམས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ནི་ལུས་སེམས་སོ་སོ་ལ་ཕན་གནོད་སོ་སོར་མྱོང་བས་ཐ་དད་དུ་བྱས་ལ། བཏང་སྙོམས་ནི་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་སོ་སོ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་ཕན་གནོད་ཀྱི་ཚོར་བ་སོ་སོར་གསལ་བའི་མྱོང་བ་ཐ་དད་པའང་མེད་པས་མི་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཉིས་ཀ་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་དབང་པོར་བཞག་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར།
说另三根定义
གཉིས་པ་དྲི་མེད་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་ཡོད་པའི་ཡིད་དང་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་དད་སོགས་ལྔ་དང་དགུ་པོ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། དྲི་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་དག་ལས་རྫས་གཞན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སའི་དབང་གིས་ཚོར་བ་གསུམ་པོ་དེ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་འབྱུང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཚོར་བ་གསུམ་
2-121a
ཆར་བཤད་ཀྱི་ཚོར་བ་གསུམ་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ནི་མིན་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་གྱི་ས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་ནི་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཁོ་ན་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ནི་མེད་དོ། །དེས་ན་ལུས་བདེ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཟག་མེད་ཁོ་ན་བཟུང་ངོ་། །
安立根性相
གཉིས་པ་དབང་པོའི་རྣམ་པའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། རྣམ་པར་རབ་དབྱེ་བསྟན་པ། ཇི་ལྟར་རྙེད་པའི་ཚུལ། འབྲས་བུ་དབང་པོ་དུས་ཐོབ་པ། དབང་པོ་ལྡན་ཚུ

【现代汉语翻译】
正如已生和未生二者一样。第三禅中没有喜，而有乐，这将在下文阐述。
意不乐受
第二，心、意、识之轮中产生的非寂静的感受，即为意不乐根。
不苦不乐根
第三，舍受根，其特征和身心二者不分别引生的意义。
定义
第一，舍受根是心与非心之间的体验。
身心不引别二之义
第二，舍受不区分身心的差别，因为二者合为一个整体而安立，并且是自然生起而非分别。心的乐与苦从禅定和异熟生起，略有分别而不生起；但大多数是从不同的分别念生起。身的乐与苦在不分别的情况下生起，由于悦意和不悦意的境，即使是阿罗汉也会分别体验乐与苦，其因各不相同。身心的乐与苦，是身心各自体验利益和损害而区分。而舍受，没有从不同的因生起，也没有分别清晰的利益和损害的感受，因此，通过不分别，将二者合为一个整体而安立为根。
说另三根定义
第二，无垢三根的特征是：见道、修道、无学道中存在的意、乐、意乐和舍受，以及信等五根和九根，这些都是无垢根，因为它们没有其他实体。由于地的力量，可能产生这三种感受中的任何一种，因此，所说的三种感受并非同时产生。这三种圣道是无与伦比的、特殊的。如果是第四禅到无所有处之间的地，则只有舍受根，而没有乐根和意乐根。如果是初禅和二禅的地，则只有意乐根。如果是三禅的地，则只有乐根。因此，身乐是有漏的，所以只取三禅的无漏。
安立根性相
第二，确定根的相的自性，包括显示种种差别、如何获得、获得根的果、根的具备方式。

【English Translation】
Just as there are both born and unborn. In the third dhyana (meditative absorption), there is no joy, but there is pleasure, which will be explained below.
Mental unpleasant feeling
Secondly, the feeling that arises in the cycle of mind, intellect, and consciousness, which is not tranquil, is the faculty of mental unpleasantness.
Neither-painful-nor-pleasant root
Thirdly, the faculty of equanimity, its characteristic and the meaning of not separately leading the two, body and mind.
Definition
Firstly, the faculty of equanimity is the experience between mind and non-mind.
The meaning of not separately leading body and mind
Secondly, equanimity does not differentiate between body and mind, because the two are combined into one and established there, and it arises naturally without discrimination. The pleasure and pain of the mind arise from meditative absorption and karmic maturation, with slight discrimination; but most arise from different discriminations. The pleasure and pain of the body arise without discrimination, and due to agreeable and disagreeable objects, even Arhats (liberated beings) experience pleasure and pain separately, with different causes. The pleasure and pain of body and mind are distinguished by the body and mind each experiencing benefit and harm separately. But equanimity does not arise from separate causes, and there is no separate experience of clear benefit and harm, so by not discriminating, the two are combined into one and established as a faculty.
Saying the definition of the other three roots
Secondly, the characteristics of the three undefiled roots are: the mind, pleasure, mental pleasure, and equanimity that exist in the paths of seeing, cultivation, and no-more-learning, as well as the five faculties of faith, etc., and the nine faculties, these are the three undefiled faculties, because they have no other substance than those. Due to the power of the ground, any of these three feelings may arise, therefore, the three feelings that are spoken of do not arise simultaneously. These three noble paths are incomparable and special. If it is a ground from the fourth dhyana to the realm of nothingness, then there is only the faculty of equanimity, and there is no faculty of pleasure or mental pleasure. If it is the ground of the first and second dhyanas, then there is only the faculty of mental pleasure. If it is the ground of the third dhyana, then there is only the faculty of pleasure. Therefore, physical pleasure is defiled, so only the undefiled of the third dhyana is taken.
Establishing the characteristics of the roots
Secondly, determining the nature of the characteristics of the faculties, including showing various differences, how to obtain them, the fruit of obtaining the faculties, and the way of possessing the faculties.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ལོ། །
说相类别
དང་པོ་ལ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ། རྣམ་སྨིན་ཡིན་མིན། རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་མ་བཅས། དགེ་སོགས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ། ཁམས་གང་དུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་པ། སྤང་བྱ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་པའོ། །
漏与无漏相
དང་པོ་ནི། དབང་པོ་རྣམས་ལས་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དྲི་མེད་གསུམ་ནི་དྲི་མ་མེད་དེ་ཟག་མེད་ཁོ་ན་དང་། མིག་སོགས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་བདུན་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་དག་སྟེ་བཅུ་ནི་གཅིག་ཏུ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་དང་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་དད་སོགས་ལྔ་སྟེ་དགུ་ནི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀར་ཡོད་དེ། ལམ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པ་ཟག་མེད་དང་གཞན་དག་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་ཀུན་ཤེས་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་གདགས་གཞི་ཡིད་མི་བདེ་
2-121b
བའང་ཡིན་པས། ཀུན་ཤེས་བྱེད་པ་ལ་སྦྱོར་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔས་བསྡུས་པའི་ངོ་བོའང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀར་འདོད་ལ། ཐ་མ་གཉིས་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པར་མཐུན་ནོ། །ཁ་ཅིག་དང་དད་སོགས་ལྔ་ཡང་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལུང་གཞིར། སེམས་ཅན་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེས་ཤིང་འཇིག་རྟེན་དུ་རྒས་པ་རྣམས་ལ་དབང་པོ་རྣོན་པོ་དག་ཀྱང་མཆིས། དབང་པོ་འབྲིང་པོ་དག་ཀྱང་མཆིས། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དག་ཀྱང་མཆིས་སོ་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་དུས་སུ་དབང་པོའི་དབྱེ་བ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་མདོ་ལས། ངས་ཇི་སྲིད་དུ་དབང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་གི་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་མི་སྣང་བ་དང་རོ་མྱོང་བ་དང་ཉེས་དམིགས་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཤེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ང་འཇིག་རྟེན་ལྷ་དང་བཅས་པ་བདུད་དང་བཅས་པ་ཚངས་པ་དང་བཅས་པ་དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེའི་སྐྱེ་རྒུ་དང་བཅས་པའི་ལྷ་དང་མིར་བཅས་པ་འདི་ལས་གྲོལ་བ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་བྲལ་བ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཀྱིས་མང་དུ་གནས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཟག་མེད་ཡིན་ན་ཉེས་དམིགས་ལ་སོགས་པར་བརྟགས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མདོར། གང་ལ་དབང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་པར་ང་སྨྲའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་ཟག་མེད་དོ། །སྙམ་ནའང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་ཆེ་སྟེ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ནི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལམ་གསུམ་གྱི་དད་པ་ལ་སོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པའམ། ཡང་ན་དགེ་རྩ་ཀུན་ཏུ་ཆད་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
是非异熟相
གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་དེ་དག་ལས་སྲོག་ནི་རྣམ་སྨིན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ།
2-122a
མཐོ་རིས་དང་

【现代汉语翻译】
总说：相的类别
第一，有漏与无漏的相、是否为异熟、是否与异熟相应、善等三种的相、属于哪个界的相、是否为所断的相。
漏与无漏相
第一，诸根中，哪些是有漏，哪些是无漏？答：无垢三者（无贪、无嗔、无痴）是无垢的，唯是无漏。眼等七种色根、命根、苦受、忧受这十种，完全是有漏的，因为是修所断。意根、乐受、喜受、舍受、信等五种，这九种既有有漏也有无漏。在三道（见道、修道、无学道）的集合中存在的是无漏，其他的则是有漏。上部论师认为，一切知者（佛陀）所知的一切法，以及一切知的所依——忧受，也都是有漏和无漏两种。对于一切知者，加行道和见道十五刹那所摄的自性，也认为是既有有漏也有无漏。最后的两种（无学道和灭尽定）则一致认为是无漏。有些人说，信等五种也唯是无漏，这种说法不合理。因为在经藏中说：‘在有情世间出生和衰老的人们中，也有利根、中根和钝根。’这是在转法轮时所说的根的差别。另外，经中还说：‘我若未如实知此五根的生起、灭没、滋味、过患和出离，则我不能从这个有天、魔、梵天、沙门、婆罗门等生灵的世界中解脱，不能安住于远离、出离和颠倒的解脱之心。’如果（信等五根）是无漏的，就不应该观察过患等。还有经中说：‘如果五根完全不存在，我就说他是外道凡夫。’因此（信等五根）是无漏的。如果这样认为，也不能作为成立的理由，因为这样说是针对安立圣者，或者是指三道的信等。或者说，断绝一切善根的人才称为外道凡夫。
是非异熟相
第二，诸根中，命根唯是异熟，因为能引天界和

【English Translation】
General explanation: Categories of aspects
First, the aspects of contaminated and uncontaminated, whether or not they are results of maturation, whether or not they are associated with maturation, the aspects of the three types of virtue, etc., the aspects of which realm they belong to, and the aspects of whether or not they are to be abandoned.
Aspects of contaminated and uncontaminated
First, how are the faculties contaminated or uncontaminated? Answer: The three immaculate ones (non-attachment, non-hatred, non-ignorance) are immaculate, solely uncontaminated. The seven physical faculties such as the eye, the life faculty, suffering, and unhappiness, these ten are entirely contaminated because they are to be abandoned by meditation. The mind, pleasure, joy, equanimity, faith, etc., these nine are both contaminated and uncontaminated. Those present in the assembly of the three paths (path of seeing, path of cultivation, path of no more learning) are uncontaminated, while others are contaminated. The higher Abhidharma masters consider that the knower of all (Buddha) knows all phenomena, and the basis of all knowing, unhappiness, is also both contaminated and uncontaminated. For the knower of all, the nature of the joining path and the fifteen moments of the path of seeing are also considered both contaminated and uncontaminated. The latter two (path of no more learning and cessation) are unanimously considered uncontaminated. Some say that the five, such as faith, are solely uncontaminated, but this is not reasonable. Because in the Sutra it says: 'Among beings born and aging in the world, there are sharp faculties, medium faculties, and dull faculties.' This is the distinction of faculties spoken of during the turning of the wheel of Dharma. Furthermore, the Sutra says: 'As long as I do not truly know the arising, ceasing, taste, faults, and escape of these five faculties, I will not be liberated from this world with gods, demons, and Brahma, with ascetics and Brahmins, with gods and humans, and I will not abide in a mind of detachment, escape, and non-reversal.' If (the five faculties such as faith) were uncontaminated, it would not be appropriate to investigate faults, etc. Also, the Sutra says: 'Whoever does not have these five faculties at all, I say that they abide in the realm of external ordinary beings.' Therefore, (the five faculties such as faith) are uncontaminated. If you think so, it is not a great proof, because saying so is directed towards the establishment of noble beings, or refers to the faith, etc., of the three paths. Or, those who have cut off all roots of virtue are called external ordinary beings.
Aspects of being or not being a result of maturation
Second, among the faculties, the life faculty is solely a result of maturation because it can lead to the heavens and

--------------------------------------------------------------------------------

ངན་སོང་ན་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མི་དགེ་བས་ངེས་པར་འཕངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས། ཚེའི་འདུ་བྱེད་དག་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་པ་སེམས་ལ་དབང་ཐོབ་པས་དགེ་འདུན་ནམ་གང་ཟག་ལ་ལྷུང་བཟེད་དམ་ཆོས་གོས་སམ་དགེ་སྦྱོང་གི་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་གང་ཡང་རུང་བ་ཕུལ་ནས་དེ་བསམས་ཏེ་རབ་ཀྱི་མཐའ་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་དེ་དེ་ལས་ལངས་ནས་བདག་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཚེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་སེམས་པར་བྱེད་ཅིང་ཚིག་ཏུ་ཡང་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། དེའི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཚེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཚེ་བསྲིངས་པ་དེ་གང་གིའང་རྣམ་སྨིན་དུ་མི་འཐད་དེ། མཚུངས་ལྡན་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི་འདོད་དགུར་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ཚེ་དེ་འཇོག་པ་དང་གཏོང་བར་འདོད་ན་གནས་པ་དང་འདོར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་ནི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དེའི་མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཁོ་ན་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚེ་བསྲིང་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་སྔོན་ཚེ་མ་ཟད་པར་བར་མ་དོར་ཤི་འཕོས་ཏེ། ཚེའི་ལྷག་མ་ལུས་པ་དག་དགེ་འདུན་ལ་ཡོ་བྱད་ཕུལ་ནས་འདྲེན་པར་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཚེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ལ་དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་བ་ཚེ་དང་མཐུན་པ་དག་མངོན་དུ་བྱེད་དེ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚེ་རིང་བར་བྱེད་པས་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ནོ། །ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་
2-122b
སྨིན་པ་ཚེར་འགྱུར་བ་ནི་བཏགས་པ་བ་དང་། སྲོག་དབང་རྣམ་སྨིན་ཏུ་བཤད་པ་ནི་གཙོ་ཆེ་བས་བཤད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ལུགས་འདི་ལ། འགྲེལ་བཤད་གང་བ་སྤེལ་བར། བཙུན་པ་མཐས་གོ་ཆས་ལུགས་བཞི་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་དང་བྱེ་སྨྲས་ལན་བཏབ་པ་རྣམས་དེ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚེ་གཏོང་བ་ནའང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལས་ལངས་ནས་ཡོ་བྱད་གང་ཡང་རུང་བ་དགེ་འདུན་ལ་ཕུལ་ནས་བདག་གི་ཚེའི་རྣམ་སྨིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་ཚིག་ཏུའང་སྨྲས་པས་གཏོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་གསོན་པས་གཞན་ལ་ཕན་པ་དང་དགོས་པ་མ་མཐོང་ཞིང་། རང་གི་ལུས་ནད་སོགས་ལྟར་མཐོང་ན་ཚེ་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚངས་སྤྱོད་འདི་ལ་ལེགས་སྤྱད་ཅིང་། །ལམ་ལའང་ཤིན་ཏུ་བསྒོམས་ན་ནི། །ཚེ་ཟད་པ་ལ་དགའ་འགྱུར་ཏེ། །དཔེར་ན་ནད་དང་བྲལ་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུ

【现代汉语翻译】
恶趣中，由于有漏善和不善业的必然结果。
那么，论典中如何安立寿命的行呢？
比丘阿罗汉具有神通，获得心的自在，向僧团或个人供养钵或法衣，或任何沙门的资具，心想此事，进入第四禅定，从禅定中起身，心想：‘凡是我的受用异熟，愿它成为寿命的异熟。’口中也这样说。他的受用异熟就会变成寿命的异熟。
经中说阿罗汉可以延续寿命，但这不应成为任何事物的异熟。如果与相应法不同的异熟不能随意显现，如果想要安立或舍弃寿命，是因为想要住留或舍弃吗？
有些人说：‘这只是三门有漏善业的现法异熟。’
有些人说：‘并非所有阿罗汉都能延续寿命，而是在寿命未尽之前，中途死亡，将剩余的寿命通过向僧团供养资具来引导。’这样，受用的异熟转变为寿命，只是将引导异熟称为异熟而已。
尊者妙音说：‘通过禅定的力量，使在色界中与寿命相应的地、水、火、风四大种显现，凭借这种力量延长寿命，这不是异熟。’
受用的异熟转变为寿命，这只是假立的说法，将命根说成异熟，是因为它是主要的。
对于这种观点，在《圆满释》中，尊者具盔甲对四种观点提出了批评，并且分别部对此作出了回答，这些都应该了解。
舍弃寿命时，也是从第四禅定中起身，向僧团供养任何资具，心想：‘凡是我的寿命异熟，愿它成为受用的异熟。’心中这样想，口中也这样说，从而舍弃寿命。
如果活着对他人没有利益和需要，并且认为自己的身体如同疾病，就会舍弃寿命。如经中所说：
‘于此梵行善修习，于道亦甚为串习者，于寿命尽生欢喜，如离疾病者一般。’

【English Translation】
In evil destinies, it is due to the inevitable results of contaminated virtue and non-virtue.
Then, how are the formations of life established according to the scriptures?
A Bhikshu (monk) who is an Arhat (one who has attained Nirvana) with supernatural powers, having gained mastery over his mind, offers a bowl or robe, or any of the necessities for the ascetic life, to the Sangha (community of monks) or an individual, contemplates on this, enters into the fourth Dhyana (meditative state), and rising from it, thinks, 'Whatever is the Vipaka (karmic result) of my enjoyment, may it become the Vipaka of life.' He also speaks these words. The Vipaka of his enjoyment will then become the Vipaka of life.
It is said in the scriptures that an Arhat can prolong his life, but this should not become the Vipaka of anything. If a Vipaka different from the corresponding Dharma (teachings) cannot manifest at will, if one wants to establish or abandon life, is it because one wants to stay or abandon it?
Some say, 'This is only the immediately visible Vipaka of the contaminated virtuous actions of the three doors (body, speech, and mind).'
Some say, 'Not all Arhats can prolong their lives, but before their lifespan is exhausted, they die prematurely, transferring the remaining lifespan by offering necessities to the Sangha.' In this way, the Vipaka of enjoyment is transformed into life, merely calling the guiding Vipaka as Vipaka.
The Venerable Yangdro (Melodious Voice) says, 'Through the power of Dhyana, the elements of earth, water, fire, and wind that are in accordance with life manifest in the realm of form, and by this power, life is prolonged, which is not a Vipaka.'
The transformation of the Vipaka of enjoyment into life is merely a nominal designation, and explaining the life force as Vipaka is because it is the most important.
Regarding this view, in the 'Complete Commentary,' the Venerable Te Goca (Armed with Armor) criticized the four views, and the Vaibhashikas (a school of Buddhist philosophy) responded to them, which should be understood there.
When abandoning life, one also rises from the fourth Dhyana, offers any necessities to the Sangha, and thinks, 'Whatever is the Vipaka of my life, may it become the Vipaka of enjoyment.' Thinking this in his heart and speaking it in words, he abandons life.
If living is of no benefit or need to others, and one sees one's own body as a disease, one will abandon life. As it is said in the scriptures:
'Having well practiced this Brahmacharya (pure conduct), and having greatly cultivated the path, one becomes happy at the exhaustion of life, just like one who is free from disease.'

--------------------------------------------------------------------------------

ངས་པའོ། །འཇོག་པ་ནི་གཞན་དོན་དང་བསྟན་པ་གནས་པ་ལ་སོགས་པར་མཐོང་ནས་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཕོ་མོ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དག་གིས་གླིང་གསུམ་གྱི་མིའི་ནང་ཁོ་ནར་སྲིང་བར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྲོག་གི་འདུ་བྱེད་དེ་དག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཚེའི་འདུ་བྱེད་དག་བཏང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ན། ཚེ་སྲོག་ལ་ཁྱད་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་ཁྱད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་པའི་ཚེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ཁྱད་ཡོད་དེ། སྔོན་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཚེ་དང་ད་ལྟར་གྱི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་སྲོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་ལས་ཀྱི་མཐུས་རིས་མཐུན་པར་གནས་པ་དང་། དུས་གཞན་གྱི་བར་འཚོ་བའོ་ཞེས་
2-123a
ཟེར་རོ། །དག་ཅེས་མང་ཚིག་གིས་བསྟན་པ་ནི་ཚེ་སྲོག་གི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་མང་པོའི་རྒྱུན་ལ་གཏོང་འཇོག་བྱེད་དེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ནི་དུས་ཐུང་བས་གཏོང་བ་དང་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དགོངས་སོ། །ཁ་ཅིག་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་མང་པོ་རྣམས་ལ་ཚེ་སྲོག་ཅེས་བྱའི་ཕྱི་རོལ་པས་བཏགས་པ་ལྟ་བུའི་རྫས་གཅིག་པུ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་དག་སྒྲ་སྨོས་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སྟོན་པས་ཅིའི་ཆེད་སྐུ་ཚེ་གཏོང་འཇོག་མཛད་ཅེ་ན། ཚེ་ལ་མངའ་བརྙེས་པ་སྟོན་པའི་ཆེད་དང་། དེ་ཕན་བཞུགས་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲོང་ཁྱེར་རྩྭ་ཅན་དུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་ལ། གང་ཡང་ངས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་པོ་དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་དག་གིས་འདོད་ན་བསྐལ་པའམ་བསྐལ་པ་ལས་ལྷག་པར་བཞུགས་པར་བྱའོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡངས་པ་ཅན་དུ་ཟླ་བ་གསུམ་དུ་སྲོག་གི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་བཞུགས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། བདུད་བཞི་ལས་རྒྱལ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་ཉོན་མོངས་དང་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལས་རྒྱལ་ལ། ཡངས་པ་ཅན་དུ་སྐུ་ཚེ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་རྒྱལ་ལ། རྩྭ་ཅན་དུ་སྐུ་ཚེ་བཏང་བས་ཕུང་པོའི་བདུད་ལས་རྒྱལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྣམ་སྨིན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡོད་པ་ནི་བཅུ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཐ་མ་བརྒྱད་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་མ་གཏོགས་པ་སྟེ། གཟུགས་ཅན་བདུན་དང་ཡིད་དང་ཚོར་བ་བཞི་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མིག་སོགས་བདུན་གྱི་རྒྱས་བྱུང་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་དང་ཚོར་བ་བཞི་ནི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་བཟོའི་གནས་དང་སྤྲུལ་པ་རྣམས་ནི་
2-123b
རྣམ་སྨིན་མིན་ལ། རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །མ་གཏོགས་པའ

【现代汉语翻译】
放舍（འཇོག་པ་ནི་），是指看到为了利益他人和佛法住世等目的，不合时宜的阿罗汉（དགྲ་བཅོམ་པ་）男女二者，仅在三洲（གླིང་གསུམ་）的人中延续生命。如果《律藏零星事》（ལུང་ཕྲན་ཚེགས་）中说：‘世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས་）加持了寿命的行蕴（སྲོག་གི་འདུ་བྱེད་），然后放舍了寿行的行蕴’，那么寿命和生命有什么区别呢？有些人说，没有什么区别，因为如经中所说：‘什么是命根（སྲོག་གི་དབང་པོ་）？就是三界（ཁམས་གསུམ་པ་）的寿命。’有些人则认为有区别，因为以前业的果报是寿命，而现在业的果报是生命，次第是依靠业力而安住于同类，并在其他时间存活。
之所以用‘诸’（དག་ཅེས་）这个复数词来表示，是因为寿命的行蕴的众多刹那的相续在放舍和加持，因为一个刹那时间太短，无法放舍和加持。这是他们的想法。有些人说，加上‘诸’字是为了表明，在外道看来，行蕴的众多相续被称为寿命，但实际上并没有一个单一的实体。那么，导师（སྟོན་པ་）为何要放舍和不放舍寿命呢？为了显示对寿命的自在，并且因为即使继续住世也对所化众生没有利益，所以在草城（གྲོང་ཁྱེར་རྩྭ་ཅན་）放舍了寿行。为了实现‘如果我以神通足四如意足修习，可以住世一劫或超过一劫’的誓言，所以在广严城（ཡངས་པ་ཅན་）加持了三个月的生命行蕴并住世。有部宗（བྱེ་སྨྲ་）说：为了显示战胜四魔（བདུད་བཞི་），在菩提树下战胜了烦恼魔和天子魔，在广严城加持寿命战胜了死魔，在草城放舍寿命战胜了蕴魔。有异熟和非异熟二者的部分有十二种，即除了最后八个和不悦意的，有色七种和心与四种感受是这样。其中，眼等七种的增上生不是异熟，异熟所生是异熟。心和四种感受，善与烦恼，以及工巧处和化身等不是异熟，异熟所生是异熟。除了这些之外。

【English Translation】
Releasing (འཇོག་པ་ནི་) is seeing that for the sake of benefiting others and the Dharma remaining, the Arhats (དགྲ་བཅོམ་པ་), both male and female, who are not suitable for the time, only continue their lives among the people of the three continents (གླིང་གསུམ་). If it is said in the Vinaya-ksudraka (ལུང་ཕྲན་ཚེགས་): 'The Blessed One (བཅོམ་ལྡན་འདས་) blessed the life's formations (སྲོག་གི་འདུ་བྱེད་) and then released the formations of longevity,' then what is the difference between longevity and life? Some say there is no difference, because as it says in the scriptures: 'What is the life faculty (སྲོག་གི་དབང་པོ་)? It is the longevity of the three realms (ཁམས་གསུམ་པ་).' Others say there is a difference, because the result of past karma is longevity, and the result of present karma is life, the order being that they abide in accordance with their kind by the power of karma, and live until another time.
The use of the plural 'those' (དག་ཅེས་) indicates that the continuum of many moments of the formations of longevity is released and blessed, because a single moment is too short to be released and blessed. This is their intention. Some say that the word 'those' is mentioned to show that there is no single entity like the one that outsiders call the many continuums of formations 'longevity'. Then, why did the Teacher (སྟོན་པ་) release and not release his life? In order to show his mastery over life, and because even if he continued to live, it would not benefit those to be tamed, he released the formations of longevity in Kusinagara (གྲོང་ཁྱེར་རྩྭ་ཅན་). In order to fulfill the vow 'If I were to cultivate the four legs of miraculous power, I could remain for a kalpa or more than a kalpa,' he blessed the formations of life for three months in Vaishali (ཡངས་པ་ཅན་) and remained.
The Vaibhashikas (བྱེ་སྨྲ་) say: In order to show the victory over the four maras (བདུད་བཞི་), he conquered the klesha-mara and the deva-putra-mara under the Bodhi tree, conquered the death-mara by blessing his life in Vaishali, and conquered the skandha-mara by releasing his life in Kusinagara. There are twelve things that have both the nature of being vipaka and not being vipaka, namely the last eight and the unpleasant, the seven forms and the mind and the four feelings are like that. Among them, the adhipati-phala of the seven, such as the eye, are not vipaka, and those born from vipaka are vipaka. The mind and the four feelings, the virtuous and the afflicted, and the karmic paths, the arts, and the emanations are not vipaka, and those born from vipaka are vipaka. Except for these.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཐ་མ་དད་སོགས་བརྒྱད་དགེ་བ་འབའ་ཞིག་པ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་ནི། ཡིད་མི་བདེ་བ་རྣམ་གཉིས་ཞེས་འབྱུང་བས་དགེ་མི་དགེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དགུ་པོ་རྣམ་སྨིན་མིན་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་མི་བདེ་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ན། མདོ་ལས། ལས་ནི་གསུམ་སྟེ། ཡིད་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་དང་། བཏང་སྙོམས་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་མཚུངས་ལྡན་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལས་ནི་ཡིད་མི་བདེ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡིན་པས་སྐྱོན་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་ཀྱང་ཡིད་མི་བདེ་རྣམ་སྨིན་མིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཡིད་མི་བདེ་ནི་ཀུན་རྟོག་གི་ཁྱད་པར་དག་གིས་བསྐྱེད་ཅིང་ཞི་བས་འདོད་དགུར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །
是非具异熟相
གསུམ་པ་ནི། ཡིད་མི་བདེ་དེ་གཅིག་པུ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བའམ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་བཅུ་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པ་དང་རྣམ་སྨིན་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་ཡིད་མི་བདེ་ལས་གཞན་ཚོར་བ་བཞི་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡིད་དང་ཚོར་བ་བཞིའི་མི་དགེ་བ་དང་བཅུ་ཆར་གྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་དང་ཟག་མེད་ནི་རྣམ་སྨིན་མིན་པའི་ཕྱིར། ལྷག་གཟུགས་ཅན་བདུན་དང་སྲོག་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ཅིང་། ཟག་མེད་གསུམ་དང་བཅུ་གཅིག་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པར་མ་གྲུབ་བོ། །
བཞི་པ་ནི། དགེ་བར་ངེས་པ་ནི་ཐ་མ་བརྒྱད་ཡིན་ལ།
2-124a
ཡིད་མི་བདེ་བ་ནི་དགེ་མི་དགེ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཅིང་། ཡིད་དང་ཚོར་གཞན་བཞི་ནི་དགེ་སོགས་རྣམ་པ་གསུམ་ཀ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་ཀར་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གཟུགས་ཅན་བདུན་དང་སྲོག་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་གོ །
所属界相
ལྔ་པ་ནི། དྲི་མེད་གསུམ་མ་གཏོགས་དབང་པོ་བཅུ་དགུ་ནི་འདོད་པའི་སར་གཏོགས་པའང་ཡོད་དོ། །དབང་པོ་བཅོ་ལྔ་ནི་གཟུགས་སུ་གཏོགས་པ་ཡོད་དེ། བཅུ་དགུ་པོ་དེ་ལས། འཁྲིག་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཞིང་མི་མཛེས་པར་བྱེད་པས་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ཡང་མེད་ཅིང་། ལུས་ཤིན་ཏུ་དང་བས་སྣུམ་པ་སོགས་འཕྲལ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་དང་། མི་དགེ་བ་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དག་གིས་ཡིད་མི་བདེའི་དབང་པོ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡིད་མི་བདེ་ནི་དེར་རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པས་ཁོང་ཁྲོ་རྩུབ་བག་གི་རྒྱུས་བྱས་པ་ཡང་མེད། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་དགུས་རྐྱེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྲོག་ཡིད་བཏང་སྙོམས་དད་སོགས་ལྔ་སྟེ་བརྒྱད་ནི་གཟ

【现代汉语翻译】
是非具异熟相
第三，唯有不乐是果报，因为其必定是不善或有漏的善。十根既有果报也有非果报两种，因为意根和不乐之外的四种感受以及信等五种，共十种是如此显现的。意和四种感受的不善以及十种的所有的有漏善都是有果报的，无记和无漏是无果报的。其余七种色法和命根是无记，三种无漏和十一种没有成立为有果报。
第四，确定是善的是最后八种，不乐是善与不善两种，意和其余四种感受是善等三种，因为与三种相应。其余七种色法和命根是一种无记。
所属界相
第五，除了三种无垢之外，十九根也属于欲界。十五根属于色界，在这十九种中，因为没有因性欲而离贪，以及不悦意，所以没有男女根。身体非常柔软等是因暂时的因缘而生起，没有不善，所以没有由果报所生的痛苦，以及因为这些，除了不乐根之外。不乐在那里被调伏，没有被愤怒粗暴的习气所影响。也没有以九种遍行烦恼为所缘境。命根、意根、舍受、信等五种，共八种是色界。

【English Translation】
The characteristics of being with or without Vipāka (fruition).
Third, only displeasure is with Vipāka, because it is definitely either unwholesome or wholesome with outflows. The ten faculties are both with and without Vipāka, because it appears so for the ten: the mind faculty, the four feelings other than displeasure, and the five such as faith. The unwholesome of mind and the four feelings, and all the wholesome with outflows of the ten, are with Vipāka, while the indeterminate and without outflows are without Vipāka. The remaining seven form aggregates and life are indeterminate, and the three without outflows and eleven are not established as being with Vipāka.
Fourth, the last eight are definitely wholesome, displeasure is both wholesome and unwholesome, and mind and the other four feelings are all three: wholesome, etc., because they are associated with all three. The other seven form aggregates and life are one: indeterminate.
Belonging to which realm.
Fifth, except for the three stainless ones, the nineteen faculties also belong to the desire realm. Fifteen faculties belong to the form realm, of these nineteen, because there is no desire for sex and no unpleasantness, there are no male or female faculties. The body being very soft, etc., arises from temporary causes, and there is no unwholesome, so there is no suffering arising from Vipāka, and because of these, except for the faculty of displeasure. Displeasure there is subdued, not caused by the habit of anger and roughness. Nor is it caused by the nine foundations of pervasive torment as objects. Life, mind, equanimity, and the five such as faith, eight in total, belong to the form realm.

--------------------------------------------------------------------------------

ུགས་མེད་པར་གཏོགས་པར་ཡོད་དེ། བཅོ་ལྔ་པོ་དེ་ལས་གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་རྣམས་དང་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོའང་མ་གཏོགས་པས་དེར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཟག་མེད་གསུམ་ནི་ཐམས་ཅད་དུའང་ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
是非所断相
དྲུག་པ་ནི། ཡིད་དང་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གསུམ་སྟེ་བཞི་ནི་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་དང་སྤང་བྱ་མིན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་སྤང་དང་མཚུངས་ལྡན་མཐོང་སྤང་དང་། ཟག་མེད་སྤང་བྱ་མིན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་སྒོམ་སྤང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་མི་བདེ་བ་ནི་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱིས་
2-124b
སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཟག་བཅས་སུ་ངེས་ཤིང་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་བདུན་དང་སྲོག་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དགུ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་སུ་ངེས་ན་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། དད་སོགས་ལྔ་པོ་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཆ་ནི་སྤང་བར་བྱ་བ་མིན་ཅིང་། ཡང་ཞེས་པས་ཟག་བཅས་ནི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་སོ། །ཐ་མ་གསུམ་ནི་སྤང་བྱ་མིན་ཏེ་ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
如何得分
གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་རྙེད་པའི་ཚུལ་ལ། རྙེད་ཚུལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་འགག་པའི་ཚུལ་ལོ། །
等正分
དང་པོ་ལ། འདོད་ཁམས། གཟུགས་ཁམས། གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་རྙེད་པའོ། །
具欲界
དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བཏང་དང་། དམིགས་བསལ་ལས།
具欲界共
དང་པོ་ནི། ཁམས་གང་དུ་དང་པོར་རྣམ་སྨིན་གྱི་དབང་པོ་དུ་རྙེད་ཅེ་ན། འདོད་པར་སྐྱེ་གནས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་དང་པོར་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོའི་ལུས་སྲོག་གི་དབང་པོ་གཉིས་གསར་དུ་རྙེད་དེ། ཡིད་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་ནི་ངེས་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ལ། མིག་སོགས་གནས་སྐབས་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར།
具欲界不共
གཉིས་པ་ནི། རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བས་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་ལས་མི་རྙེད་པ་མིན་ཏེ། རྫུས་སྐྱེས་དེ་ཡིས་གང་ཟག་བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་ལྟ་བུ་ཕོ་མོའི་མཚན་མ་མེད་པ་ལ་མིག་སོགས་ལྔ་སྲོག་དང་དྲུག་གམ། འཕགས་པ་ལྷ་དང་འདོད་ལྷ་ལྟ་བུ་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གང་རུང་ལྡན་པ་ལ་དེ་བསྣན་པས་བདུན་དང་། མཚན་གཉིས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་བརྒྱད་རྙེད་པའི་ཕྱིར། རྫུས་སྐྱེས་མཚན་གཉིས་པ་བདེ་འགྲོ་ན་མེད་ཀྱང་ངན་སོང་ན་ཡོད་དོ། །
具色界
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ན་དྲུག་རྙེད་དེ། མིག་སོགས་ལྔ་སྲོག་དང་བཅས་པ་རྙེད་ལ། དེར་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ནི་མེད་
2-125a
པའི་ཕྱིར།
具无色界
གསུམ་པ་ནི། གོང་མར་གཅིག ། གོང་མ་གཟུགས་མེད་དུ་སྲོག་དབང་གཅིག་པུ་གསར་དུ་རྙེད་དེ། དེར་རྣམ་སྨིན་གྱི་དབང་པོ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར།
附说坏分
གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་འགག་ཚུལ་ལ། སྤྱིར་བཏང་། དམིགས་བསལ།
共坏
དང་པོ་ལ། གཟུགས་མེད། གཟུགས

【现代汉语翻译】
因为除了有色根和乐受、喜受之外，其余十五种都属于无漏，所以它们在那里是不存在的。要知道，三种无漏在一切处都不属于界。
第六，意、乐、喜、舍这四种感受，分为见断、修断和非断三种。与见断相应的属于见断，无漏的属于非断，其余属于修断。苦受是见修二断，因为它一定是属于有漏，并且与二断相应。七种有色根和命根、苦受这九种是修断，因为它们一定是有漏，并且不会颠倒地执著真谛。信等五根，无漏的部分不是断除的对象，‘又’字表明有漏的部分是修断。最后三种不是断除的对象，因为它们是无漏的。
如何得分
第二，关于如何获得的方式，分为获得方式本身和顺带提及的坏灭方式。
等正分
第一，分为在欲界、色界、无色界中获得。
具欲界
第一，分为共同和不共。
具欲界共
第一，如果在哪个界中首先获得异熟根？在欲界，最初三个生处的结生时，首先新获得异熟性的身根和命根。意根和舍受一定是在结生时是有染污的，因为眼等在那个时候是不存在的。
具欲界不共
第二，化生并非只获得两种根，因为化生者，如最初劫的人，没有男女的征象，可以获得眼等五根和命根，共六种根；或者像天人和欲天，具有男女根中的一种，加上之前获得的，共七种根；如果是具有两性征象的，则获得八种根。化生两性人在善趣中没有，但在恶趣中有。
具**
第二，在色界获得六种根，即获得眼等五根和命根。因为在那里没有男女根。
具无**
第三，在上界获得一种根。在上界无色界，只新获得命根，因为在那里没有其他的异熟根。
附说坏分
第二，顺带提及坏灭的方式，分为共同和不共。
共坏
第一，分为无色界和色界。

【English Translation】
Because, apart from the colored faculties and the feelings of pleasure and joy, the other fifteen belong to the unpolluted, they are not present there. Know that the three unpolluted do not belong to any realm at all.
Sixth, the four feelings of mind, pleasure, joy, and equanimity are divided into three types: those to be abandoned by seeing, those to be abandoned by cultivation, and those that are not to be abandoned. Those that correspond to what is to be abandoned by seeing belong to what is to be abandoned by seeing, the unpolluted are not to be abandoned, and the rest belong to what is to be abandoned by cultivation. Unpleasant feeling is to be abandoned by both seeing and cultivation, because it is definitely polluted and corresponds to both to be abandoned. The seven colored faculties and the nine faculties of life and suffering are to be abandoned by cultivation, because if they are definitely polluted, they do not wrongly conceive of the truth. The five faculties of faith, etc., the unpolluted part is not to be abandoned, and the word 'again' indicates that the polluted part is to be abandoned by cultivation. The last three are not to be abandoned because they are unpolluted.
How to Score
Second, regarding how to obtain them, there are the ways of obtaining them directly, and the ways of ceasing incidentally.
Equal Division
First, there is obtaining in the desire realm, the form realm, and the formless realm.
Possessing the Desire Realm
First, there is the general and the specific.
Possessing the Desire Realm in Common
First, in which realm does one first obtain the ripening faculties? In the desire realm, at the moment of rebirth in the first three places of birth, one first newly obtains the two faculties of body and life, which are the nature of ripening. The faculties of mind and equanimity are definitely afflicted at the moment of rebirth, because the eyes, etc., are not present at that time.
Possessing the Desire Realm Uncommonly
Second, it is not that those born miraculously only obtain two, because those born miraculously, like the first people of the eon, who do not have the characteristics of male or female, can obtain the five faculties of eye, etc., and life, for a total of six; or like gods and desire gods, who have either male or female faculties, adding that to the previous ones, for a total of seven; and if they have both characteristics, they obtain eight. Hermaphrodites born miraculously do not exist in the good realms, but they do exist in the bad realms.
Possessing **
Second, in the form realm, one obtains six faculties, that is, one obtains the five faculties of eye, etc., and life. Because there are no male or female faculties there.
Possessing No **
Third, in the upper realm, one. In the upper formless realm, one newly obtains only the life faculty, because there are no other ripening faculties there.
Appendix on the Division of Destruction
Second, incidentally mentioning the ways of destruction, there are the common and the uncommon.
Common Destruction
First, there is the formless realm and the form realm.

--------------------------------------------------------------------------------

། འདོད་པ་འགག་ཚུལ་ལོ། །
坏无色界分
དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་དག་ཏུ་འཆི་བ་ནི་ཆོས་ཅན། སྲོག་དང་ཡིད་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་དུས་གཅིག་ཏུ་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱི་འཆི་བ་ནི་ཕན་ཚུན་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར།
坏色界分
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ན་དེ་གསུམ་དང་མིག་སོགས་ལྔ་སྟེ་དབང་པོ་བརྒྱད་དུས་གཅིག་ལ་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫུས་སྐྱེས་ཐམས་ཅད་མེར་མེར་སོགས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་འཆི་མེད་པས་དབང་པོ་རྣམས་ཚང་བར་སྐྱེ་ཞིང་འཆི་བའི་ཕྱིར།
坏欲界分
གསུམ་པ་ལ། རྫུས་སྐྱེས་དང་། མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་འགག་ཚུལ་ལོ། །
坏化生分
དང་པོ་ནི། འདོད་པར་མཚན་གཉིས་པ་ཞིག་འཆི་བ་ན་སྨོས་མ་ཐག་པའི་བརྒྱད་དང་མཚན་གཉིས་ཏེ་བཅུའམ། མཚན་གཅིག་པ་ཡིན་ན་དགུའམ། མཚན་མེད་ཡིན་ན་བརྒྱད་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །
坏胎生坏分
གཉིས་པ་ནི། རིམ་གྱིས་འཆི་བ་དག་ལ་ལུས་སྲོག་ཡིད་བཏང་སྙོམས་བཞི་གཅིག་ཅར་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཕན་ཚུན་སོ་སོར་འབྲེལ་ཏེ་འགག་པ་མེད་ཅིང་། མིག་སོགས་ནི་སྔར་ནས་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར།
不共具善心
གཉིས་པ་དགེ་སེམས་དང་ལྡན་པའི་དམིགས་བསལ་ནི། དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ལ་གནས་ཏེ་འཆི་བ་དག་ལ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་དག་ཏུ་སྔར་གྱི་གསུམ་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དད་སོགས་ལྔ་རྣམས་གཅིག་ཅར་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་བའི་སེམས་ལ་ལྔ་
2-125b
པོ་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གསུམ་ལ་བརྒྱད་དང་། བརྒྱད་ལ་བཅུ་གསུམ་དང་། བཅུ་ལ་བཅོ་ལྔ། དགུ་ལ་བཅུ་བཞི། བཞི་ལ་དགུ་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ན་རིམ་གྱིས་འཆི་བ་མེད་དོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་རྣམས་ནི་འཆི་བའི་ཚེ་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རྣམ་སྨིན་ཀྱང་མིན། འཆི་སེམས་ཀྱང་མིན། འཆི་བ་ནི་དེ་དག་གི་གཏོང་རྒྱུའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
根时得果
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་དབང་པོ་དུས་ཐོབ་པ་ལ། འབྲས་བུ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་དུས་ཐོབ་པ། བར་པ་གཉིས་དུས་ཐོབ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
始与终时得果
དང་པོ་ནི། ཡས་མར་ནས་བགྲང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐ་མ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་དགུས་འཐོབ་སྟེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་དད་སོགས་ལྔ་དང་ཡིད་དང་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་དང་ཀུན་ཤེས་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་དགུས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་དད་སོགས་ལྔ་དང་ཡིད་དང་ཚོར་བ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ན་ཡིད་བདེ་དང་། གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ན་བདེ་བ་དང་། ས་གཞན་ལ་བརྟེན་ན་བཏང་སྙོམས་ཏེ་གང་རུང་ཞིག་དང་། བྲལ་ཐོབ་འདྲེན་བྱེད་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་

【现代汉语翻译】
如何停止欲望的部分。
第一部分：在无色界死亡时，众生，命根、意根和舍根这三种同时停止，因为有染污和无记的心识死亡时不会互相影响。
第二部分：在色界，这三种以及眼等五根，共八根同时停止，因为所有化生众生不会像梅尔梅尔等那样逐渐生灭，所以诸根会完整地生起和死亡。
坏欲界分
第三部分：关于化生和胎生的停止方式。
坏化生分
第一部分：在欲界，如果一个双性人死亡，那么前面提到的八根加上双性，共十根；如果是单性人，则是九根；如果无性，则是八根停止。
坏胎生坏分
第二部分：在逐渐死亡的情况下，身根、命根、意根和舍根这四种同时停止，因为它们互相联系，不会单独停止，而且眼等根已经提前停止。
不共具善心
第二部分：与善心相应的特殊情况：以上所有都是以心识是无记和染污为前提来解释的。对于安住于生得善而死亡的众生，在三界的所有六种状态中，除了之前的三种等之外，信等五根也会同时停止，因为善心中必然存在这五种。这样，三种情况下是八根，八种情况下是十三根，十种情况下是十五根，九种情况下是十四根，四种情况下是九根停止。在色界和无色界中，没有逐渐死亡的情况。无漏的诸根在死亡时不会停止，因为它们既不是异熟果，也不是死亡的心识，死亡也不是它们的舍弃对象。
根时得果
第三部分：果位诸根在何时获得：初果和四果在何时获得，中间二果在何时获得，以及如何消除对此的争议。
始与终时得果
第一部分：从上往下数，初果（梵文：Srotaāpanna，梵文罗马拟音：srota-āpanna，汉语字面意思：入流者）和阿罗汉（梵文：Arhat，梵文罗马拟音：arhat，汉语字面意思：应供）这两种果位，以九根获得。初果以信等五根、意根、初禅近分的舍根、俱知根、未知当知根这九根获得。阿罗汉以信等五根、意根，以及如果感受是基于初禅和二禅的根本定，则是乐受；如果基于三禅的根本定，则是喜受；如果基于其他地，则是舍受（任何一种），以及离贪获得引导的金刚喻定。

【English Translation】
How to stop the desire realm.
Firstly, when dying in the formless realms, the life faculty, the mind faculty, and the neutral feeling faculty cease simultaneously, because the death of afflicted and non-virtuous minds does not affect each other.
Secondly, in the form realm, these three faculties plus the five sense faculties such as the eye, making a total of eight faculties, cease simultaneously, because all spontaneously born beings do not gradually arise and cease like Mermer and others, so the faculties arise and die completely.
Division of the Desire Realm's Destruction
Thirdly, regarding the manner of cessation for spontaneously born and womb-born beings.
Division of the Destruction of Spontaneously Born Beings
Firstly, in the desire realm, if a being with two genders dies, then the aforementioned eight faculties plus the two genders, making ten faculties; if it is a being with one gender, then nine faculties; if it is without gender, then eight faculties cease.
Division of the Destruction of Womb-Born Beings
Secondly, in the case of gradual death, the body faculty, life faculty, mind faculty, and neutral feeling faculty cease simultaneously, because they are interconnected and do not cease separately, and the eye and other faculties have already ceased beforehand.
Uncommon Good Mind
Secondly, the special case of possessing a virtuous mind: all of the above is explained under the assumption that the mind is non-virtuous and afflicted. For those who abide in innate virtue and die, in all six states of the three realms, in addition to the previous three faculties, the five faculties of faith, etc., also cease simultaneously, because the five are necessarily present in a virtuous mind. Thus, in three cases, eight faculties cease; in eight cases, thirteen faculties cease; in ten cases, fifteen faculties cease; in nine cases, fourteen faculties cease; and in four cases, nine faculties cease. In the form and formless realms, there is no gradual death. The uncontaminated faculties do not cease at the time of death, because they are neither resultant nor the mind of death, nor is death the object of their abandonment.
Obtaining the Fruit at the Root Time
Thirdly, regarding obtaining the fruit faculties at the appropriate time: the first and last fruits are obtained at the appropriate time, the middle two are obtained at the appropriate time, and how to dispel disputes about this.
Obtaining the Fruit at the Beginning and End Time
Firstly, the last two fruits, the Stream-enterer (Srotaāpanna) and the Arhat, are obtained with nine faculties. The fruit of the Stream-enterer is obtained with the five faculties of faith, etc., the mind faculty, the neutral feeling faculty of the first dhyana's proximity, the faculty of complete knowledge, and the faculty of complete knowing. The Arhat is obtained with the five faculties of faith, etc., the mind faculty, and if the feeling is based on the first and second dhyana's actual state, then it is mental pleasure; if based on the third dhyana's actual state, then it is pleasure; if based on another ground, then it is neutral feeling (whichever it may be), and the vajra-like samadhi that leads to the attainment of separation from defilements.

--------------------------------------------------------------------------------

བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཀུན་ཤེས་པ་དང་། བྲལ་ཐོབ་འཛིན་བྱེད་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ལ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་དང་དགུས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་པ་མན་ཆད་ནི་ཀུན་ཤེས་བྱེད་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དབང་པོ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་བར་ཆད་མེད་པ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མིན་པས་རིམ་པར་བྲལ་ཐོབ་འདྲེན་པ་དང་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར།
中间时得
གཉིས་པ་ནི། ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ནི་དབང་པོ་བདུན་དང་བརྒྱད་དང་དགུས་ཐོབ་
2-126a
པའང་ཡོད་དེ། ལན་གཅིག་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འཕགས་པ་མཐར་གྱིས་པ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ན། དད་སོགས་ལྔ་དང་ཡིད་དང་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་བཏང་སྙོམས་ཏེ་བདུན་ཡང་མཐར་གྱིས་པ་དེ་འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་ན་སྔར་གྱི་བདུན་དང་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་བརྒྱད། ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་བརྒྱད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཀུན་ཤེས་བྱེད་པ་དང་དགུས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་མཐར་གྱིས་པ་དབང་རྟུལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ན། དད་སོགས་ལྔ་ཡིད་དང་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ཏེ་བདུན་གྱིས་ཐོབ་ཀྱི། དེ་དབང་པོ་རྟུལ་བས་དངོས་གཞིའི་ཡིད་བདེ་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པའི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། ཡང་མཐར་གྱིས་པ་དེ་འདས་ལམ་གྱིས་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པར་བྱེད་ན་སྔར་གྱི་བདུན་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་བརྒྱད། ཡང་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་ནའང་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་བཏང་སྙོམས་དང་། རྣམ་གྲོལ་དགུ་པའི་ཚེ་དངོས་གཞི་ཡིད་བདེ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་བརྒྱད། ཡང་མཐར་གྱིས་པ་དེ་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཞིག་འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་ན། དད་སོགས་ལྔ་དང་ཡིད་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ཚེ་ཀུན་ཤེས་པ་དང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་དང་། རྣམ་གྲོལ་དགུ་པའི་ཚེ་ཡིད་བདེ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་དགུས་ཐོབ་ལ། ཡང་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པར་བྱེད་ན། དད་སོགས་ལྔ་དང་ཡིད་དང་ཚོར་བ་པའི་དབང་གིས་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་དང་ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་དགུས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གསུམ་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་དབང་པོ་དགུས་ཐོབ་ན། ཡེ་ཤེས་ལ་
2-126b
འཇུག་པར། དབང་པོ་དུ་ཞིག་གིས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཐོབ་ཅེ་ན། བཅུ་གཅིག་གིས་ཐོབ་བོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན། དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་དག་གིས་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ཐོབ་པ་ཆོས་ཅན། དགུས་ཐོབ་པ་དང་མི་འགལ་བར་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་ཡང་ཡང་ཉམས་པ་སོར་ཆུད་པ་འགའ་ཞིག་ལ་དེ་ལྟར་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་

【现代汉语翻译】
通达无碍道，以及为了获得解脱道而具备一切智，需要通过七、八、九根获得。第一个论证成立：第十五刹那以下是行一切智，第十六刹那是得一切智。由于这两种根都不是无碍道和解脱道，所以依次引导和把握断和得。
中间时得
第二，中间的还果和不还果，也有通过七、八、九根获得的。如果某个渐进的不再来阿罗汉通过世间道获得果位，那么信等五根，加上意根和最初的近分舍，共七根也能通过超越世间道获得。如果通过世间道获得，则是之前的七根加上一切智根，共八根。如果大部分通过世间道离欲，那么在之前的八根基础上，加上行一切智根，共九根获得。如果钝根的渐进不还者通过世间道获得果位，那么通过信等五根，加上意根和最初的近分舍，共七根获得。因为他是钝根，所以在第九解脱时无法现证真实意喜。如果渐进者通过超越世间道获得不还果，那么通过之前的七根，加上一切智根，共八根。如果某个利根者通过世间道获得，那么在无碍道时，通过最初的近分舍，在第九解脱时，现证真实意喜，共八根。如果某个利根的渐进者通过超越世间道获得，那么通过信等五根，加上意根，在无碍道时，通过一切智和近分舍，在第九解脱时，现证意喜，共九根获得。如果某个离欲者获得不还果，那么通过信等五根，加上意根和三种受根中的任何一种，以及行一切智根，共九根获得。
第三，如果通过九根获得阿罗汉，那么在进入智慧时，
如果问：‘通过多少根获得阿罗汉果？’回答说：‘通过十一根获得。’这是怎么回事呢？答：通过十一根获得阿罗汉果，这与通过九根获得并不矛盾，因为有些阿罗汉反复退失后恢复，所以会出现这种情况。

【English Translation】
To know all paths without obstruction, and to attain the path of liberation with complete knowledge, it is necessary to obtain it through the seven, eight, and nine faculties. The first proof is established: the fifteenth moment and below is the practice of all-knowing, and the sixteenth is the attainment of all-knowing. Since these two faculties are not the unobstructed path and the path of liberation, they sequentially guide and grasp separation and attainment.
Intermediate attainment
Secondly, the intermediate results of once-returner and non-returner are also obtained through the seven, eight, and nine faculties. If a gradual non-returner Arhat obtains the result through the worldly path, then the five faculties of faith, etc., plus the mind faculty and the initial near-attainment equanimity, a total of seven faculties, can also be obtained through the transcendental path. If obtained through the worldly path, it is the previous seven faculties plus the all-knowing faculty, a total of eight faculties. If mostly detached from desire through the worldly path, then on top of the previous eight faculties, the practice of all-knowing faculty is added, totaling nine faculties. If a dull-faculty gradual non-returner obtains the result through the worldly path, then it is obtained through the five faculties of faith, etc., plus the mind faculty and the initial near-attainment equanimity, totaling seven faculties. Because he is of dull faculties, he cannot manifest the actual mind-pleasure at the ninth liberation. If the gradual one obtains the non-returner result through the transcendental path, then it is through the previous seven faculties, plus the all-knowing faculty, totaling eight faculties. If a sharp-faculty one obtains it through the worldly path, then at the unobstructed path, through the initial near-attainment equanimity, and at the ninth liberation, the actual mind-pleasure is manifested, totaling eight faculties. If a sharp-faculty gradual one obtains it through the transcendental path, then through the five faculties of faith, etc., plus the mind faculty, at the unobstructed path, through all-knowing and near-attainment equanimity, and at the ninth liberation, mind-pleasure is manifested, totaling nine faculties. If someone detached from desire obtains the non-returner result, then it is obtained through the five faculties of faith, etc., plus the mind faculty and any one of the three feeling faculties, and the practice of all-knowing faculty, totaling nine faculties.
Thirdly, if the Arhat is obtained through the nine faculties, then when entering wisdom,
If asked, 'Through how many faculties is the Arhatship obtained?' The answer is, 'Through eleven faculties.' How is this so? The answer is that obtaining Arhatship through eleven faculties does not contradict obtaining it through nine faculties, because some Arhats repeatedly regress and then recover, so this situation can occur.

--------------------------------------------------------------------------------

། འདིར་དགུས་ཐོབ་པའི་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་འགའ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་དག་ཉམས་ནས་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སོར་ཆུད་པའི་ཚེ་ན་བདེ་བ་དང་། དེ་ཡང་ཉམས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སོར་ཆུད་པའི་ཚེ་ན་ཡིད་བདེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དད་སོགས་ལྔ་ཡིད་དང་ཀུན་ཤེས་པ་དང་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པ་དང་ཚོར་བ་གསུམ་དང་བཅུ་གཅིག་གིས་ཐོབ་པར་བཞག་གོ། དེ་ལས་མང་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ལན་དུ་མ་ཉམས་ཀྱང་ཚོར་བ་གསུམ་ལས་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཉམས་པ་སོར་ཆུད་པར་བྱེད་པ་ནའང་བཅུ་གཅིག་གིས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱིར་མི་འོང་དབང་རྣོན་ཉམས་མི་སྲིད་ཅིང་རྟུལ་པོ་ཉམས་ཀྱང་བདེ་བའི་དབང་པོས་སོར་ཆུད་པར་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདོད་ཉོན་སྤངས་པ་ལས་མ་ཉམས་ན་གོང་ས་ལས་ཉམས་ཀྱང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཁྱད་ཅན་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཙམ་པོ་ལས་ཉམས་པ་མིན་ལ། འབྲས་བུ་ཙམ་ལས་ཉམས་ན་འདོད་ཉོན་མངོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་སྤོང་བ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སེམས་ལ་རག་ལ། ཉེར་བསྡོགས་དེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་དང་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པའི་ཚེ་ཡིད་
2-127a
བདེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཉམས་པ་དག་དབང་པོ་སྦྱངས་པ་ལ་སྲིད་པས་ཡིད་བདེ་ཐོབ་པ་སྲིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་ནའང་དད་སོགས་ལྔ་ཡིད་དང་ཀུན་ཤེས་པ་དང་། ཆོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་ཡིད་བདེ་དང་དགུ་ལས། དེ་ལས་མང་བ་ཐོབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་ཀུན་ཤེས་དང་དད་སོགས་ལྔ་ཡིད་དང་དགུས་ཐོབ་ལ། དེ་ཉམས་པ་སོར་ཆུད་པ་ལ་ཡིད་བདེ་དང་བདེ་བའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་བཅུ་གཅིག་གིས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི། འདས་མ་འདས་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པས་ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བརྟན་པར་བྱས་པས་ཉམས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་པར། འདི་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་ཕན་ཆད་ནམ་ཡང་བདེ་བའི་དབང་པོས་ཐོབ་པ་མེད་དོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ནི་ཉམས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བའང་མེད་དེ། དེའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
得根分
བཞི་པ་དབང་པོའི་ལྡན་ཚུལ་ལ། ངེས་ལྡན། ཉུང་ལྡན། མང་ལྡན་ནོ། །
决定有根
དང་པོ་ལ། གསུམ་གྱི་ངེས་ལྡན། བཞིའི་ལྡན། ལྔ་ལྡན། བདུན་ལྡན། བརྒྱད་ལྡན། བཅུ་གཅིག་ལྡན། བཅུ

【现代汉语翻译】
这里，因为说是以同时获得九种（法）的情况而说的。也就是说，有些阿罗汉依靠六种舍受地中的任何一种获得（禅定），当他们退失后，依靠第三禅的真实地恢复时，会产生乐受；同样，当他们退失后，依靠初禅和二禅的真实地恢复时，会产生喜受。因此，可以确定以信等五根、意根、一切知、一切知相应、以及三种受共十一法获得（禅定）。不可能超过这个数量，因为即使不退失，也不可能依赖于三种受以外的其他（受）。如果这样，那么不还果退失后恢复时，也会以十一法获得吗？因为情况相似。并非如此，因为不还果的利根者不可能退失，而钝根者即使退失，也不可能以乐受根恢复，因为如果他们不退失对欲界烦恼的断除，即使从更高的地退失，也是从不还果的殊胜果位退失，而不是从仅仅的果位退失。如果从仅仅的果位退失，那么欲界烦恼就会现行，而断除它则依赖于近分定心，因为这个近分定是舍受地。此外，当这个近分定的舍受和第九解脱时，现行喜受，这是因为钝根者退失后有可能成为利根者，所以获得喜受是可能的，即使这样，也只能以信等五根、意根、一切知、以及舍受和喜受共九法获得，不可能获得超过这个数量的（法）。如果这样，那么以世间道远离欲界贪欲，进入四禅以上的心之决定时，以舍受、一切知、一切知相应、信等五根、意根共九法获得，而当它退失后恢复时，也有可能产生喜受和乐受，那么就会以十一法获得吗？不会的，因为以离欲为前提的不还果，是由过去和未来的两种道所获得，由于这两种道使之稳固，所以不可能退失。如《释论》所说：‘此乃完全退失之前，绝不可能以乐受根获得。对于以离欲为前提者来说，也不会退失，因为他的离欲是由两种道所获得的。’
四、根的具足方式：决定具足、少具足、多具足。
决定有根
第一种，三种的决定具足、四种具足、五种具足、七种具足、八种具足、十一种具足、十

【English Translation】
Here, it is said from the perspective of simultaneously attaining nine (dharmas). That is to say, some Arhats attain (samadhi) relying on any of the six neutral feeling grounds. When they degenerate and recover by relying on the actual ground of the third dhyana, they experience pleasure; similarly, when they degenerate and recover by relying on the actual ground of the first and second dhyanas, they experience joy. Therefore, it can be determined that they attain (samadhi) with the five faculties of faith, etc., the mind faculty, all-knowingness, all-knowingness-correspondence, and the three feelings, totaling eleven dharmas. It is impossible to exceed this number, because even if they do not degenerate, it is impossible to rely on feelings other than the three feelings. If so, when an Anagami (Non-Returner) degenerates and recovers, will they also attain it with eleven dharmas? Because the situation is similar. That is not the case, because it is impossible for a sharp-witted Anagami to degenerate, and even if a dull-witted one degenerates, it is impossible to recover with the faculty of pleasure, because if they do not degenerate from the abandonment of desire realm afflictions, even if they degenerate from a higher ground, they degenerate from the superior fruit of Anagami, not from the mere fruit. If they degenerate from the mere fruit, then desire realm afflictions will manifest, and abandoning them depends on the mind of the near-attainment concentration, because this near-attainment is a neutral feeling ground. Furthermore, when this near-attainment's neutral feeling and the ninth liberation occur, joy manifests, because it is possible for dull-witted individuals to become sharp-witted after degenerating, so it is possible to attain joy. Even so, they can only attain it with the five faculties of faith, etc., the mind faculty, all-knowingness, and neutral feeling and joy, totaling nine dharmas. It is impossible to attain more than this number of (dharmas). If so, when one abandons desire realm attachment through the worldly path and enters the certainty of the mind above the fourth dhyana, they attain it with neutral feeling, all-knowingness, all-knowingness-correspondence, the five faculties of faith, etc., and the mind faculty, totaling nine dharmas. When it degenerates and recovers, it is also possible to generate joy and pleasure, so will they attain it with eleven dharmas? It will not, because the Anagami who has detachment as a prerequisite is attained by the two paths of past and future. Because these two paths make it stable, it is impossible to degenerate. As the commentary says: 'This can never be attained by the faculty of pleasure until it is completely degenerated. For those who have detachment as a prerequisite, there is no degeneration, because their detachment is attained by two paths.'
Four, the ways of possessing faculties: definite possession, few possession, many possession.
Definite Possession
First, three definite possession, four possession, five possession, seven possession, eight possession, eleven possession, ten

--------------------------------------------------------------------------------

་གསུམ་ངེས་པར་ལྡན་པའོ། །
决定有三
དང་པོ་ནི། བཏང་སྙོམས་དང་ནི་སྲོག་དང་ནི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་གསུམ་ལས་གང་རུང་ཞིག་ལྡན་པ་ལ་གཞན་གཉིས་དང་ཡང་ལྡན་ཏེ་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་། སེམས་མེད་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ན་ཡིད་དང་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་མེད་པའི་ཕྱིར། སྲོག་ཀྱང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན།
2-127b
སྐྱོན་མེད་དེ། དེར་དེའི་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ནི་ལྡན་པར་མ་ངེས་ཏེ། འདོད་པ་ན་ལུས་ལས་གཞན་པའི་གཟུགས་ཅན་དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་མ་ཐོབ་པ་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་། ལོང་བ་སོགས་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། རིམ་གྱིས་འཆི་བ་ན་མི་ལྡན་ལ། ཡིད་མི་བདེ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། དད་སོགས་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་མི་ལྡན་ཅིང་གཟུགས་ན་ཕོ་མོ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གཉིས་དང་། གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་ཅན་བདུན་དང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་མི་ལྡན་ལ། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བཞི་པ་ལ་རིམ་བཞིན་ཡིད་བདེ་དང་བདེ་བ་མི་ལྡན་ལ། ཁམས་གསུམ་ཅར་གྱི་བྱིས་པ་ལ་ཟག་མེད་རྣམས་མི་ལྡན་ནོ། །
决定有四
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བྱིས་པ་རྣམས་རང་ས་ན་བདེ་བ་མེད་ཅིང་འོག་སའི་བདེ་བ་སྤངས་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་ལ། འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། གང་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་སྔ་མ་གསུམ་དང་བཅས་པའི་བཞི་དང་ལྡན་ནོ། །དེའང་བདེ་བ་སོགས་བཞི་ལྡན་ལ་ལུས་དང་མི་ལྡན་པ་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་པའི་བདེ་བ་ཟག་མེད་ཐོབ་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་བཞི་དག་དང་ངེས་པར་ལྡན་པ་ནི། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་གང་ཟག་ལ་སྔར་གྱི་གསུམ་དང་ལུས་ཏེ་བཞིའོ། །
决定有五
གསུམ་པ་ནི། མིག་སོགས་ལས་གང་རུང་དང་ལྡན་པ་ལ་ནི་ལྔ་དང་ངེས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་དང་སྔར་བཤད་ཀྱི་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་བདེ་ལྡན་པ་ལ་ཡང་ལྔ་དང་ངེས་པར་ལྡན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་སྲོག་ཡིད་གསུམ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་རང་དང་ལྔ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་བྱིས་པ་གསུམ་པ་མ་ཐོབ་པ་ལ་ཡིད་བདེ་ཡོད་ཀྱང་བདེ་བ་ནི་མེད་དེ། ལུས་
2-128a
བདེ་ནི་དང་པོ་མན་ཆད་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་བདེ་ནི་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཡིན་པས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། འོག་མར་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་སྤངས་པར་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱི་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་དེར་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་འོག་མར་སྐྱེས་པ་ལ་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར།
决定有七
བཞི་པ་ནི། འདོད་པའི་གང་ཟག་སྡུག་བསྔལ་དང་ལྡན་པ་ལ་དབང་པོ་བདུན་ངེས་པར་ལྡན་ཏེ། ལུས་དང་སྲོག་དང་ཡིད་དང་ཚོར་བ་བ

【现代汉语翻译】
必定具有三者
第一，舍、命、意根三者中，若具足其一，则必具足其余二者，故此三者必定同时存在。若无想有情和无心者入定时，因无意和受的舍，是否也会失去命根？
无过失。因为彼等仍具有获得命根的能力。其他则不一定具足，如欲界众生，身根以外的六种色法，如未获得的软根等，以及盲人等根有残缺者，或渐次死亡者，皆不具足。又离意苦、贪欲者，以及断绝信心等善根者，亦不具足。色界众生，则不具足男女二根和苦受。无色界众生，则不具足七种色法和苦受。从第三禅乃至第四禅的众生，次第不具足乐受和喜受。三界的一切凡夫，皆不具足无漏法。
必定具有四者
第二，从第四禅乃至以上的凡夫，自身不具足乐受，且已舍弃下界的乐受，亦不具足无漏的乐受。若就圣者而言，凡具足无漏乐受者，则具足包括前三者在内的四者。具有乐受等四者，而不具足身根者，是指已获得由第三禅所摄的无漏乐受，并已转生至无色界的不再来者和阿罗汉。具足身根者，必定具足四者，是指欲界和色界的众生，具足前述三者和身根，共四者。
必定具有五者
第三，具足眼根等任何一根者，必定具足五者，因为彼等各自具足自身和前述四者。具足意喜者，也必定具足五者，因为具足舍、命、意三者，以及喜受和意喜自身，共五者。若第二禅的凡夫未获得第三禅的功德，虽有喜受，却没有乐受，因为身乐是初禅乃至以下的众生才有的，已被舍弃，而心乐是第三禅的乐受，尚未获得，是否如此？
并非如此。因为所有转生到下界者，在未舍弃上界烦恼的情况下，仍具有获得有漏的第三禅乐受的能力，因为转生到下界者，仍具有上界的烦恼。
必定具有七者
第四，欲界众生具足苦受者，必定具足七根，即身根、命根、意根和受根。

【English Translation】
Definitely Possessing Three
First, among equanimity, life, and the faculty of mind, if one possesses any one of them, then one must possess the other two as well, because these three are definitely coexistent. If the non-percipient beings and the mindless ones enter into meditative absorption, since there is no equanimity of mind and feeling, will they also lose the life faculty?
There is no fault. Because they still have the potential to obtain it. Others are not necessarily possessed, such as beings in the desire realm, the six physical forms other than the body faculty, such as the unobtained soft roots, etc., and those with impaired faculties such as the blind, or those gradually dying, do not possess them. Also, those who are free from mental suffering and desire, and those who have severed the roots of virtue such as faith, do not possess them. Beings in the form realm do not possess the faculties of male and female and the suffering feeling. Beings in the formless realm do not possess the seven physical forms and the suffering feeling. From the third dhyana up to the fourth, they gradually do not possess the pleasure feeling and the joy feeling. All ordinary beings in the three realms do not possess the unpolluted qualities.
Definitely Possessing Four
Second, ordinary beings from the fourth dhyana upwards do not possess pleasure in their own realm, and have abandoned the pleasure of the lower realms, nor do they possess the unpolluted pleasure. If we consider the noble ones, whoever possesses the unpolluted pleasure possesses the four, including the previous three. Those who possess the four such as pleasure, but do not possess the body faculty, are the non-returners and arhats who have obtained the unpolluted pleasure included in the third dhyana and have been born in the formless realm. Those who possess the body faculty definitely possess the four, which are the beings in the desire and form realms, possessing the previous three and the body faculty, totaling four.
Definitely Possessing Five
Third, whoever possesses any one of the faculties such as the eye faculty definitely possesses five, because they each possess themselves and the previous four. Whoever possesses mental joy also definitely possesses five, because they possess equanimity, life, mind, pleasure, and mental joy itself, totaling five. If the ordinary beings of the second dhyana have not obtained the third dhyana, although they have mental joy, they do not have pleasure, because physical pleasure belongs to the beings of the first dhyana and below, and has been abandoned, and mental pleasure is the pleasure of the third dhyana, which has not been obtained, is that so?
It is not so. Because all those who are born in the lower realms, without abandoning the afflictions of the upper realms, still have the potential to obtain the polluted pleasure of the third dhyana, because those who are born in the lower realms still possess the afflictions of the upper realms.
Definitely Possessing Seven
Fourth, beings in the desire realm who possess the suffering feeling definitely possess seven faculties, namely the body faculty, the life faculty, the mind faculty, and the feeling faculty.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་མི་བདེ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་ཀྱང་ཡིད་མི་བདེ་བ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ཚོར་བ་གཞན་དག་ནི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་ཅི་རིགས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར།
决定有八
ལྔ་པ་ནི། མོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་བརྒྱད་དང་ལྡན་ཏེ། སྔ་མ་བདུན་རང་དང་བརྒྱད་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སོགས་པས་སྔར་གྱི་བདུན་དང་ཕོ་དབང་སྟེ་བརྒྱད་དང་། སྔར་གྱི་བདུན་དང་། ཡིད་མི་བདེ་སྟེ་བརྒྱད་དང་། དད་སོགས་ལྔ། བཏང་སྙོམས་སྲོག་ཡིད་གསུམ་སྟེ། བརྒྱད་ལྡན་རྣམས་སོ། །
决定有十一
དྲུག་པ་ནི། བདེན་བཞི་ཀུན་མ་ལུས་པ་ཤེས་པ་ལ་ཀུན་མ་ལུས་པར་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་མི་སློབ་ལམ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་རེ་རེ་བཅུ་གཅིག་བཅུ་གཅིག་ལྡན་ཏེ། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་དང་སྲོག་དང་ཡིད་དང་དད་སོགས་ལྔ་དང་རང་རང་བསྣན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འཇམ་སྒེག་ལས། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་ཆར་དུ་ཐོབ་པ་སྲིད་པས། བསམ་གཏན་གསུམ་མན་ཆད་ན་བཅུ་གཅིག་དང་ལྡན་པར་རིགས་ནའང་། བཞི་པ་
2-128b
ཡན་ཆད་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་སློབ་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་ལ་ཇི་ལྟར་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ་རང་ས་ན་མེད་ཅིང་། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ས་འཕོས་ཉམས་པ་དག་གིས་གཏོང་། །ཞེས་ས་འཕོས་པས་འོག་ས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་སྤངས་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་དེ་གཉིས་དང་ལྡན་ཏེ། འདི་ལྟར་འཕགས་པས་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ན་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གསུམ་པའི་ཡིད་བདེ་དང་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཐོབ་ལ། དེ་དག་ནི་ས་འཕོས་པས་མི་གཏོང་སྟེ། འདི་ལྟར་ས་འཕོས་པས་ཟག་བཅས་གཏོང་རྒྱུར་མ་བཤད་ལ། ཟག་མེད་ནི། འཕགས་པ། འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་ཉམས་པ་ལས། །ཞེས་བཤད་མོད་ཀྱི། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་དབང་པོ་སྦྱངས་པ་ནའང་ཞུགས་པ་དང་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་གཏོང་ཡང་འབྲས་བུ་དང་དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་ཡིད་བདེ་དང་གསུམ་པའི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་འབྱུང་སྟེ། གང་ལས་ཆགས་བྲལ་བྱ་ཕྱིར་གང་། །ཐོབ་པ་དེར་ཡང་འོག་མའང་ཐོབ། །ཅེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ལ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཟག་མེད་དང་ལྡན་པས་ན་གང་ཞིག་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དེ་ནི་ངེས་པར་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལའང་དེ་ལྟར་ཤེས་པ

【现代汉语翻译】
因为具有寂静的缘故。不适意则不具有，阿罗汉（Arhat，断尽烦恼，不再轮回的圣者）虽然有痛苦，但因为舍弃了不适意。其他的感受则因为具有随其所应的善与烦恼之获得。
决定有八
第五，具有女性根（指女性的生理特征）者具有八种，因为前七种本身就具有，以及具有第八种。等等，前七种和女性根共八种，前七种和不适意共八种，信等五种，舍、命、意三种，这些都是具有八种的情况。
决定有十一
第六，对于完全了知四谛（四个真理：苦、集、灭、道）者，以及具有完全了知一切的根和具有了知一切无学道（不再需要学习的道）的根者，每一种都具有十一种，因为具有乐、适意、舍、命、意、信等五种，以及各自加上自身。在此，嘉言中说：‘因为具有一切知的根，不还者（不再返回欲界受生者）和阿罗汉有可能在三界中获得，因此在三禅以下可以认为具有十一种，但如果生于第四禅以上，那么具有一切知的根的圣者，如何能具有乐和适意的根呢？因为在自己的地界中没有，属于禅定的善法，因为地界转移而舍弃。’如果这样问，虽然舍弃了有漏的乐和适意，但具有无漏的这两种，例如圣者从欲界和第二禅断除贪欲时，次第获得初禅和三禅的适意和乐的根，这些不会因为地界转移而舍弃，因为没有说因为地界转移而舍弃有漏，而无漏则说：‘圣者，果位获得修习退失。’即使获得果位和修习根，也舍弃了入流果（预流果）和根钝者的道所摄的无漏，但果位和根利者的道所摄的初禅和二禅的适意以及三禅的乐的根，会产生无漏的获得，因为会出现：‘为了断除贪欲而获得，在彼处也获得下者。’因此，生于第四禅以上的圣者，因为具有无漏的乐和适意的根，所以凡是具有一切知的根者，必定具有十一种根。
同样，对于具有一切知和具有根者，也应如是理解。

【English Translation】
Because of possessing peace. Discomfort is not possessed, for the Arhat (one who has destroyed the enemies of afflictions and is free from rebirth) has suffering, but because of abandoning discomfort. Other feelings are possessed according to whatever is appropriate of the attainment of virtue and afflictions.
Definitely has eight
Fifth, one who possesses the female organ (referring to female physiological characteristics) possesses eight, because the previous seven themselves possess eight. And so on, the previous seven and the female organ, making eight; the previous seven and discomfort, making eight; faith and the other five, equanimity, life, and mind, these are all cases of possessing eight.
Definitely has eleven
Sixth, for one who knows all four truths (the four noble truths: suffering, origin, cessation, path) completely, and for one who possesses the faculty of knowing all completely and the faculty of knowing all the paths of no more learning (paths that require no further learning), each possesses eleven, because they possess pleasure, joy, equanimity, life, mind, faith and the other five, and adding themselves respectively. Here, in 'Pleasing Elegance' it says: 'Because of possessing the faculty of knowing all, a non-returner (one who does not return to the desire realm for rebirth) and an Arhat can possibly attain in all three realms, therefore, it is reasonable to possess eleven in the three dhyanas (meditative absorptions) below, but if a noble one is born in the fourth dhyana and above, how can those who possess the faculty of knowing all possess the faculties of pleasure and joy? Because they do not exist in their own realm, and the virtuous qualities belonging to dhyana are abandoned by the shifting of realms.' If one asks this, although they have abandoned the contaminated pleasure and joy, they possess the uncontaminated two, for example, when a noble one detaches from desire from the desire realm and the second dhyana, they attain the faculties of joy and pleasure of the first and third dhyanas respectively, and these are not abandoned by the shifting of realms, because it is not said that the contaminated is abandoned by the shifting of realms, but the uncontaminated is said: 'The noble one, the attainment of fruition is cultivated and lost.' Even when attaining fruition and cultivating the faculties, they also abandon the uncontaminated included in the stream-enterer (Sotapanna) and the path of dull faculties, but the attainment of the uncontaminated faculties of joy of the first and second dhyanas and the pleasure of the third dhyana included in the path of sharp faculties occurs, because it will appear: 'In order to abandon desire, whatever is attained, in that place also the lower is attained.' Therefore, a noble one born in the fourth dhyana and above possesses the uncontaminated faculties of pleasure and joy, so whoever possesses the faculty of knowing all, it is definitely established that they possess eleven faculties.
Similarly, for one who possesses all knowledge and possesses faculties, it should be understood in the same way.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་བྱའོ་ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་སྣང་ངོ་། །
决定有十三
བདུན་པ་ནི། ཀུན་ཤེས་བྱེད་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་ནི་བཅུ་གསུམ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་དང་ཡིད་དང་སྲོག་དང་ལུས་དབང་
2-129a
དང་ཡིད་མི་བདེ་ལས་གཞན་ཚོར་བ་བཞི་དང་དད་སོགས་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབང་པོ་འདི་ནི་འདོད་པར་སྐྱེས་པའི་མཐོང་ལམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། དེར་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གང་རུང་ཞིག་དང་བཅུ་བཞི་ངེས་པར་ལྡན་དགོས་ཏེ། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་སྡོམ་པ་དང་མཐོང་ལམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། བཅུ་བཞིར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔར་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གང་རུང་ཞིག་ལྡན་པའི་ཚེ་སྡོམ་པ་བླངས་ནས། སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དེས་ཕྱིས་ལམ་བསྒོམས་ཏེ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་རྗེས་དབང་པོ་ཉམས་ཤིང་མཚན་གཉིས་སོགས་སུ་གྱུར་ན་མཚན་གཉིས་བྱུང་བས་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་གཏོང་གི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ནི་མི་གཏོང་བས། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་མཚན་གཉིས་ལ་སོགས་པའང་སྲིད་པས་ཐོག་མར་མཐོང་ལམ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་པའི་རྟེན་དུ་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གང་རུང་ཞིག་དགོས་ཀྱི། ཐོབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་དུ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག །འདོད་ཁམས་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ཞིག་རིམ་གྱིས་འཆི་བ་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་རིམ་གྱིས་འགགས་པས་འཆི་ཁར་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་འགག་མ་ཐག་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པས་དབང་པོ་བཅུ་གསུམ་དང་ནི་ངེས་པར་ལྡན་གྱི། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ནི་ལྡན་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། མི་རིགས་ཏེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པར་མཐོང་ལམ་མི་སྐྱེ་ཞིང་མཉམ་གཞག་དགེ་བ་སྦྱོར་ལ་གནས་བཞིན་དུ་འཆི་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་གང་ཟག་སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ཀྱི། ཕོ་མོ་གཅིག་ཁོ་ནའི་ངེས་པར་ལྡན་ཚུལ་ལ་བཤད་པ་མ་ཡིན་པས། ཕོ་ལ་བརྩིས་ན་མོ་དབང་དང་མི་ལྡན་ལ། མོ་ལ་བརྩིས་ན་ཕོ་དབང་དང་མི་ལྡན་པས་དེ་གཉིས་ངེས་ལྡན་དུ་མ་བརྩིས་སོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཚོར་དབང་བཞི་
2-129b
ཡང་དུས་གཅིག་ལ་མངོན་གྱུར་མི་སྲིད་ཀྱང་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །
དང་པོ་ནི། སྣ་ལྕེ་ལུས་ཀྱི་ཁམས་གསུམ་པོ་དག་གིས་ནི་ཡུལ་དང་འཕྲད་ནས་འཛིན་པས་ཆོད་པ་དང་རྒྱང་རིང་པོ་ཡུལ་དུབྱེད་པའི་མངོན་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་དང་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གི་མདོ་ལས། སྣ་སྤྲུལ་ནས་དཔག་ཚད་ལྔ་བརྒྱའི་དྲི་ཚོར་ཞེས་བཤད་ཀྱང་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བཏང་བ་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ། བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལ་གཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རེག་བྱ་འཛིན་ན་ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་འོག་མ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ད

【现代汉语翻译】
据说这是很好的解释。
决定有十三：
第七，具足一切知觉能力者，必具足十三种条件：自身、意、命、身根、以及意苦之外的四种感受、信等五者。因为具备这些条件。
那么，这种能力仅仅是欲界所生的见道者才具备吗？如果是这样，那么他们必须具备男女根中的任何一种，并且肯定具备十四种条件。因为如果男女根中的任何一种不完整，就不会生起律仪和见道。有人说，不会变成十四种，因为之前已经具备男女根中的任何一种时，受了律仪，受了律仪的人后来修道，获得见道后，根衰退并变成二形人等，变成二形人就会舍弃别解脱戒，但不会舍弃见道。因为获得见道者也可能成为二形人等，所以最初未获得见道时，需要男女根中的任何一种作为获得见道的所依，但不需要作为已经获得并安住的所依。有人这样说。还有人说，欲界者串习决择分，逐渐死亡时，有色根逐渐坏灭，所以在临死时，男女根刚一坏灭，就可能生起见道，所以必定具备十三种根，但不一定具备男女根。有人这样说。其他人说，不合理，因为没有入定就不会生起见道，而且不可能安住在等持善法中死去。因此，这里是就一般补特伽罗而言说的，不是就一定具备男女根中的一种而言说的。如果就男性而言，就不具备女根；如果就女性而言，就不具备男根，因此没有将这二者视为必定具备。这样解释道。四种感受根，即使不可能同时现行，也是就具有获得而言说的。
第一，鼻、舌、身三种界，因为与对境相触而执取，所以没有能了知远处对境的现识。所依、根、对境和识全部都是自己的处。在《正念经》中也说，鼻根能嗅到五百由旬的气味。
第二，一切都是这样吗？一般而言是特别指出的。因为在一切论典中都是珍贵的意义，所以在二禅及以上执取所触时，身识会引来下部初禅的处。

【English Translation】
It seems that this is a good explanation.
There are thirteen certainties:
Seventh, one who possesses the power of knowing all things must possess thirteen things: oneself, mind, life, body faculty, the four feelings other than mental suffering, and the five such as faith. Because of possessing these.
So, is this power only possessed by those who are born in the desire realm and have attained the path of seeing? If so, then they must possess either the male or female faculty, and must certainly possess fourteen things. Because if either the male or female faculty is incomplete, vows and the path of seeing will not arise. Some say that it will not become fourteen, because when one previously possessed either the male or female faculty, they took vows, and the one who took vows later practiced the path and after attaining the path of seeing, the faculty declined and they became a hermaphrodite, etc. If they become a hermaphrodite, they will give up the vows of individual liberation, but they will not give up the path of seeing. Because one who has attained the path of seeing can also become a hermaphrodite, etc., so when one has not initially attained the path of seeing, either the male or female faculty is needed as a basis for attaining the path of seeing, but it is not needed as a basis for having already attained and abiding. Some say this. Others say that one who has familiarized themselves with the determination division of the desire realm, when gradually dying, the form faculties gradually cease, so at the time of death, as soon as the male or female faculty ceases, the path of seeing may arise, so they must possess thirteen faculties, but it is not certain that they possess the male or female faculty. Some say this. Others say that it is unreasonable, because the path of seeing will not arise without meditative equipoise, and it is impossible to die while abiding in the virtuous practice of meditative equipoise. Therefore, here it is spoken in terms of a general person, not in terms of necessarily possessing one of the male or female faculties. If counted as male, they do not possess the female faculty; if counted as female, they do not possess the male faculty, so these two are not considered necessarily possessed. This is how it is explained. The four feeling faculties, even if they cannot manifest simultaneously, are spoken of in terms of having attainment.
First, the three elements of nose, tongue, and body, because they grasp by contacting the object, do not have the manifest consciousness that cognizes distant objects. The basis, faculty, object, and consciousness are all in their own place. It is also said in the Sutra on Mindfulness, the nose can sense the smell of five hundred yojanas.
Second, is everything like that? In general, it is specifically pointed out. Because it is a precious meaning in all treatises, when grasping the tangible in the second dhyana and above, the body consciousness will draw in the place of the lower first dhyana.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ནི་ཞེས་པ་འབྱེད་སྡུད་ཀྱི་ཚིག་གོ །
2-130a
ཁམས་ན་ལུས་སོགས་ཀྱི་དབང་པོའི་རྡུལ་མེད་པ་དང་སྒྲ་ཡི་རྡུལ་ཡང་མེད་པའི་གོང་བུ་ཆུང་མཐར་གྱུར་པ་བློ་ལ་ཆ་དང་ལྡན་པར་སྣང་བའི་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ལ་ཆོས་ཅན། རྫས་བརྒྱད་དང་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་སྟེ། འབྱུང་བ་བཞི་དང་འབྱུང་གྱུར་བཞི་ལྷན་ཅིག་འབྲལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར།
具九生
གཉིས་པ་ནི། ལུས་དབང་ལྡན་ལ་རྫས་དགུ་ལྡན་ཏེ། སྔར་གྱི་བརྒྱད་དང་རང་ཉིད་དང་དགུ་ལྡན་པའི་ཕྱིར།
具十生
གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཁར་དབང་པོ་གཞན་དང་ལྡན་ན་རྫས་བཅུ་དང་ལྡན་ཏེ། སྔར་གྱི་ཁར་མིག་སོགས་གང་རུང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། བསགས་པ་སྨོས་པས་ནི། ཆ་མེད་གཅིག་པུ་པ་འདུས་པར་མ་སྐྱེས་པ་བཀར་བའོ། །འདིར་ལྟར་དོགས་ཏེ། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། སྲ་སོགས་ལ་ཚྭ་སོགས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་ཁབ་དང་སྡོང་བུའི་ཚོགས་ལ་རེག་པ་དང་། ཕྱེ་དང་ལན་ཚྭའི་རོ་ལྟར་དམིགས་མ་དམིགས་ནི་ཤས་ཆེ་ཆུང་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལ་ཚང་བར་ཡོད་དེ། འཛིན་སྡུད་སྨིན་གཡོའི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་དང་འཕྲད་ན་ལྕགས་སོགས་ཀྱི་སྲ་བའང་གཤེར་སོགས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་ཏེ། བྱེ་བཤད་ལས། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་མི་འཇུག་པར་ཅིས་མངོན་ཞེ་ན། ལས་ལས་མངོན་ཞེས་པ་དང་། དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་དམིགས་ཀྱང་རྡོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡོད་པར་ལས་ལས་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔོག་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་རྡོ་ལ་སོགས་པ་ལ་འདུས་པ་དང་སྐམ་པ་དང་གཡོ་བ་རྣམས་ཡོད་པ་ལས། ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་རྣམས་སའི་ཁམས་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པར་མངོན་ནོ། །ཆུ་ལ་ཡང་ཞིང་འདེགས་པ་དང་། པདྨའི་འདབ་མ་རྒྱས་པ་དང་ཆུ་གཡོ་བ་རྣམས་ཡོད་པ་ལས། ས་དང་མེ་དང་རླུང་རྣམས་ཆུའི་ཁམས་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པར་མངོན་ནོ། །མེ་ལའང་མེ་ལྕེ་འདེགས་པ་དང་འདུས་པ་དང་གཡོ་བ་
2-130b
རྣམས་ཡོད་པ་ལས། ས་དང་ཆུ་དང་རླུང་རྣམས་མེ་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པར་མངོན་ནོ། །རླུང་ལའང་འདེགས་པ་དང་མི་འགྱེས་པ་དང་གོས་ལ་སོགས་པ་སྐམ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་ལས། ས་དང་ཆུ་དང་མེ་རྣམས་རླུང་གི་ཁམས་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པར་མངོན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །ལས་དང་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་དངོས་པོ་གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པར་གནས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་ལ་བལྟོས་ན་བཞག་དགོས་པ་ནི་ལས་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བཞིའི་ལས་རྟེན་ཅིང་འཛིན་པ་དང་སྡུད་པ་དང་སྨིན་པ་དང་གཡོ་བ་རྣམས་ནི་གཟུང་བྱ་བསྡུ་བྱ་སྨིན་བྱ་དང་འཕེལ་བའམ་གཡོ་བྱའི་དངོས་པོ་གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། ངོ་བོ་ནི་དུས་གསུམ་པ་དང་ལས་ནི་ད་ལྟ་བས་བསྡུས་པ་ལ་གང་སྤེལ་འཆད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། བྱེད་ལས་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་པས་ཁྱབ་པ་མེད་

【现代汉语翻译】
我是一个集合词。
在界中，法的特征是极微之尘，它在意识中显现为具有部分的最小单位，其中没有身体等感官的微粒，也没有声音的微粒。它必然与八种物质同时产生，因为地、水、火、风四种元素和由它们衍生的四种物质是不可分割的。
具有九种生
第二种情况是，具有身体感官者具有九种物质，因为在原有的八种物质的基础上，加上自身，共有九种物质。
具有十种生
第三种情况是，如果在此基础上再具有其他感官，则具有十种物质，因为在原有的基础上，加上眼睛等任何一种感官。提到‘集合’是为了排除单独的无分微尘不会聚集产生。这里可能会有疑问：微尘并非与八种物质同时产生，因为在坚硬的物质中没有观察到盐等。对此，分别说者认为，就像磁铁和树木的集合可以感知到触感，就像面粉和盐的味道一样，能观察到和不能观察到只是比例大小的问题，实际上所有物质都完整地具备这些特性，因为它们具有保持、聚集、成熟和运动的功能。就像遇到因缘时，金属等的坚硬也会显现为液体等状态一样。分别说中说：‘如果不互相混合，如何显现？’答：‘通过作用显现。’又问：‘如果不能观察到它们的自性，如何从石头等事物中推断它们的存在？’答：‘就像在石头等事物中存在结合、干燥和运动等现象，由此可以推断水、火、风等元素与地元素一同存在。在水中也存在潮湿、上升、莲花开放和水流动的现象，由此可以推断地、火、风等元素与水元素一同存在。在火中也存在火焰上升、结合和运动的现象，由此可以推断地、水、风等元素与火元素一同存在。在风中也存在上升、不散开和使衣服等干燥的现象，由此可以推断地、水、火等元素与风元素一同存在。’作用和自性的区别也在其中说明：‘从自身成立，不依赖其他事物而存在的是自性，依赖作用而需要安立的是作用。’四大的作用是支持和保持、聚集、成熟和运动，这些作用依赖于被保持、被聚集、被成熟和被发展或被运动的其他事物而安立。
此外，按照分别说者的观点，自性是过去、现在、未来三时，而作用则包含在现在时中，可以进行扩展和解释。经部师则认为，并非所有作用都必然同时被观察到。

【English Translation】
I am a collective word.
In the realm, the characteristic of dharma is the extremely minute dust, which appears in consciousness as the smallest unit with parts, without particles of the body and other senses, and without particles of sound. It necessarily arises simultaneously with eight substances, because the four elements of earth, water, fire, and wind, and the four substances derived from them, are inseparable.
Having nine births
The second case is that those with bodily senses have nine substances, because in addition to the original eight substances, plus oneself, there are nine substances in total.
Having ten births
The third case is that if other senses are added on this basis, then there are ten substances, because in addition to the original basis, plus any one of the eyes, etc. Mentioning 'collection' is to exclude that the single indivisible dust will not gather to produce. There may be a question here: dust does not arise simultaneously with eight substances, because salt, etc., are not observed in hard substances. In response, the Vaibhashikas believe that just as the collection of magnets and trees can perceive touch, just like the taste of flour and salt, being able to observe and not being able to observe is only a matter of proportion, but in fact all substances completely possess these characteristics, because they have the functions of maintaining, gathering, maturing, and moving. Just like when encountering conditions, the hardness of metals, etc., will also appear as liquid, etc. The Vaibhashika says: 'If they do not mix with each other, how will they appear?' Answer: 'They appear through action.' Again, ask: 'If their own nature cannot be observed, how can their existence be inferred from things such as stones?' Answer: 'Just like in things such as stones, there are phenomena such as combination, dryness, and movement, from which it can be inferred that the elements of water, fire, and wind exist together with the earth element. In water, there are also phenomena of wetness, rising, lotus blooming, and water flowing, from which it can be inferred that the elements of earth, fire, and wind exist together with the water element. In fire, there are also phenomena of flames rising, combining, and moving, from which it can be inferred that the elements of earth, water, and wind exist together with the fire element. In wind, there are also phenomena of rising, not dispersing, and drying clothes, etc., from which it can be inferred that the elements of earth, water, and fire exist together with the wind element.' The difference between action and self-nature is also explained in it: 'That which is established from itself and exists without relying on other things is self-nature, and that which needs to be established relying on action is action.' The actions of the four elements are to support and maintain, gather, mature, and move, and these actions are established relying on other things that are being maintained, being gathered, being matured, and being developed or being moved.
In addition, according to the Vaibhashika's point of view, self-nature is the three times of past, present, and future, while action is included in the present time, which can be expanded and explained. The Sautrantikas, however, believe that not all actions are necessarily observed simultaneously.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་ཏུ་སྲིད་ཀྱང་དེས་འབྱུང་བཞི་ལྷན་ཅིག་པས་སྲིད་པར་དཔག་པར་ནུས་ཀྱི། ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་དང་འཕྲད་ན་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བ་ནི་དེ་དང་དེར་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་མེད་ཅིང་ས་བོན་གྱི་སྒོ་ནས་ཐམས་ཅད་ཡོད་ལ། གང་ལ་དམིགས་པ་དེ་མངོན་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤིང་གི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་ཁམས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། རྫས་བརྒྱད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དེ་རྡུལ་གྱི་རྫས་ལ་རྫས་སུ་བཟུང་ངམ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་ལ་རྫས་སུ་གཟུང་། དང་པོ་ལྟར་ན་དབྱིབས་ཀྱང་ཡོད་པས་གྲངས་ཉུང་བ་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་འབྱུང་བ་བཞི་ཅར་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པས་གྲངས་མང་བར་འགྱུར་རོ་
2-131a
ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། འབྱུང་གྱུར་ནི་གཉིས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འབྱུང་བ་ནི་དང་པོ་ལྟར་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅིང་དེ་ཉིད་གྲངས་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་དེའི་རིགས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་ལྷན་ཅིག་གི་དོན་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཐོགས་བཅས་མིན་པར་འགྱུར་ལ། འོན་ཏེ་འདབ་འབྱོར་དུ་གནས་པ་ཉིད་དེའི་དོན་དུ་འདོད་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་གྲངས་མེད་པ་འདབ་འབྱོར་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་བརྒྱད་སོགས་པར་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་འདིར་གོ་ས་གཅིག་པ་ཉིད་ལ་འདོད་དེ། རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ཐོགས་བཅས་སུ་བཤད་པ་ནི་རིགས་མཐུན་པ་རྣམས་ཡིན་གྱི། རིགས་མི་མཐུན་པ་ནི་ཐོགས་བཅས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་གོ་ས་ན་རེག་བྱ་དང་། རེག་བྱའི་གོ་ས་ན་དྲི་ལ་སོགས་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི་རིས་མི་མཐུན་རྣམས་ཀྱང་ཐོགས་བཅས་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་གྱི་གོ་ས་ན་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ན་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་འདབ་འབྱོར་དུ་གནས་པ་ཉིད་ལ་ལྷན་ཅིག་གི་དོན་དུ་འདོད་མོད་ཀྱི། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྡུལ་མང་པོ་རྣམས་ནི་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ལ། བརྒྱད་སོགས་ནི་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །
无色生分
གཉིས་པ་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དག་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་སྟེ། ཕན་ཚུན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། སེམས་ལས་བྱུང་བ་མེད་པ་ཡི། །སེམས་ནི་ནམ་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ། །ཉི་མ་དང་ནི་འོད་ཟེར་བཞིན། །དེ་དག་ཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །གང་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་
2-1

【现代汉语翻译】
因为某些情况下，四大（地，水，火，风）同时存在才能成立，但并非普遍情况。当条件和合时，显现出来的是新生的事物。并非所有事物都必须同时产生。然而，自性是空无的，一切都存在于种子之中。所缘境也以显现的方式存在。正如世尊所说：‘这棵树的集合体中存在着各种不同的元素。’
有人怀疑：同时产生的八种物质，是指微尘的物质，还是指处（ayatana，感官领域）的物质？如果是前者，因为有形状，数量会很少；如果是后者，因为四大都是触处的处，数量会很多。
回答：不会有这种问题。所造色（འབྱུང་གྱུར།）如后者，四大如前者，所以没有过失。即使数量很多，也不会超出其类别。又有人问：这八种物质在同一位置产生，是否意味着同时？如果是这样，微尘就不会有阻碍。如果认为它们是相邻而住，就像瓶子一样，无数的微尘相邻而住，就不一定是八种等等。
有些人认为，这里指的是同一位置。说微尘有阻碍，是指同类物质；不同类物质则没有阻碍。因为在色的位置上有触，在触的位置上有香等等。有些人则认为，不同类的物质也有阻碍。如果色的微尘的位置上有触等等，就会导致没有差别。因此，这里认为相邻而住是同时的意思。瓶子等许多微尘并非必须同时产生，而八种等等是就必须同时产生的情况而说的，所以没有矛盾。
无色生分
第二，关于非物质（无色）的产生方式，分为教义和解释。
首先是教义：心和心所（citta-caitta，心理活动）必然同时产生，因为彼此依赖，缺一不可。经中说：‘无有心所生，心亦永不生，如日与光芒，彼等同时行。’
凡是所有为法（saṃskṛta，有为法），都具有为法的特征——生

【English Translation】
Because in some cases, the four elements (earth, water, fire, wind) must exist together to be established, but this is not universal. When conditions come together, what manifests is a newly born thing. Not all things must arise simultaneously. However, self-nature is empty, and everything exists within the seed. The object of focus also exists in a manifested way. As the Blessed One said, 'In this aggregate of a tree, there are various different elements.'
Some may doubt: Do the eight substances that arise simultaneously refer to the substance of particles or the substance of ayatanas (sense fields)? If the former, because there is shape, the number will be small; if the latter, because the four elements are all touch ayatanas, the number will be large.
Answer: There will be no such problem. Derived matter (འབྱུང་གྱུར།) is like the latter, and the four elements are like the former, so there is no fault. Even if the number is large, it will not exceed its category. Some also ask: If these eight substances arise in the same location, does that mean simultaneously? If so, the subtle particles would not have obstruction. If it is thought that they reside adjacently, like a vase, where countless particles reside adjacently, then it is not necessarily eight, etc.
Some believe that this refers to the same location. Saying that particles have obstruction refers to those of the same kind; different kinds of substances do not have obstruction. Because in the location of form there is touch, and in the location of touch there is smell, etc. Some argue that different kinds also have obstruction. If in the location of a particle of form there is touch, etc., it would lead to no difference. Therefore, here it is thought that residing adjacently is the meaning of simultaneous. Many particles in a vase, etc., do not necessarily arise simultaneously, while eight, etc., are spoken of in terms of necessarily arising simultaneously, so there is no contradiction.
The Section on the Formless
Second, regarding the way in which non-material (formless) things arise, there are teachings and explanations.
First, the teachings: Mind and mental factors (citta-caitta, mental activities) necessarily arise simultaneously, because they are interdependent and cannot exist without each other. The sutra says: 'Without mental factors arising, mind never arises, like the sun and its rays, they proceed together.'
All conditioned phenomena (saṃskṛta, things that are conditioned) have the characteristics of conditioned phenomena—arising

--------------------------------------------------------------------------------

31b
སོགས་བཞི་དང་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེའོ། །རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཐོབ་པ་དུས་མཉམ་པ་ལུས་དང་གྲིབ་མ་ལྟ་བུ་དང་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་ལ། འདི་ནི་རང་དང་ལྷན་ཅིག་དུས་མཉམ་གྱི་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བའི་ཐོབ་པ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །འམ་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་སྒྲ་སྟེ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྐྱེ་ཡང་འཐོབ་བྱ་འགོག་པ་གཉིས་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་དང་། གཞན་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་མིན་པ་ལ་ཐོབ་པ་མིན་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ལ། སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་རྒྱས་པར་བཤད། མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད།
广说心相应
དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། སེམས་བྱུང་ནི་སྡེ་ཚན་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་ལ་སོགས་སྡེ་ཚན་ཐ་དད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ལ། ས་མང་ལྔའི་དབྱེ་བ། སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་གང་ཡོད་པ། འདྲ་མཚུངས་ཀྱི་ཁྱད་འབྱེད། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པའོ། །
五大地法类别
དང་པོ་ལ། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ། དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ས་མང་པོ་པ། མི་དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པ། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ས་བཤད་པའོ། །
大心地法
དང་པོ་ནི། ཚོར་དང་ཞེས་པ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ལས་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བྱེད་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ནི་བཏང་སྙོམས་སུ་འཇོག་གོ། སེམས་པ་ནི་གང་དག་ཡོད་ན་ཁབ་ལེན་ལྕགས་ལྟར་ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་གཡོ་ཞིང་འདུ་བྱེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་གཞན་དུ་མི་གནས་ཤིང་། །བྱེད་མེད་ཡིད་ཀྱང་གང་གིས་ན། །བྱེད་དང་བཅས་པར་སྣང་བྱེད་པ། །སེམས་པ་དེ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་སེམས་པའི་ཚོགས་དྲུག་གོ། བྱེད་ལས་ནི་སྒོ་གསུམ་གྱི་དགེ་སོགས་ཀྱི་ལས་
2-132a
ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དོ། །འདུ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། བྱེད་ལས་ནི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་པའོ། །འདུན་པ་ནི་ནོར་འདོད་པའི་ཚོང་པ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་ཐོབ་པར་བྱེད་འདོད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའོ། །དབྱེ་ན། འདས་པ་དང་འཕྲད་པ་དང་། ད་ལྟ་བ་ལས་མི་འབྲལ་བ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་དོན་དུ་གཉེར་བ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །རེག་པ་ནི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་ནས་ཡུལ་སྡུག་མི་སྡུག་བར་མའི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་རེག་པའི་ཚོགས་དྲུག་གོ། ལས་ནི་ཚོར་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །བློ་གྲོས་ནི་ཤེས་རབ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། དབྱེ་ན། སྐྱེས་ཐོབ་དང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་བཞིའམ། རིགས་པ་དང་རིགས་པ་མིན་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་པས་བསྐྱེད་པའི་གསུམ་མོ། །བྱེད་ལས་ནི་སོམ་ཉི་ཟླ

【现代汉语翻译】
等四者必然同时产生。由自体所摄的获得，如身体和影子般同时产生，所获得的法也同时产生。这指的是与自身同时产生的获得，对于先后产生的获得则并非如此。'或'字是分别之语，即使生起两种灭的获得，但所获得的两种灭却不生起，并且是为了显示不属于他体的就不是获得。
第二，广说心相应：广说与心相应的法，广说不相应行法。
广说心相应
首先：略说，广说。
首先：心生是五类，因为有心之多地等不同类别。
第二：五大地法类别，哪些心生存在于哪些心的周围，区分相同与相似之处，显示名称的类别。
五大地法类别
首先：心之多地法，善之多地法，烦恼之多地法，不善之多地法，近烦恼小者的地法。
大心地法
首先：感受，其体性和分类已述。作用是成为有漏贪爱的生起之所依，无漏的则置于舍。作意，如果存在，就像磁铁吸铁一样，心缘于六境而明显动摇和造作。如云：'刹那不住于他，无作者意由何生，显现为有作者，作意乃是意之业。' 分类是作意六聚。作用是发起三门之善等一切业。
认识的体性和分类已述。作用是施设名言。欲，就像想要财富的商人一样，想要获得目标，追求意义。分类：过去、现在、未来，不离现在，对未来追求意义，是勤奋努力的作为。触，境、根、识三者聚合，产生境之可爱、不可爱、中庸的变化。分类是触六聚。作用是成为感受之所依。智慧，即是般若，因为能彻底分辨有漏无漏等法。分类：生得慧、闻思修所生慧四种，或由理智、非理智及其他所生的三种。作用是犹豫不定。

【English Translation】
The four, etc., necessarily arise together. The attainment gathered by one's own continuum, like body and shadow, arises simultaneously, and the object of attainment also arises together. This refers to the attainment that arises simultaneously with oneself, but it is not so for attainments that arise earlier or later. The word 'or' is a term of distinction, even though the attainment of two cessations may arise, the two cessations that are the object of attainment do not arise, and it is to show that what does not belong to another's continuum is not an attainment.
Second, extensively explaining mental concomitants: extensively explaining the mental concomitants, extensively explaining non-associated compositional factors.
Extensively explaining mental concomitants
First: brief explanation, extensive explanation.
First: Mental factors are of five categories, because there are different categories such as the many grounds of mind.
Second: The categories of the five great grounds, which mental factors exist around which minds, distinguishing similarities and differences, showing the categories of names.
Categories of the Five Great Grounds
First: The many grounds of mind, the many grounds of virtue, the many grounds of affliction, the many grounds of non-virtue, the grounds of minor afflictions.
Great Mental Grounds
First: Feeling, its characteristics and divisions have been described. Its function is to be the basis for the arising of contaminated craving, while the uncontaminated is placed in equanimity. Attention, if it exists, like a magnet attracting iron, the mind focuses on the six objects and manifestly moves and acts upon the object. As it is said: 'Not abiding in another instant, without an agent, by what does the mind arise, appearing as having an agent, attention is the action of the mind.' Its divisions are the six aggregates of attention. Its function is to initiate all virtuous and other actions of the three doors.
The characteristics and divisions of perception have been described. Its function is to apply terminology. Desire is like a merchant desiring wealth, wanting to achieve the goal, pursuing meaning. Its divisions: past, present, and future, not separated from the present, pursuing meaning in the future, is the action of initiating diligence. Contact, the aggregation of object, sense faculty, and consciousness, produces the change of the object being pleasant, unpleasant, or neutral. Its divisions are the six aggregates of contact. Its function is to be the basis of feeling. Intelligence, that is, wisdom, because it thoroughly distinguishes contaminated and uncontaminated phenomena. Its divisions: innate wisdom, wisdom arising from hearing, thinking, and meditating, or the three arising from reason, unreason, and others. Its function is hesitation.

--------------------------------------------------------------------------------

ོག་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །དྲན་པ་ནི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སོ། །ལས་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མི་གཡེང་བར་བྱེད་དོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ལྕགས་ཀྱུ་ལྟར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་འཇུག་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་སོ། །ལས་ནི། མདོ་ལས། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་ལ་སེམས་འཛིན་པར་བྱེད་པའོ། །མོས་པ་ནི་འདོད་པའམ་དམིགས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། ཡང་དག་དང་ལོག་པར་མོས་པ་གཉིས་སོ། །ལས་ནི་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། མོས་པ་གཅེས་སུ་བྱེད་པ་ནི་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་འཕྲོགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་དམིགས་པ་ལས་མི་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དམིགས་པའི་བའི་རྩེ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཅིག་
2-132b
ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། འདོད་པའི་རྩེ་གཅིག་དང་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའིའོ། །ལས་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །བཅུ་པོ་དེ་ལ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་དག་འབྱུང་ན་འདུན་པ་དང་མོས་པ་དང་དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་བརྟུལ་ཞུགས་ཅན་རྣམས་བརྩོན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཁྱད་ཅན་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་འདོད་དོ། །ཡང་སེམས་གཅིག་ལ་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་བཅུ་མ་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། འདིའི་འཇུག་པ་ནི་རིགས་པའི་ཡུལ་དང་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་པས་འབྱེད་པར་མི་ནུས་ཀྱང་ལུང་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ནི་ཕྲ་བས་དེ་ནི་རེ་ཞིག་རྒྱུན་རྣམས་ལའང་ཡོངས་སུ་བཅད་པར་དཀའ་ན་སྐད་ཅིག་མ་དག་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རེ་ཞིག་སྨན་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ལའང་རོ་མང་པོ་ཁ་ཅིག་གི་རོའི་ཁྱད་པར་དབང་པོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ངེས་པ་བཟུང་བར་དཀའ་ན་ཆོས་གང་དག་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་ཅིང་། བློས་བཟུང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་རྟོགས་ན་ཀུན་འགྲོ་ལྔར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལའང་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་དྲན་ཉེར་འདི་ལྟར་ས་ཆེན་པོའི་ཆེས་ཆོས་བཅུ་ནི་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་དང་རེག་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་འདུན་པ་དང་མོས་པ་དང་དྲན་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་སྟེ། དེ་ལྟར་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་དུ་འདོད་དོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་
2-133a
གཅིག་ཏུ་འད

【现代汉语翻译】
其作用是专注目标。忆念（དྲན་པ་，dran pa）：是不忘失目标，分为染污和非染污两种。其作用是使心不散乱于目标。作意（ཡིད་ལ་བྱེད་པ་，yid la byed pa）：如铁钩一般，是使心专注于目标的行为。分为如理作意和不如理作意两种。其作用是，经中说：‘获得作意即是获得三摩地（ཏིང་ངེ་འཛིན་，ting nge 'dzin，梵文：samādhi，专注）。’即是使心专注于目标。胜解（མོས་པ་，mos pa）：是希求或将目标视为功德。分为正确和错误的胜解两种。其作用是，论师洛丹（བློ་བརྟན་，blo brtan）说：‘珍视胜解，则外道无法从自己的宗派中夺走。’即是使不从目标中散失。三摩地（ཏིང་ངེ་འཛིན་，ting nge 'dzin，梵文：samādhi，专注）：是将心专注于所缘境的顶点，使其心一境性。分为欲界的一境性，以及上界的近分定和根本定等十八种，以及出世间定。其作用是在等持中，作为生起智慧的基础。这十者被称为‘大地法’，因为它们遍及一切心。如果一切心中都生起这些法，那么为了生起欲、胜解、忆念、智慧和三摩地，精进者岂不是徒劳无功？并非如此，经部宗认为，它们能生起殊胜的功德。又有人问：一个心中无法同时观察到十种不同的心所。对此，此处的行相，即使无法以理智和现观智来区分，但由于唯有依靠经文才能成立。自释中说：心和心所的差别非常细微，即使在相续中也难以完全区分，更何况是刹那。例如，对于药物等有色之物，即使能用感官确定多种味道，也很难确定其味道的差别。更何况对于非色法，只能用心来领会的法呢？如果仅仅因为没有见到差别就认为不存在，那么对于宣说五遍行的人来说也是一样的。因此，佛陀的教证是：忆念等如同大地一般，这十种法是受、想、思、触、作意、欲、胜解、忆念、三摩地和智慧。因此，对于同一个目标，可以有不同的体性。那么，如何理解经中说，识等十一种法如同阳光一般，聚集在一起呢？'
其作用是专注目标。忆念（藏文：དྲན་པ་，梵文天城体：स्मृति，梵文罗马拟音：smṛti，汉语字面意思：忆念）：是不忘失目标，分为染污和非染污两种。其作用是使心不散乱于目标。作意（藏文：ཡིད་ལ་བྱེད་པ་，梵文天城体：मनस्कार，梵文罗马拟音：manaskāra，汉语字面意思：作意）：如铁钩一般，是使心专注于目标的行为。分为如理作意和不如理作意两种。其作用是，经中说：‘获得作意即是获得三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城体：समाधि，梵文罗马拟音：samādhi，汉语字面意思：专注）。’即是使心专注于目标。胜解（藏文：མོས་པ་，梵文天城体：अधिमुक्ति，梵文罗马拟音：adhimukti，汉语字面意思：胜解）：是希求或将目标视为功德。分为正确和错误的胜解两种。其作用是，论师洛丹（藏文：བློ་བརྟན་，梵文天城体：मतिस्थिर，梵文罗马拟音：matisthira，汉语字面意思：慧固）说：‘珍视胜解，则外道无法从自己的宗派中夺走。’即是使不从目标中散失。三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城体：समाधि，梵文罗马拟音：samādhi，汉语字面意思：专注）：是将心专注于所缘境的顶点，使其心一境性。分为欲界的一境性，以及上界的近分定和根本定等十八种，以及出世间定。其作用是在等持中，作为生起智慧的基础。这十者被称为‘大地法’，因为它们遍及一切心。如果一切心中都生起这些法，那么为了生起欲、胜解、忆念、智慧和三摩地，精进者岂不是徒劳无功？并非如此，经部宗认为，它们能生起殊胜的功德。又有人问：一个心中无法同时观察到十种不同的心所。对此，此处的行相，即使无法以理智和现观智来区分，但由于唯有依靠经文才能成立。自释中说：心和心所的差别非常细微，即使在相续中也难以完全区分，更何况是刹那。例如，对于药物等有色之物，即使能用感官确定多种味道，也很难确定其味道的差别。更何况对于非色法，只能用心来领会的法呢？如果仅仅因为没有见到差别就认为不存在，那么对于宣说五遍行的人来说也是一样的。因此，佛陀的教证是：忆念等如同大地一般，这十种法是受、想、思、触、作意、欲、胜解、忆念、三摩地和智慧。因此，对于同一个目标，可以有不同的体性。那么，如何理解经中说，识等十一种法如同阳光一般，聚集在一起呢？

【English Translation】
Its function is to focus on the object. Mindfulness (དྲན་པ་, dran pa): is not forgetting the object, and is divided into defiled and non-defiled. Its function is to prevent the mind from being distracted from the object. Attention (ཡིད་ལ་བྱེད་པ་, yid la byed pa): like an iron hook, is the act of directing the mind to the object. It is divided into appropriate and inappropriate attention. Its function is, as stated in the sutra: 'Obtaining attention is obtaining samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, ting nge 'dzin, Sanskrit: samādhi, concentration).' That is, it makes the mind focus on the object. Aspiration (མོས་པ་, mos pa): is the desire or the perception of the object as a virtue. It is divided into correct and incorrect aspiration. Its function is, as stated by the teacher Lodan (བློ་བརྟན་, blo brtan): 'Cherishing aspiration prevents outsiders from stealing from one's own tenets.' That is, it prevents one from being distracted from the object. Samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, ting nge 'dzin, Sanskrit: samādhi, concentration): is to place the mind in a state of one-pointedness on the peak of the object of meditation. It is divided into the one-pointedness of the desire realm, and the eighteen kinds of the form and formless realms, such as the preliminary concentration and the actual concentration, as well as the supramundane concentration. Its function is to serve as the basis for the arising of wisdom in equanimity. These ten are called 'Great Mental Factors' because they occur in all minds. If all these factors arise in all minds, wouldn't the efforts of those who strive to generate desire, aspiration, mindfulness, wisdom, and samadhi be in vain? It is not so, the Sautrantika school believes that they can generate special qualities. Furthermore, someone asks: it is impossible to observe ten different mental factors in one mind at the same time. In response to this, the mode of operation here, even if it cannot be distinguished by reason and direct perception, it can only be established by scripture. The self-commentary says: The differences between mind and mental factors are so subtle that it is difficult to completely distinguish them even in a continuum, let alone in a moment. For example, even for colored objects such as medicine, it is difficult to definitively grasp the differences in the tastes of several flavors that can be perceived by the senses. What need is there to mention phenomena that are not colored and can only be comprehended by the mind? If one concludes that something does not exist simply because one does not see the difference, then the same applies to those who assert the five omnipresent mental factors. Therefore, the Buddha's teaching is: Mindfulness and so on are like the earth, these ten factors are feeling, perception, thought, contact, attention, desire, aspiration, mindfulness, samadhi, and wisdom. Therefore, for the same object, there can be different entities. Then, how should we understand the sutra that says that the eleven factors such as consciousness are like rays of sunlight, gathering together?
Its function is to focus on the object. Mindfulness (Tibetan: དྲན་པ་, Sanskrit Devanagari: स्मृति, Sanskrit Romanization: smṛti, Chinese literal meaning: mindfulness): is not forgetting the object, and is divided into defiled and non-defiled. Its function is to prevent the mind from being distracted from the object. Attention (Tibetan: ཡིད་ལ་བྱེད་པ་, Sanskrit Devanagari: मनस्कार, Sanskrit Romanization: manaskāra, Chinese literal meaning: attention): like an iron hook, is the act of directing the mind to the object. It is divided into appropriate and inappropriate attention. Its function is, as stated in the sutra: 'Obtaining attention is obtaining samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit Devanagari: समाधि, Sanskrit Romanization: samādhi, Chinese literal meaning: concentration).' That is, it makes the mind focus on the object. Aspiration (Tibetan: མོས་པ་, Sanskrit Devanagari: अधिमुक्ति, Sanskrit Romanization: adhimukti, Chinese literal meaning: aspiration): is the desire or the perception of the object as a virtue. It is divided into correct and incorrect aspiration. Its function is, as stated by the teacher Lodan (Tibetan: བློ་བརྟན་, Sanskrit Devanagari: मतिस्थिर, Sanskrit Romanization: matisthira, Chinese literal meaning: steadfast intelligence): 'Cherishing aspiration prevents outsiders from stealing from one's own tenets.' That is, it prevents one from being distracted from the object. Samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit Devanagari: समाधि, Sanskrit Romanization: samādhi, Chinese literal meaning: concentration): is to place the mind in a state of one-pointedness on the peak of the object of meditation. It is divided into the one-pointedness of the desire realm, and the eighteen kinds of the form and formless realms, such as the preliminary concentration and the actual concentration, as well as the supramundane concentration. Its function is to serve as the basis for the arising of wisdom in equanimity. These ten are called 'Great Mental Factors' because they occur in all minds. If all these factors arise in all minds, wouldn't the efforts of those who strive to generate desire, aspiration, mindfulness, wisdom, and samadhi be in vain? It is not so, the Sautrantika school believes that they can generate special qualities. Furthermore, someone asks: it is impossible to observe ten different mental factors in one mind at the same time. In response to this, the mode of operation here, even if it cannot be distinguished by reason and direct perception, it can only be established by scripture. The self-commentary says: The differences between mind and mental factors are so subtle that it is difficult to completely distinguish them even in a continuum, let alone in a moment. For example, even for colored objects such as medicine, it is difficult to definitively grasp the differences in the tastes of several flavors that can be perceived by the senses. What need is there to mention phenomena that are not colored and can only be comprehended by the mind? If one concludes that something does not exist simply because one does not see the difference, then the same applies to those who assert the five omnipresent mental factors. Therefore, the Buddha's teaching is: Mindfulness and so on are like the earth, these ten factors are feeling, perception, thought, contact, attention, desire, aspiration, mindfulness, samadhi, and wisdom. Therefore, for the same object, there can be different entities. Then, how should we understand the sutra that says that the eleven factors such as consciousness are like rays of sunlight, gathering together?

--------------------------------------------------------------------------------

ུས་ཀྱང་འོན་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་གཞན་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཞན་པ་ནས་སེམས་པའི་བར་དུ་གཞན་ནོ། །ཞེས་ས་མང་བཅུ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །
大善地法
གཉིས་པ་ནི། དད་པ་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་རྙོགས་པ་དང་བྲལ་བྱེད་ཀྱི་དང་བ་སྟེ། དབྱེ་ན། ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་དང་བ་དང་། བདེན་པ་བཞི་མ་སྤང་ཞིང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའོ། །ལས་ནི་འདུན་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །བག་ཡོད་པ་ནི་དད་སོགས་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྙེད་བསྟེན་མངོན་པར་འདོད་པས་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་ཅིང་སྒོམ་པའམ་ཟག་པ་དང་ཟག་པའི་གནས་ལ་སེམས་སྲུང་བ་སྟེ། དབྱེ་ན། བསོད་ནམས་དང་ཐར་པ་དང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་སྒོམ་པའི་བག་ཡོད་དོ། །ལས་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་དེ་ལས་འདས་པའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏད་བཟོད་པའི་ལས་སུ་རུང་བ་སྟེ། དབྱེ་ན། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་གཉིས་སོ། །ཡང་ན་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ལུས་ཤིང་བལ་ལྟར་ཡང་བ་དང་། རྐེད་པ་གསེར་གྱི་དོང་རྩེ་ཙེ་བརྩེགས་པ་ལྟར་མཉམ་པ་སོགས་ལུས་ཉིད་དུ་ལས་སུ་རུང་བའོ། །ལུས་ལས་རུང་དེས་ནི་སེམས་ལས་རུང་འདྲེན་པར་བྱེད་པས་འདིར་ཤིན་སྦྱངས་སུ་བཞག་སྟེ། དེ་དག་བྱེད་པ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་སོགས་སེལ་བར་བྱེད་པའོ། །བཏང་སྙོམས་ནི་ཚོར་བ་དང་ཚད་མེད་དང་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ལས་ཐ་མ་ནི་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བར་རྣལ་དུ་འདུག་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། ཐོག་མར་རེས་འགའ་བྱིང་རྒོད་འབྱུང་བའི་
2-133b
མཉམ་པ་ཉིད་དང་། བར་དུ་དོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། ཐ་མར་དོགས་པའང་མེད་པའི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་གསུམ་མོ། །ལས་ནི་ཟག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་མི་འབྱེད་པའོ། །ངོ་ཚ་ཤེས་དང་ཁྲེལ་ཡོད་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་གི་ལས་ནི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་གཉིས་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་ཞེན་པ་དང་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པ་འདོད་ཆགས་མེད་པ་དང་། དེ་ལ་མནར་སེམས་མེད་པ་ཞེ་སྡང་མེད་པ་སྟེ། ཡང་དག་པར་ཤེས་པ་གཏི་མུག་མེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་འདིར་མ་བརྗོད་དོ། །ལས་ནི་ཉེས་སྤྱོད་ལ་མི་འཇུག་པའོ། །རྣམ་པར་མི་འཚེ་བ་ནི་སྙིང་བརྩེ་བ་སྟེ། དབྱེ་ན། སེམས་ཅན་དང་ཆོས་དང་དམིགས་པ་མེད་པའོ། །ལས་ནི་ཐོ་མི་འཚམས་པའོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་སྟེ། དབྱེ་ན། གོ་ཆ་དང་སྦྱོར་བ་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ། །ལས་ནི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་

【现代汉语翻译】
即使如此，如若自性是其他，那么从识的自性到心的自性也是其他。’这表明了地有十个，并且心和心所是不同的实体。
大善地法
第二，信是对治心烦恼和近烦恼的清净之意。分类有：相信业果，对三宝的功德生起欢喜心，以及想要不舍弃、修持四谛。作用是生起欲求。
正念是对于信等善法，以希求获得、依止、现证的心态，珍重守护并修习，或者守护心远离烦恼和烦恼之境。分类有：修习福德、解脱、决择分和无漏善的正念。作用是圆满世间和出世间的一切圆满。
轻安是心堪能安住于所缘境的状态。分类有：身轻安，于五根识的境界中生起；以及心轻安，于意识的境界中生起。或者说，身轻安是身体轻如棉花，腰部如累积金币般平整，身体堪能。由于身堪能能引导心堪能，故在此处立为轻安，因为它们的作用相似。作用是消除烦恼障等。
舍是感觉、无量和行舍之外的另一种舍，是远离沉掉而安住的状态。分类有：最初偶尔出现沉掉的平等性；中间虽有疑虑但不出现的安住；以及最终毫无疑虑的任运自成三种。作用是不分别诸漏。
惭和愧将在后面解释，它们的作用是止息恶行。两种善根是：不执著于受蕴且不追求，即无贪；以及不因此而感到痛苦，即无嗔。而如实了知，即无痴，属于智慧的部分，故此处未提及。作用是不造作恶行。
不害是慈悲心。分类有：对众生、对法和无所缘。作用是不作损害。
精进是对善业生起欢喜心。分类有：披甲精进、加行精进和不退精进。作用是成办一切善事。

【English Translation】
Even so, if the nature is other, then from the nature of consciousness to the nature of mind, it is other.' This shows that there are ten grounds, and that mind and mental factors are different entities.
Great wholesome ground dharmas
Secondly, faith is the purity that separates the mind from afflictions and near afflictions. The divisions are: believing in the results of actions, rejoicing in the qualities of the Three Jewels, and wanting to not abandon and practice the Four Noble Truths. The function is to generate desire.
Mindfulness is cherishing, protecting, and cultivating virtuous dharmas such as faith with the intention of obtaining, relying on, and realizing them, or guarding the mind from defilements and the places of defilements. The divisions are: mindfulness of cultivating merit, liberation, factors of ascertainment, and undefiled virtue. The function is to perfect all the perfections of the world and beyond.
Suppleness is the state of mind being able to abide in its object. The divisions are: physical suppleness, arising in the realm of the five sense consciousnesses; and mental suppleness, arising in the realm of mental consciousness. Alternatively, physical suppleness is when the body is as light as cotton, and the waist is as level as stacked gold coins, the body is capable. Since physical capability leads to mental capability, it is established here as suppleness, because their functions are similar. The function is to eliminate afflictive obscurations and so on.
Equanimity is another kind of equanimity besides feeling, immeasurable, and formation equanimity, which is the state of dwelling calmly away from sinking and excitement. The divisions are: the equality of initially occasionally arising sinking and excitement; the dwelling in the middle where doubts exist but do not arise; and the spontaneously accomplished three where there is no doubt in the end. The function is not distinguishing the occasions of outflows.
Shame and embarrassment will be explained later, and their function is to restrain misconduct. The two roots of virtue are: not clinging to the aggregates of appropriation and not seeking them, which is non-attachment; and not feeling tormented by them, which is non-hatred. And knowing correctly, which is non-ignorance, is attributed to the part of wisdom, so it is not mentioned here. The function is not engaging in misconduct.
Non-harming is loving-kindness. The divisions are: towards sentient beings, towards the Dharma, and without an object. The function is not causing harm.
Diligence is the mind being manifestly joyful in virtuous activities. The divisions are: armor-like diligence, application diligence, and non-retreating diligence. The function is to accomplish all virtues.

--------------------------------------------------------------------------------

རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། །བཅུ་པོ་འདི་ནི་དགེ་བའི་ས་མང་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟག་ཏུ་དགེ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་དད་པ་ནི་དགའ་བ་དང་སྙིང་བརྩེ་གདུང་བ་ཡིན་པས་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ཡིད་བྱེད་རྩོལ་བཅས་དང་བཏང་སྙོམས་རྩོལ་མེད་དང་འདོད་ཁམས་པ་རྣམ་གཡེང་དང་བཅས་པ་ལ་ཤིན་སྦྱངས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། དེ་དག་ཤས་ཆེ་ཆུང་མ་གཏོགས་ཆ་ཤས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འདོད་དོ། །
大烦恼地法
གསུམ་པ་ནི། རྨོངས་པ་ནི་ལས་འབྲས་དང་བདེན་པ་དང་དཀོན་མཆོག་སོགས་མི་ཤེས་པར་མི་གསལ་ཞིང་རྨོངས་པ་དང་མ་རིག་པ་དང་གཏི་མུག་ཅེས་རྣམ་གྲངས་སོ། །ལས་ནི་རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །བག་མེད་པ་ནི་བག་ཡོད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགེ་བ་མི་བསྒོམ་ཞིང་ཟག་བཅས་ལ་སེམས་མི་བསྲུང་བའོ། །
2-134a
ལས་ནི་ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའམ། མི་དགེ་བ་འཕེལ་བ་དང་དགེ་བ་འགྲིབ་པར་བྱེད་པའོ། །ལེ་ལོ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགེ་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་མི་སྤྲོ་བའོ། །དབྱེ་ན། བྱ་བ་ངན་ཞེན་དང་སྒྱིད་ལུག་དང་སྙོམས་ལས་འཛིན་པའི་ལེ་ལོའོ། །ལས་ནི་དགེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་ཉིད་དོ། །མ་དད་པ་ནི་དད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེམས་མ་དང་བའོ། །ལས་ནི་ལེ་ལོའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །རྨུགས་པ་ནི་ལུས་སེམས་ལྕི་ཞིང་དམིགས་པ་མི་གསལ་བས་གློང་གློང་པོར་གྱུར་པའི་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་གཉིས་སོ། །ལས་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་པའོ། །རྒོད་པ་ནི་སེམས་མ་ཞི་བར་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་འཕྲོ་བའོ། །ལས་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་བར་དུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པོ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་རྨུགས་པ་ལས་གཞན་ལྔ་དང་བརྗེད་ངས་དང་རྣམ་གཡེང་དང་ཤེས་བཞིན་མིན་པ་དང་ཚུལ་བཞིན་མིན་པའི་ཡིད་བྱེད་དང་ལོག་པར་མོས་པ་སྟེ་བཅུ་འབྱུང་བའི་འདིར་ལྔ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་རྨུགས་པ་གཅོད་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་མངོན་པར་མ་སྨོས་ལ། བརྗེད་ངས་སོགས་ནི་དྲན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པ་བརྗེད་ངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པ་རྣམ་གཡེང་དང་། ཤེས་བཞིན་མིན་པ་ཡིད་བྱེད་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་བཏགས་པ་དང་། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མོས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་འདིར་མ་སྨོས་ཞེས་འདོད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ནི་རྨུགས་པའང་རྒོད་པ་དང་འདྲ་བར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མི་མཐུན་པས་
2-134b
འདིར་སྨོས་སོ། །
大不善地法
བཞི་པ་ནི། མི་དགེ་བའི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་ངེས་པར་

【现代汉语翻译】
完成它们。这十个被称为‘多善地’，因为它们总是出现在所有善良的心中。如果信仰是喜悦、慈悲和渴望，它怎么能成为一个心的伴随者呢？如果专注（Yid-byed）伴随努力，平静（btang snyoms）不伴随努力，以及欲望领域的散乱伴随努力，那么轻安（shin sbyangs）如何产生呢？答案是，除了程度的大小，所有这些都以部分的形式产生。
大烦恼地法
第三个是：愚痴是对业果、真理和三宝等不了解，不清晰和迷惑，也被称为无明和痴。其作用是作为所有根本和近根本烦恼的基础。放逸是与正念相反，不修善，不守护有漏的心。
2-134a
其作用是作为恶行的基础，或者使不善增长，使善减少。懈怠是与精进相反，心不乐于行善。分类：有执着于恶行、懒惰和持有庸碌的懈怠。其作用是阻碍善行。不信是与信仰相反，心不清澈。其作用是作为懈怠的基础。昏沉是身心沉重，目标不清晰，变得迟钝，身心不适于工作。分类：有五根识和意识伴随产生的两种。其作用是作为所有烦恼和近烦恼的助手。掉举是心不平静，从目标上散乱到其他地方。其作用是阻碍止禅。这六个是烦恼地法，因为它们总是出现在所有烦恼的心中。那么，在《阿毗达磨论》中，除了昏沉之外，还有五种，即：遗忘、散乱、不正知、不如理作意和邪信，共十种。为什么这里不解释五种呢？有部宗认为，昏沉的断除与定相应，所以没有明确说明。遗忘等是安立在烦恼的忆念部分上，称为遗忘；安立在烦恼的定部分上，称为散乱；不正知是安立在烦恼的作意上；不如理作意是安立在烦恼的信解上，所以这里没有说明。而论师认为，昏沉也像掉举一样，与定不相应，
2-134b
所以在这里说明了。
大不善地法
第四个是：所有不善的心都必然...

【English Translation】
Completing them. These ten are called 'Many Virtuous Grounds' because they always occur in all virtuous minds. If faith is joy, compassion, and longing, how can it become an attendant of one mind? If attention (Yid-byed) accompanies effort, equanimity (btang snyoms) does not accompany effort, and the distraction of the desire realm accompanies effort, how does pliancy (shin sbyangs) arise? The answer is that, apart from the size of the degree, all of these arise in part.
Great Afflictive Ground Dharmas
The third is: Ignorance is not knowing about karma and its results, the truth, and the Three Jewels, etc., being unclear and confused, and is also called non-knowing and delusion. Its function is to serve as the basis for all root and near-root afflictions. Carelessness is the opposite of mindfulness, not cultivating virtue, and not guarding the mind from contaminated things.
2-134a
Its function is to serve as the basis for misdeeds, or to increase non-virtue and decrease virtue. Laziness is the opposite of diligence, the mind not being delighted in virtue. Classification: There is laziness of clinging to bad deeds, sluggishness, and holding to mediocrity. Its function is to obstruct virtue. Non-belief is the opposite of faith, the mind not being clear. Its function is to serve as the basis for laziness. Torpor is the body and mind being heavy, the object not being clear, becoming dull, the body and mind not being suitable for work. Classification: There are two types that arise with the five sense consciousnesses and the mind consciousness. Its function is to assist all afflictions and near-afflictions. Excitement is the mind not being calm, scattering from the object to other places. Its function is to obstruct calm abiding. These six are afflictive ground dharmas because they always occur in all afflicted minds. Then, in the 'Abhidharma Treatise', besides torpor, there are five others, namely: forgetfulness, distraction, non-alertness, improper attention, and wrong belief, totaling ten. Why are five not explained here? The Vaibhashikas believe that the elimination of torpor is in accordance with samadhi, so it is not explicitly stated. Forgetfulness, etc., are established on the part of afflicted memory, called forgetfulness; established on the part of afflicted samadhi, called distraction; non-alertness is established on afflicted attention; improper attention is established on afflicted belief, so it is not explained here. And the teacher believes that torpor, like excitement, is not in accordance with samadhi,
2-134b
So it is explained here.
Great Non-Virtuous Ground Dharmas
The fourth is: All non-virtuous minds necessarily...

--------------------------------------------------------------------------------

འབྱུང་བ་ནི་ཁྲེལ་མེད་དང་ངོ་ཚ་མེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་འོག་ནས་འཆད་ལ། ལས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་པའོ། །
小烦恼地法
ལྔ་པ། ཁྲོ་བ་ནི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་སོགས་ལ་སེམས་ཁོངས་ནས་འཁྲུགས་པའོ། །ལས་ནི་ཐོ་འཚམས་པའོ། །འཁོན་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཁྲོས་པའི་འོག་ཏུ་མདུད་པར་འཛིན་པའོ། །ལས་ནི་མི་བཟོད་པའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །གཡོ་ནི་ཉེས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་སེམས་གྱ་གྱུ་བའོ། །ལས་ནི་ཡང་དག་པའི་གདམས་ངག་ཐོབ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའོ། །ཕྲག་དོག་ནི་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་མི་བཟོད་པའོ། །ལས་ནི་བློ་མི་བདེ་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །འཚིག་པ་ནི་སྡིག་པ་ལ་མངོན་པར་དམ་དུ་འཁྱུད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འཚིག་པ་སྡིག་ལ་ཞེན་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ལས་ནི་ངག་གི་ཚིག་བརླང་པོར་ཞེར་འདེབས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་བསྐྱེད་པ་དང་། བདེ་བ་ལ་རེག་པར་མི་གནས་པ་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའོ། །འཆབ་པ་ནི་ཉེས་པ་སྦེད་ཅིང་གསང་བར་བྱེད་པའོ། །ལས་ནི་འགྱོད་པ་དང་བཅས་ཤིང་བདེ་བར་རིག་པར་མི་གནས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །སེར་སྣ་ནི་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་མཁས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་ནས་གཞན་ལ་མི་གཏོང་བའོ། །ལས་ནི་ཡོ་བྱད་མི་བསྙུངས་པར་བྱེད་པའོ། །སྒྱུ་ནི་རྙེད་བཀུར་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་ནས་རང་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་ཡོད་པ་ལྟར་བཅོས་པའོ། །ལས་ནི་ལོག་འཚོའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །རྒྱགས་པ་ནི་འོག་ནས་སྟོན་པར་འགྱུར་ལ། དབྱེ་ན། ནད་མེད་པ་དང་ལང་ཚོ་དང་གསོན་པ་དང་རིགས་དང་གཟུགས་དང་དབང་ཕྱུག་དང་ཐོས་པས་རྒྱགས་པའོ། །ལས་ནི་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །རྣམ་འཚེ་ནི་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་
2-135a
བར་འདོད་པའོ། །ལས་ནི་ཐོ་འཚམས་པར་བྱེད་པའོ། །བཅུ་པོ་དེ་དག་ལ་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས་ཞེས་བརྗོད་དེ། རྩ་ཉོན་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་མཚུངས་ལྡན་གྲོགས་དང་སྤང་བྱ་རིས་དང་འབྱུང་ས་རྟེན་གྱི་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྡེ་ཚན་དེ་ལྔ་ལ་སེམས་བྱུང་སོ་བརྒྱད་འབྱུང་ལ། དེར་མ་ངེས་པ་ནི། གང་སྤེལ་དང་དབྱིག་བཤེས་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་ལས། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་རྣམས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད། །ཅེས་སེམས་བྱུང་ཞེ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་འདིར་མ་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱི་གོ་བ་ལ་དགོངས་ཏེ། ངེས་པ་རྣམས་དངོས་སུ་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས་པར་ཤུགས་ལ་གོ་བའི་ཕྱིར། མ་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། རེ་ཞིག་སྡེ་ཚན་དང་པོ་བཞིར་ནི་མ་ངེས་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སེམས་ཐམས་ཅད་དང་སེམས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མ

【现代汉语翻译】
无惭（འབྱུང་བ་，abhūti，阿部地，没有羞耻）。体性将在下文阐述，作用是作为所有烦恼和近烦恼的帮手。
小烦恼地法
五、忿（ཁྲོ་བ་，krodha，格罗达，愤怒）是对损害自己的有情等内心烦乱。作用是制造冲突。恨（འཁོན་དུ་འཛིན་པ་，upanāha，乌帕那哈，怀恨在心）是在忿怒之后结怨。作用是不容忍的所依。覆（གཡོ་，mrakṣa，摩惹，隐藏）是心怀狡诈不承认过失。作用是阻碍获得正确的教诲。嫉（ཕྲག་དོག་，īrṣyā，伊尔霞，嫉妒）是对他人的圆满不悦。作用是不安乐的所依。恼（འཚིག་པ་，pradāsa，钵罗达萨，恼怒）是对罪恶的强烈执着，如经中所说：‘恼是对罪恶的执着’。作用是引发粗暴的语言恶行，不安于安乐，增长非福德。覆藏（འཆབ་པ་，māyā，摩耶，欺骗）是隐藏和掩盖罪过。作用是成为具有后悔且不安乐的所依。悭（སེར་སྣ་，mātsarya，摩差耶，吝啬）是对法和财物等贤妙之物贪着而不愿布施给他人。作用是不成办资具。诳（སྒྱུ་，śāṭhya，夏嗲，虚伪）是对利养恭敬等贪着，没有功德却伪装成有功德。作用是邪命的所依。憍（རྒྱགས་པ་，mada，摩达，骄傲）将在下文阐述，分类有：因无病、年轻、长寿、种姓、相貌、权势和博学而产生的憍傲。作用是成为产生一切漏的所依。害（རྣམ་འཚེ་，vihiṃsā，毗醯萨，伤害）是希望有情受苦。
作用是制造冲突。这十者被称为小烦恼地法，因为它们仅与根本烦恼无明相同，是修所断，仅与修所断的意识相联，在同伴、断除类别、来源和所依方面都很小。因此，这五组中出现了三十八种心所。其中不定心所，如《广释》和《世亲论》中所说：‘寻与伺及追悔，睡眠忿恨与贪欲，骄慢怀疑如是等，八者不定当宣说。’此处未提及四十六种心所的原因是什么呢？即使没有明说，也是考虑到意义上的理解，因为明确说明了确定的心所，而不确定的心所则通过暗示来理解。不确定的情况是：暂且在前四组中是不确定的，依次与一切心、善心、烦恼心

【English Translation】
Abhūti (འབྱུང་བ་, absence of shame): Its characteristic will be explained below, and its function is to be a helper to all afflictions and near afflictions.
Minor Afflictive Mental Factors
5. Krodha (ཁྲོ་བ་, anger): It is the internal disturbance towards sentient beings who harm oneself, etc. Its function is to create conflict. Upanāha (འཁོན་དུ་འཛིན་པ་, resentment) is holding a grudge after being angry. Its function is to be the basis of intolerance. Mrakṣa (གཡོ་, concealment) is the mind being deceitful and not admitting faults. Its function is to obstruct obtaining correct teachings. Īrṣyā (ཕྲག་དོག་, jealousy) is displeasure towards the perfections of others. Its function is to be the basis of unease. Pradāsa (འཚིག་པ་, spite) is clinging strongly to sins, as it is said in the scriptures: 'Spite is clinging to sins.' Its function is to generate the misconduct of uttering harsh words, not abiding in happiness, and increasing non-virtue. Māyā (འཆབ་པ་, deceit) is hiding and concealing faults. Its function is to be the basis of regret and not abiding in happiness. Mātsarya (སེར་སྣ་, stinginess) is being attached to virtuous things such as Dharma and wealth, and not giving them to others. Its function is not to accomplish resources. Śāṭhya (སྒྱུ་, dishonesty) is being attached to gain and respect, and pretending to have qualities that one does not have. Its function is to be the basis of wrong livelihood. Mada (རྒྱགས་པ་, conceit) will be explained below, and its divisions are: conceit arising from being without illness, youth, longevity, lineage, appearance, power, and learning. Its function is to be the basis of generating all outflows. Vihiṃsā (རྣམ་འཚེ་, malice) is wishing suffering upon sentient beings.
Its function is to create conflict. These ten are called minor afflictive mental factors because they are only similar to the root affliction of ignorance, are abandoned by meditation, are only associated with the consciousness that is abandoned by meditation, and are small in terms of companion, category to be abandoned, source, and basis. Therefore, thirty-eight mental factors appear in these five groups. Among them, the indeterminate mental factors, as stated in the 'Extensive Commentary' and the 'Vasubandhu's Treatise': 'Investigation and discernment, regret, sleep, anger, hatred, and desire, pride and doubt, these eight are said to be indeterminate.' What is the reason for not mentioning forty-six mental factors here? Even if not explicitly stated, it is considering the understanding of the meaning, because the definite mental factors are explicitly stated, and the indefinite mental factors are understood through implication. The indefinite situation is: for the time being, it is indefinite in the first four groups, sequentially with all minds, virtuous minds, afflictive minds.

--------------------------------------------------------------------------------

ོངས་པ་ཅན་དང་མི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ས་པའང་མིན་ཏེ་རྟོག་དཔྱོད་ལ་དེར་འཇོག་བྱེད་གསུམ་ཅར་དང་འགྱོད་པ་དང་པོ་དང་གཉིད་ལ་དང་པོ་གཉིས་དང་ཆགས་སྡང་ལ་ཐ་མ་གཉིས་དང་ང་རྒྱལ་དང་ཐེ་ཚོམ་ལ་བར་མ་མེད་པས་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས། བརྒྱད་མ་ངེས་པར་བཤད་པ་འདི་ནི་རྣར་མི་འོང་ངོ་། །ལྟ་བ་དག་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ཡིན་པར་མི་འདོད་དེ་ཞེས་ལྟ་བ་ཡང་མ་ངེས་པར་འདྲེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་བྱུང་ཞེ་བདུན་དུ་འཇོག་གོ། འོན་ཀྱང་ལྟ་བ་ནི་མ་ངེས་པར་མི་སྡུད་དེ། ལྟ་བ་ས་མང་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རམ། རྫས་ཡོད་
2-135b
མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །མངོན་པ་གོང་མར་སེམས་བྱུང་ང་གཅིག་གསུངས་ལ། འདིར་ཞེ་དྲུག་ཏུ་བསྡུ་བ་ཅི་ཞེ་ན། གོང་མའི་ལྔ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་རྫས་ཡོད་ཀྱི་གྲངས་སུ་མ་བསྡུས་ཏེ། དགེ་བའི་ནང་གི་གཏི་མུག་མེད་པ་དང་རྩ་ཉོན་ནང་གི་ལྟ་བ་དང་ཉེ་ཉོན་ནང་གི་ཤེས་བཞིན་མིན་པ་གསུམ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལ་བརྟགས་ལ། ཉེ་ཉོན་གྱི་རྣམ་གཡེང་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས་ཤིང་། བརྗེད་ངས་ནི་དྲན་པ་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། སྡེ་པ་གཞན་ནི་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ལས་ཚོར་བ་ལ་སོགས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། འདུན་སོགས་ཡུལ་ངེས་ལྔ་དང་བཅུ་གཅིག་དགེ་བའི་ནང་ནས་དད་པ་དང་ཤིན་སྦྱངས་དང་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་པ་དང་། འདོད་ཆགས་མེད་པ་དང་ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཏེ་བདུན་དང་ལྟ་བ་མ་གཏོགས་རྩ་ཉོན་ལྔ་སྟེ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་རྫས་ཡོད་དང་། དགེ་བའི་ནང་ནས་གཏི་མུག་མེད་པ་ཤེས་རབ་དང་། བག་ཡོད་དང་བཏང་སྙོམས་རྩ་བ་གསུམ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་རྣམ་པར་མི་འཚེ་བ་ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་ལྟ་བ་རྣམས་ཤེས་རབ་ལ་བཏགས་པ་དང་། ཉེ་ཉོན་གྱི་ནང་ནས་ཁྲོ་དང་འཁོན་འཛིན་ཕྲག་དོག་འཚིག་པ་དང་རྣམ་འཚེ་ལྔ་ནི་ཞེ་སྡང་དང་། སེར་སྣ་དང་རྒྱགས་པ་དང་རྒོད་པ་གསུམ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་། འཆབ་རྨུགས་མ་དད་བརྗེད་ངས་ལེ་ལོ་ལྔ་ནི་གཏི་མུག་དང་། ཤེས་བཞིན་མིན་པ་ལྟ་བ་རྣམས་དང་། གཡོ་སྒྱུ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་གཏི་མུག་དང་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་བག་མེད་རྣམ་གཡེང་བཞི་ནི་ཉོན་མོངས་ཉེ་ཉོན་ཀུན་ལ་ཅི་རིགས་པར་བཏགས་ལ། གཞན་འགྱུར་བཞི་ལས་འགྱོད་གཉིད་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་གཏི་མུག་དང་། དགེ་དང་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ནི་དགེ་དང་ལུང་མ་བསྟན་པའི་སེམས་བྱུང་དུ་ཅི་རིགས་པར་བཏགས་ལ། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ནི་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པས་ཉི་
2-136a
ཤུ་རྩ་དགུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་དོ། །
心所有心所
གཉིས་པ་སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་གང་ཡོད་པ་ལ། འདོད་སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་གང་ཡོད་པ། ཁམས་གོང་ན་གང་ཡོད

【现代汉语翻译】
因为它们不一定出现在所有染污和不善的随从中。它们也不是小烦恼地的，因为寻伺（藏文：རྟོག་དཔྱོད་，梵文天城体：vitarka-vicāra，梵文罗马拟音：vitarka-vicāra，汉语字面意思：寻和伺）具有三者（指作意、触、受），后悔是第一个，睡眠是前两个，贪嗔是最后两个，慢和疑没有中间的，因为不具备将它们置于小烦恼地的三个理由。国王的儿子说：‘这个关于八个不确定的说法，我听不进去。’为什么不认为见也是不确定的呢？因此，见也应该被列为不确定的。如果那样，心所就变成四十七个了。然而，见不应被包括在不确定的之中，因为见在许多地中都有阐述，或者因为它不是实有。’他们这样解释道。在上部《阿毗达磨》中，心所说了五十一个，而这里归纳为四十六个是什么原因呢？因为上部的五个是假立的，没有被包括在实有的数量中。善法中的无痴和根本烦恼中的见，以及近烦恼中的非正知三者，被认为是智慧的部分。近烦恼中的掉举被认为是等持的部分，而失念则被认为是正念的假立。其他部派认为，在五十一个心所中，除了遍行五蕴（受等），别境五蕴（欲等），以及十一个善法中的信、轻安、惭、愧、无贪、无嗔、精进七者，以及除了见之外的五个根本烦恼，总共二十二个是实有。善法中的无痴是智慧，正念和舍是三个根本，精进和无害是无嗔，以及见被认为是智慧的假立。近烦恼中的忿、恨、嫉妒、恼、害五者是嗔，悭吝、骄慢、谄诳三者是贪，无惭、无愧、放逸、掉举四者是烦恼和近烦恼的假立。昏沉、睡眠是愚痴，不信、失念、懈怠五者是愚痴，非正知是见。狡猾和虚伪是贪和痴，无惭、无愧、放逸、掉举四者是烦恼和近烦恼的假立。四种转变中的后悔和睡眠是染污的，是愚痴。善和无记被认为是善和无记的心所。寻伺二者属于心和智慧的部分，因此二十九个被认为是假立的。
第二，什么心所存在于什么心的随从中？什么心所存在于欲界心的随从中？上界存在什么？

【English Translation】
Because they are not necessarily present in the retinue of all afflicted and unwholesome [minds]. They are also not of the minor afflictive ground, because *vitarka-vicāra* (藏文：རྟོག་དཔྱོད་，梵文天城体：vitarka-vicāra，梵文罗马拟音：vitarka-vicāra，English literal meaning: Thinking and Discerning) has all three (referring to attention, contact, and feeling), regret is the first, sleep is the first two, attachment and aversion are the last two, and pride and doubt have no middle, because they do not possess the three reasons for placing them in the minor afflictive ground. The king's son said, 'This explanation of the eight uncertain ones is not pleasing to my ears.' Why is it not considered that views are also uncertain? Therefore, views should also be included as uncertain. If that were the case, there would be forty-seven mental factors. However, views should not be included among the uncertain ones, because views are explained in many grounds, or because they are not substantially existent.' They explain it this way. In the higher *Abhidharma*, fifty-one mental factors are mentioned, but why are they condensed into forty-six here? Because the five in the higher [Abhidharma] are imputed and not included in the number of substantially existent ones. The non-ignorance within the virtuous [factors], the view within the root afflictions, and the non-mindfulness within the near afflictions are considered parts of wisdom. The agitation within the near afflictions is imputed to the part of *samādhi*, and forgetfulness is imputed to mindfulness. Other schools believe that among the fifty-one mental factors, the five omnipresent ones (feeling, etc.), the five object-determining ones (desire, etc.), and among the eleven virtuous ones, faith, pliancy, shame, embarrassment, non-attachment, non-aversion, and diligence, seven in total, and the five root afflictions except for view, totaling twenty-two, are substantially existent. Non-ignorance within the virtuous [factors] is wisdom, mindfulness and equanimity are the three roots, diligence and non-harming are non-aversion, and views are considered imputations of wisdom. Among the near afflictions, anger, resentment, jealousy, vexation, and harming are five of aversion, stinginess, pride, and excitement are three of attachment, concealment, dullness, lack of faith, forgetfulness, and laziness are five of ignorance, and non-mindfulness is views. Cunning and deceit are attachment and ignorance, and shamelessness, lack of embarrassment, recklessness, and agitation are four imputations of afflictions and near afflictions. Among the four transformations, regret and sleep are afflicted and are ignorance. Virtuous and neutral [factors] are imputed to virtuous and neutral mental factors accordingly. Thinking and discerning belong to the part of mind and wisdom, so twenty-nine are considered imputed.
Second, which mental factors exist in the retinue of which mind? Which mental factors exist in the retinue of the desire realm mind? What exists in the upper realms?

--------------------------------------------------------------------------------

་པའོ། །
贪心所有心所
དང་པོ་ལ། དགེ་སེམས་ཀྱི། མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་གང་ཡོད་པ། གཉིད་གསལ་བྱེད་དུ་སྦྱར་བའོ། །
善心所有心所
དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བཏང་བ་དང་། དམིགས་བསལ་བའོ། །
共善心
དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་དགེ་བའི་སེམས་ལ་ནི་འཁོར་དུ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། སྡེ་ཚན་དང་པོ་གཉིས་དང་དེའི་ཁར་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། སྡེ་ཚན་ཕྱི་མ་གསུམ་དང་མ་ངེས་པའི་ཆགས་སྡང་ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམས་ནི་དགེ་སེམས་ཡིན་པས་མི་འབྱུང་ལ། འགྱོད་གཉིད་རེས་འགའ་འབྱུང་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་འོག་མ་རྣམས་ལའང་རིགས་བསྒྲེ་བར་བྱའོ། །
不共善心
(གཉིས་པ་ནི།) ཡང་འདོད་པའི་དགེ་སེམས་འགའ་ཞིག་གི་འཁོར་དུ་ཉེར་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། ལ་ལ་དག་ཏུ་འགྱོད་པ་བསྣན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ལ་དགེ་བ་མ་བྱས་པ་དང་མི་དགེ་བ་བྱས་པ་ལ་འགྱོད་པ་དག་གིས་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལས་ནི་སེམས་གནས་པའི་བར་དུ་གཅོད་པའོ། །འགྱོད་ཚུལ་དེ་ལས་བཟློག་པ་ནི་མི་དགེ་བའོ། །འགྱོད་པ་འདི་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་ངེས་པར་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བས་ལུང་མ་བསྟན་ནི་མེད་པར་ཁ་ཆེ་བ་དག་འདོད་ལ། ཉི་འོག་པ་ནི་དེ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ངས་མ་ཞུ་བར་ཅིའི་ཕྱིར་ཟས་ཟོས་ཞེས་པའམ་རྩིག་པ་དེ་ལ་རི་མོ་མ་བྲིས་སོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དགེ་མི་དགེ་མ་བྱས་པ་ལ་འགྱོད་པ་ནི་འགྱོད་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ངན་བྱས་སུ་སྣང་བ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་ཡུལ་ན་ངན་བྱས་སུ་སྣང་སྟེ།
2-136b
གཞན་ཞིག་ལ་ཕྲིན་བཅོལ་བ་མ་བྱས་ན་བདག་གིས་ནི་མ་ལེགས་པ་བྱས་སོ་ཞེས་འགྱོད་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
不善心所有心所
གཉིས་པ་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་གང་ཡོད་པ་ནི། མི་དགེ་བ་ནི་མ་འདྲེས་དང་། །ལྟ་དང་ལྡན་ལའང་ཉི་ཤུ་འབྱུང་། །ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་དང་། །འགྱོད་པ་དང་ནི་ཉི་ཤུ་གཅིག ། མི་དགེ་བའི་སེམས་ནི་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གསུམ་དང་མཚུངས་ལྡན་ལའང་སེམས་བྱུང་ཉི་ཤུ་འབྱུང་སྟེ་སྡེ་ཚན་དང་པོ་དང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དང་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ཉིད་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ལ་བཏགས་ཀྱི་རྫས་གཞན་དུ་མེད་དོ། །མ་ངེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཆགས་སྡང་ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས་དང་མི་དགེ་བའི་འགྱོད་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་བྱུང་ལ་ནི་སེམས་བྱུང་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་འབྱུང་སྟེ། སྔར་གྱི་ཉི་ཤུ་དང་འདོད་ཆགས་སོགས་རང་རང་རེ་རེ་བ་བསྣན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་སོགས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་ཀྱང་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་

【现代汉语翻译】
贪心所有心所
第一，什么是善心、不善心、无记心的心所？将睡眠与明相结合。
善心所有心所
第一，分为一般和特殊。
共善心
首先，欲界的善心中有二十二种心所生起，因为有第一和第二组，加上寻和伺。后三组以及不定心的贪、嗔、慢、疑都不属于善心，所以不生起。后悔偶尔生起，但不确定。同样，其余的也应类推。
不共善心
（第二）还有，有些欲界善心中生起二十三种心所，因为在某些情况下会加上后悔。因为对于未做善事和已做恶事会感到后悔。业会中断心的持续。与此相反的后悔是不善的。喀什米尔人认为，这种后悔必然与不悦相伴而生，因此没有无记。而日光派认为有无记，例如，‘我为什么没被邀请就吃了东西？’或者‘我应该在那面墙上画画’等等。如果对未做善事或恶事感到后悔，那就不算是后悔了，因为它不是以恶行为对象。但这是不成立的，因为未做之事本身在心中显现为恶行，
2-136b
例如，如果未委托他人，就会后悔说‘我做得不好’。
不善心所有心所
第二，什么是不善心的心所？不善心分为不杂染和与见相应两种，各有二十种心所生起。加上四种烦恼、忿等以及后悔，共有二十一种心所。不善心与不杂染的无明以及后三种见相应时，有二十种心所生起，因为与第一、第三、第四组以及寻和伺相应。无明本身是烦恼的根本，而见则是安立在智慧上，并非独立的实体。与不定烦恼的贪、嗔、慢、疑四种以及忿等小烦恼，以及不善的后悔相应的心所，有二十一种心所生起，因为在之前的二十种心所上加上贪等各自一种。贪等四种以及忿等也与无明相同

【English Translation】
Mental factors associated with greed
First, what mental factors are associated with virtuous, non-virtuous, and neutral minds? Combine sleep with clarity.
Mental factors associated with virtuous minds
First, divided into general and specific.
Common virtuous mind
Firstly, in the virtuous mind of the desire realm, twenty-two mental factors arise, because there are the first and second groups, plus investigation and discernment. The latter three groups and the uncertain attachment, aversion, pride, and doubt do not belong to the virtuous mind, so they do not arise. Regret occasionally arises, but it is uncertain. Similarly, the rest should be inferred.
Uncommon virtuous mind
(Second) Also, in some virtuous minds of the desire realm, twenty-three mental factors arise, because in some cases regret is added. Because there is regret for not doing good deeds and for doing bad deeds. Karma interrupts the continuity of the mind. The opposite of this regret is non-virtuous. The Kashmiris believe that this regret is necessarily accompanied by displeasure, so there is no neutral. But the Sunlight School believes that there is neutral, for example, 'Why did I eat without being invited?' or 'I should have painted on that wall' and so on. If there is regret for not doing good or bad deeds, then it is not considered regret, because it is not directed at bad actions. But this is not established, because the very thing that was not done appears as a bad action in the mind,
2-136b
For example, if one does not entrust someone else, one will regret saying 'I did not do well'.
Mental factors associated with non-virtuous minds
Second, what are the mental factors of the non-virtuous mind? The non-virtuous mind is divided into non-mixed and view-related, each with twenty mental factors arising. Adding the four afflictions, anger, etc., and regret, there are twenty-one mental factors. When the non-virtuous mind is associated with non-mixed ignorance and the latter three views, twenty mental factors arise, because they are associated with the first, third, and fourth groups, and investigation and discernment. Ignorance itself is the root of afflictions, and view is established on wisdom, not an independent entity. The mental factors associated with the four uncertain afflictions of attachment, aversion, pride, and doubt, as well as the minor afflictions such as anger, and non-virtuous regret, have twenty-one mental factors arising, because each of the previous twenty mental factors is added with attachment, etc. The four attachments, etc., and anger, etc., are also the same as ignorance.

--------------------------------------------------------------------------------

ལྡན་གྱི། རྩ་ཉོན་གཞན་དང་དེ་དག་ན་ཡང་ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ལ། མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་པར་བགྲངས་ཟིན་ཏོ། །
无记心所有
གསུམ་པ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་གང་ཡོད་པ་ལ། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་དང་། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འཁོར་དུ་གང་ཡོད་པའོ། །
有覆无记所有
དང་པོ་ནི། བསྒྲིབས་ལ་བཅོ་བརྒྱད། འཇིག་མཐར་གྱི་ལྟ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ལ་ནི་སེམས་བྱུང་བཅོ་བརྒྱད་འབྱུང་སྟེ། སྡེ་ཚན་དང་པོ་དང་གསུམ་པ་དང་མ་ངེས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
无覆无记所有
གཉིས་པ་ནི། ལུང་མ་བསྟན། །གཞན་ལ་བཅུ་གཉིས་དག་ཏུ་འདོད། །བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ལས་གཞན་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ལ་སེམས་བྱུང་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བ་དག་ཏུ་འདོད་དེ། ས་མང་པོ་པའི་ཁར་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་བསྣན་པའི་ཕྱིར།
能觉眠
བཞི་པ་ནི། གཉིད་ནི་ཀུན་ལ་མི་འགལ་ཕྱིར། །གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་བསྣན་ནོ། །གཉིད་ནི་དགེ་
2-137a
མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་དག་ལ་གཉིད་བསྣན་པར་བྱ་སྟེ། སེམས་དེ་ཀུན་ལ་མི་འགལ་བར་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྦྱར་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། གཉིད་དང་བཅས་པའི་དགེ་སེམས་ལ། །རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཉི་ཤུ་གསུམ། །ལ་ལ་དག་ཏུ་འགྱོད་པ་བསྣན། །གཉིད་བཅས་མི་དགེ་མ་འདྲེས་དང་། ལྟ་དང་ལྡན་ལའང་ཉི་ཤུ་གཅིག །ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་དང་། །འགྱོད་པ་དང་ནི་ཉི་ཤུ་གཉིས། །སྒྲིབ་ལ་བཅུ་དགུ་ལུང་མ་བསྟན། །གཞན་ལ་བཅུ་གསུམ་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །གཉིད་ནི་རྒྱུ་ཉམ་ཆུང་བ་དང་ངལ་བ་དང་ལུས་ལྕི་བ་དང་མུན་པའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་ཁ་ཟས་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་འཛིན་མི་ནུས་པར་འཇུག་པ་རང་དབང་མེད་པར་སེམས་སྡུད་པའོ། །ལས་ནི་བྱ་བ་ཤོར་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །
各界所有心所
གཉིས་པ་ཁམས་གོང་མ་ན་སེམས་བྱུང་གང་ཡོད་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་དང་། གཉིས་པ་ཡན་ལ་གང་ཡོད་པའོ། །
初禅所有心所
དང་པོ་ལ། དངོས་གཞི་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་ན་གང་ཡོད་པ་ལས།
仅正行所有心所
དང་པོ་ནི། དེ་ལས་འགྱོད་གཉིད་མི་དགེ་རྣམས། །བསམ་གཏན་དང་པོ་དག་ན་མེད། །འདོད་པའི་མཚུངས་ལྡན་བཤད་པ་དེ་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོ་དག་ན་ཆོས་ཅན། འགྱོད་གཉིད་དང་། མི་དགེ་སེམས་བྱུང་མ་ངེས་པའི་ཁོང་ཁྲོ་དང་མི་དགེ་བའི་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཁྲེལ་མེད་གཉིས་དང་གཡོ་སྒྱུ་རྒྱགས་པ་གསུམ་ལས་མ་གཏོགས་པ་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བདུན་པོ་རྣམས་མེད་དེ། འགྱོད་པ་ནི་ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་དེར་རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པས་གྲོགས་ཡིད་མི་བདེ་མེད་ལ། གཉིད་མི་དགེ་བ་ནི་དེ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཉིད་ཀྱང་སེམས་

【现代汉语翻译】
不具。根本烦恼和其他烦恼之间，并非彼此完全相同。无明已被列为烦恼之地。
无记心所有
第三，在心是无记的范畴中，有哪些心所？以及在有覆无记和无覆无记的范畴中，又有哪些心所？
有覆无记所有
第一种情况是：有覆有十八种。与‘寂灭边际见’（藏文：འཇིག་མཐར་གྱི་ལྟ་བ་，梵文天城体：antagrāhadrsti，梵文罗马拟音：antagrāhadrsti，断见）二者相应的有覆无记心中，有十八种心所生起，因为包括第一组和第三组，以及不定中的寻（藏文：རྟོག་，梵文天城体：vitarka，梵文罗马拟音：vitarka，粗分别）和伺（藏文：དཔྱོད་，梵文天城体：vicāra，梵文罗马拟音：vicāra，细分别）二者。
无覆无记所有
第二种情况是：无记。认为在其他心中有十二种。在有覆无记之外的无覆无记心中，认为有十二种心所生起，因为在许多地之上，加上了寻和伺二者。
能觉眠
第四，睡眠与一切不相违，在哪种心中存在，就加上它。睡眠对于善、不善、无记的心，在哪种心中存在，就在那些心中加上睡眠，因为睡眠的生起与所有这些心都不相违背。这样组合后，结果如下：与睡眠相应的善心中，因为有寻和伺，所以有二十三种心所。在某些情况下，会加上后悔。与睡眠相应的不善心，以及与见相应的（不善心），有二十一种。与四种根本烦恼、忿等，以及后悔相应的，有二十二种。有覆无记心中有十九种。认为在其他心中有十三种。睡眠是依赖于因微弱、疲劳、身体沉重、心中作意黑暗之相、食物等，导致身体无法支持，不由自主地收摄心。作用是成为失去作用的所依。
各界所有心所
第二，在上界中，有哪些心所？在初禅和二禅以上，又有哪些心所？
初禅所有心所
第一，在只有正行和有差别的两种情况中，有哪些心所？
仅正行所有心所
第一种情况是：从那些（心所）中，后悔、睡眠、不善（心所）在初禅中不存在。从所说的与欲界相应的（心所）中，在初禅中，作为有法，后悔、睡眠，以及不善心所，不定中的忿怒，以及不善的无惭和无愧二者，以及谄、诳、憍慢三种，除了这七种小烦恼地法之外，都不存在，因为后悔与不悦相应，而那里（初禅）被寂止所滋润，没有不悦的助伴。睡眠和不善（心所）是因为从那里离开了贪欲，而且善和无记的睡眠也……

【English Translation】
Not fully possessed. Fundamental afflictions and other afflictions are not entirely the same as each other. Ignorance has already been counted as a ground for afflictions.
All mental factors associated with neutral mind
Third, which mental factors are present in the sphere of neutral mind? And which are present in the spheres of obscured neutral and unobscured neutral?
All mental factors associated with obscured neutral mind
The first case is: obscured has eighteen. In an obscured neutral mind that corresponds to the view of 'extremes of annihilation' (藏文：འཇིག་མཐར་གྱི་ལྟ་བ་，梵文天城体：antagrāhadrsti，梵文罗马拟音：antagrāhadrsti，view of annihilation), eighteen mental factors arise, because it includes the first and third groups, as well as the two of ascertainment: vitarka (藏文：རྟོག་，梵文天城体：vitarka，梵文罗马拟音：vitarka，coarse examination) and vicāra (藏文：དཔྱོད་，梵文天城体：vicāra，梵文罗马拟音：vicāra，subtle examination).
All mental factors associated with unobscured neutral mind
The second case is: neutral. It is thought that there are twelve in other minds. Other than obscured neutral, in an unobscured neutral mind, it is thought that twelve mental factors arise, because on many grounds, the two of vitarka and vicāra are added.
Sleep that can be awakened
Fourth, sleep is not contradictory to all, whichever mind it is present in, add it. Sleep, for virtuous, non-virtuous, and neutral minds, whichever mind it is present in, add sleep to those minds, because the arising of sleep is not contradictory to all those minds. When combined in this way, the result is as follows: In a virtuous mind associated with sleep, because there are vitarka and vicāra, there are twenty-three mental factors. In some cases, remorse is added. A non-virtuous mind associated with sleep, and (a non-virtuous mind) associated with view, has twenty-one. Associated with the four root afflictions, wrath, etc., and remorse, there are twenty-two. In an obscured neutral mind, there are nineteen. It is thought that there are thirteen in other minds. Sleep depends on weak causes, fatigue, heaviness of the body, mentally engaging with the sign of darkness, food, etc., causing the body to be unable to support itself, involuntarily gathering the mind. Its function is to become the basis for the loss of function.
All mental factors in each realm
Second, in the upper realms, which mental factors are present? And in the first dhyana and above the second dhyana, which mental factors are present?
All mental factors in the first dhyana
First, in the two cases of only the main practice and with differences, which mental factors are present?
All mental factors only in the main practice
The first case is: from those (mental factors), remorse, sleep, non-virtuous (mental factors) do not exist in the first dhyana. From what was said about those corresponding to the desire realm, in the first dhyana, as the subject of dharma, remorse, sleep, and non-virtuous mental factors, anger among the undetermined, and the two of shamelessness and lack of embarrassment, and the three of deceit, deception, and pride, other than these seven minor affliction grounds, do not exist, because remorse corresponds to displeasure, and there (the first dhyana) is moistened by tranquility, without the companion of displeasure. Sleep and non-virtue (mental factors) are because of being separated from desire there, and virtuous and neutral sleep also...

--------------------------------------------------------------------------------

མངོན་པར་སྡུད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་
2-137b
པ་དག་སེམས་བསྡུས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ནར་འགྱུར་ལ། གཞན་མི་དགེ་བ་ནི་མི་དགེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་སྡེ་ཚན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་ལྔ་པ་ལས་གཡོ་སྒྱུ་རྒྱགས་གསུམ་མ་ངེས་པ་བརྒྱད་ལས། རྟོག་དཔྱོད་འདོད་ཆགས་ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམས་ཡོད་དོ། །དང་པོ་དེར་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དགེ་སེམས་ལ། །རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཉི་ཤུ་གཉིས། །སྒྲིབ་པའི་སེམས་ནི་མ་འདྲེས་དང་། །ལྟ་དང་ལྡན་ལའང་བཅོ་བརྒྱད་འབྱུང་། །ཉོན་མོངས་གསུམ་དང་གཡོ་གསུམ་ལ། །མཚུངས་ལྡན་བཅུ་དགུ་ལུང་མ་བསྟན། །གཞན་ལ་བཅུ་གཉིས་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སྦྱར་རོ། །
殊胜正行所有心所
གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པའང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ན་འགྱོད་གཉིད་མི་དགེ་བ་རྣམས་མེད་པར་མ་ཟད་རྟོག་པའང་མེད་དེ། དེར་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་ཅན་ན་དཔྱོད་པ་མ་གཏོགས་པས་དགེ་སེམས་སོགས་ལ་ཉེར་གཅིག་དང་བཅུ་བདུན་དང་བཅུ་གཅིག་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །
二禅所有心所
གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ན་གང་ཡོད་པ་ནི། དེ་ཡི་གོང་ན་དཔྱོད་པ་ཡང་། །དང་པོའི་ཁྱད་ཅན་དེ་ཡི་གོང་བསམ་གཏན་གཉིས་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ནི་དཔྱོད་པ་མེད་དེ། དེའི་ས་པ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་གི་སྒྲས་གཡོ་སྒྱུ་ཡང་མེད་དེ། གསུང་རབ་ལས་གང་ན་རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེ་དང་ཁྱིམ་བདག་དང་དགེ་སྦྱོང་དང་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་དང་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་དང་བདུད་དང་ཚངས་པའི་གཙོ་འཁོར་ཏེ། གཙོ་འཁོར་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དང་འབྲེལ་བ་ན་གཡོ་སྒྱུ་ཡོད་ཀྱི། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་གཙོ་འཁོར་འབྲེལ་པ་མེད་དེ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
2-138a
དེས་ན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དགེ་སེམས་ལ་ཉི་ཤུ་མ་འདྲེས་པའི་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ལྟ་དང་ལྡན་པ་ལ་བཅུ་དྲུག །ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་མཚུངས་ལྡན་ལ་བཅུ་བདུན། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ལ་བཅུའོ། །
同分差别
གསུམ་པ་འདྲ་མཚུངས་ཀྱི་ཁྱད་འབྱེད་ལ། ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཁྲེལ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། དགའ་གུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར། ང་རྒྱལ་དང་རྒྱགས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །
无惭与无愧差别
དང་པོ་ནི། མ་གུས་ངོ་ཚ་མེད་ཁྲེལ་མེད། །ཁ་ན་མ་ཐོ་འཇིགས་མི་ལྟ། །ངོ་ཚ་མེད་པ་ནི་མ་གུས་པ་ཉིད་ལ་འཇོག་སྟེ། གང་ལ་མི་གུས་ཞེ་ན། རང་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་བླ་མ་སོགས་ལ་ལུས་ངག་གིས་བཀུར་སྟི་མི་བྱེད་ཅིང་ཡིད་ཀྱི་འཇིགས་པའམ་བག་ཚ་བས་དབང་བསྒྱུར་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ

【现代汉语翻译】
虽然具有殊胜正行（mngon par sdud pa'i mtshan nyid can）的特征，但色界（gzugs khams）的心如果被收摄，就会变成禅定（ting nge 'dzin）本身。而其他不善（mi dge ba）的事物，因为其本身的不善，所以不会存在于禅定中。因此，在初禅（bsam gtan dang po）中，从第一组、第二组、第三组和第五组的八种不确定（ma nges pa brgyad）中，存在着寻（rtog）、伺（dpyod）、贪欲（'dod chags）、我慢（nga rgyal）和怀疑（the tshom）。首先，就善（dge ba）、有覆无记（bsgribs ma bsgribs lung ma bstan）的角度而言，对于初禅的善心（dge sems）来说：
‘因为有寻和伺，
心所（sems las byung ba）有二十二。
染污心（sgrtib pa'i sems）不混杂，
与见（lta）相应也有十八种。
与三种烦恼（nyon mongs gsum）和三种谄诳（gyo gsum）相应，
相应心所十九种，无记（lung ma bstan）。
其他则被认为是十二种。’
这样组合。
第二，寻也是一种特殊的禅定（bsam gtan）。在特殊的初禅的本体中，不仅没有后悔（'gyod）、睡眠（gnyid）等不善，而且也没有寻。因为在那里寻已经被断除，所以被该地所摄持，因为那里没有寻。在特殊的情况下，除了伺之外，善心等可以组合成二十一种、十七种和十一种。
第二禅（bsam gtan gnyis pa）以上有什么呢？
‘在它之上连伺也没有。’
从初禅的特殊状态之上，即从二禅到有顶（srid rtse）之间，没有伺，因为已经超越了那个地界。而且，‘也’字表示也没有谄诳。经典中说：‘无论是在国王种姓（rgyal rigs）、婆罗门（bram ze）、居士（khyim bdag）、沙门（dge sbyong）、四大天王（rgyal chen bzhi）、三十三天（sum cu rtsa gsum）、魔（bdud）和梵天（tshangs pa）的主眷（gtso 'khor）中，这八种主眷有关联时，才会有谄诳。但在二禅以上，没有主眷的关联。’
因此，在二禅以上的善心中，有二十种不混杂的有覆无记，与见相应有十六种，与贪欲等烦恼和近烦恼相应有十七种，无覆无记有十种。
第三，区分相似之处的差别，即无惭（ngo tsha med pa）和无愧（khrel med）的差别，欢喜（dga'）和恭敬（gus）的差别，寻（rtog）和伺（dpyod）的差别，我慢（nga rgyal）和增上慢（rgyags pa）的差别。
第一，不恭敬就是无惭和无愧。
‘不敬是无惭，无愧是不顾及恶名。’
无惭安立于不恭敬本身，不恭敬什么呢？对于自己和别人的功德（yon tan）以及具有功德的上师（bla ma）等，身体和语言上不进行恭敬，并且没有被内心的恐惧或羞耻所控制的心所。

【English Translation】
Although characterized by excellent accumulation (mngon par sdud pa'i mtshan nyid can), if the minds of the form realm (gzugs khams) are gathered, they become samadhi (ting nge 'dzin) itself. Other non-virtuous (mi dge ba) things, because of their own non-virtue, do not exist there. Therefore, in the first dhyana (bsam gtan dang po), from the eight uncertain (ma nges pa brgyad) of the first, second, third, and fifth groups, there are investigation (rtog), analysis (dpyod), desire ('dod chags), pride (nga rgyal), and doubt (the tshom). First, in terms of virtue (dge ba), obscured and unobscured unspecified (bsgribs ma bsgribs lung ma bstan), for the virtuous mind (dge sems) of the first dhyana:
'Because there are investigation and analysis,
There are twenty-two mental factors (sems las byung ba).
Obscured minds (sgrtib pa'i sems) are not mixed,
And there are eighteen associated with views (lta).
Associated with the three afflictions (nyon mongs gsum) and three deceptions (gyo gsum),
There are nineteen associated mental factors, unspecified (lung ma bstan).
Others are considered to be twelve.'
Combine it like this.
Second, investigation is also a special dhyana (bsam gtan). In the special essence of the first dhyana, not only are there no non-virtues such as regret ('gyod) and sleep (gnyid), but there is also no investigation. Because investigation has been abandoned there, it is included in that ground, because investigation is not there. In the special case, apart from analysis, virtuous minds, etc., can be combined into twenty-one, seventeen, and eleven.
What is above the second dhyana (bsam gtan gnyis pa)?
'Above it, there is no analysis either.'
From above the special state of the first dhyana, that is, from the second dhyana to the peak of existence (srid rtse), there is no analysis, because it has transcended that ground. Moreover, the word 'also' indicates that there is no deception either. The scriptures say: 'Whether it is in the royal caste (rgyal rigs), Brahmins (bram ze), householders (khyim bdag), ascetics (dge sbyong), the Four Great Kings (rgyal chen bzhi), the Thirty-three Gods (sum cu rtsa gsum), Mara (bdud), or the retinue of Brahma (tshangs pa), there is deception when these eight retinues are related. But above the second dhyana, there is no relationship with the retinue.'
Therefore, in the virtuous mind above the second dhyana, there are twenty unmixed obscured unspecified, sixteen associated with views, seventeen associated with afflictions such as desire and near afflictions, and ten unobscured unspecified.
Third, distinguishing the differences of similarities, that is, the difference between shamelessness (ngo tsha med pa) and lack of embarrassment (khrel med), the difference between joy (dga') and respect (gus), the difference between investigation (rtog) and analysis (dpyod), and the difference between pride (nga rgyal) and arrogance (rgyags pa).
First, disrespect is both shamelessness and lack of embarrassment.
'Disrespect is shamelessness, lack of embarrassment is disregarding infamy.'
Shamelessness is established in disrespect itself. What is not respected? For oneself and others' qualities (yon tan) and the qualities of the lama (bla ma), etc., there is no respect in body and speech, and there is no mental factor controlled by inner fear or shame.

--------------------------------------------------------------------------------

། །ཁྲེལ་མེད་པ་ནི་འཇིགས་པར་མི་བལྟ་བ་སྟེ་གང་ལ་མི་འཇིགས་ཞེ་ན། སྲོག་གཅོད་སོགས་དམ་པས་སྨད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་བརྗོད་མི་རུང་བ་གང་ལ་མི་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་མི་བལྟ་བར་མི་དགེ་བ་ལ་འཛེམ་ཞིང་བག་འཁུམས་མེད་པའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མི་འཇིགས་པར་བལྟ་ན་ཤེས་རབ་དང་འཇིགས་པར་མི་བལྟ་ན་མ་རིག་པར་འགྱུར་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་འདོད་ལ། སྡེ་པ་གཞན་ནི་བདག་གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་སྡིག་པ་ལ་མི་འཛེམ་པར་འཇུག་པ་ནི་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཁྲེལ་མེད་པའོ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་དག་ལས་བཟློག་པ་ནི་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་པའོ། །
喜与敬差别
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཁམས་གང་ན་ཡོད་པའོ། །
喜敬差别正分
དང་པོ་ནི། དགའ་དང་གུས་ཉིད་ངོ་ཚ་ཤེས། །དགའ་བ་ནི་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་དད་པ་ཡིན་ལ། གུས་པ་ཉིད་ནི་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་བཀུར་བའི་ངོ་ཚ་ཤེས་པའོ། །དད་པ་དང་གུས་པ་འདི་ལའང་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཆར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མུ་
2-138b
བཞིར་བཞག་སྟེ། དད་ཀྱང་དགའ་བ་མིན་པ་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་སྲེད་བཅས་ཀྱི་དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། གསུམ་པ་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་དད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བཞི་པ་ཚོར་སོགས་ལྟ་བུའོ། །གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མུ་དང་པོ་ནི་རང་གི་བུ་དང་ཆུང་མ་དང་སློབ་མ་ལ་དགའ་བ་ལྟ་བུའོ། །མུ་གཉིས་པ་ནི་རང་གི་བླ་མ་མིན་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་བླ་མ་ལ་གུས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་རང་གི་བླ་མ་ལ་དགའ་བ་དང་གུས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་འབྲེལ་དང་ཡོན་ཏན་གང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་དགའ་གུས་མེད་པའོ། །སློབ་དཔོན་ནི་དད་པ་དང་གུས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཡོན་ཏན་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་དང་བཀུར་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་དགའ་བ་དང་འཛེམ་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་དགའ་བ་དང་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། དད་པ་དང་གུས་པ་ཉིད་ནི་དགའ་བ་དང་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་མིན་པར་བཞེད་དོ། །
所有喜敬差别界
གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་འདོད་དང་གཟུགས་དག་ན། །དད་པ་དང་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་ནི་སྤྱིར་ཁམས་གསུམ་པ་ཡིན་ཀྱང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་དགའ་གུས་དེ་གཉིས་འདོད་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་དག་ན་ཡོད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་མེད་དེ། དགའ་གུས་ཀྱི་རྟེན་སློབ་དཔོན་མེད། དགའ་བའི་རྟེན་སློབ་སོགས་མེད། དགའ་གུས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལུས་ངག་གི་ལས་དག་པ་དང་འདྲིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
寻思差别
གསུམ་པ་ནི། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་རྩིང་ཞིབ་ཉིད། །རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་ནི་ཐ་དད་དེ། དོན་གྱི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་འཇུག་པའི་སེམས་བྱུང་རྩིང་བ་དང་ཞིབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདི་གཉིས་ཀྱི་ལས་ནི་བདེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་པ་དང་རེག་པར་མི་གན

【现代汉语翻译】
无惭（Khrel med pa）是不畏惧，那么不畏惧什么呢？对于杀生等圣者所呵责的、不应说的罪过，不视其为不悦意的果报，对于不善没有顾忌和谨慎之心，这是从心中产生的。如果不畏惧地看待，就会变成智慧；如果不畏惧地看待，就会变成无明。因此，这二者的近因是烦恼，这是分别说者的观点。其他部派则认为，考虑到自他而毫不顾忌地造罪，这就是无惭和无愧。与此相反的就是有惭和有愧。
喜与敬的差别
第二部分：本体和存在于哪个界。
喜敬差别正分
第一部分：喜和敬本身就是有惭。喜是对功德和具有功德者生起信心，而敬是对功德和具有功德者生起恭敬的有惭之心。对于信心和恭敬，也应就法和补特伽罗（Gang zag，梵文：Pudgala，英文：Person，人）两个方面进行四分：
信但不喜，是指缘于痛苦的集合；与此相反，是具有贪欲的喜，属于烦恼；第三种是缘于灭道（'gog lam）的信心；第四种是感受等。就补特伽罗而言，第一种情况是喜爱自己的子女、妻子和学生等；第二种情况是恭敬并非自己上师但具有功德的上师；第三种情况是喜爱和恭敬自己的上师；第四种情况是对既无关联又无功德的人，既不喜也不敬。论师认为，信心和恭敬依次是对功德的信赖和恭敬，而以这二者为先导的喜和顾忌，依次是喜和有惭，但信心和恭敬本身并不是喜和有惭。
所有喜敬差别界
第二部分：这二者存在于欲界和色界。信心和有惭普遍存在于三界，但缘于补特伽罗和法的喜敬只存在于欲界和色界，不存在于无色界。因为没有喜敬的所依——上师，没有喜的所依——学生等，也没有喜敬的作者——身语的清净行为和亲近。
寻思差别
第三部分：寻（rtog）和伺（dpyod）是粗和细。寻和伺是不同的，因为它们是进入具有事物自性之相和差别之相的心所，是粗和细的。这二者的作用是安住于乐触和不安住于乐触。

【English Translation】
'Khrel med pa' (shamelessness) is not fearing. What is not feared? It is not regarding the faults condemned by the noble ones, such as killing, as having undesirable consequences. It arises from a mind that has no hesitation or restraint towards non-virtue. If one regards without fear, it becomes wisdom; if one does not regard with fear, it becomes ignorance. Therefore, the proximate cause of these two is affliction, according to the Vaibhashikas. Other schools say that not hesitating to commit sins with regard to oneself and others is shamelessness and lack of shame. The opposite of these is having shame and being ashamed.
The Difference Between Joy and Respect
Part Two: The entity and where it exists.
The Exact Division of Joy and Respect
Part One: Joy and respect themselves are having shame. Joy is faith in qualities and those who possess qualities, while respect is the shame of honoring qualities and those who possess qualities. For faith and respect, one should also divide them into four categories based on both Dharma and 'Gang zag' (Pudgala, Sanskrit: Pudgala, English: Person, Person):
Believing but not rejoicing refers to focusing on the collection of suffering; the opposite of this is joy with attachment, which is an affliction; the third is faith that focuses on cessation and the path; the fourth is feelings, etc. In terms of individuals, the first case is joy towards one's own children, wife, and students; the second case is respecting a teacher who is not one's own teacher but possesses qualities; the third case is joy and respect towards one's own teacher; the fourth case is neither joy nor respect towards a person who has no connection or qualities. The teacher believes that faith and respect are, in order, trusting and honoring qualities, and that joy and hesitation that precede these two are, in order, joy and having shame, but faith and respect themselves are not joy and having shame.
All Realms of the Difference Between Joy and Respect
Part Two: These two exist in the desire and form realms. Faith and shame generally exist in the three realms, but the joy and respect that focus on individuals and Dharma only exist in the desire and form realms, not in the formless realm. This is because there is no basis for joy and respect—the teacher, no basis for joy—students, etc., and no agent of joy and respect—pure physical and verbal actions and intimacy.
The Difference of Investigation
Part Three: 'rtog' (investigation) and 'dpyod' (analysis) are coarse and subtle. Investigation and analysis are different because they are mental factors that enter into the aspect of the nature of things and the aspect of differences, and are coarse and subtle. The function of these two is to abide in pleasant contact and not to abide in pleasant contact.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་སེམས་གཅིག་ལ་དེ་གཉིས་གཅིག་ཅར་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། འབྱུང་རུང་སྟེ། རྟོག་པས་ཧ་ཅང་སེམས་ཞིབ་པར་ཡང་མི་བྱེད་དཔྱོད་པས་ཧ་ཅང་སེམས་རྩིང་བར་ཡང་མི་བྱེད་པར་གཅིག་ཅར་
2-139a
འཇུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆུ་གྲང་མོར་བཅུག་པའི་མར་ལ་ཉི་མ་ཕོག་པ་གཅིག་ཅར་གྲང་དྲོ་གཉིས་ཀ་བཏུབ་པ་བཞིན། དེ་ལྟར་མིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ལག་ལྔ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་གཅིག་ཡོད་པའི་ཚེ་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྡེ་པ་གཞན་དག་ནི་དེ་ལྟར་ན་རྟོག་དཔྱོད་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བལྟོས་ས་ལ་བལྟོས་པའི་རྩིང་ཞིབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་གཅིག་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་བལྟོས་ནས་རྩིང་ཞིབ་རྣམ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་འཚོལ་བ་ནི་རྟོག་པ་དང་། ཁྱད་པར་འཚོལ་བ་ནི་དཔྱོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལས་ནི་ངག་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་ཚིག་ཏུ་སྨྲའི། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དོན་དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ལག་ལྔར་བཤད་པ་ཡང་རྒྱུན་ལ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་ཏེ་འདི་ལྟར་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཀུན་ཏུ་འཚོལ་བར་བྱེད་པ་དང་སོ་སོར་ངེས་པར་བྱེད་པ་ནི་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པར་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་འདི་དག་ལས་གང་ནི་སྲ་སྙམ་པ་དང་འདི་ནི་སྲའོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གང་བ་སྤེལ་འཆད་དོ། །མདོར་ན་རྟོག་དཔྱོད་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོར་བཞག་པ་ནི། འདོད་པར་སྒོ་ལྔ་ཀའི་རྣམ་ཤེས་དང་། དང་པོར་མིག་དང་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པས། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པས་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལ་དྲུག་ཡིད་ཀྱིས་རྟོག་དཔྱོད་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་བས་མཚན་མར་ཆེར་རྟོག་དཔྱོད་བྱེད་ལ། དེ་ཡན་དུ་དྲུག་པའི་ཡིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ཁ་ཕྱིར་
2-139b
་བལྟ་བའི་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་གི་འཇུག་པ་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ནའང་མཉམ་གཞག་གིས་དུས་མིན་པར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་པ་ཞིག་གསུམ་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྒོམ་པའི་རྟོག་དཔྱོད་བྱེད་པའང་ཡོད་ཅིང་། བདག་གིར་སྐྱེའོ་ཞེས་སོགས་རྟོག་དཔྱོད་ཡོད་ཀྱང་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་བྱེད་པ་ནི་མེད་ལ། འདོད་པར་ཡང་མན་ངག་གིས་འདོད་སེམས་རྩེ་གཅིག་པར་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པ་ལའང་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཁོ་བོའི་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་སངས་ར

【现代汉语翻译】
是地界的所依。如果一个心识如何同时生起这二者呢？可以生起。因为寻（藏文：རྟོག་པ་，梵文天城体：vitarka，梵文罗马拟音：vitarka，汉语字面意思：寻）不会过于细致地分析心，伺（藏文：དཔྱོད་པས་，梵文天城体：vicāra，梵文罗马拟音：vicāra，汉语字面意思：伺）不会过于粗略地分析心，而是同时进入。例如，放入冷水中的酥油，被阳光照射时，可以同时承受冷热。如果不是这样，那么初禅就不会有五支，因为当寻和伺二者存在时，其中一个就不存在。其他宗派则认为，如果是这样，那么寻和伺将存在于有顶之间，因为粗细是相对于所依赖的事物而言的。因此，一个心识中存在寻和伺是不可能的，如果存在，那么对于同一个对象来说，粗细的相状是相违的。那么，应该如何理解呢？在意识的生起过程中，寻找事物的自性是寻，寻找差别是伺。这二者的作用是引发语言，如经中说：‘经过寻和伺，才能说话；未经寻和伺，则不能说话。’因此，将初禅说成具有五支，也是就相续而言，而不是就刹那而言。论师与唯识宗的观点一致，认为依靠心和智慧，对意的表达进行普遍寻求和分别确定，就是寻和伺。例如，在这些瓶子中，哪个更坚固？以及确定这个更坚固。岗波巴（Gampopa）尊者这样解释道。总之，将寻和伺安立在欲界和初禅中，是因为欲界有五根识，初禅有眼识和耳识。五根识对所识之境，由第六意识进行寻伺，向外观察，对相进行广泛的寻伺。在那之上，第六意识专注于禅定，没有向外观察的寻伺散乱。这是就禅定而言。除此之外，在二禅以上，在非禅定状态下，在后得位，也有从二禅到三禅的生起之因，即修习近分定时的寻伺。也有‘我生为…’等寻伺，但没有对五根识所识之境进行寻伺。即使在欲界，如果通过窍诀使欲心专注于一境，向内专注，也不会有寻伺的活动。在此，我的至尊上师桑杰仁波切（Sangye Rinpoche）。
It is the support of the earth realm. How can these two arise simultaneously in one mind? It can arise. Because vitarka (藏文：རྟོག་པ་，梵文天城体：vitarka，梵文罗马拟音：vitarka，汉语字面意思：寻) does not analyze the mind too meticulously, and vicāra (藏文：དཔྱོད་པས་，梵文天城体：vicāra，梵文罗马拟音：vicāra，汉语字面意思：伺) does not analyze the mind too coarsely, but they enter simultaneously. For example, butter placed in cold water, when exposed to sunlight, can simultaneously endure both cold and heat. If it were not so, then the first dhyana would not have five branches, because when vitarka and vicāra are both present, one of them would be absent. Other schools assert that if this were the case, then vitarka and vicāra would exist up to the peak of existence, because coarseness and fineness are relative to what they depend on. Therefore, it is not possible for one mind to have both vitarka and vicāra, because if it did, the aspects of coarseness and fineness would be contradictory in relation to the same object. So, how should it be understood? In the arising of consciousness, searching for the essence of things is vitarka, and searching for distinctions is vicāra. The function of these two is to incite speech, as it says in the sutra: 'Having investigated and examined, one speaks in words; without investigating and examining, one does not.' Therefore, the explanation that the first dhyana has five branches is also in terms of continuity, not in terms of a moment. The teacher agrees with the Cittamatra view, holding that relying on mind and wisdom, universally seeking and individually determining the expressions of mind are established as vitarka and vicāra. For example, wondering which of these vases is stronger, and then determining that this one is stronger. Gampopa explained it this way. In short, the reason for placing vitarka and vicāra in the desire realm and the first dhyana is that the desire realm has the five sense consciousnesses, and the first dhyana has eye and ear consciousnesses. The five sense consciousnesses, with respect to the objects they cognize, are subject to vitarka and vicāra by the sixth consciousness, looking outward, extensively engaging in vitarka and vicāra regarding signs. Above that, the sixth consciousness is focused solely on samadhi, without the distraction of outward-looking vitarka and vicāra. This is in terms of samadhi. Apart from that, even in the second dhyana and above, in the post-meditation state, there is also the vitarka and vicāra of cultivating the preparatory stage for taking rebirth from the second dhyana to the third dhyana. There are also vitarkas such as 'I am born as...', but there is no vitarka regarding the objects cognized by the five sense consciousnesses. Even in the desire realm, if one focuses the mind on a single object through skillful means, focusing inward, there is no possibility of the activity of vitarka and vicāra. Here, my supreme master Sangye Rinpoche.

【English Translation】
It is the support of the earth realm. How can these two arise simultaneously in one mind? It can arise. Because vitarka (藏文：རྟོག་པ་，梵文天城体：vitarka，梵文罗马拟音：vitarka，汉语字面意思：寻) does not analyze the mind too meticulously, and vicāra (藏文：དཔྱོད་པས་，梵文天城体：vicāra，梵文罗马拟音：vicāra，汉语字面意思：伺) does not analyze the mind too coarsely, but they enter simultaneously. For example, butter placed in cold water, when exposed to sunlight, can simultaneously endure both cold and heat. If it were not so, then the first dhyana would not have five branches, because when vitarka and vicāra are both present, one of them would be absent. Other schools assert that if this were the case, then vitarka and vicāra would exist up to the peak of existence, because coarseness and fineness are relative to what they depend on. Therefore, it is not possible for one mind to have both vitarka and vicāra, because if it did, the aspects of coarseness and fineness would be contradictory in relation to the same object. So, how should it be understood? In the arising of consciousness, searching for the essence of things is vitarka, and searching for distinctions is vicāra. The function of these two is to incite speech, as it says in the sutra: 'Having investigated and examined, one speaks in words; without investigating and examining, one does not.' Therefore, the explanation that the first dhyana has five branches is also in terms of continuity, not in terms of a moment. The teacher agrees with the Cittamatra view, holding that relying on mind and wisdom, universally seeking and individually determining the expressions of mind are established as vitarka and vicāra. For example, wondering which of these vases is stronger, and then determining that this one is stronger. Gampopa explained it this way. In short, the reason for placing vitarka and vicāra in the desire realm and the first dhyana is that the desire realm has the five sense consciousnesses, and the first dhyana has eye and ear consciousnesses. The five sense consciousnesses, with respect to the objects they cognize, are subject to vitarka and vicāra by the sixth consciousness, looking outward, extensively engaging in vitarka and vicāra regarding signs. Above that, the sixth consciousness is focused solely on samadhi, without the distraction of outward-looking vitarka and vicāra. This is in terms of samadhi. Apart from that, even in the second dhyana and above, in the post-meditation state, there is also the vitarka and vicāra of cultivating the preparatory stage for taking rebirth from the second dhyana to the third dhyana. There are also vitarkas such as 'I am born as...', but there is no vitarka regarding the objects cognized by the five sense consciousnesses. Even in the desire realm, if one focuses the mind on a single object through skillful means, focusing inward, there is no possibility of the activity of vitarka and vicāra. Here, my supreme master Sangye Rinpoche.

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྱས་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་ཀྱི་གསང་བའི་མན་ངག་ལས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་རྟོག་དཔྱོད་ལས་འདས་པའི་སར་བཞག་སྟེ། དེར་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཇུག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། གཞན་དུ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་འཕགས་པ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་བདེན་པ་བཞི་ལ་རྗེས་སུ་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའང་ཡོད་ལ། ལྷག་པར་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་དག་གིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་ཆེད་དུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལས་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོས་ལེགས་པར་རྟོགས་ཏེ་མཁས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །
我慢与骄慢差别
བཞི་པ་ནི། ང་རྒྱལ་ཁེངས་པ་རྒྱགས་པ་ནི། །རང་གི་ཆོས་ལ་ཆགས་པ་ཡི། །སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པའོ། །ང་རྒྱལ་དང་རྒྱགས་པ་ནི་ཐ་དད་དེ། ང་རྒྱལ་ནི་ཕ་རོལ་པོ་ལས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཁྱད་པར་བརྟགས་ནས་བདག་ནི་རིགས་དང་ཡོན་ཏན་སོགས་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་སེམས་ཁེངས་པར་བྱེད་ཅིང་མཐོང་སྤངས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱགས་པ་ནི་རང་གི་རིགས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཆགས་པའི་
2-140a
སེམས་མི་འཕྲེལ་ཞིང་འཆུམས་པའི་ངང་ལ་གཏུགས་ཤིང་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ང་རྒྱལ་ལ་དབྱེ་ན་བདུན་དུ་ཡོད་ཅིང་། ལས་ནི་བླ་མ་སོགས་རྣམས་ལ་མི་གུས་པ་དང་ཡང་སྲིད་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །རྒྱགས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་རིགས་སོགས་ལ་ཆགས་ནས་སེམས་དགེ་བ་ལས་ཕྱིར་ལོག་པ་ནི་གཏུགས་པའི་དོན་དུ་འཆད་ལ། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ནི། རང་གི་རིགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་དགའ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །བྱེ་སྨྲ་ནི་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དེ། ཡིད་དགའ་བ་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ནས་མེད་ལ་རྒྱགས་པ་ཁམས་གསུམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དབྱེ་བ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རིགས་དང་གཟུགས་དང་ཐོས་པ་ལང་ཚོ་དང་། །དབང་ཐང་ཆེ་བས་རྒྱགས་པ་དགྲ་བཞིན་གཟིགས། །ཞེས་རྣམ་པ་ལྔར་བཤད་དོ། །
说名相类别
བཞི་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་ལ། སེམས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དང་། སེམས་བྱུང་གི་འདྲ་མཚུངས་སོ། །
心类别
དང་པོ་ནི། སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་ནི། །དོན་གཅིག ། མདོ་ལས། སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། དགེ་མི་དགེ་ལ་སོགས་པར་འབྱེད་པས་སེམས་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པས་ན་ཡིད་དང་དམིགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ན་རྣམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱེ་སྨྲ་འདོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི་དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་བསགས་པས་ན་སེམས་དང་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ན་ཡིད་དང་། རྟེན་པར་གྱུར་པས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་།

【现代汉语翻译】
按照已证悟的瑜伽士的秘密教言，禅定二禅及以上境界，已超越了概念和分析的范畴。因为五种感官的意识无法进入这些境界。这指的是外道修行者通过禅定达到无色界的境界。但并非普遍适用。如果指的是声闻乘，那么对于二禅及以上的不再来果圣者来说，在入定状态下，仍然会对四圣谛进行概念和分析。特别是，大乘的圣者，无论是处于色界还是无色界的修行者，为了获得一切智智（ सर्वज्ञता，sarvajñatā，all-knowingness），必须通过包含三种智慧的佛法，以深刻的智慧进行概念和分析，从而精通佛法。这是佛陀的教诲。
第四，我慢、骄慢、傲慢是：对自己的法执着的心完全沉溺其中。我慢和傲慢有所不同：我慢是对他人进行比较，认为自己在种姓、功德等方面优越，从而产生骄傲自满的心态，这必定是见道所断的烦恼。傲慢是对自己的种姓、外貌等方面的优点产生执着，心不专注，沉溺于其中，最终耗尽。我慢有七种分类，其作用是对上师等不恭敬，是产生来世痛苦的根源。傲慢是对老师、僧团、出身等产生执着，使心从善法中退转，这是沉溺的含义。有些论师认为，傲慢是对自己的出身等感到快乐。但毗婆沙师不这样认为，因为喜悦在三禅中已经消失，而傲慢则存在于三界之中。分类如经中所说：‘因种姓、外貌、博学、年轻和权势而产生的傲慢，应视为敌人。’共有五种。
第四，说明名相的类别，包括心的名相和心所的同义词。
首先，心、意、识，意义相同。经中说：‘心、意、识’，意义相同，只是名称不同。因为能区分善与非善等，所以称为心；能了知色等，所以称为意；能了别对境，所以称为识。这是毗婆沙师的观点。经部师则认为，因为积累了善与非善的习气，所以称为心；作为所依，所以称为意；依赖于所依，所以称为识。

【English Translation】
According to the secret instructions of accomplished yogis, the second dhyana (meditative absorption) and above are placed in a state beyond conceptualization and analysis. This is because the five sense consciousnesses do not enter these states. This refers to the attainment of formless realms through meditation by non-Buddhists. However, it is not universally applicable. If referring to the Shravaka vehicle, even for Anagami (Non-Returner) noble beings in the second dhyana and above, they still engage in conceptualization and analysis of the Four Noble Truths while in meditative equipoise. In particular, Mahayana noble beings, whether in the form or formless realms, must thoroughly understand all phenomena encompassed by the three wisdoms through profound wisdom involving conceptualization and analysis in order to attain Sarvajnata ( सर्वज्ञता，sarvajñatā，all-knowingness). This is the Buddha's teaching.
Fourth, arrogance, pride, and conceit are: the mind that is completely absorbed in attachment to one's own qualities. Arrogance and conceit are different: arrogance involves comparing oneself to others, thinking oneself superior in terms of lineage, qualities, etc., thus generating a conceited mind, which is definitely abandoned upon seeing the truth. Conceit involves attachment to one's own qualities such as lineage, appearance, etc., the mind is not focused, indulging in it, and eventually exhausting oneself. There are seven types of arrogance, and its function is disrespect towards gurus, etc., and it serves as the basis for the arising of suffering in future lives. Conceit involves attachment to teachers, the Sangha, lineage, etc., causing the mind to turn away from virtuous activities, which is the meaning of indulgence. Some teachers believe that conceit is the joy arising from attachment to one's own lineage, etc. However, the Vaibhashikas do not agree, because joy ceases from the third dhyana onwards, while conceit is said to exist in the three realms. The classifications are as stated in the sutra: 'Regard arrogance arising from lineage, appearance, learning, youth, and power as enemies.' There are five types.
Fourth, explaining the categories of terms, including the terms for mind and the synonyms for mental factors.
First, mind, intellect, and consciousness are of the same meaning. The sutra says: 'Mind, intellect, and consciousness' are of the same meaning, just different names. Because it distinguishes between virtuous and non-virtuous, it is called mind; because it knows forms, etc., it is called intellect; because it distinguishes objects, it is called consciousness. This is the view of the Vaibhashikas. The Sautrantikas believe that because it accumulates the habits of virtuous and non-virtuous, it is called mind; as a basis, it is called intellect; relying on the basis, it is called consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

 དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པ་ནི་སེམས་དང་འདས་པ་ནི་ཡིད་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཕུང་པོར་བསྟན་པ་ལྟར་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དང་། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ནི་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཀུན་གཞི་ཉོན་ཡིད་འཇུག་ཤེས་གསུམ་
2-140b
ལ་འཆད་དོ། །
心所同分
གཉིས་པ་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དང་། །རྟེན་དང་དམིགས་དང་རྣམ་བཅས་དང་། །མཚུངས་པར་ལྡན་པའང་རྣམ་པ་ལྔ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ནི་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་ཏེ། དབང་པོ་དྲུག་ལ་བརྟེན་པས་རྟེན་དང་བཅས་པ་དང་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་པས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་དང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་འཛིན་སྟངས་དང་བཅས་པ་དང་། འང་ཞེས་པས་དུས་དང་རྫས་དང་བཅས་པར་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྨྲས་པ། བདེ་ཆེན་འཆར་བའི་གླུ་དབྱངས་སྙན་པོ་ནི། །གྲུབ་པའི་རིག་འཛིན་བུ་མོས་བླངས་པ་དེ། །དཔལ་ལྡན་དབྱངས་ཅན་མགྲིན་པར་ཐོས་པའི་མཐུས། །རང་བློར་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཤེས་རབ་ནི། །ངང་གིས་སྐྱེས་ཚེ་འཇིགས་མེད་གད་མོ་ཡང་། །ཤེས་བྱའི་ཁོངས་འདིར་ཅི་ཡང་བསྒྲགས་པ་སྙམ། །བདེར་གཤེགས་ཀརྨའི་ཕྲིན་ལས་དབང་པོ་ནི། །དམ་ཆོས་བདུད་རྩིར་ཞུ་བ་འཐུངས་པ་ལས། །ཤེས་བྱའི་སྟེང་གི་རབ་རིབ་ཀུན་བྲལ་ཏེ། །ཡང་དག་དོན་མཐོང་མིག་གང་འདིར་ཡ་མཚན། །ཅེས་སོ། །
广说不相应行
གཉིས་པ་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ལ། བསྟན། བཤད། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། མི་ལྡན་པ་ཡི་འདུ་བྱེད་རྣམས། །ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་སྐལ་མཉམ་དང་། །འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་འཇུག་པ་དང་། །སྲོག་དང་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་ནི། །མིང་གི་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་། །མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་བཅུ་བཞི་སྟེ། ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་དང་སྐལ་མཉམ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དག་གཉིས་དང་སྲོག་དང་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་ནི་མིང་གི་ཚོགས་དང་ལ་སོགས་པས་ཚིག་དང་ཡི་གེའི་ཚོགས་དང་། ཡང་གི་སྒྲས་དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་དང་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས་ཀྱང་སྡུད་དོ། །འདི་དག་ལ་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཅེས་བྱ་སྟེ།སེམས་སེམས་བྱུང་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། ཐོབ་མ་ཐོབ། སྐལ་མཉམ། འདུ་ཤེས་མེད་པ། སྙོམས་འཇུག །སྲོག །མཚན་ཉིད། མིང་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
说得与非
དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་།
2-141a
དེ་གང་གི་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སོ། །
决定体性
དང་པོ་ནི། ཐོབ་པ་རྙེད་དང་ལྡན་པའོ། །ཐོབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གསར་དུ་རྙེད་པ་དང་རྒྱུན་ལྡན་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། གསར་རྙེད་ལ་སྔར་མ་ཐོབ་ལས

【现代汉语翻译】
同样，未来是‘心’（藏文：སེམས་，梵文天城体：चित्त，梵文罗马拟音：citta，汉语字面意思：心），过去是‘意’（藏文：ཡིད་，梵文天城体：मति，梵文罗马拟音：mati，汉语字面意思：意），现在发生的是‘识’（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城体：विज्ञान，梵文罗马拟音：vijñāna，汉语字面意思：识）。此外，如经中所述的‘界’（藏文：ཁམས་，梵文天城体：धातु，梵文罗马拟音：dhātu，汉语字面意思：界）、‘处’（藏文：སྐྱེ་མཆེད་，梵文天城体：आयतन，梵文罗马拟音：āyatana，汉语字面意思：处）、‘蕴’（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城体：स्कन्ध，梵文罗马拟音：skandha，汉语字面意思：蕴），有七种‘心界’，‘意处’和‘识蕴’之说。瑜伽行者将‘心’、‘意’、‘识’三种，解释为‘阿赖耶识’（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城体：आलयविज्ञान，梵文罗马拟音：ālayavijñāna，汉语字面意思：阿赖耶识）、‘末那识’（藏文：ཉོན་ཡིད་，梵文天城体：क्लिष्टमनस्，梵文罗马拟音：kliṣṭamanas，汉语字面意思：染污意）、‘转识’（藏文：འཇུག་ཤེས་，梵文天城体：प्रवृत्तिविज्ञान，梵文罗马拟音：pravṛttivijñāna，汉语字面意思：转识）。
心所同分
第二，‘心’与‘心所’，‘所依’与‘所缘’，以及‘行相’，这五者是相应的。‘心’与‘心所’通过五种方式相应：依赖于六根（藏文：དབང་པོ་དྲུག་，梵文天城体：षडिन्द्रिय，梵文罗马拟音：ṣaḍindriya，汉语字面意思：六根）而具有‘所依’，缘于色等六境（藏文：གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་，梵文天城体：षड्विषय，梵文罗马拟音：ṣaḍviṣaya，汉语字面意思：六境）而具有‘所缘’，以及具有执取蓝色等‘行相’的方式。‘也’字表示在时间、事物等方面也同样相应。偈曰：
‘大乐涌现之歌声何等悦耳，
乃成就明妃所唱之妙音。
吉祥妙音天女喉中所闻之加持，
自心所能知晓之智慧，
自然生起之时无畏之笑颜，
于此所知领域无所不宣扬。
安乐逝者噶玛事业之权柄，
饮用殊胜甘露法之精华，
所知障翳尽除无余，
于此如实见义之眼何等稀有。’
广说不相应行
第二部分是不相应行法。包括：教义，解释，以及通过展示其他法义的特点来结束。
第一：‘不相应行法’，包括‘得’与‘非得’，‘同分’，‘无想定’，‘灭尽定’，‘命根’，‘众同分’，以及‘名身’等。‘不相应行法’共有十四种，即‘得’与‘非得’，‘同分’，‘无想定’，‘无想’和‘灭尽定’这两种禅定，‘命根’，‘众同分’，以及‘名身’等，包括‘句身’和‘文身’。‘又’字也包括僧团的分裂和不腐烂的物品。这些被称为‘不相应行法’，因为它们与‘心’和‘心所’不相应，属于‘不相应行蕴’。
第二是广释，包括对‘得’与‘非得’，‘同分’，‘无想定’，‘禅定’，‘命根’，‘众同分’，‘名身’等的详细解释。
说得与非
第一部分包括：确定其体性，
它属于什么，以及它的特殊性质。
决定体性
第一：‘得’（藏文：ཐོབ་པ་，梵文天城体：प्राप्ति，梵文罗马拟音：prāpti，汉语字面意思：得）是获得和拥有的意思。‘得’，作为法，有两种：新获得的和持续拥有的。新获得的是以前没有获得过的。

【English Translation】
Similarly, the future is 'mind' (Tibetan: སེམས་, Sanskrit Devanagari: चित्त, Sanskrit Romanization: citta, literal meaning: mind), the past is 'intellect' (Tibetan: ཡིད་, Sanskrit Devanagari: मति, Sanskrit Romanization: mati, literal meaning: intellect), and what occurs in the present is 'consciousness' (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པ་, Sanskrit Devanagari: विज्ञान, Sanskrit Romanization: vijñāna, literal meaning: consciousness). Furthermore, as explained in the scriptures regarding 'elements' (Tibetan: ཁམས་, Sanskrit Devanagari: धातु, Sanskrit Romanization: dhātu, literal meaning: element), 'sources' (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་, Sanskrit Devanagari: आयतन, Sanskrit Romanization: āyatana, literal meaning: source), and 'aggregates' (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, literal meaning: aggregate), there are said to be seven 'mind elements', 'intellect sources', and 'consciousness aggregates'. The Yogachara practitioners explain the three, 'mind', 'intellect', and 'consciousness', as 'alaya consciousness' (Tibetan: ཀུན་གཞི་, Sanskrit Devanagari: आलयविज्ञान, Sanskrit Romanization: ālayavijñāna, literal meaning: alaya consciousness), 'afflicted mind' (Tibetan: ཉོན་ཡིད་, Sanskrit Devanagari: क्लिष्टमनस्, Sanskrit Romanization: kliṣṭamanas, literal meaning: afflicted mind), and 'evolving consciousness' (Tibetan: འཇུག་ཤེས་, Sanskrit Devanagari: प्रवृत्तिविज्ञान, Sanskrit Romanization: pravṛttivijñāna, literal meaning: evolving consciousness).
Mental Factors - Similar Division
Second, 'mind' and 'mental factors', 'basis' and 'object', and 'aspects', these five are corresponding. 'Mind' and 'mental factors' correspond in five ways: relying on the six faculties (Tibetan: དབང་པོ་དྲུག་, Sanskrit Devanagari: षडिन्द्रिय, Sanskrit Romanization: ṣaḍindriya, literal meaning: six faculties) and having a 'basis', focusing on the six objects such as forms (Tibetan: གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་, Sanskrit Devanagari: षड्विषय, Sanskrit Romanization: ṣaḍviṣaya, literal meaning: six objects) and having an 'object', and having ways of grasping aspects such as blue. The word 'also' indicates that they also correspond in terms of time and substance. Verse:
'How sweet is the song of the arising of great bliss,
Sung by the accomplished vidyadhara maiden.
Through the power of hearing it in the throat of the glorious Saraswati,
The wisdom that knows as much as one's own mind,
When it naturally arises, the fearless laughter,
Seems to proclaim everything in this realm of knowledge.'
The power of the activity of the blissful departed Karma,
From drinking the essence of the nectar of the sacred Dharma,
All the obscurations on knowledge are completely removed,
How wonderful is this eye that truly sees the meaning!
Extensive Explanation of Non-Associated Formations
The second part is the non-associated formative factors. It includes: the doctrine, the explanation, and concluding by showing the characteristics of other dharmas.
First: 'Non-associated formative factors' include 'attainment' and 'non-attainment', 'commonality', 'unconscious concentration', 'cessation concentration', 'life force', 'characteristics', and 'name group' etc. There are fourteen 'non-associated formative factors', namely 'attainment' and 'non-attainment', 'commonality', 'unconscious being', the two concentrations of 'unconscious' and 'cessation', 'life force', 'characteristics', and 'name group' etc., including 'sentence group' and 'letter group'. The word 'also' includes the division of the sangha and non-decaying objects. These are called 'non-associated formative factors' because they are not associated with 'mind' and 'mental factors', belonging to the 'non-associated formative aggregate'.
The second is the extensive explanation, including detailed explanations of 'attainment' and 'non-attainment', 'commonality', 'unconscious concentration', 'concentration', 'life force', 'characteristics', 'name group' etc.
Saying Attainment and Non-Attainment
The first part includes: determining its nature,
what it belongs to, and its special qualities.
Determining the Nature
First: 'Attainment' (Tibetan: ཐོབ་པ་, Sanskrit Devanagari: प्राप्ति, Sanskrit Romanization: prāpti, literal meaning: attainment) means obtaining and possessing. 'Attainment', as a dharma, has two types: newly obtained and continuously possessed. Newly obtained is what was not obtained before.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྙེད་པ་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལྟ་བུ་དང་སྔར་ཐོབ་ཉམས་པ་ལས་རྙེད་པ་བསམ་གཟུགས་ལྟ་བུ་གསར་རྙེད་གཉིས་དང་། དེ་ཐོབ་ནས་སྐད་ཅིག་གཉིས་སོགས་སུ་ཡོད་པའི་ལྡན་པ་གཉིས་དང་། སོ་སྐྱེ་ལ་སྲིད་རྩེ་ཉོན་མོངས་ཡེ་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར།
是得与非
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བཏང་དང་། དམིགས་བསལ་ལོ། །
共
དང་པོ་ནི། ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་རང་རྒྱུད་དུ། །གཏོགས་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་འདུས་བྱས་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། གཞན་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པ་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་དང་ནོར་བུའི་རྒྱན་སོགས་ཀྱི་མིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ཆོས་ནི་གཞན་གྱིས་ཐོབ་ན་སྐྱེ་འཕགས་སོགས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་བྱ་བ་དང་། རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པ་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐོབ་པ་ནི་གང་ཟག་གིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྲ་སོགས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ནག་པོ་དང་སྐྱ་བོར་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
不共
གཉིས་པ་ནི། འགོག་གཉིས་ཀྱི། །རྒྱུན་དུ་མ་གཏོགས་ཀྱང་བརྟགས་འགོག་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་དུ་ཐོབ་པར་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མངོན་པར། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དང་སུ་ཞིག་ལྡན་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཅེས་འབྱུང་བས། བརྟགས་མིན་གྱི་སྐྱེ་འཕགས་ཐམས་ཅད་ལ་ལྡན་ལ། བརྟགས་འགོག་ནི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་གནས་པ་མ་གཏོགས་པའི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འོག་སའི་རྣམ་པ་གཅིག་སྤངས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁ་ཅིག་གི་ལའང་
2-141b
ལྡན་པའི་ཕྱིར། འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་པ་ལ་དེ་མི་ལྡན་ཏེ། འགགས་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །དེ་ཡི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤངས། །ཞེས་པས་སྤང་བྱ་སྤོང་བཞིན་པ་དང་། དེའི་བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པའང་འདྲེན་བཞིན་པ་ཡིན་གྱི། སྤངས་པ་དང་ཐོབ་ཟིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་འགའ་ཡང་ནམ་མཁའ་དང་རྙེད་ལྡན་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་ལ་ཐོབ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་ནི་མ་ཐོབ་པའང་མེད་དོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའོ། །ནམ་མཁའ་ལ་ཐོབ་པ་མེད་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་འགོག་པ་གཉིས་ལའང་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། འགོག་པ་གཉིས་ལ་ཐོབ་པ་འོང་བ་ནི་དགག་བྱ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་དང་གཉེན་པོ་དང་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་ལ། ནམ་མཁའ་ལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་གང་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་པ་ནི་གཟུགས་

【现代汉语翻译】
如同最初的无漏刹那，以及从先前获得后失去的状态中重新获得的观想色，这两种是新获得；从获得之后到第二刹那等存在的具有两种；因为对于异生，有顶的烦恼是俱生的。
是得与非得
第二部分：共同和不共。
共同
第一部分：获得和未获得都属于自相续。获得和未获得是指属于自相续的诸有为法，而不是指属于他相续的，也不是指不属于有情相续的花鬘和宝饰等。因为他人的法如果被他人获得，会导致生者和圣者等混淆，并且不属于相续则无法获得，因为获得是补特伽罗所获得的。头发等属于有情相续，因为可以看到它们随着感官的利益和损害而变黑和变灰。
不共
第二部分：是二灭尽。虽然不属于相续，但简择灭和非简择灭这两种灭尽的获得，是特别指定为在补特伽罗的相续中获得。如《法蕴论》中说：‘谁具有无漏法？’回答说：‘一切有情。’因此，一切非简择灭的生者和圣者都具有，而简择灭则除了安住于具有一切系缚的最初无漏刹那的圣者之外，还有一些通过上界的近分定而舍弃了下界一类相的异生也具有。
对于安住于具有一切系缚的最初无漏刹那的无间道者来说，他们不具有简择灭，因为‘能断之道能断除，彼之障碍皆断尽’，所以应断正在断除，其简择灭的获得也在引导中，而不是已经断除和获得。没有任何补特伽罗具有虚空和获得，因为虚空没有获得。对于没有获得的事物，也没有未获得，这是有部宗的观点。如果说虚空没有获得，与无为法相同，那么二灭也应没有获得，这是不周遍的，因为二灭的获得是针对属于有情相续的应断除的事物，以及不具足对治和因缘的有情相续，而虚空则没有任何应断除和应成立的法的事业属于有情相续。获得是色法。

【English Translation】
Like the first moment of undefiled acquisition, and the re-acquisition of meditative form from a previously obtained and lost state, these two are new acquisitions; and the two possessions that exist from the moment of acquisition to the second moment, etc.; because for ordinary beings, the afflictions of the peak of existence are co-existent.
Is Obtained and Not Obtained
Second part: common and uncommon.
Common
First part: Acquisition and non-acquisition belong to one's own continuum. Acquisition and non-acquisition refer to all conditioned dharmas that belong to one's own continuum, not to those that belong to others' continua, nor to garlands of flowers and jeweled ornaments that do not belong to sentient beings' continua. Because if others' dharmas are acquired by others, it would lead to confusion between births and noble ones, and what does not belong to the continuum cannot be acquired, because acquisition is what is acquired by a person. Hairs, etc., belong to the continuum of sentient beings, because it is seen that they turn black and gray following the benefits and harms to the sense faculties.
Uncommon
Second part: It is of the two cessations. Although not belonging to the continuum, the acquisition of the two cessations, selective cessation and non-selective cessation, is specifically designated as being acquired in the continuum of a person. As it says in the Abhidharma: 'Who possesses undefiled dharma?' It is said, 'All sentient beings.' Therefore, all births and noble ones of non-selective cessation possess it, while selective cessation is possessed by all noble ones except those who abide in the first undefiled moment with all bonds, and also by some ordinary beings who have abandoned one aspect of the lower realm through the approximation of the upper realm.
The unobstructed path that abides in the first undefiled moment with all bonds does not possess it, because 'The path that obstructs can cut off, all its obstacles are completely cut off,' so what should be abandoned is being abandoned, and the acquisition of its selective cessation is also being guided, not already abandoned and acquired. No person possesses space and acquisition, because space has no acquisition. For what has no acquisition, there is also no non-acquisition, this is the view of the Vaibhashikas. If it is said that space has no acquisition, being the same as unconditioned phenomena, then the two cessations should also have no acquisition, this is not pervasive, because the acquisition of the two cessations is directed towards what should be abandoned that belongs to the continuum of sentient beings, and the continuum of sentient beings that does not possess the antidote and conditions, while space has no activity of dharma to be abandoned and established that belongs to the continuum of sentient beings. Acquisition is form.

--------------------------------------------------------------------------------

སོགས་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པས་ཇི་ལྟར་རྫས་སུ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་འདི་ལ་རྒྱུ་མཚན་ག་ལ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨྲས་པ་ན། བྱེ་སྨྲས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་དེ། ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། མི་སློབ་པའི་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་དག་བསྐྱེད་ཅིང་སོ་སོར་ཐོབ་ལ་ཀུན་ཏུ་ལྡན་པས་ན་ཡན་ལག་ལྔ་སྤངས་པའི་འཕགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་ལ། རིགས་པ་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་དང་། བཙུན་མོ་རིན་པོ་ཆེ་སོགས་ཀྱང་རྒྱལ་པོ་དེ་ལ་ཐོབ་པའི་རྫས་སུ་ཐལ། མདོ་ལས་དགེ་སློང་དག་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་དང་
2-142a
ལྡན་པ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས་མདོ་དེར་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱི་ལྡན་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་རིན་ཆེན་བདུན་དབང་བ་དེ་ལ་ལྡན་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་རིན་ཆེན་སྣ་བདུན་ལ་དབང་ཞིང་དགའ་མགུར་ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་བསྟན་པའི་མདོར། དེར་ནི་ལྡན་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་དབང་བ་ཙམ་ཉིད་ལ་དེའི་སྒྲ་སྦྱར་གྱི། མི་སློབ་པའི་ཆོས་བཅུ་བསྟན་པའི་མདོ་གཞན་དུ་ནི་ཐོབ་པ་རྫས་གཞན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་འདི་ག་ལས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཡང་མི་རུང་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། གསུང་རབ་ལས་དངོས་པོ་ལ་རྫས་དང་བཏགས་པའི་ཡོད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་མི་རུང་བ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་ཡོད་དེ། མངོན་རྗེས་གང་གི་ཕྱིར་ཡང་འདི་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ལྟར་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ། ཆགས་སོགས་ལྟར་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིའང་མི་འགྲུབ་པས། རྫས་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་དུ་ཡང་མི་སྣང་ལ། མིག་སོགས་བྱེད་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལས་དེའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་མེད་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་ནས་རྫས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཐོབ་པ་ནི་རྫས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མི་རུང་སྟེ་དེ་ནི་རྫས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱེ་སྨྲས་དོགས་པ་སློང་བ་ནི། ཐོབ་པ་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། གང་ཆོས་འདུས་བྱས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། རྒྱུ་ལ་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱི་རྫས་སུ་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་སྙམ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་འགོག་པ་གཉིས་ལ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། འགོག་པ་འདུས་མ་བྱས་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་གང་ཞིག་ཐོབ་པ་ནི་རྒྱུ་དོན་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལྟ་བུ་ཆོས་མ་ཐོབ་པ་རྣམས་དང་ས་འཕོས་
2-142b
པས་བཏང་བ་དགེ་བ་དང་མ་བ

【现代汉语翻译】
如果像其他事物一样，（你）不能确定其自性和结果，那么怎么能说它存在为实体呢？阿阇黎（梵文：Ācārya，教师）这样问道。有部（梵文：Sarvāstivāda，一切有部）论者回答说：‘有能证明它的存在，因为它是由经文和理智所证实的。经中说：‘由于生起、各自获得并完全具备这十种无学法，（修行者）成为断除了五支的圣者。’理智是，它存在为实体，因为它如经中所说，就像处（梵文：āyatana，感觉器官和感觉对象）的实体一样。’
阿阇黎说：‘那么，不被视为有情（梵文：sattva，众生）的轮宝（梵文：cakraratna，转轮王的宝轮）和妃宝（梵文：strīratna，转轮王的美丽妻子）等，也应是国王所获得的实体，因为经中说：‘比丘们，转轮王具备七宝。’有部论者说：‘在那部经中，具备七宝并非指实体，而是指拥有七宝，‘具备’一词仅用于指代拥有。因为他拥有七宝，并享受着快乐。’
有部论者说：‘在阐述转轮王的经中，‘具备’一词仅用于指代拥有，而非实体。但在阐述十种无学法的另一部经中，获得被证明是另一种实体。为什么不能这样说呢？即使那样说也没有什么不妥，因为经典认为事物有实体和假立两种存在方式。’
阿阇黎说：‘获得，作为所立宗（梵文：pakṣa，论证中的主题），这个论证不能证明它存在为实体，因为它不能通过任何现量（梵文：pratyakṣa，直接认知）或比量（梵文：anumāna，推论）来证明。就像色（梵文：rūpa，颜色、形状）等一样，它不能通过他识现量来证明；就像贪（梵文：rāga，贪欲）等一样，它也不能通过自识现量来证明。因此，该实体（获得）的自性甚至不会显现为现量。此外，通过推断眼等器官的存在与否，以及由此产生的意识生起与否，来推断其存在，但即使那样推断，它也不会显现为实体。获得不能是实体的法（梵文：dharma，性质），因为它不可能成为实体的法。’
有部论者再次提出疑问：‘获得存在为实体，因为凡是诸法（梵文：dharma，现象）的因，这些法是和合的、有为的，并且会产生结果，那么，在因中，获得本身就应被认为是实体。’阿阇黎说：‘那么，两种灭（梵文：nirodha，止息）就不可能有获得，因为灭是无为法（梵文：asaṃskṛta，非复合的），没有因，而获得本质上是与因相关的。’就像最初的无漏（梵文：anāsrava，无烦恼的）刹那（梵文：kṣaṇa，瞬间）等未获得诸法的状态，以及由于改变处所而放弃的善法和非善法。

【English Translation】
If, like other things, (you) cannot ascertain its own nature and result, then how can you say that it exists as a substance? The Ācārya (teacher) asked. The Sarvāstivāda (those who assert all exists) replied: 'There is proof to establish its existence, because it is proven by scripture and reason. The sūtra (Buddhist scripture) says: 'Because of generating, individually obtaining, and fully possessing these ten non-learning dharmas (teachings), (the practitioner) becomes a noble one who has abandoned the five limbs.' Reason is that it exists as a substance, because it is as stated in the sūtra, like the substance of the āyatanas (sense organs and sense objects).'
The Ācārya said: 'Then, the wheel-jewel (cakraratna, the precious wheel of a universal monarch) and the queen-jewel (strīratna, the beautiful wife of a universal monarch), etc., which are not regarded as sentient beings (sattva, beings), should also be substances obtained by that king, because the sūtra says: 'Bhikkhus (monks), the universal monarch possesses the seven jewels.' The Sarvāstivāda said: 'In that sūtra, possessing the seven jewels does not refer to a substance, but rather to the possession of the seven jewels; the word 'possessing' is merely used to denote ownership. Because he owns the seven jewels and enjoys happiness.'
The Sarvāstivāda said: 'In the sūtra explaining the universal monarch, the word 'possessing' is only used to denote ownership, not substance. But in another sūtra explaining the ten non-learning dharmas, obtaining is proven to be a different substance. Why can't it be said that way? Even saying it that way is not wrong, because the scriptures consider things to exist in two ways: as substances and as conceptual constructs.'
The Ācārya said: 'Obtaining, as the pakṣa (subject in a logical argument), this argument cannot prove that it exists as a substance, because it cannot be proven by any pratyakṣa (direct perception) or anumāna (inference). Just like rūpa (form, color, shape), etc., it cannot be proven by other-consciousness direct perception; just like rāga (desire, attachment), etc., it cannot be proven by self-consciousness direct perception. Therefore, the own-nature of that substance (obtaining) does not even appear as direct perception. Furthermore, by inferring the existence or non-existence of organs such as the eye, and the arising or non-arising of consciousness from them, its existence is inferred, but even inferring it that way, it does not appear as a substance. Obtaining cannot be a dharma (quality) of a substance, because it is impossible for it to be a dharma of a substance.'
The Sarvāstivāda again raised a doubt: 'Obtaining exists as a substance, because whatever is the cause of dharmas (phenomena) that are compounded, conditioned, and produce results, then in the cause, obtaining itself should be considered a substance.' The Ācārya said: 'Then, the two nirodhas (cessations) cannot have obtaining, because cessation is asaṃskṛta (unconditioned), without a cause, and obtaining is essentially related to a cause.' Like the state of not obtaining dharmas, such as the first anāsrava (undefiled) kṣaṇa (moment), and the virtue and non-virtue abandoned due to changing locations.

--------------------------------------------------------------------------------

སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཆགས་བྲལ་གྱིས་བཏང་བའི་མི་དགེ་བ་དང་སྒྲིབ་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་ལས་སམ། ཁམས་འོག་མར་འོང་བའམ། ཉམས་པ་ལས་སླར་ཅི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། དེ་རྣམས་སྐྱེ་རྒྱུའི་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་ལ་འགག་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱེ་སྨྲས། སྨོས་པའི་ཐོབ་པ་དེ་དག་མི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཚེ་ཐོབ་པ་བྱ་བ་རྒྱུ་སྔར་གྲུབ་གཅིག་གིས་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དུས་མཉམ་པར་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བ་གང་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ནི། འོ་ན་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚན་ཉིད་སྐྱེའམ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་གྱི། སྐྱེ་བས་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མཚན་གཞི་ཐོབ་པ་དེའི་རྒྱུ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཉིད་ན་དེའི་རྒྱུར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་ལ། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་དོན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེས་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སྐྱེ་བ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཅན་ནི་ཐོབ་པ་དེའི་རྒྱུའོ་ཞེས་པ་ནི་ཟོལ་གྱི་ཚིག་སྟེ། ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ན། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ཞེས་ཐ་དད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་ཆོས་ཅན། ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཐོབ་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཐོབ་པ་ཙམ་ལ་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་སོ་སོར་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རིགས་པའི་གནོད་པ་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་བས་ན་ཉོན་མོངས་སོགས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཆུང་འབྲིང་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྔོན་གོམས་སོགས་རྒྱུ་གཞན་ལས་ཉོན་མོངས་དེ་དག་ཆུང་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འགྱུར་བ་གང་ཞིག །དེ་ཁོ་ན་ལ་དེ་དག་སྐྱེ་ན་ཐོབ་པ་ནི་དེ་དག་སྐྱེ་བའི་
2-143a
རྒྱུར་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། འོ་ན་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མིན་དུ་ཆུག །གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཐོབ་པ་རྫས་སུ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་ཅན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་འདོད་པའི་འདུན་པ་དང་གནོད་སེམས་དང་ལྡན་པ་འཕགས་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་འདི་ནི་འཕགས་པ་དང་འདི་ནི་སོ་སྐྱེའོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། འཕགས་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ་ནི་ཐོབ་པས་རྣམ་པར་བཞག་པས་ཕྱེ་བ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་དང་མ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལས་རྣམ་གཞག་གི་འགྱུར་བ་འོས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས་ལན་དུ། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ས

【现代汉语翻译】
再说，被无明遮蔽且已断除贪欲的不善业和烦恼，它们是否会因为行为、下降到下界或衰退而再次产生？不会，因为它们没有产生的可能性，因为它们已经灭尽。经部宗反驳说：如果说这些已断除的业不再产生，那么当这些业产生时，它们是否会以产生者的身份出现，或者与产生同时出现？不会，因为如果业的自性是产生，那么产生就是多余的。如果业的自性是产生等，那么产生的产生就是多余的。因此，说与业同时产生的产生是业的因，这是一种欺骗性的说法，因为业的因与业同时产生，是业的自性，因此不能说是与它同时产生。不仅如此，所有被束缚的众生的果报烦恼，无论大小，都会产生差别。因为作为有为法的产生之因是业，而仅仅是业本身并没有果报的差别。因此，烦恼等产生的因不是业，而是过去的习气等其他因，使得烦恼产生大小的差别。如果只有这些因产生，那么业对于这些烦恼的产生就没有意义了。经部宗说：即使业不是产生的因，它也是区分个体的因。如果业不是实有，那么世俗之人就无法区分入流者、一来者、具有贪欲和嗔恨者、圣者和凡夫，说‘这是圣者，这是凡夫’。论师回答说：圣者和凡夫不是通过业来区分的，而是通过断除和未断除烦恼的差别来区分的。经部宗回答说：圣者的烦恼

【English Translation】
Furthermore, those non-virtuous deeds and defilements that are obscured by ignorance and have been abandoned by detachment, do they arise again from actions, descending to lower realms, or from decay? They do not, because they have no possibility of arising, because they have ceased. The Vaibhashikas (a school of Buddhist philosophy) argue: If it is said that those abandoned deeds do not arise again, then when those deeds arise, do they arise as producers or simultaneously with production? They do not, because if the nature of a deed is production, then production is redundant. If the nature of production is production, etc., then the production of production is redundant. Therefore, saying that the production that arises simultaneously with the deed is the cause of the deed is a deceptive statement, because the cause of the deed arises simultaneously with the deed and is the nature of the deed, so it cannot be said to arise simultaneously with it. Moreover, the fruits of all beings who are bound by afflictions, whether small, medium, or large, will produce differences. Because the cause of the arising of conditioned phenomena is karma, and karma alone does not have separate differences in fruits. Therefore, the cause of the arising of afflictions, etc., is not karma, but other causes such as past habits, which cause those afflictions to become small, etc. If only these causes arise, then karma is meaningless for the arising of those afflictions. The Vaibhashikas say: Even if karma is not the cause of arising, it is the cause of distinguishing individuals. If karma is not substantially existent, then worldly people cannot distinguish stream-enterers, once-returners, those with desire and hatred, noble ones, and ordinary beings, saying, 'This is a noble one, this is an ordinary being.' The teacher replies: Noble ones and ordinary beings are not distinguished by karma, but by the difference between abandoning and not abandoning afflictions. The Vaibhashikas reply: The afflictions of the noble ones

--------------------------------------------------------------------------------

ྤངས་པ་དང་མ་སྤངས་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་ཅི་ལྟར་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཉོན་མོངས་སྤངས་མ་སྤངས་ཉིད་དུ་འཇོག་བྱེད་ཐོབ་པ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱོད་ལ་དོན་དུ་ཐོབ་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོའི་ཕྱོགས་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་རྣམ་གཞག་འདི་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་ཀླན་ཀ་དེ་ནི་མ་གྲུབ་པའི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱང་བླའི། ཁོ་བོ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་འདི་ནི་རྟེན་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལས་རྣམ་པར་འཇོག་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་བའི་གནས་སམ་ས་བོན་དེ་ནི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གྱི་མཐུས་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་མངོན་གྱུར་དུ་ཡེ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་འབྲུ་མེས་ཚིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དུ་མ་གྱུར་པའམ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཉམས་པར་བྱས་པ་ན་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྤངས་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཐོབ་
2-143b
པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་བཟློག་པ་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ནི། འདས་ལམ་གྱི་མཐུས་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལམ་གྱི་འདོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་མ་སྤངས་པ་དེ་ནི་ལྡན། གང་སྤངས་པ་དེ་ནི་མི་ལྡན་ནོ་ཞེས་གདགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འབད་པ་དང་འབད་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཐོབ་པ་དགོས་པ་མེད་དེ། སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གི་མཐུ་ལས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་འབྱུང་བ་ནི་རྟེན་གང་ཟག་དེ་དག་གི་དགེ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་མ་ཉམས་པས་དགེ་བ་དང་ལྡན་ལ། དགེ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཉམས་པ་ལས་ནི་དགེ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་ཆད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དགེ་བའི་ས་བོན་གཅོད་བྱེད་ནི་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། ལོག་ལྟར་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་དགེ་བའི་ས་བོན་གཏན་བཅོམ་པ་ནི་མིན་ཏེ། འདིར་འཕགས་ལམ་གྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་གཏན་དུ་ཡེ་བཅོམ་པ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབད་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐོབ་པ་ལ་རག་པ་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་རྒྱུད་གང་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་སྐྱེས་པ་དེ་དག་སྐྱེ་བའི་དབང་ངམ་ནུས་པས་ཐོགས་པ་མེད་པས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྦྱོར་བྱུང་གི་དགེ་བ་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་གདགས་སོ། །བརྗོད་པའི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་རྩ་བ་ནས་མ་བཏོན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་ཉམས་པར་མ་བྱས་པ་སོ་སྐྱེ་དང་འདོད་པའི་ཁམས་པ་ཞེས་མིང་ཐོབ་ཀྱིའང་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་དགེ་བ་ཅན་ལོག་ལྟས་ཉམས་པར་མ་བྱས་པ་དང་སྦྱོར་བྱུང་འབད་པའ

【现代汉语翻译】
那么，‘已断除’和‘未断除’这两种说法，应该如何安立才合理呢？你认为安立烦恼是否断除需要获得某种‘获得’，但实际上你并没有获得任何东西。按照我的观点，烦恼的断除与未断除是可以成立的。
论师回答说：‘你的诘难是未成立的过失。即使没有你所假设的‘获得’，也没有关系。我安立圣者和凡夫，是依据补特伽罗（藏语：གང་ཟག་，梵语：pudgala，梵文罗马转写：pudgala，字面意思：人）相续的差别。圣者们由于见道和修道的威力，使得应断除的烦恼不再现行，就像被火烧焦的种子无法产生果实一样。因此，当补特伽罗相续中的心没有成为烦恼的种子，或者通过世间道使烦恼的体性减弱时，就安立为烦恼已断除。除此之外，不需要其他的断除或断除之‘获得’。’
与此相反，凡夫们由于过去道的威力，烦恼并未断除。因此，对于世间道而言，从欲界到有顶，凡是未断除烦恼的状态，就称为‘具有’；凡是已断除的状态，就称为‘不具有’，这仅仅是假立的概念。对于善法的努力和努力后生起，也不需要‘获得’，因为这是通过生得和串习的力量实现的。生得的产生是因为补特伽罗的善心种子没有衰减，所以称为‘具有善’；而善心种子衰减则称为‘不具有善’，因为善根已经完全断绝。断绝善的种子并不是通过‘获得’，因为这是邪见所致。即使如此，善的种子并没有被彻底摧毁，因为这不像圣道彻底摧毁烦恼那样。
努力后生起（的善法），并非依赖于‘获得’，因为凡是补特伽罗相续中生起善根者，都能凭借生起的力量或能力无碍地产生善法。因此，称其相续‘具有串习所生的善’。基于以上所述的理由，凡是烦恼的种子没有从根本上拔除，也没有被世间道所减弱的人，就被称为凡夫和欲界众生。然而，具有生得善且未被邪见减弱，以及通过串习努力所生的善法……'

【English Translation】
Then, how should the terms 'abandoned' and 'not abandoned' be established to be reasonable? You think that establishing whether afflictions are abandoned requires obtaining some kind of 'attainment,' but in reality, you have not attained anything. According to my view, the distinction between the abandonment and non-abandonment of afflictions can be established.
The teacher replied: 'Your objection is a fallacy of non-establishment. Even without the 'attainment' you assume, it doesn't matter. I establish noble ones and ordinary beings based on the difference in the continuum of the person (Skt: pudgala). Noble ones, due to the power of the paths of seeing and cultivation, prevent the afflictions to be abandoned from manifesting, just as a seed burned by fire cannot produce fruit. Therefore, when the mind in the continuum of a person does not become a seed of affliction, or when the nature of affliction is weakened by the worldly path, it is established as affliction abandoned. Apart from that, no other abandonment or 'attainment' of abandonment is needed.'
Conversely, ordinary beings, due to the power of past paths, have not abandoned afflictions. Therefore, for the worldly path, from the desire realm to the peak of existence, whatever state has not abandoned the aspect of affliction is called 'having'; whatever has abandoned it is called 'not having,' which is merely a conceptual designation. For the effort of virtue and the arising after effort, no 'attainment' is needed either, because it is achieved through the power of innate and habitual forces. Innate arising is because the seed of virtuous mind of that person has not diminished, so it is called 'having virtue'; and the diminution of the seed of virtuous mind is called 'not having virtue,' because the root of virtue has been completely severed. Severing the seed of virtue is not through 'attainment,' because it is due to wrong view. Even so, the seed of virtue is not completely destroyed, because it is not like the noble path completely destroying afflictions.
The arising after effort (of virtue) does not depend on 'attainment,' because whoever has the root of virtue arising in their continuum can generate virtue unhindered by the power or ability of arising. Therefore, their continuum is called 'having virtue born of habituation.' For the reason stated above, those whose seeds of affliction have not been eradicated from the root, nor weakened by the worldly path, are called ordinary beings and beings of the desire realm. However, those with innate virtue that has not been diminished by wrong view, and the virtue born of habitual effort...'

--------------------------------------------------------------------------------

ི་དབང་ཉིད་ཀྱི་དུས་ན་དགེ་བའི་ས་བོན་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གི་དགེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཐོབ་ཀྱི་དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པའི་རྫས་གཞན་ནི་མེད་དོ། །ཡང་བྱེ་སྨྲས། ཐོབ་པ་རྫས་ཡོད་དུ་རེ་ནས་སླར་ད་དུང་ཡིད་མ་ཚིམ་
2-144a
ནས་དྲིས་པ་ནི། ཁྱེད་གང་ཟག་འཇོག་བྱེད་ཐོབ་པ་མི་འདོད་པར་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤངས་མ་སྤངས་དང་རྒྱུད་འགྱུར་མི་འགྱུར་ལ་འཇོག་གིན་འདུག་པ་དེ་ལྟར་ན་ས་བོན་དང་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཅེས་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལན་དུ་རིམ་པ་ལྟར། མ་འོངས་པའི་ཕུང་ལྔའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་རྒྱུར་གྱུར་བའི་རང་རྒྱུད་ལ་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་དུ་ཡོད་པའམ། བརྒྱུད་ནས་ཡོད་པའི་མཐུ་ནུས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ས་བོན་ནོ། །འདིའི་གཟུགས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུར་འཇོག་པ་ནི། སྡོམ་སྡོམ་མིན་གྱི་གཟུགས་སམ་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་གཟུགས་ལ་བསམ་པའོ། །མ་སྤངས་པ་ལས་སྤངས་པ་ནི་རྒྱུད་གཞན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་འགྱུར་བའོ། །འདུ་བྱེད་དུས་གསུམ་པ་རྒྱུ་འབྲས་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ནི་རྒྱུད་དོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་དོགས་པ་སློང་སྟེ། ལྡན་པ་རྫས་སུ་མེད་ན། མདོར་གང་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་དྲན་ཉེ་བཞི་སྒོམ་པའི་སྐལ་བ་དང་མི་ལྡན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་དེ་ལྟར་གསུང་མི་རིགས་པར་ཐལ། ལྡན་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལྡན་པ་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་མདོར་དེ་སྐད་གསུངས་པ་རིགས་ཏེ། དེའི་ལྡན་པ་ནི་ཆགས་པ་མ་སྐྱེས་པ་སླར་དང་དུ་ལེན་པའམ་སྐྱེས་པ་མི་སེལ་བ་ལ་ལྡན་པར་བཏགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཅི་སྲིད་དུ་དེ་དང་དུ་ལེན་པ་དང་མི་སེལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་དྲན་ཉེ་སྒོམ་པའི་སྐལ་པ་དང་མི་ལྡན་པར་མདོ་དེར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་ཆོས་འདི་ནི་རྫས་ཀྱི་ཆོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཏགས་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པ་ཅི་ཙམ་བརྗོད་ཀྱང་རུང་། ལྡན་མི་ལྡན་ཐོབ་མ་ཐོབ་རྫས་སུ་འདོད་པ་ནི་བློས་མི་གཏོང་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་ན་
2-144b
རྒོལ་བ་ལ་རྩོད་པ་དང་ལན་གྱི་སྐབས་མི་འབྱེད་པར་བས་པ་སྟེ། བོད་འདིར་ཡང་བླུན་པོ་དག་ལུང་རིགས་མ་བཟོད་པའི་མཐར་ང་ཡི་དགོངས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་ལོན། ང་ཡི་ལུགས་འདི་མདོ་རྒྱུད་དང་མཐུན་ཀྱང་ལེགས་ལ་མ་མཐུན་ཀྱང་བཏུབ། དྲི་གཏུགས་སངས་རྒྱས་སྟོང་བྱོན་ཀྱང་ཞུ་དགོས་པ་མེད་ཟེར་ནས་རྒྱ་རྐུབ་བྲག་གཏད་བྱེད་པའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལུགས་མང་བར་སྣང་ངོ་། །
差别法
གསུམ་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ། ཐོབ་པའི་ཁྱད་ཆོས། མ་ཐོབ་པའི་ཁྱད་ཆོས།
得差别法
དང་པོ་ལ། དུས་ཀྱི་ཁྱ

【现代汉语翻译】
在自在（Iśvara）的时代，善的种子增长，这被称为具有与生俱来和修习而来的善，在那里安立‘获得’之名，除此之外没有其他的获得之物。
此外，分别说部（Vaibhāṣika）认为‘获得’是实有的，但仍然不满足，于是问道：‘你们不承认‘获得’是安立的要素，而是安立在烦恼的种子是否断除和相续是否转变上，那么种子、转变和相续是什么呢？’
对此，论师回答说：‘能作为未来五蕴之果的因，现在显现或间接存在的具有力量的五蕴就是种子。’
将此色蕴安立为成熟之蕴的因，是指对戒律或非戒律的色法，或身语行为的善与非善之色法的思考。
从未断除到断除，相续转变为其他，这就是转变。
三时（过去、现在、未来）的诸行（saṃskāra）无间断地产生因果，这就是相续。
论师又提出疑问：‘如果‘具有’不是实有，那么经中说‘与贪欲相应者，不具备修习四念住的资格’，这不合理。’
因为‘具有’不是实有。回答：‘即使‘具有’不是实有，经中那样说也是合理的，因为经中所谓的‘具有’，是指对未生起的贪欲再次接受，或对已生起的贪欲不舍弃，只要接受和不舍弃，经中就说不具备修习四念住的资格。’
因此，‘具有’和‘不具有’这些法不是实有的法，因为在任何情况下都是假立的法。
分别说部说：‘无论你用多少道理来反驳，我们都不会放弃‘具有’、‘不具有’、‘获得’、‘未获得’是实有的观点，因为这是我们的宗义。’
如果这样说，那么辩论者就无法区分辩论和回答的时机，这就像现在这里有些愚人，不接受教理，最后说：‘我的想法你无法理解，我的宗义即使不符合经续也可以，即使一千尊佛来询问也不需要解释’，像这样自以为是的人和教派有很多。
差别法
第三，关于差别的法：获得的差别法，未获得的差别法。
得差别法
第一，关于时间的差别。

【English Translation】
In the time of Īśvara (自在), the seeds of virtue grow, and this is called possessing innate and acquired virtues. The name 'attainment' is established there, but there is no other substance of attainment besides that.
Furthermore, the Vaibhāṣika (分别说部) believes that 'attainment' is real, but is still not satisfied and asks: 'You do not accept 'attainment' as an establishing factor, but rather establish it on whether the seeds of affliction are abandoned or not, and whether the continuum changes or not. Then what are the seed, change, and continuum?'
To this, the teacher replies: 'The five aggregates that have the power to be the cause of the future fruit of the five aggregates, which are now manifest or indirectly present, are the seeds.'
Establishing this form aggregate as the cause of the ripening aggregate refers to contemplating the form of discipline or non-discipline, or the virtuous and non-virtuous forms of body and speech.
From not abandoning to abandoning, the continuum changes into another, and this is the change.
The saṃskāras (诸行) of the three times (past, present, future) arise without interruption of cause and effect, and this is the continuum.
The teacher further raises a doubt: 'If 'possession' is not real, then it is unreasonable to say in the sutra that 'one who is attached to desire does not have the capacity to cultivate the four mindfulnesses.''
Because 'possession' is not real. The answer: 'Even if 'possession' is not real, it is reasonable to say so in the sutra, because the so-called 'possession' in the sutra refers to accepting unarisen desire again, or not abandoning arisen desire. As long as one accepts and does not abandon, the sutra says that one does not have the capacity to cultivate the four mindfulnesses.'
Therefore, the dharmas of 'possession' and 'non-possession' are not real dharmas, because they are imputed dharmas in all cases.
The Vaibhāṣika says: 'No matter how much you refute with reasoning, we will not abandon the view that 'possession', 'non-possession', 'attainment', and 'non-attainment' are real, because this is our tenet.'
If one speaks like this, then the debater cannot distinguish the occasion for debate and response, which is like some fools here who do not accept the teachings and finally say: 'You cannot understand my thoughts, and my doctrine is acceptable even if it does not conform to the sutras and tantras. Even if a thousand Buddhas come to ask, there is no need to explain.' There seem to be many self-righteous people and sects like this.
Differentiation of Dharmas
Third, regarding the dharmas of differentiation: the differentiated dharmas of attainment, the differentiated dharmas of non-attainment.
Differentiated Dharmas of Attainment
First, regarding the differentiation of time.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པར། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། ཁམས་ཀྱི་ཁྱད་པར། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་ཁྱད་པར། སྤང་བྱ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དམིགས་བསལ་བཤད་པའོ། །
时差别
དང་པོ་ནི། དུས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དུས་གསུམ་པའི་ཐོབ་པ་གསུམ་པོ་ལའང་རེ་རེ་ཞིང་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་སྟེ། ཁྱུ་མཆོག་ལྟར་ནམ་ལ་ལྡིང་བ་དང་།ལུས་དང་གྲིབ་མ་ལྟ་བུ་དང་བེའུ་ལྟར་ཕྱིས་འབྲེང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདས་པའི་སྐྱེས་ལ་འགགས། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས། མ་སྐྱེས་པ་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་དུས་གསུམ་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་འདས་པ་ནི་སྔར་སྐྱེ་བ་སྐྱེས་ལ་འགག་པ། མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པ། ད་ལྟ་བ་ནི་སྔར་སྐྱེ་བ་སྐྱེ་ལ་མ་འགག་པའོ། །ད་ལྟ་བའི་སྔར་སྐྱེ་བ་སྐྱེས་ལ་འགག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་དང་། མ་སྐྱེས་པའོ། །
体性差别
གཉིས་པ་ནི། དགེ་ལ་སོགས་ཀྱི་དགེ་ལ་སོགས། །དགེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཐོབ་པའང་དགེ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་ཉིད་དོ། །
界差别
གསུམ་པ་ནི། དེར་གཏོགས་རྣམས་ཀྱི་རང་ཁམས་པ། །མ་གཏོགས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཞི། །ཁམས་གསུམ་པ་དེར་གཏོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་རང་རང་གི་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཐོབ་པ་འདོད་པར་གཏོགས་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པ་འགོག་པ་གཉིས་དང་ལམ་བདེན་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འདི་ལྟར་བརྟགས་
2-145a
མིན་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱིས་ཐོབ་པས་དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་ཁམས་གསུམ་པོ་དེར་གཏོགས་ལ། བརྟགས་འགོག་ནི་སོ་སྐྱེས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་ཐོབ་པས་དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་གཏོགས་ལ། འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་དང་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཅར་གྱིས་འཐོབ་ཏུ་རུང་བས་ལམ་སྔ་མས་ཐོབ་ན། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་འབྱུང་བས། དེའི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་བཅས་ནི་ལམ་ཁམས་དེ་གཉིས་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་གཏོགས་ཤིང་། བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་དང་། འདས་ལམ་གྱི་ས་ཐོབ་པའི་བྲལ་ཐོབ་དང་། ལམ་བདེན་གྱིས་ཐོབ་པ་ནི་ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པས་ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
有学无学差别
བཞི་པ་ནི། སློབ་དང་མི་སློབ་མིན་གྱི་གསུམ། །སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ནི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ཟག་མེད་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཟག་མེད་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་དང་ཟག་བཅས་ཡིན་ལ། དེའི་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དེ་ཡང་ཟག་བཅས་ཐོབ་པ་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་ཐོབ་པ་དང་། བརྟགས་འགོག་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མིན་ལ། བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པས་ཐ

【现代汉语翻译】
现在讲述体性差别、界差别、有学无学差别、应舍非应舍差别、时间差别的特别之处。
时差别
第一，三时具有三种形态。对于所要获得的法，三时的获得也各有三种形态，即过去、未来、现在。如同鹏鸟翱翔于天空，又如身体和影子相随，也如小牛犊紧随母牛。因此，过去的已生法会灭，已生法不会灭，未生法将来会生，这即是三时。未来的过去是指先前已生，生后会灭；未来是指未生；现在是指先前已生，生后不会灭。现在是指先前已生，生后会灭，以及同时生起和未生。
体性差别
第二，善等的善等。善法等，以及不善法和无记法的获得，也都是善等这三种。
界差别
第三，属于彼者具有自界性，不属于彼者具有四种形态。属于三界之内的那些法的获得，属于各自的界，如欲界之法的获得属于欲界等。不属于界之内的两种灭和道谛的获得，具有四种形态。如此分析：
非择灭由具有三界所依的法获得，因此它的获得也属于这三界。择灭只能由凡夫世间道获得，因此它的获得也属于上二界。圣者既能以世间道获得，也能以出世间道获得。如果以先前的道获得，按照宗义，‘以世间道离贪者，圣者有离贪之二种。’因此，它的有漏离贪属于那两个道界中的任何一个。无漏离贪，以及出世间道所证得的离贪，和道谛所获得的，因为是不属于界的无漏法。
有学无学差别
第四，有学与无学二者皆非的三种。有学和无学是指见道和修道的无漏道，以及无学道的无漏道。这二者的获得也依次是有学和无学。既非有学也非无学，是指无为法和有漏法。它的获得有三种形态。即有漏法的获得，非择灭的获得，以及凡夫世间道的择灭的获得，既非有学也非无学。有学和无学者获得择灭

【English Translation】
Now, a special explanation of the differences in nature, differences in realms, differences in learners and non-learners, differences in what should be abandoned and what should not, and differences in time.
Time Difference
First, the three times have three forms. For the Dharma to be attained, the attainment of the three times also has three forms each, namely past, future, and present. Like a Garuda soaring in the sky, like a body and its shadow following each other, and like a calf following its mother. Therefore, the past that has arisen will cease, the past that has arisen will not cease, and the future that has not arisen will arise later, which are the three times. The past of the future is what has arisen before and will cease after arising; the future is what has not arisen; the present is what has arisen before and will not cease after arising. The present is what has arisen before and will cease after arising, what arises simultaneously, and what has not arisen.
Nature Difference
Second, the virtuous and so on are virtuous and so on. The attainment of virtuous dharmas and so on, as well as non-virtuous and neutral dharmas, are also these three: virtuous and so on.
Realm Difference
Third, those that belong to it have their own realm nature, and those that do not belong to it have four forms. The attainment of those dharmas that belong to the three realms belongs to their respective realms, such as the attainment of dharmas of the desire realm belonging to the desire realm and so on. The attainment of the two cessations and the path truth that do not belong to the realms has four forms. Analyze it this way:
Non-selective cessation is attained by dharmas that have the support of the three realms, so its attainment also belongs to these three realms. Selective cessation can only be attained by the path of ordinary worldly beings, so its attainment also belongs to the upper two realms. Noble ones can attain it with both worldly and supramundane paths. If attained by the former path, according to the tenets, 'For those who are detached from desire by the worldly path, noble ones have two kinds of detachment.' Therefore, its defiled detachment belongs to whichever of those two path realms it belongs to. Undefiled detachment, as well as the detachment attained by the supramundane path, and what is attained by the path truth, are undefiled because they do not belong to the realms.
Difference Between Learners and Non-Learners
Fourth, three that are neither learners nor non-learners. Learners and non-learners refer to the undefiled paths of the seeing path and the cultivation path, and the undefiled path of the no-more-learning path. The attainment of these two is also, in order, the learner and the non-learner. What is neither a learner nor a non-learner refers to unconditioned dharmas and defiled dharmas. Its attainment has three forms. That is, the attainment of defiled dharmas, the attainment of non-selective cessation, and the attainment of selective cessation by the path of ordinary worldly beings are neither learners nor non-learners. Learners and non-learners attain selective cessation.

--------------------------------------------------------------------------------

ོབ་པ་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པར་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་སློབ་པ་ལ་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་མི་སློབ་པར་འདོད་མི་རིགས་ཏེ། ཐོབ་པ་དེ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་བྲལ་འབྲས་ཡིན་ལ། མི་སློབ་པ་ནི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། བར་ཆད་མེད་པས་དྲངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པས་ན་མི་སློབ་པའི་ཐོབ་པར་བརྗོད་དོ། །
是非所断差别
ལྔ་པ་ནི། སྤང་བྱ་མིན་པའི་རྣམ་གཉིས་འདོད། །མཐོང་
2-145b
སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཐོབ་པ་ནི་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ལ། སྤང་བྱ་མིན་པའི་ཐོབ་པ་ནི་སྒོམ་སྤང་དང་སྤང་བྱ་མིན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད་དེ། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་ཐོབ་པ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ནི་སྒོམ་སྤང་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལམ་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
特说时差别
དྲུག་པ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དམིགས་བསལ། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི། དགེ་མི་དགེའོ། །
不共无覆无记
དང་པོ་ནི། ལུང་བསྟན་མིན་ཐོབ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ། །མངོན་ཤེས་སྤྲུལ་པ་མ་གཏོགས་པ། །གོང་དུ་ཐོབ་པ་ལ་དུས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་གསུམ་ཞེས་པ་དེའི་དམིགས་བསལ་བ་ནི། མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་བསྟན་པ་མིན་པའི་ཐོབ་པ་ནི་འཐོབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེའི་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པར་ལྡན་ཅིང་རྣམ་སྨིན་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ནི། ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་གཉིས་དང་སྤྲུལ་པའི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་མ་གཏོགས་པས་དེ་གསུམ་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་དུས་གསུམ་དུའང་སྐྱེ་བ་ཡོད་དེ། སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སྒྲུབ་པས་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ལྷའི་བུ་ལས་ཐམས་ཅད་པའི་བཟོ་དང་རྟ་ཐུལ་གྱི་སྤྱོད་ལམ་ལྟ་བུའི་ཐོབ་པ་ལའང་དུས་གསུམ་པ་ཡོད་དེ། གོམས་པ་དང་དུ་གྱུར་ཅིང་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་འགྲུབ་པས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
不共有覆无记
གཉིས་པ་ནི། བསྒྲིབས་པའི་གཟུགས་ཀྱིའང་། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པའི་གཟུགས་ཚངས་ཆེན་གྱི་གཡོ་སྒྱུས་འཁོར་འདྲིད་པའི་མཆུ་གཡོ་བའི་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱིའང་ཐོབ་པ་སྔ་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་བར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འདོད་པའི་འཇིག་ཚོགས་
2-146a
དང་། མཐར་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་ཁ་ནང་བལྟ་ཡིན་པས་ལུས་ངག་མི་སློང་། གཉིས་པ་ཡན་རྟོག་དཔྱོད་མེད་པས་མི་སློང་ཞིང་བེམས་པོ་ཡིན་པས་བླུན་པ་དང་། སྒྲིབ་པའི་རིག་བྱེད་སློང་བའི་སེམས་ཆེན་པ

【现代汉语翻译】
因为获得（prāpti）属于学习者（śaikṣa）和非学习者（aśaikṣa）。如果认为非学习者的获得不应被视为非学习者的获得，因为该获得是无间道（anantarya-mārga）如金刚喻定（vajropama-samādhi）的行者所证得的离系果（visamyoga-phala），而非学习者是解脱道（vimukti-mārga），那么，虽然这是事实，但由于无间道所引生的离系获得作为其所依，因此被称为非学习者的获得。
第五，关于所断的差别：认为非所断有两种。见道所断（darśana-heya）和修道所断（bhāvanā-heya）的获得是见道所断和修道所断。非所断的获得被认为是修道所断和非所断两种。通过有分别的止（pratisaṃkhyā-nirodha）所获得的获得，以及通过世间道（laukika-mārga）所获得的获得是修道所断。通过有分别的止的圣道（ārya-mārga）所获得的获得，以及道谛（mārga-satya）的获得是无漏（anāsrava）的，因此是非所断。
第六，关于时间的差别：特别指定了未被遮蔽的无记（avyākṛta）的例外情况，以及被遮蔽的无记，还有善（kuśala）与不善（akuśala）。
第一，关于不共无覆无记：未被记别的获得是同时产生的。除了神通（abhijñā）和化身（nirmāṇa）之外。上面所说的获得有过去、现在、未来三种时间相，这里对此进行特别指定：未被遮蔽且未被记别的获得，与所获得的法（dharma）同时产生，不会有先后产生的情况，因为它们是不显现的，并且具有微弱的异熟果（vipāka）。对于所有未被遮蔽的无记，也有例外情况：除了天眼（divyacakṣus）和天耳（divyaśrotra）两种神通，以及化身的心（nirmāṇa-citta）的无记之外，这三种的获得在过去、现在、未来三时中都会产生，因为它们是通过修习的差别而成就的，所以力量强大。就像天人（deva）中所有工匠的技艺和驯马师的行为一样的获得，也具有过去、现在、未来三时，因为它们是习惯成自然，并且通过修习的差别而成就，所以具有力量。
第二，关于不共有覆无记：被遮蔽的色（rūpa）也是如此。被遮蔽且未被记别的色，例如大梵天（mahābrahmā）通过幻术迷惑众生时，嘴唇颤动的表色（vijñapti）等，它们的获得也是同时产生，不会有先后产生的情况。这仅仅是初禅（prathama-dhyāna）的境界，因为它是欲界（kāmadhātu）的俱生（sahaja），并且与我执（ātma-graha）相应，是内向的，所以不会引起身语（kāya-vāc）。二禅（dvitīya-dhyāna）以上没有寻伺（vitarka-vicāra），所以不会引起身语，并且是无情物（acetana），所以是愚痴的。引起遮蔽的表色的心（vijñapti-citta）非常强大。

【English Translation】
Because attainment (prāpti) belongs to both learners (śaikṣa) and non-learners (aśaikṣa). If it is thought that the attainment of a non-learner should not be considered the attainment of a non-learner, because that attainment is the result of separation (visamyoga-phala) attained by a practitioner of the uninterrupted path (anantarya-mārga), such as the vajra-like samādhi (vajropama-samādhi), and the non-learner is the path of liberation (vimukti-mārga), then, although this is true, it is called the attainment of a non-learner because the separation attainment brought about by the uninterrupted path serves as its basis.
Fifth, concerning the difference of what is to be abandoned: It is held that there are two types of what is not to be abandoned. The attainment of what is to be abandoned by seeing (darśana-heya) and what is to be abandoned by cultivation (bhāvanā-heya) are what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by cultivation. The attainment of what is not to be abandoned is considered to be of two types: what is to be abandoned by cultivation and what is not to be abandoned. The attainment obtained through discriminative cessation (pratisaṃkhyā-nirodha), and the attainment obtained through the worldly path (laukika-mārga) are what is to be abandoned by cultivation. The attainment obtained through the noble path (ārya-mārga) of discriminative cessation, and the attainment of the truth of the path (mārga-satya) are unconditioned (anāsrava), and therefore are not to be abandoned.
Sixth, concerning the difference of time: A special exception is made for the un-obscured, unspecified (avyākṛta), as well as the obscured, unspecified, and also for wholesome (kuśala) and unwholesome (akuśala).
First, concerning the non-common, un-obscured, unspecified: The attainment of what is not specified arises simultaneously. Except for supernormal knowledges (abhijñā) and emanations (nirmāṇa). The above-mentioned attainment has three aspects of time: past, present, and future. Here, a special exception is made: The attainment of what is un-obscured and not specified arises simultaneously with the dharma to be attained, and there is no prior or subsequent arising, because they are non-manifest and have weak results (vipāka). For all un-obscured, unspecified, there is also an exception: Except for the two supernormal knowledges of the divine eye (divyacakṣus) and the divine ear (divyaśrotra), and the unspecified mind of emanation (nirmāṇa-citta), the attainment of these three arises in all three times: past, present, and future, because they are accomplished through the difference of practice, and therefore are powerful. Just like the attainment of all the skills of artisans and the behavior of horse trainers among the gods (deva), it also has the three times: past, present, and future, because they are habitual and accomplished through the difference of practice, and therefore are powerful.
Second, concerning the non-common, obscured, unspecified: The obscured form (rūpa) is also the same. The obscured and unspecified form, such as the expressive gesture (vijñapti) of the lips trembling when Mahābrahmā deceives beings through illusion, their attainment also arises simultaneously, and there is no prior or subsequent arising. This is only the realm of the first dhyāna (prathama-dhyāna), because it is co-emergent (sahaja) with the desire realm (kāmadhātu), and corresponds to self-grasping (ātma-graha), and is inward-looking, so it does not elicit bodily or verbal actions (kāya-vāc). The second dhyāna (dvitīya-dhyāna) and above do not have investigation and analysis (vitarka-vicāra), so they do not elicit bodily or verbal actions, and they are inanimate (acetana), so they are ignorant. The mind (citta) that elicits the obscured expressive gesture is very powerful.

--------------------------------------------------------------------------------

ོས་ཀྱང་རིག་བྱེད་མིན་པ་སློང་མི་ནུས་པས་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར།
2-146b
བའི་རྟེན་གྱིས་དབང་གིས་བཞག་པས་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་གི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་དང་། དགེ་རྩ་ཆད་པ་ན་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་མིན་པས་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་སོ་སྐྱེ་ཡིན་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་མ་ཐོབ་པའང་འདོད་པར་གཏོགས་ལ། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པས་འདོད་པའི་ས་འཕོས་པས་བཏང་བ་རྣམས་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་དང་། འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་མ་ཐོབ་པ་གཟུགས་སུ་གཏོགས་ལ། དེ་བཞིན་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་མ་ཐོབ་པའང་གཟུགས་མེད་ཉིད་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
不得无无漏
བཞི་པ་ནི། ལམ་མ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོར་འདོད་དོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་མ་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་འདོད་དེ། བསྟན་བཅོས་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མ་རྙེད་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་ཆ་རེ་ཙམ་མ་རྙེད་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་ནམ་ཐམས་ཅད་མ་རྙེད་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་ཅེ་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནས་མི་སློབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཐུག་གི་བར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་རྙེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ཁྱད་པར་གྱི་ངེས་བཟུང་མེད་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྒྲ་སྦྱར་བར་ཡང་རིགས་ཏེ། སོ་སྐྱེ་དེ་ནི་སྔར་འཕགས་ལམ་གྱི་རིགས་ཀྱི་སྤྱི་ལས་ཆ་གང་ཡང་ངེས་པར་མ་བྱས་པར་ཡེ་རྙེད་པ་མེད་པར་མ་རྙེད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །དེ་ལྟར་མིན་པར་འཕགས་ཆོས་ཆ་རེ་ཙམ་མ་རྙེད་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་འདོད་ན་མི་རིགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱང་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ཉན་རང་གི་འཕགས་ཆོས་དག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁྱེད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་མ་རྙེད་པ་ཁོ་
2-147a
ནའོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདོན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་ནའི་སྒྲ་དངོས་སུ་འདོན་མི་དགོས་ཏེ། འཕགས་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པ་ཞེས་ཚིག་གཅིག་པུས་ཀྱང་ངེས་བཟུང་གི་དོན་གོ་བའི་ཕྱིར། ཆུ་འཐུང་ངོ་རླུང་ཟའོ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཆང་སོགས་འཐུང་བ་དང་མར་སོགས་ཟ་བ་བཅད་ནས་ཆུ་དང་རླུང་ཁོ་ན་འཐུང་བ་དང་ཟ་བ་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲ་གཞན་དག་ན་རེ། འཕགས་ཆོས་ཞེས་སྤྱི་ཙམ་ལས་སྒྲ་མ་སྦྱར་བར། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའོ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་བར་རིགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་ཆོས་བཟོད་མ་རྙེད་པའི་དུས་སོ་སྐྱེ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་བཏང་ནས

【现代汉语翻译】
2-146b
由于没有获得的所依，安立了欲界众生由欲界生起的功德，以及断了善根时，没有获得生得的善法，以及没有离贪者没有获得色界和无色界的烦恼，以及因为是异生，没有获得无漏法也属于欲界。同样，生于色界者，因为舍弃了欲界，所以舍弃了这些，以及色界和无色界生起的功德，以及没有获得圣法，属于色界。同样，生于无色界者，没有获得的也属于无色界。
不得无无漏
第四个问题是：没有获得道者，被认为是异生。没有获得无漏道就是没有获得，与此相应的相续被认为是异生。如论中所说：‘什么是异生？是没有获得圣法者。’那么，是没有获得一部分圣法就是异生，还是没有获得全部圣法才是异生呢？从第一个刹那到不学无间，都是指没有获得全部，因为使用了没有特别限定的词语。这样使用词语也是合理的，因为异生是指以前没有对圣道的种类进行任何限定，没有获得，没有证悟的异生。如果不是这样，而是没有获得一部分圣法就被认为是异生，那就不合理了，因为佛也会变成非圣者，因为他们不具备声闻和独觉的圣法。如果那样，你们必须说‘异生就是没有获得圣法者’。
2-147a
如果必须发出‘仅仅’的声音，那就不需要真正发出‘仅仅’的声音，因为仅仅用‘不具备圣法’这个词也能理解限定的含义。就像说‘喝水，吃空气’，就排除了喝酒精等，吃酥油等，而只表示喝水和吃空气。其他分别说者说：不应该只用‘圣法’这个词，而应该说‘不具备苦法智忍及其伴随者’才是异生。如果说没有获得法忍时是异生，那么舍弃苦法忍后...

【English Translation】
2-146b
Because one cannot obtain what is not obtained, one is weak.
Because of the basis of not obtaining, it is established that sentient beings born in the desire realm have the merits arising from the desire realm, and when the root of virtue is cut off, they do not obtain the innate virtues, and those who are not free from attachment do not obtain the afflictions of the form and formless realms, and because they are ordinary beings, not obtaining the unpolluted also belongs to the desire realm. Similarly, those born in the form realm, because they have abandoned the desire realm, have abandoned these, and the merits arising from the form and formless realms, and not obtaining the noble dharmas belongs to the form realm. Similarly, not obtaining what is born in the formless realm also belongs to the formless realm.
Cannot be without the unpolluted
The fourth question is: those who have not obtained the path are considered ordinary beings. Not obtaining the unpolluted path is not obtaining, and the continuum corresponding to it is considered an ordinary being. As it is said in the treatise: 'What is an ordinary being? It is one who has not obtained the noble dharmas.' So, is it that not obtaining a part of the noble dharmas is an ordinary being, or is it that not obtaining all the noble dharmas is an ordinary being? From the first moment until the non-learning, it refers to not obtaining all of them, because the word without special limitation is used. It is also reasonable to use the word in this way, because an ordinary being is one who has not made any determination about the types of the noble path before, has not obtained it, and has not realized it. If it is not like this, but not obtaining a part of the noble dharmas is considered an ordinary being, then it is not reasonable, because the Buddha would also become a non-noble being, because they do not possess the noble dharmas of the Hearers and Solitary Buddhas. If that is the case, you must say 'an ordinary being is one who has not obtained the noble dharmas'.
2-147a
If the sound of 'only' must be uttered, then there is no need to actually utter the sound of 'only', because the meaning of limitation can be understood simply by the word 'not possessing the noble dharmas'. Just like saying 'drink water, eat air', it excludes drinking alcohol etc., and eating ghee etc., and only means drinking water and eating air. Other Vaibhashikas say: one should not only use the word 'noble dharma', but should say 'not possessing the forbearance of knowledge of dharma regarding suffering and its companions' is an ordinary being. If it is said that one is an ordinary being when one has not obtained the dharma forbearance, then after abandoning the forbearance of knowledge of dharma regarding suffering...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དུས་འཕགས་པ་མིན་པར་མི་ཐལ་ཏེ། ཟག་མེད་དང་པོས་འཕགས་ཆོས་མ་རྙེད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གཏན་དུ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་རྙེད་པ་དེ་ཉན་རང་བྱང་ཆེན་གསུམ་གའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་རིགས་མ་རྙེད་པ་ཡིན་ན། དེ་གསུམ་ལས་གང་མ་རྙེད་པ་དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའོ་ཞེས་ངོས་འཛིན་ཅེས་དགོས་དོགས་ན། ལན་དུ།བྱེ་བྲག་མི་བཟུང་གི་གསུམ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་བཟུང་ནས་མ་རྙེད་པ་དེ་སོ་སྐྱེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་བཟུང་ན་སྐྱོན་ཡོད་དེ། སྔ་མའི་ཉེས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཉན་རང་གི་འཕགས་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པས་སོ་སྐྱེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཕགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་མ་རྙེད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་རིགས་ཞེ་ན། ལན་ནི་ཚིག་གཅིག་པུས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་གོང་དུ་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལྟར་བརྗོད་ན་ལེགས་ཏེ་བཟོད་ལྷག་གི་འཕགས་ཆོས་གཞན་མ་རྙེད་པས་སོ་སྐྱེར་མི་འགྱུར་བའི་
2-147b
དོགས་སྤོང་གི་འབད་པའང་དགོས་དོན་མེད་པར་རང་གྲོལ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས་ནི་འཕགས་ཆོས་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་ཉིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཡིན། སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་ནི་འཕགས་པ་ཡིན་པས། གང་ཟག་ལས་ཟུར་དུ་སོ་སྐྱེ་མི་བཞག་གོ །
ལྔ་པ་ནི། དེ་ཐོབ་དང་། །ས་འཕོས་ནས་ནི་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་དེ། འཕགས་ལམ་དེ་ཐོབ་པ་དང་འདོད་པ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ན་འདོད་པའི་སོ་སྐྱེ་དང་སྲིད་རྩེ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་ས་འཕོས་ནས་ནི་སྲིད་རྩེའི་སོ་སྐྱེ་གཏོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་དག་གི་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་ནི་དགེ་བ་དེ་དག་ཐོབ་པས་གཏོང་བར་འགྱུར་རོ། །མ་ཐོབ་པ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ན། མ་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་གཏོང་བས་སླར་མ་ཐོབ་པ་སྐྱེ་ཞིང་མ་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ནི་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་མ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པ་དག་ལ་རེ་རེ་ཞིང་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐོབ་པ་རྣམས་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐོབ་པ་སྐྱེས་པས་ཆོས་དེ་དང་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ཕན་ཚུན་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ། ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་སྐྱེས་པས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ཉིད་དང་ཕན་ཚུན་ལྡན་པ་ལས་སླར་ཐོབ་པའི་འཕེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཕན་དུ་ཐོབ་པའི་གྲངས་མི་བསྐྱེད་པའམ། ཡང་ན་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གང་ལས་གསུམ་གྱི་བར་དུས་སྐྱེད་ནས་དེ་ཕན་གྱི་གྲངས་མི་བསྐྱེད་པར་ཆ

【现代汉语翻译】
如果认为在证法位时，不应成为凡夫，那是不对的。因为最初的无漏道尚未获得圣法时，就已断除了永远的异生（凡夫），并且苦法智忍等也会对异生产生障碍。那么，未获得是指声闻、缘觉、菩萨三者中哪一个的苦法智忍未获得呢？需要确定未获得三者中哪一个才是异生吗？回答是：不需要区分，总的来说，未获得这三者就是异生。如果区分，就会有问题，因为之前说的过失，即佛陀也不具备声闻、缘觉的圣法，也会变成异生。那么，是否可以这样理解，仅仅是没有获得圣法呢？回答是，就像之前说的，一个词就足够了。论师说，如果按照经部宗的观点来说，就更好了，因为不需要费力去避免因未获得增上忍的圣法而变成异生的担忧，这样自然就解决了。经部宗认为，未生起圣法的相续就是异生，生起圣法的相续就是圣者，因此不会在补特伽罗之外单独设立异生。
第五，获得和转生，以及变异。异生会发生变异的情况是存在的，即获得圣道时，以及从欲界向上界转生时，例如，从欲界异生转生到上界，或者从有顶转生到无所有处等，放弃有顶的异生。其他的也应如此类推，即未获得三界中的修所生善和生得善，会因为获得这些善而放弃。未获得会发生变异，即放弃未获得的同时，又会产生新的未获得，并且未获得的获得也会消失。那么，对于未获得和获得，是否每一个都有获得和未获得呢？分别说者认为两者都有。如果这样，那么获得就会变成无穷无尽吗？不会变成无穷无尽，因为生起获得时，该法和获得的获得会相互关联，并且生起获得的获得时，获得的获得本身也会相互关联，不会再有获得的增长，因此不会再增加获得的数量。或者说，获得不会变成无穷无尽，因为从某个法到三有之间会产生时间，之后就不会再增加数量了。

【English Translation】
If it is argued that one should not become an ordinary being (Skt. *pṛthagjana*, Tib. སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་) when in the stage of knowing the Dharma, that is not correct. This is because the first uncontaminated path has already eliminated the perpetual ordinary being when the noble Dharma has not yet been attained, and also because the *kṣānti* (忍) of the Dharma of suffering, etc., themselves obstruct ordinary beings. So, does 'not attained' refer to the *kṣānti* of the Dharma of suffering of any of the three—*śrāvaka* (声闻), *pratyekabuddha* (缘觉), or *bodhisattva* (菩萨)? Is it necessary to identify which of the three, when not attained, is considered an ordinary being? The answer is: there is no need to specify; generally speaking, not attaining all three is what is meant by 'ordinary being.' Specifying would be problematic because of the previous fault—that even the Buddha, not possessing the noble Dharma of *śrāvakas* and *pratyekabuddhas*, would become an ordinary being. So, is it reasonable to assert that it is only the noble Dharmas that have not been attained? The answer is the same as what was said earlier, that even a single word is sufficient.
The teacher says that it would be better to state it according to the *Sūtra* school, because there is no need to strive to dispel the worry of becoming an ordinary being due to not attaining the noble Dharma of higher *kṣānti*; it would naturally be self-liberated. The *Sūtra* school holds that the continuum in which the noble Dharma has not arisen is the ordinary being, and the continuum in which it has arisen is the noble one. Therefore, they do not posit an ordinary being separate from the *pudgala* (person).
Fifth: attainment and transference, and transformation. There are instances where an ordinary being transforms, such as when the noble path is attained, or when being born from the desire realm to a higher realm—for example, transferring from an ordinary being of the desire realm to a higher realm, or from the peak of existence to the realm of nothingness, thus abandoning the ordinary being of the peak of existence. Similarly, it should be applied to others: not having attained the meritorious qualities of the three realms, whether acquired through practice or innate, one abandons them by attaining those meritorious qualities. When what has not been attained transforms, the very act of abandoning what has not been attained gives rise to a new state of not having attained, and the attainment of what has not been attained ceases. So, for each of what has not been attained and what has been attained, is there both attainment and non-attainment? The *Vaibhāṣikas* (分别说者) say that both exist. If so, wouldn't the attainments become endless? They would not become endless, because when an attainment arises, that Dharma and the attainment of the attainment become mutually connected, and when the attainment of the attainment arises, the attainment of the attainment itself becomes mutually connected, and there is no further increase in attainment. Therefore, the number of attainments does not increase beyond that point. Alternatively, attainment does not become endless because time arises from a certain Dharma to the three existences, and the number does not increase beyond that point.

--------------------------------------------------------------------------------

ོས་དེ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ཕན་ཚུན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐོབ་པ་སྐྱེས་པས་རང་གང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་དེ་དང་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་གཉིས་ལ་ལྡན་ལ། ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་སྐྱེས་པས་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ལ། ཐོབ་པའི་
2-148a
ཐོབ་པ་ནི་གཅིག་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐུག་པ་མེད་པས་དེ་ལྟའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་དགེ་བའང་རུང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡང་རུང་བ་གང་ཞིག་ལ་གཞིར་བཞག་སྟེ། བརྩི་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ད་ལྟར་གྱི་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཐོབ་པ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་གསུམ་སྐྱེ་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་རེག་མ་ཐག་འགགས་ནས་འདས་པར་རྫས་སུ་ཡོད་ཅིང་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་ལྡན་ལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་དེ་གསུམ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་ཐོབ་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག །དེ་ལྟར་བརྩིས་ཏེ་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་ཐོབ་པ་དགུ་དང་།སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་དགུ་པོ་དེ་ཉིད་ལ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཐོབ་པ་དགུ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་ལ། བཞི་པ་ལ་སྔར་གྱི་ཉེར་བདུན་གྱི་ཁར་ཐོབ་པ་ཉེར་བདུན་འཕེལ་བས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་དང་། སྐད་ཅིག་ལྔ་པ་ལ་སྔར་གྱི་ང་བཞི་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་ཐོབ་པ་ང་བཞི་དང་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ང་བཞི་སྟེ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རེ་གཉིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བའི་འདྲེས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་གྲངས་བསྐྱེད་ན། སྲོག་ཆགས་གཅིག་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་དགེ་བ་སྐད་ཅིག་མ་མཚུངས་ལྡན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་འཁོར་བར་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐའ་ཡས་ཤིང་ཚད་མེད་པ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས། སེམས་ཅན་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལའང་ཐོབ་པའི་རྫས་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་ངོ་། །ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ། སློབ་དཔོན་ཀྱེ་མ་འདི་ནི་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་ཆེན་པོ་ཞིག་སྟེ་ཟད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་འདི་ནི་སྐྱེ་བོའི་གོ་སྐབས་རྙེད་པར་འགྱུར་
2-148b
ཏེ། སྟེས་དབང་གི་ཐོབ་པ་གཟུགས་ཅན་ཐོག་བཅས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐོགས་མེད་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཐོགས་བཅས་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་སྲོག་ཆགས་སམ་སྐྱེས་བུ་གཉིས་པའི་ཐོབ་པ་ནི་ནམ་མཁའ་ལ་ཡང་གོ་སྐབས་མེད་པར་ཐམ་འགགས་ནམ་འགགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །
说同分
གཉིས་པ་སྐལ་མཉམ་ནི། སྐལ་མཉམ་སེམས་ཅན་འདྲ་བའོ། །སྐལ་མཉམ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་རྣམས་མཚུངས་ཤིང་འདྲ་བར་བྱེད་པའོ་སྟེ་སེམས་ཅན་གྱིས་མ་བསྡུས་པ་སཱ་ལུ་སོགས་ལ་སྐལ་མཉམ་མམ་རིས་མཐུན་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐ

【现代汉语翻译】
因为彼和彼的获得以及获得的获得彼此间并不存在。获得产生时，它与产生它的法以及获得的获得二者相关联。而获得的获得产生时，仅与获得相关联。获得对二者都起作用，而获得的获得仅对一个起作用。因为没有穷尽，所以那样安立。无论是善法还是烦恼法，以何为基础来计算呢？第一刹那，当下的可获得之法、获得以及获得的获得三者产生。因为这些都是有为法，所以一接触就灭尽，作为已逝之物存在，因为没有舍弃，所以是关联的。第二刹那，将这三者作为可获得之法，产生三个获得，总共六个。如此计算，第三刹那有九个获得。第一、第二和第三刹那的这九个本身会变成获得，因此有九个获得的获得，总共十八个。第四刹那，在之前的二十七个基础上增加二十七个获得，总共五十四个。第五刹那，将之前的五十四个作为可获得之法，产生五十四个获得和五十四个获得的获得，总共一百六十二个。如此，如果将获得们的刹那一个接一个地叠加，通过混合来增加获得的数量，那么即使是一个众生，在一个刹那间，过去和未来的烦恼、近烦恼以及与生俱来的善法，与同时产生的刹那相应之法以及生等一起，属于无始无终轮回的一切无边无量之法都会产生。因此，每个有情相续的身体的每一个刹那，都会产生无量无边的获得之物。对于这种获得无尽的观点，导师说：‘这真是获得们的大宴会，因为它是无尽的。这种获得无尽会成为众生获得机会的原因，因为偶然的获得不是有色且有碍的。如果不是无碍而是有碍，那么第二个众生或个体的获得，即使在虚空中也没有机会，会完全被阻断。’
第二，同分（skal mnyam）：同分是指相似的有情。同分，作为法，使被有情和有情所包含的法相同和相似，因为未被有情所包含的稻谷等，不存在同分或同类的安立。如何呢？

【English Translation】
Because that and the obtaining of that, and the obtaining of the obtaining, do not exist mutually. When obtaining arises, it is associated with the dharma from which it arises and the obtaining of the obtaining. And when the obtaining of the obtaining arises, it is only associated with the obtaining. Obtaining acts on both, while the obtaining of the obtaining acts on only one. Because there is no exhaustion, it is established in that way. Whether it is a virtuous dharma or a defiled dharma, on what basis is it calculated? In the first moment, the dharma to be obtained in the present, the obtaining, and the obtaining of the obtaining arise. Because these are all conditioned phenomena, they cease as soon as they are touched, existing as past entities, and because they are not abandoned, they are associated. In the second moment, taking these three as the dharma to be obtained, three obtainings arise, making a total of six. Calculating in this way, in the third moment there are nine obtainings. These nine from the first, second, and third moments themselves become obtaining, so there are nine obtainings of the obtaining, making a total of eighteen. In the fourth moment, adding twenty-seven obtainings to the previous twenty-seven, there are fifty-four. In the fifth moment, taking the previous fifty-four as the dharma to be obtained, fifty-four obtainings and fifty-four obtainings of the obtaining arise, making a total of one hundred and sixty-two. Thus, if the moments of the obtainings are added one after another, increasing the number of obtainings through mixing, then even for one being, in one moment, past and future defilements, near defilements, and innate virtues, together with the momentary co-occurring dharmas and arising, etc., all the limitless and immeasurable dharmas belonging to beginningless and endless samsara will arise. Therefore, in each moment of the body of each sentient being's continuum, countless entities of obtaining arise. Regarding this view of endless obtaining, the teacher said: 'This is truly a great feast of obtainings, because it is endless. This endless obtaining will become the cause for beings to find opportunity, because accidental obtaining is not colored and obstructive. If it were not unobstructed but obstructive, then the obtaining of a second being or individual would have no opportunity even in space, and would be completely blocked.'
Secondly, commonality (skal mnyam): Commonality refers to similar sentient beings. Commonality, as a dharma, makes the dharmas included by sentient beings and sentient beings the same and similar, because for rice, etc., which are not included by sentient beings, there is no establishment of commonality or homogeneity. How is it?

--------------------------------------------------------------------------------

ད་དུ། གཡོ་བའི་རང་བཞིན་མཚུངས་གྱུར་འགྱུར་ཅིང་། །བསམ་པ་གུས་མཚུངས་སེམས་ཅན་རྣམས། །གང་གི་མཉམ་པར་འགྱུར་བ་ནི། །དེ་ལ་སྐལ་མཉམ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དབྱེ་ན། ཐ་དད་མིན་པ་དང་ཐ་དད་པ་སྟེ། དང་པོ་ནི་སེམས་ཅན་ཙམ་གྱིས་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་འདྲ་བར་བྱེད་པའི་རྫས་ཡིན་པས་དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རེ་རེ་ཡོད་ཅིང་། རྫས་ཐ་དད་རིགས་ཐ་མི་དད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་སོ་སོ་བ་ལྷ་དང་མི་དང་དགེ་བསྙེན་སོགས་དེ་དག་ནང་འདྲ་བར་བྱེད་པ་རྫས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་རྫས་སུ་མེད་ན་སེམས་ཅན་དང་ཆོས་རྣམས་ལ་སྒྲ་བློ་མཐུན་པར་མི་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་རྟེན་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སྟོན་པས་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་གཅོད་པ་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་པ་དང་གོམས་པར་བྱས་པ་དང་ལན་མང་དུ་བྱས་པས་དམྱལ་བ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། བརྒྱ་ལ་མི་རྣམས་ཀྱི་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་འོང་ན་ཡང་སྲོག་བཅད་པས་ཚེ་ཐུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྐལ་མཉམ་བསྟན་ཏོ། །འདི་ལ་ཡང་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། འཆི་ཞིང་སྐྱེ་ཡང་མི་སོགས་སེམས་ཅན་སྐལ་མཉམ་མི་འདོར་ཞིང་མི་ཐོབ་པ་ནི་མི་ལྟ་བུ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་
2-149a
དེར་སྐྱེ་བ་མུ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་སོ་སྐྱེའི་སྐལ་མཉམ་འདོར་ལ་འཐོབ་པ་ནི་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པ་འཕགས་པའི་སྐལ་མཉམ་ཐོབ་པ་དང་། མུ་གསུམ་པ་མིའི་འགྲོ་བ་ནས་ལྷའི་འགྲོ་བར་འཕོ་བ་དང་། བཞི་པ་སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་གསོན་ཞིང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་ནི་སཱ་ལུ་སོགས་ལའང་སྐལ་མཉམ་ཡོད་པར་མཚུངས་ཤིང་། ལུང་ཡང་མིར་སྐྱེ་བའི་འགྲོ་བ་རིས་གཅིག་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་དེར་གསུངས་ཀྱི། སྐལ་མཉམ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པ་མིན་ལ། སྐལ་མཉམ་ནི་སེམས་ཅན་ལས་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། བྱེ་བྲག་པའི་གཞུང་བཙུགས་ཤིང་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར།
说无想
གསུམ་པ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་བཤད་པ་ལ། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། འབྲས་བུ་བཞི་གང་ཡིན་པ། ས་གང་དུ་གཏོགས་པའོ། །
དང་པོ་ནི། འདུ་ཤེས་མེད་པ་བ་འདུ་ཤེས། །མེད་པར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །འགོག་པའོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་ལྡན་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་མ་འོངས་པ་ན་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་བསྐལ་པ་ལྔ་བརྒྱར་འགོག་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རེ་ཞིག་སྐྱེར་མི་སྟེར་བར་ཆུ་ལོན་གྱིས་ཆུ་སྐྱིལ་བ་ལྟར་འགོགས། གཏན་དུ་མིན་ཏེ། འགོག་པ་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
四果谓何
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་སྨིན། དེ་

【现代汉语翻译】
再者，如果行为的自性变得相同，并且所有众生的意念和恭敬心也变得相同，那么谁会变得平等呢？对此，被称为‘同分’。区分方式有：非差别和差别。前者是指仅以众生身份，共同具有相似之法的物质，因此每个众生都各自具有一份，物质不同但种类相同。后者是指各个不同的神、人、居士等，使他们在各自内部变得相似，因为物质的类别是不同的。如果它不是物质，那么众生和诸法就不会在声音和概念上达成一致，因为没有支持这种一致的基础。不仅如此，导师也曾说过：‘如果持续、习惯和多次杀生，将会堕入地狱。即使在百人中，与人们的同分也像这样出现，但杀生会导致短寿。’这里指出了同分。对此也有四句：死亡并转生，但不舍弃或获得众生同分，例如人从一处死亡并转生到那里，这是第一句。第二句是舍弃并获得异生同分，即进入决定，获得圣者同分。第三句是从人道转生到天道。第四句是异生和圣者活着，但什么也没有获得，就像这样。’有人这样说。论师认为，稻谷等也有同分，这与上述观点相似。经文也只是考虑到转生为人的众生属于同一类，才这样说的，并不是为了说明同分是实有的。同分只是假立的，因为没有发现它与众生有任何不同。如果认为它是实有的，那就是建立和阐明了胜论派的观点，因为胜论派承认与实体不同的总相。
解释无想定：第三，解释无想定，包括：定义、四种果是什么、属于哪个地。
首先是定义：‘无想定者，即是无想，能使心和心所停止。’无想定，就其自性而言，是‘非得之物’，因为当无想定天中的长寿天人未来转生时，它能使心和心所在五百劫中停止，因此被认为是实有的。它暂时阻止生起，就像用水桶舀水一样，但不是永久性的，因为那样就与二灭（择灭和非择灭）没有区别了。
四果是什么：异熟，即是...

【English Translation】
Furthermore, if the nature of actions becomes the same, and the thoughts and reverence of all sentient beings also become the same, then who would become equal? To this, it is called 'commonality of fate'. The distinctions are: non-difference and difference. The former refers to the substance that makes beings share similar qualities merely by being sentient beings, so each sentient being has one, substances are different but the kind is the same. The latter refers to the various different gods, humans, lay practitioners, etc., making them similar within themselves, because the categories of substances are different. If it were not a substance, then sentient beings and phenomena would not agree in sound and concept, because there would be no basis to support this agreement. Moreover, the Teacher also said: 'If one continuously, habitually, and repeatedly takes life, one will be reborn in hell. Even among a hundred people, the commonality of fate with people will appear like this, but taking life will lead to a short life.' Here, the commonality of fate is indicated. There are also four possibilities for this: dying and being reborn, but not abandoning or gaining the commonality of fate of sentient beings, such as a person dying from one place and being reborn there, this is the first possibility. The second is abandoning and gaining the commonality of fate of ordinary beings, that is, entering certainty and gaining the commonality of fate of noble ones. The third is transferring from the human realm to the realm of gods. The fourth is ordinary beings and noble ones living without gaining anything at all, like that.' Some say this. The teacher believes that rice and other things also have commonality of fate, which is similar to the above view. The scriptures only consider sentient beings reborn as humans to be of the same kind, and speak of it there, but it is not to show that commonality of fate is substantial. Commonality of fate is merely a designation, because it is not observed to be different from sentient beings. If it is considered substantial, then the views of the Vaisheshika school are established and clarified, because the Vaisheshika school acknowledges universals that are different from substances.
Explaining the Absence of Perception: Third, explaining the absence of perception, including: definition, what are the four fruits, and to which realm it belongs.
First is the definition: 'The absence of perception is the state of being without perception, which stops the mind and mental factors.' The absence of perception, by its nature, is a 'non-obtained thing', because when the long-lived gods in the realm of non-perception are to be reborn in the future, it can stop the mind and mental factors for five hundred kalpas, so it is considered to be substantial. It temporarily prevents arising, like scooping water with a bucket, but it is not permanent, because then it would be no different from the two cessations (cessation by discrimination and cessation without discrimination).
What are the four fruits: Vipaka, that is...

--------------------------------------------------------------------------------

ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་ཡང་མེད་ལ། གཟུགས་ཅན་མིན་པས་རྒྱས་བྱུང་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར།
所属地
གསུམ་པ་ནི། དེ་འབྲས་ཆེ། དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་ཆེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གནས་ཏེ། དེ་ལས་
2-149b
གནས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚངས་ཆེན་ཚངས་པའི་མདུན་ན་འདོན་གྱི་གནས་རིས་ལས་གཞན་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཅི་ལྷ་དེ་ལ་མཚུངས་ལྡན་རྟེན་མེད་དམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་དེ་དག་དུས་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་འདུག་སྟེ་འདུ་ཤེས་སྐྱེས་ནས་གནས་དེ་ནས་འཆི་འཕོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་སྔོན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་འདུ་བྱེད་ཡོངས་སུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་མེད་པས་སྔོན་མེད་པ་མ་བསགས་པའི་ཕྱིར་མདའ་འཕངས་པའི་ཤུགས་ཟད་པ་ས་ལ་ལྟུང་བ་བཞིན་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེའོ། །དེར་སྐྱེ་བའང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་གྱུར་གྱི་ལས་ཀྱིས་ཡིན་ཏེ། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ཕྱི་མ་ལ་སྐྱེས་པར་འདོད་ལྷར་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། ལྷ་འདི་འཆི་ཀ་རང་གི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཡིད་བརྟན་མ་ཕེར་བས་ཐར་པ་ལ་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་ནས་འབྲས་བུ་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ཟེར་ཡང་ངེས་པ་མེད་དེ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་མིར་སྐྱེས། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་བསྒྲུབས་ནས་བདག་གང་ནས་འོངས་པ་བལྟས་པས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ནས་འོངས་པར་མཐོང་བས་སྔར་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལས་བྱུང་བས་བདག་དང་སེམས་ཅན་རྒྱུ་མེད་ལས་བྱུང་བར་རྟོགས་པའི་མུ་སྟེགས་བྱེད་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཚངས་པ་དྲྭ་བའི་མདོ་ལས་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་ནི་ལུས་སེམས་ལ་མཚུངས་ལྡན་བཀག་པའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི་རྫས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །
说等至
བཞི་པ་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་བཤད་པ་ལ། ངོ་བོ་སོ་སོར་བཤད། རྟེན་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པའོ། །
体性各别说
དང་པོ་ལ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །
无想等至体性
དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་འཇུག །བསམ་གཏན་ཐ་མར་འབྱུང་འདོད་པས། །དགེ་བའོ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ཉིད། །འཕགས་པའི་མ་ཡིན་དུས་གཅིག་འཐོབ། །འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འགོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཀྱང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་
2-150a
བ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། འདི་ལ་འབྲས་བུ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདིའང་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལས་མ་ལངས་ཀྱི་བར་དུ་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་འགོག་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། མེད་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆུ་ལོན་མེད་པའི་རྒྱུན་ངོགས་སུ་ཆུ་ཀླུང་འབབ་པ

【现代汉语翻译】
这是无意识等至的异熟果，因为它没有异质的同类因，并且由于它不是物质的，所以也不是增广因。
第三，那个果报很大。具有这种状态的众生也处于大果报的一方，因为没有其他地方可去。就像大梵天在梵天面前的位置一样。那么，那个神没有相应的支持吗？不是的，因为它有生和死。正如所说：‘那些众生在很长一段时间里处于那种状态，当意识产生时，他们会从那个地方死亡并转移。’死亡转移后，由于先前等至的造作完全耗尽，并且由于没有心，所以没有积累新的业，就像射出的箭的力量耗尽后落在地上一样，他们肯定会出生在欲界。在那里出生也是因为在其他次数中体验过的业，就像认为不悦耳的声音会出生在来世的天神一样。有些人说，这个神在死亡时因为不信任自己的等至，所以产生了对解脱的邪见，从而出生在地狱，但这并不确定。从无意识的状态死亡后，他出生为人，修习禅定之心，观察自己从哪里来，看到自己是从无意识的状态来的，因此认为自己和众生是从无因中产生的，从而产生了外道。这是在《梵网经》中说的。论师认为，由于身体和心识的相应被阻止，所以是假名安立的，而不是实有的。
说等至
第四，解释两种等至：分别解释体性，共同展示所依。
体性各别说
第一，无想等至的体性，灭尽等至的体性。
无想等至体性
第一：如是无想等至，欲生于最后禅定者，是善的，生后受报之自性，非圣者于一时获得。无想者，心与心所灭，如是无想等至，亦是心与心所灭，因是无想者之因故，或因此有果报无想故。此等至未起之前，亦有灭尽相应者之体性，若无，则心与心所生故。无水之河岸，水流淌。

【English Translation】
This is the Vipāka (result of maturation) of the state of absorption without perception, because it does not have a similar cause of different substances, and because it is not material, it is not an augmenting cause either.
Third, that result is great. The sentient being who possesses such a state also abides in one aspect of great result, because there is no other place to abide. It is like the position of the Great Brahma in front of Brahma. Does that deity not have corresponding support? No, because it arises at birth and death. As it is said: 'Those sentient beings remain in that state for a long time, and when perception arises, they will die and transmigrate from that place.' Having died and transmigrated, because the volitional activities of the previous absorption are completely exhausted, and because there is no mind, no new karma is accumulated, just as when the force of an arrow shot is exhausted, it falls to the ground, they will definitely be born in the desire realm. Being born there is also due to the karma experienced in other lifetimes, just as it is believed that an unpleasant sound will be born as a deity in the next life. Some say that this deity, at the time of death, because they did not trust their own absorption, developed a wrong view about liberation, and as a result, was born in hell, but this is not certain. Having died and transmigrated from the state of non-perception, they are born as humans, cultivate the mind of meditation, and when they look at where they came from, they see that they came from the state of non-perception, and therefore realize that they and sentient beings arose from a causeless origin, and thus the Tirthikas (non-Buddhists) arose. This is what is said in the Brahma Net Sutra. The teacher believes that because the correspondence between body and mind is blocked, it is nominally established, but not substantially existent.
Speaking of Samāpatti (Attainment)
Fourth, explaining the two Samāpattis: explaining the entities separately, and showing the support in common.
Explaining the entities separately
First, the entity of the Samāpatti without perception, the entity of the Nirodha-samāpatti (Cessation Attainment).
The entity of the Samāpatti without perception
First: Thus, the Samāpatti without perception, for those who wish to arise in the final Dhyana (meditative state), is virtuous, the nature of experiencing after birth, not attained by the noble ones at the same time. The non-perceiver, the mind and mental factors cease, thus the Samāpatti without perception, also the mind and mental factors cease, because it is the cause of the non-perceiver, or because there is the result of non-perception. Before this Samāpatti arises, there is also the nature of ceasing corresponding factors, if not, the mind and mental factors would arise. On the bank of a river without water, the water flows.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཞིན་ནོ། །ས་ནི་བསམ་གཏན་ཐ་མ་བཞི་པར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཆེའི་ནང་དུ་སྨིན་པའི་ཕྱིར། བསམ་པ་ནི་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཐར་པ་འདོད་པས་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་ལ་ཐར་པ་དང་དེའི་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ལམ་དུ་འདུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་སློང་ལམ་ལོག་པས་ཚངས་སྤྱོད་འཚོལ་བ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་འདིས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་ཡང་སྲིད་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཐོབ་ནས་ཉམས་པ་དེས་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་སོར་ཆུད་པར་བྱས་ནས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བ་དང་མྱོང་བར་མ་ངེས་པའང་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་འཕྲད་པ་ལས་སྙོམས་འཇུག་འདི་སྐྱོན་ཅན་དུ་བལྟ་བར་གྱུར་ན་ནི་དེ་ངེས་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་ཡང་མི་བསྐྱེད་ཅིང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས་མྱོང་བར་མ་ངེས་པའང་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་འཇུག་པོ་ནི། སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འདིས་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་ཞིང་འདི་མི་ཁོམས་པའི་གནས་ཡིན་པས། འཕགས་པ་དག་རྣམ་པར་ལྟུང་བ་གཡང་ས་ལྟར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་ནས་ཐོག་མ་མེད་པ་ཅན་གྱི་འཁོར་བ་ན་བཞི་པའི་འདས་མ་འོངས་སོ་སོར་ཐོབ་པ་བཞིན། འདིར་ཡང་འདས་མ་འོངས་ཀྱང་ཐོབ་
2-150b
བམ་ཞེ་ན། ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། སྔོན་ཐོབ་ཟིན་འདྲིས་པ་ཡིན་ཡང་འདུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་། སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའང་འདས་མ་འོངས་ནི་མི་ཐོབ་ཀྱི་དུས་གཅིག་པ་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ནས་ཐོབ་སྟེ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བཞིན། སྔོན་མེད་ཐོབ་པས་འདས་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་།སེམས་མེད་པས་མ་འོངས་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ནས་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ད་ལྟ་བ་དང་འདས་པ་དང་ཡང་ལྡན་ཏེ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བདག་གི་སྟོན་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཡི། །རིང་ལུགས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་འབྱེད་སྙམ་ཡང་། །དུས་ཀྱིས་དོན་གཉེར་འཇུག་པ་མ་མཐོང་བས། །འབད་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཁོ་ནའི་དགེ་བ་ཡི། །བྱེད་པར་ཟད་ཀྱི་གཞན་དུ་སྐལ་ལྡན་དག །དགེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་བླ་ན་མེད་པ་ལ། །གྲོགས་སུ་འཚལ་བའི་གནས་སྐབས་རྙེད་དམ་ཀྱི། །རང་བློར་ཡང་ཡང་དྲིས་ཏེ་གྱི་ནར་གོ། ཞེས་སོ། །
灭定体性
གཉིས་པ་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ། དངོས་དང་། ཐོབ་ཚུལ་གྱི་དམིགས་བསལ་དང་། འཕྲོས་དོན་ནོ། །
灭定正分
དང་པོ་ནི། འགོག་པ་ཞེས་པའང་དེ་བཞིན་ཉིད། །འདི་གནས་དོན་དུ་སྲིད་རྩེ་སྐྱེས། །དགེ་བའོ་གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། །མ་ངེས་འཕགས་པའི་སྦྱོར་བས་འཐོབ། །འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཅེས་པའང་འདུ་

【现代汉语翻译】
是这样的。地属于第四禅定，因为它的异熟果报成熟于大的果报之中。意乐是指渴望从轮回的痛苦中解脱，因此进入等持。对于无想者来说，会将解脱和获得解脱的等持视为道路，因为他们的动机是错误的道路，寻求梵行，并且等持本身就是色界的善法。这也是生后受报的善法，因为这种善法会导致来世获得无想天的转生。获得此等持后，即使退失，也会毫不犹豫地恢复并生起。经历的次数不确定，也并非一定经历。如果遇到善知识，认为此等持是有过患的，那么他就会进入确定，不再生起，也不会显现，因此也有不确定的经历。进入此等持的，只有凡夫，而不是圣者，因为此因会导致转生为长寿天，这是不空闲之处。圣者们视其为堕落的悬崖。这样，瑜伽士获得第四禅定后，就像在无始轮回中分别获得过去和未来的第四禅定一样。那么，这里也能获得过去和未来吗？不能获得，虽然以前获得过，熟悉过，但需要完成伟大的事业，并且没有心识。因此，过去和未来无法获得，只能获得同一时期的现在，就像别解脱戒一样。因为以前没有获得过，所以无法获得过去；因为没有心识，所以无法获得未来。从第二刹那到未舍弃之间，都与现在和过去相连，就像别解脱戒一样。这里说道：我的导师，善逝，想要辨别极其精微的宗义，但因为时代的原因，没有看到寻求意义的进入，所以即使努力，也只是为了自己的利益。对于其他人来说，是否有幸在无上的善法因果中找到帮助的机缘呢？反复询问自己的内心。
灭尽定体性
第二，关于灭尽定的自性，分为正文、获得方式的差别和补充说明。
灭尽定正分
第一，‘灭’也是如此。此（灭尽定）以有顶天为居处，是善法，分为二种：受后受和不确定受。由圣者的加行而获得。所谓的灭尽定，也包括在内。

【English Translation】
It is so. The earth belongs to the fourth dhyana (meditative absorption), because its Vipāka (karmic result) matures within the great result. Intention refers to the desire to be liberated from the suffering of Samsara (cyclic existence), therefore entering into Samāpatti (state of meditative equipoise). For the non-ideational beings, they regard liberation and the Samāpatti for attaining liberation as the path, because their motivation is the wrong path, seeking Brahmacarya (pure conduct), and the Samāpatti itself is a virtuous act of the form realm. This is also a virtuous act to be experienced after birth, because this virtuous act leads to rebirth in the realm of non-ideation in the next life. After obtaining this Samāpatti, even if it is lost, it will be restored and generated without hesitation. The number of times experienced is uncertain, and it is not necessarily experienced. If one encounters a virtuous friend and considers this Samāpatti to be flawed, then he will enter certainty, no longer generate it, nor manifest it, so there is also uncertain experience. Those who enter this Samāpatti are only ordinary beings, not Āryas (noble ones), because this cause leads to rebirth as long-lived gods, which is a place of no leisure. The Āryas see it as a cliff of downfall. Thus, after a yogi obtains the fourth dhyana, it is like obtaining the past and future fourth dhyanas separately in beginningless Samsara. Then, can the past and future also be obtained here? It cannot be obtained, although it has been obtained and familiarized before, but great deeds need to be accomplished, and there is no consciousness. Therefore, the past and future cannot be obtained, only the present of the same time can be obtained, just like the Prātimokṣa vows. Because it has not been obtained before, the past cannot be obtained; because there is no consciousness, the future cannot be obtained. From the second moment to the moment before abandoning, it is connected to the present and the past, just like the Prātimokṣa vows. Here it is said: My teacher, the Sugata (Buddha), wanted to distinguish the extremely subtle tenets, but because of the times, he did not see the entry of seeking meaning, so even if he tried hard, it was only for his own benefit. For others, is there a chance to find help in the supreme cause and effect of virtue? Repeatedly ask your own heart.
The Nature of Nirodha-samāpatti (Cessation Attainment)
Secondly, regarding the nature of Nirodha-samāpatti, it is divided into the main text, the differences in the way of obtaining it, and supplementary explanations.
The Main Part of Nirodha-samāpatti
First, 'Cessation' is also like that. This (Nirodha-samāpatti) resides in the peak of existence, is a virtuous act, and is divided into two types: experienced after being born and uncertain experience. It is obtained through the application of the Āryas. The so-called Nirodha-samāpatti is also included.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་འགོག་པ་ཉིད་དོ། །སྙོམས་འཇུག་འདི་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བས་ནི་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་ཞི་བར་གནས་པའི་དོན་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་ལ། སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི་སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། སེམས་ཕྲ་བ་ཕྲ་བའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་སེམས་སེམས་བྱུང་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་དགག་སླ་བའི་ཕྱིར། གང་སྤེལ་གྱིས། སྲིད་རྩེ་ཁོ་ནར་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གི། ས་གཞན་འོག་མ་དག་ཏུ་མ་ཡིན་ཅེ་ན། རྣམ་པར་ཐར་པ་དེ་ནི་དམིགས་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་དང་། སེམས་མཐར་ཐུག་པ་རྒྱུན་གཅོད་པ་སྟེ་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་བཞག་ན། ས་འོག་མ་རྣམས་ན་དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དོ། །
2-151a
སྡེ་པ་གཞན་དག་འདི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་མཐར་ཕྱིན་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཀུན་ཏུ་སློང་བྱེད་ནི་དགེ་བའོ། །ཇི་ལྟར་མྱོང་བ་ནི། འདོད་པའི་འཕགས་པས་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་ནས་མ་ཉམས་པ་ཕྱི་མ་ལ་སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། འདོད་པར་ཐོབ་པ་ཉམས་པ་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། ཕྱི་མ་ལ་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བས་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བས། གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། དེ་ཐོབ་ནས་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་སུ་འདའ་ན་ནི་མ་ངེས་ལ། ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་སྲིད་རྩེར་མི་སྐྱེ་བས་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་ནི་མིན་ནོ། །རྟེན་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི་བྱིས་པས་ནི་མིན་ཏེ། འཕགས་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་པ་དང་། སོ་སྐྱེ་ནི་བདག་ཆད་དུ་དོགས་ནས་འཇིག་པར་ལྟ་བ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་འདའ་ནུས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་འགོག་པ་ལ་མོས་པ་དང་། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤང་མ་སྤངས་པར་འགོག་སྙོམས་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ཡིན་ཡང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཁ་ཅིག་དང་ཤེས་རབ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་དེར་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སའི་དངོས་གཞི་ལས། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་ཆོས་གཉིས་གཅེས་སྤྲས་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལ་ཞི་གནས་ནི་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཡིན་ལ། ལྷག་མཐོང་ནི་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས་གཅིག་མེད་ན་སྙོམས་པར་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཚོགས་ནས་གཅེས་
2-151b
སྤྲས་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཕྱིར་མི་འོང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་ནི། བཤད་སྦྱར་ལས་རང་རྒྱལ་ལ

【现代汉语翻译】
如同无知的等持，心和心所都会止息。这种等持不是因为忆念而生起，而是为了使想和受止息而进入等持。受生的所依是存在之顶（Srid rtse），因为在极微细的心的最后阶段，心和心所的相应更容易被遮止。迦摩罗希拉（Kamalasila）说：‘只有在存在之顶才能进入止息等持吗？在其他的下层地就不能吗？’答：解脱是背离所缘，断绝最终的心识之流，以这两种原因为基础。因为在下层地没有这两种原因。
其他部派认为这是第四禅的境界，但事实并非如此。因为薄伽梵（Bhagavan）曾说，第四禅、四无色定和止息等持都是究竟的等持。发起的原因是善。如何体验呢？证得止息等持的圣者，如果未退失，来世会投生到存在之顶并体验；如果在欲界证得后退失，会投生到色界并现前体验；来世投生到存在之顶，多次体验。如果证得后转生到下二界，那就不确定了。因为在当世不会投生到存在之顶，所以不是现法受。所依只能是圣者，而不是凡夫，因为这是由圣道的力量所产生的。凡夫会怀疑是我的断灭而产生怖畏，并且能够转生到现法。不来者（Anagami）和阿罗汉（Arhat）信受止息，并且在某种程度上，如果未断除存在之顶的见道所断，就无法生起止息等持。即使是圣者，如果未获得存在之顶的心，一些不来者和慧解脱的阿罗汉也无法进入，因为他们未获得存在之顶的心。正如《事师五十颂》中所说：‘进入止息等持需要两种珍爱：止和观。’其中，止是渐次进入的八种等持，观是圣者的智慧。因为缺少其中之一就无法进入等持，所以两者聚合才能被珍爱。
总而言之，不来者获得存在之顶的心，以及阿罗汉的两种解脱，还有唯识宗（Cittamatra）。《释量论》（Pramanavarttika）的注释中说，自证者...

【English Translation】
Like unconscious absorption, mind and mental factors cease. This absorption does not arise from mindfulness, but to pacify perception and feeling, one enters into absorption. The basis of rebirth is the Peak of Existence (Srid rtse), because at the end of the subtlest of subtle minds, it is easier to prevent the simultaneous occurrence of mind and mental factors. Kamalasila said: 'Is it only at the Peak of Existence that one can enter cessation? Is it not possible in other lower realms?' Answer: Liberation is turning away from the object of focus and cutting off the ultimate stream of consciousness, based on these two reasons. Because these two reasons are not present in the lower realms.
Other schools believe this is the realm of the Fourth Dhyana, but this is not the case. Because the Bhagavan said that the Fourth Dhyana, the Four Formless Absorptions, and the Absorption of Cessation are all ultimate absorptions. The cause of initiation is virtue. How is it experienced? A noble one who has attained the Absorption of Cessation, if not lost, will be reborn in the Peak of Existence in the next life and experience it; if attained in the desire realm and lost, will be reborn in the form realm and experience it manifestly; in the next life, being reborn in the Peak of Existence, experiencing it multiple times. If, after attaining it, one passes away in the lower two realms, then it is uncertain. Because one will not be reborn in the Peak of Existence in this life, it is not something to be experienced in this life. The basis can only be a noble one, not an ordinary person, because it is to be generated by the power of the noble path. Ordinary people will doubt that it is the annihilation of self and become frightened, and they are able to pass away in this life. An Anagami and an Arhat trust in cessation, and to some extent, if the Peak of Existence's objects to be abandoned by the path of seeing have not been abandoned, one cannot generate the Absorption of Cessation. Even if one is a noble one, if one has not attained the mind of the Peak of Existence, some Anagamis and Arhats liberated by wisdom cannot enter it, because they have not attained the mind of the Peak of Existence. As it is said in the 'Fifty Verses on the Guru': 'Entering the Absorption of Cessation requires cherishing two things: Samatha and Vipassana.' Among them, Samatha is the eight absorptions entered gradually, and Vipassana is the wisdom of the noble ones. Because one cannot enter absorption without one of them, both must be gathered to be cherished.
In short, an Anagami who has attained the mind of the Peak of Existence, and the two liberations of an Arhat, and the Cittamatra. The commentary on the Pramanavarttika says that the self-aware one...

--------------------------------------------------------------------------------

འང་འཇུག་པར་བཤད་ཅིང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་ནས་འཇུག་པར་བཤད་པའང་ཡོད་ལ། ས་བཅུ་པའི་མདོར། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་སྟེ། བདུན་པ་ནས་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇུག་ཀྱང་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་ཞེས་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ས་དྲུག་པ་ལ་ཐོབ། བདུན་པ་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར། བརྒྱད་པ་ལ་དབང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་ལ། བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་ཏེ་ལྔས་སྙོམས་འཇུག་འདི་ལ་འཇུག་པའོ། །འཇུག་པའི་ཡུན་ནི། ཁ་ཅིག་ངེས་པ་མེད་པས་འཕེན་པའི་དབང་གིས་ཏེ། བསྐལ་པའམ།དེ་ལས་ལྷག་པར་འཇུག་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འདོད་པར་ཞག་བདུན་ལས་ལྷག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་པའི་འོག་ཏུ་ཁ་ཟས་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་ནས་དུས་མིན་དུ་ཚེ་འདོར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་བ་ལ། ཁུངས་མེད་ཅེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་ཡང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། འདོད་པ་ཟས་ཀྱི་འཕེན་པ་བཏང་བ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཅིང་། གཟུགས་ནི་སྔ་མ་ལྟར་སྲིད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཉན་ཐོས་རང་ལུགས་ལ། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ནི་གཞན་དོན་ཁོ་ནའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། ཁ་ཅིག །འོ་ན་འདུལ་བ་ཕྲན་ཚེགས་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འཕགས་པས་ཀྱང་། ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱིས་མིན་པར་སེམས་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་འབད་པ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་བས་འཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་
2-152a
ཐོབ་པ་བཞིན་ད་ལྟར་བ་ཁོ་ནས་ཐོབ་ཀྱི་འདས་མ་འོངས་ནི་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྔོན་བསྐྱེད་པ་ཉམས་ནས་སླར་བསྐྱེད་ཀྱང་འདས་པ་མི་ཐོབ་པར་ད་ལྟ་བ་གཅིག་པུས་ཐོབ་སྟེ། སྔ་ཕྱི་འདྲ་བའི་ཕྱིར།
不共所得
གཉིས་པ་ནི། ཐུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་ཐོབ་བྱ། །ཐུབ་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི།སྦྱོར་བ་ལས་མི་བལྟོས་པར་ཟད་པ་ཤེས་པ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མངའ་བརྙེས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མ་ཡིན་པས་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། དགེ་བ་མཐར་ཕྱིན་ཁྱོད་ལ་ནི། །སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་ཅུང་ཟད་མེད། །ཁྱོད་ནི་གང་དུ་བཞེད་ངེས་པ། །བཞེད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་ལགས། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །ཐུབ་པས་སྙོམས་འཇུག་དེ་སྦྱོར་བས་མ་བསྐྱེད་ན། ཟད་པ་ཤེས་པའི་དུས་སུ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུ་ཇི་ལྟར་འཇོག་ན། སྔོན་མངོན་དུ་བྱས་པ་བཞིན།དེ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་མངའ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུ་གྲུབ་བོ། །
附义
གསུམ་པ་ནི། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཆེའི་ཡུལ་གྱི་ནུབ་ཕྱོགས་པ་ན་རེ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་བསྐྱེད་ནས་ལངས་ཏེ། སྲིད་རྩེ་དང་འགོག་

【现代汉语翻译】
还有人说从入定开始。在《二万颂》（Nyi Khri Snang Ba）中，也有人说菩萨从初地开始入定。而在《十地经》（Sa bCu Pa'i mDo）中说：‘诸位佛子，菩萨从第六地开始入于止灭，即使第七地每一刹那都入于止灭，也不能说已经现证止灭。’对此经的注释中说：‘第六地获得，第七地现证，第八地自在。’菩萨和佛陀等五者都可以入于此等持。入定的时间长短不定，取决于业力的牵引，因此可以入定一劫或更长时间。然而，在欲界中，入定时间不会超过七天，因为从等持中出定后，食物的能量耗尽，可能导致非时死亡。’有些人这样说，但也有人认为这种说法没有依据。然而，《分别功德论》（dGongs 'Grel gyi 'Grel Pa）中说：‘在欲界，食物的牵引力是这样的，但在色界，情况可能如前所述。’此外，小乘宗义认为，佛陀为了利益他人，不会入于此定。对此，有些人反驳说：‘那么，《律藏零星事》（'Dul Ba Phran Tshegs）中说佛陀在涅槃时入于等持，又该如何解释呢？’圣者也认为，获得这种等持并非仅仅通过断除贪欲，而是需要通过生起心力的努力和修习才能获得，就像获得别解脱戒一样，只能通过当下获得，而不能通过过去或未来获得。即使先前生起的（等持）退失，重新生起，也只能通过当下获得，而不能通过过去获得，因为前后是相同的。
不共所得
第二，佛陀的菩提是无需造作而获得的。如来（Thub Pa De bZhin gShegs Pa）是无需依赖造作，通过了知灭尽、断除贪欲和菩提而获得的。这仅仅是证得，而不是随心所欲的生起。如经中所说：‘功德圆满的您，没有丝毫来自造作，您无论想去哪里，都仅仅取决于您的意愿。’佛陀如果没有通过造作生起这种等持，那么在了知灭尽时，如何从二取（执着于能取和所取）中解脱呢？就像先前现证的一样，因为已经证得了现证，所以从二取中解脱。
附义
第三，并非最初一刹那，而是通过三十四个刹那获得。克什米尔西部的人说，菩萨生起见道后出定，然后达到有顶和止灭。

【English Translation】
Also, it is said to enter into absorption. In the Nyi Khri Snang Ba, it is also said that Bodhisattvas enter from the first bhumi. And in the Sutra of the Ten Bhumis (Sa bCu Pa'i mDo): 'O sons of the Victorious Ones, Bodhisattvas enter cessation from the sixth bhumi. Even if they enter cessation in each moment of mind in the seventh bhumi, it should not be said that they have manifested cessation.' In the commentary on this, it is said: 'The sixth bhumi is attained, the seventh is manifested, and the eighth is mastered.' Bodhisattvas and Buddhas, these five, enter into this samadhi. The duration of entry is uncertain for some, due to the power of karma, so they can enter for a kalpa or more. However, in the desire realm, it is no more than seven days, because after rising from samadhi, the energy of food is exhausted, and they may prematurely abandon life.' Some say this, but others say that this statement has no basis. However, in the commentary on the Gong 'Grel gyi 'Grel Pa: 'In the desire realm, the force of food is such, but in the form realm, it may be as before.' Furthermore, the Sravaka school of thought says that the Thubpa's (Buddha) power does not enter this for the sole purpose of benefiting others. To this, some retort: 'Then how should we explain that the Vinaya Minor Matters ( 'Dul Ba Phran Tshegs) says that he enters into samadhi at the time of Nirvana?' The noble ones also say that it is not obtained merely by being free from attachment, but by the effort of generating mental strength, just as obtaining the Pratimoksha vows is obtained only in the present, not in the past or future. Even if what was previously generated is lost and regenerated, it is obtained only in the present, not in the past, because the former and the latter are the same.
Uncommon Attainments
Second, the Thubpa's (Buddha) Bodhi is attained without effort. The Thubpa, the Tathagata, is to be attained by knowing exhaustion, being free from attachment, and Bodhi, without relying on effort. This is merely attainment, not a birth of mind, so it is not an arising of attainment. As it is said: 'Perfect virtue, for you, there is nothing that comes from effort. You are certain wherever you wish to go, and it depends only on your wish.' It should be known that if the Thubpa did not generate this samadhi through effort, then how would he be liberated from the duality at the time of knowing exhaustion? Just as he manifested it before, because he has attained the manifestation, he is liberated from the duality.
Meaning Attached
Third, it is not the first moment, but it is obtained through thirty-four moments. The westerners of Kashmir say that the Bodhisattva rises after generating the Path of Seeing, and then reaches the peak of existence and cessation.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་བརྟན་ཉེ་སྲུངས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་ཚིག་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བསྐྱེད་ནས་ཟད་པ་མཁྱེན་པ་བསྐྱེད་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཚད་མར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ནུབ་ཕྱོགས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི། དེས་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་དང་པོར་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སེམས་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་དང་སྲིད་རྩེ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་པ་དགུ་སྤངས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་
2-152b
དགུ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་སྟེ། བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་མ་བར་མ་ཆད་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་བྱང་ཆུབ་རྗེས་སུ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ན། རིང་འཕུར་དང་། ལྷག་སྤྱོད་བསྟེན་པའི་དུས། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པ་ནས། ཅི་ཡང་མིན་ཕྱིན་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་ལ་འཇུག་པ་ན་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་གཉེན་པོ་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་བསྐྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་མེད་ན་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ལམ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུར་བཞག་གོ། ནུབ་ཕྱོགས་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་མི་འདྲ་བའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་ན་ཅི་ཉེས་དྲིས་པ་ལ། དེ་ལྟར་ན་བསམ་པ་ལྡང་བ་ཅན་དུ་ཐལ་ན། སྟན་གཅིག་ལས་བསལ་བ་མི་ལྡང་བར་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་ཟེར་ལ། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ཚོགས་གཉིས་ལེགས་པར་བསགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་མངའ་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཕྱིར་དང་། དམ་བཅའ་བརྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉི་འོག་པ་རྣམས་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་པ་ལས་མི་ལྡང་བར་མ་གྲུབ་ལ། དགོངས་པ་ལས་མི་ལྡང་བ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཟག་ཟད་མ་ཐོབ་པའི་བར་སྟན་འདི་ལས་སྐྱིལ་ཀྲུང་མི་བཤིག་སྙམ་པའི་དགོངས་པ་མི་ལྡང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་མ་གྲུབ་པར་བྱ་བ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འཕྲོས་དོན་ལས་ཅུང་ཟད་འཕྲོས་དོན་བཤད་ན། ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་གྱིས།བླུན་པོས་ཕྱག་ཆེན་སྒོམ་ཉེས་པས་དུད་འགྲོ་དང་། ཉན་ཐོས་འགོག་པར་ལྷུང་ཟེར་བ་ལ། ཁ་ཅིག་འོ་ན་བླུན་པོས་ནས་ཀྱི་ས་བོན་བཏབ་པས། བྲ་འོ་དང་སྲན་མར་སྨིན་པར་འགྱུར་པའི་མཚུངས་པ་དང་། སོ་སྐྱེས་སྒོམ་ཉེས་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་འཐོབ་ན། དེ་
2-153a
འཕགས་པར་ཐལ། འཕགས་པ་མ་གཏོགས་སོ་སྐྱེས་འགོག་སྙོམས་འཐོབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་མོད། ཁོ་བོ་སྨྲ་ན་ཁྱབ་པ་མི་མཚུངས་ཏེ། བླུན་པོས་ཐར་པ་ཐོབ་ཕྱིར་སྒོམ་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་གཏི་མུག་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཡིད་ཀྱིས་མི་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་པས

【现代汉语翻译】
引发与寂止等同的禅定。引自近护论师的论著中的语句：‘如来引发寂止的禅定，从而生起尽智。’这是因为该论著可以作为依据。对于上述观点，一些非西方的克什米尔人认为，他并非首先在见道之后才引发寂止的禅定，而是在证悟真谛的十六刹那心，以及在有顶天断除贪欲时，通过九种无间道和九种解脱道，断除了九种烦恼的相状。这十八种无漏心刹那，以三十四个不间断的刹那，随顺地获得菩提。在凡夫的阶段，当修习远行和增上行时，通过世间道从欲界乃至非想非非想处断除贪欲，因此在进入正定时，不再需要断除下部的烦恼。那么，为何要生起作为其对治法的法智顺品呢？因为如果没有它，就不会产生类智顺品的道，所以将其作为它的因。西方人问道：如果生起有漏的、与无漏不同的心，会有什么过失呢？小部经学者回答说：那样就会导致不能安住于一坐，因为已经立下誓言不离一座。这是因为他们已经积累了两种资粮，具有大悲心，能够压倒不顺之品，并且誓言坚定。日下部的人认为，不能从无漏的意念中起身，这个观点并不成立，仅仅是不能从意念中起身而已。因为他们认为，在没有获得我尽之前，不离开这个座位，这是因为在没有成就目标之前，不会放弃行动。在这里，如果稍微谈及一些题外话，法王萨迦班智达曾说：‘愚人因错修大印而堕入畜生道和声闻的寂灭。’对此，有些人反驳说：‘那么，愚人播种青稞的种子，就会长出荞麦和豆子吗？’如果凡夫因错修而获得声闻的寂灭，那么他就会成为圣者。因为除了圣者之外，凡夫无法获得寂灭。’这些说法看似合理，但我认为这种类比并不恰当。因为愚人为了获得解脱而进行的错误修行，都是由愚痴所引发的不善业。

【English Translation】
Generating the samadhi that is equal to cessation. From the words of the treatise of the Elder Nearsayer: 'The Tathagata generates the samadhi of cessation, thereby generating the knowledge of exhaustion.' This is because that treatise can be used as a basis. Regarding the above view, some non-Western Kashmiris believe that he did not first generate the samadhi of cessation after the path of seeing, but rather, in the sixteen moments of mind of realizing the truth, and when detaching from desire in the peak of existence, through nine unobstructed paths and nine liberation paths, he eliminated the nine aspects of afflictions. These eighteen moments of uncontaminated mind, with thirty-four uninterrupted moments, sequentially attain Bodhi. In the stage of ordinary beings, when practicing far-reaching and increasing practices, through the worldly path, from the desire realm to the realm of neither perception nor non-perception, detaching from attachment, they have already abandoned it. Therefore, when entering certainty, there is no need to abandon the lower afflictions. Then, why generate the Dharma-knowledge-concordant aspects that are their antidotes? Because without it, the subsequent-knowledge-concordant path will not arise, so it is established as its cause. The Westerners asked: If one manifests a contaminated mind that is different from the uncontaminated, what fault would there be? The Small Vehicle scholars replied: That would lead to not being able to remain in one seat, because it has been vowed not to leave the seat. This is because they have accumulated the two accumulations well, possess great compassion, are able to overwhelm the opposing factors, and their vows are firm. The people of the Lower Sun School believe that it is not established that one cannot rise from the uncontaminated thought, it is merely not rising from the thought. Because they believe that until they have not attained the exhaustion of self, they will not leave this seat, because they will not abandon the action before the goal is achieved. Here, if we talk a little about digressions, Dharma Lord Sakya Pandita once said: 'Fools fall into the animal realm and the cessation of the Hearers due to wrongly meditating on Mahamudra.' To this, some retorted: 'Then, if a fool sows seeds of barley, will buckwheat and beans grow?' If an ordinary person attains the cessation of the Hearers due to wrong practice, then he would become a noble one. Because ordinary people cannot attain cessation except for noble ones.' These statements seem reasonable, but I think this analogy is not appropriate. Because the wrong practices done by fools to attain liberation are all non-virtuous actions motivated by minds instigated by ignorance.

--------------------------------------------------------------------------------

། ལས་དེའི་འབྲས་བུ་མནར་མེད་སོགས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བར་གཙུག་ཏོར་བམ་ཆུང་སོགས་ནས་ཀྱང་བཤད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་གསང་སྔགས་བླ་མེད་རང་ལུགས་ལའང་དབང་བཞི་ཐོབ་ཅིང་རིམ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པའམ་ཕྱག་ཆེན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་བླུན་ཅིང་རྨོངས་པ་ཁ་ཅིག་དམ་ཚིག་ཆག་ཉམས་ལས་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བ་སོགས་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་སྲིད་ལ། ཇི་འདྲའི་མི་བླུན་པོས་ཀྱང་། ནས་བཏབ་ཉེས་པས་བྲ་བོ་དང་སྲན་མར་མི་སྨིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་མེད་ལ། སོ་སྐྱེ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་མི་སྐྱེ་བ་ཐེག་དམན་གྱི་ལུགས་ལ་ཡིན་ཀྱང་། གསང་སྔགས་བླ་མེད་དུ་སོ་སྐྱེ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བ་ཡོད་དེ། ཁམས་འདུས་པ་བར་པར། འགོག་པའི་རྩ་ཡི་གེ་ཨའི་རྣམ་པར་རླུང་སེམས་འདུས་ན་འགོག་པ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བར་བཤད་ཅིང་། འོ་ན་དེའི་ཚེ་གང་ཟག་དེ་ཉན་ཐོས་འགོག་པ་པར་ཐལ། འགོག་སྙོམས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ། དང་པོར་ཡུལ་ལྔ་སོ་སོར་སྡུད་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལྔའི་སྟོང་གཟུགས་ལ་སེམས་ཟིན་པ་ཙམ་ན་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་མཐོང་བར་བཤད་ཀྱང་གང་ཟག་དེ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་དང་། ས་ཐོབ་པས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་ནི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ནམ་མཇལ་མཇལ་ཆོག་པ་
2-153b
ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་ཐོབ་པར་མི་འབྱུང་བ་དང་། ལོངས་སྐུ་ས་མ་ཐོབ་པར་མི་མཐོང་བར་བཤད་ཀྱང་། ཐེག་པ་དམའ་བའི་ལུང་གིས་ཐེག་པ་མཐོ་བ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནད་ཕྲ་མོ་མ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཐུགས་ལས་ཆུང་ངུར་མཛོད་ཅིག །
说能依
གཉིས་པ་རྟེན་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་ནི། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །འགོག་པ་དང་པོར་མིའི་ནང་དུ། །སྙོམས་འཇུག་དེ་གཉིས་ཀ་འདོད་པ་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན་ཡིན་གྱི། གཟུགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས། ཁམས་དེའི་མཚུངས་ལྡན་ཞི་བས་མི་སྐྱོ་བའི་ཕྱིར་དང་གཅིག་ཏུ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མཚུངས་ལྡན་འགགས་ན། གཟུགས་ནི་མེད་པས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཁོན་ཁོ་ན་གནས་པའི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ན། དེ་ལྟའང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་ལ། གང་སྤེལ་གྱིས། ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཧ་ཅང་ཉེ་ན་མི་རུང་བས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དག་གི་རྟེན་ལ་རུང་གི། བཞི་པར་ནི་མ་ཡིན་ཅེས་དང་། གཞན་དག་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་བཞི་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་གཏོགས་པའི་བཞི་པར་ཡང་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཕྱི་མ་འདི་འཐད་པར་མང

【现代汉语翻译】
此外，顶髻小品等经典中也说，造作恶业会导致堕入无间地狱等恶道。不仅如此，在无上瑜伽密法中，一些获得四灌顶、修持二次第瑜伽或大手印瑜伽的愚昧之人，也可能因违犯誓言而堕入金刚地狱等恶道。即使再愚蠢的人，也不会因为播种青稞而长出荞麦和豆类，所以这种说法并不普遍适用。在外道中，声闻的灭尽定不会产生，这是小乘的观点。但在无上瑜伽密法中，外道可以产生声闻的灭尽定。在《界集合续》中说，如果风息和心识在阻断脉的阿（藏文：ཨ，梵文天城体：अ，梵文罗马拟音：a，汉语字面意思：无）字形中融合，就会产生大灭尽定。那么，那时这个人岂不是成了声闻的灭尽者？因为他具有灭尽定的传承。但这种说法并不普遍适用。无上瑜伽密法的瑜伽士，首先将五境各自收摄，仅仅是心识专注于五方佛的空色身，就被说成能见到殊胜的化身和报身刹土，但这并不意味着这个人已经获得了法流三摩地，也并不意味着他已经证得了菩萨地。就像在波罗蜜多乘中，何时能见到殊胜的化身都是允许的。
2-153b
即使没有获得大资粮道的法流三摩地也不会发生，并且没有证得菩萨地就无法见到报身。虽然这样说，但小乘的教证并不能损害大乘的观点，所以对于那些没有领悟圣法精要的人，请不要轻视它。
说能依
第二，共同所依的解释：两者都需要欲界和色界的所依。灭尽定最初在人中。入定这两种都需要欲界和色界的所依，而不是依赖于无色界。第一个是四禅天的地，第二个是国王的儿子。因为与该界的相应寂静不会感到厌倦，并且一旦心识和心所的相应停止，由于没有色蕴，只有不相应的行蕴存在，所以没有能力在那里涅槃。因为不是那样，所以这样说。嘎扬说：有些人说，原因和结果太近是不行的，所以适合于三禅天的所依，但不适合于四禅天。另一些人说，因为无想有情天的产生是四禅天的果报，所以除了那里之外，也可以在四禅天中入定。后者被认为是合理的。

【English Translation】
Furthermore, it is also stated in texts such as the Crown Jewel Sutra that creating negative karma leads to rebirth in the Avici hell and other lower realms. Moreover, within the context of Highest Yoga Tantra, it is possible for some foolish individuals who have received the four empowerments, practice the yoga of the two stages, or Mahamudra yoga, to fall into Vajra Hell and other lower realms due to breaking their vows. Even the most foolish person would not expect to harvest buckwheat or beans from planting barley, so this is not universally applicable. In the Sravaka tradition, the Cessation Attainment does not arise in ordinary beings, which is a Hinayana view. However, in Highest Yoga Tantra, it is possible for ordinary beings to generate the Samadhi of Cessation Attainment. In the 'Compendium of Elements' it is said that when the winds and mind converge in the form of the letter A (藏文：ཨ，梵文天城体：अ，梵文罗马拟音：a，汉语字面意思：Without) at the root of the blocking channel, the Samadhi of Great Cessation arises. So, would that person then become a Sravaka Cessation Attainer? Because they possess the lineage of Cessation Attainment. But this is not universally applicable. A yogi of Highest Yoga Tantra, upon first gathering the five senses individually and merely focusing the mind on the empty forms of the Five Tathagatas, is said to see the pure lands of the Supreme Nirmanakaya and Sambhogakaya, but this does not necessarily mean that the person has attained the Samadhi of the Dharma Stream, nor does it mean they have attained a Bhumi. Just as in the Paramita Vehicle, it is permissible to see the Supreme Nirmanakaya at any time,
2-153b
It does not occur without attaining the Samadhi of the Great Accumulation Path's Dharma Stream, and the Sambhogakaya is not seen without attaining a Bhumi. Although it is said so, the scriptures of the Lower Vehicle do not harm the views of the Higher Vehicle, so please do not underestimate those who have not grasped the subtle points of the Holy Dharma.
Explanation of the Support
Second, the explanation of the common support: Both require a support of the Desire and Form realms. Cessation initially occurs among humans. Absorption Both require a support of the Desire and Form realms, not relying on the Formless realm. The first is the ground of the Fourth Dhyana, and the second is the son of the king. Because one does not tire of the corresponding tranquility of that realm, and once the corresponding mind and mental factors cease, since there is no form, only non-corresponding compositional factors remain, so there is no power to pass into Nirvana there. Because it is not so, it is said. Gayapala says: Some say that it is not good for the cause and effect to be too close, so it is suitable for the support of the Third Dhyana, but not for the Fourth. Others say that because the birth in the Realm of Non-Perception is the result of the Fourth Dhyana, one can also enter into absorption in the Fourth Dhyana apart from that. The latter is considered reasonable.

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གང་དག་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་མི་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཆོས་མངོན་པའི་གཞུང་། གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་དེ་རྣམ་པར་འདྲིད་པ་ཅན་ལྔ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་སེམས་ཅན་ལྷ་འདུ་ཤེས་ཅན་སེམས་མི་འདྲ་བ་ལ་གནས་པ་རྣམས་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་དང་། ལྷ་འདུ་ཤེས་མེད་
2-154a
འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྲིད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འདྲིད་པ་ཅན་ལྔ་ནི། རྒྱལ་བ་འོད་སྲུང་གི་དུས་ཕུང་པོ་ལྔའི་མིང་སྟེ། ཕུང་པོས་བསླུ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་སོགས་དང་གནད་གཅིག་པར་རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས་སོ། །སེམས་མི་འདྲ་བ་ནི་གཟུགས་ཁམས་ནས་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་དང་། ཟག་མེད་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདྲ་བ་ནི་རང་སའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་མིན་པའི་མུ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སེམས་ཅན་སེམས་མི་འདྲ་བ་ལ་གནས་པ་དང་སྙོམས་འཇུག་ཉིད་ལ་གནས་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ལྷ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཐོབ་པ་རྣམས་གཟུགས་ཁམས་པ་ཡིན་ཅིང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཞི་མེད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡང་མིན་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་མུ་ནི། འདོད་པ་སྤྱོད་པའི་སེམས་ཅན་སེམས་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྲིད་པའོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་མུ་ནི། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷ་འདུ་ཤེས་ཅན་སེམས་འདྲ་བ་ལ་གནས་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་མ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་མན་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་མིན་པ་ནི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སེམས་མི་འདྲ་བ་ལ་གནས་པ་རྣམས་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འགོག་སྙོམས་ལ་ཞུགས་པའི་སྲིད་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ལྷ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་མ་ཐོབ་པ་ནི། དེར་སྐྱེ་འཆིའི་སེམས་འབྱུང་བས་དེ་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །སྤྱིར་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཁམས་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་
2-154b
ཁྱད་པར་ནི། འགོག་པ་སྔར་མ་བསྐྱེད་པ་དང་པོར་མི་ཁོ་ནའི་ནང་དུ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། མཚུངས་ལྡན་རགས་པས་སྐྱོ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ནི་མཚུངས་ལྡན་ཞི་བས་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེར་དང་པོར་མི་སྒོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་སྔར་འགོག་པ་ཐོབ་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་ན་སྔོན་གོམས་པའི་དབང་གིས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་

【现代汉语翻译】
此外，在自释中提到：‘对于那些不希望无想定的禅定存在于色界的人来说，教法论藏认为，存在色有的情况。是否存在不是五种诱惑之物的有呢？’存在，即存在于色界中的有情，他们是有想的，安住于不同的心识状态；以及那些进入无想定禅定和灭尽定禅定的人；还有那些获得无想的无想天众的有。’这与上述内容相矛盾。因此，这样说。
这里，五种诱惑之物是胜光王（རྒྱལ་བ་འོད་སྲུང་，Buddha Kashyapa）时代的五蕴之名，因为五蕴会迷惑人。如‘色如水泡’等，国王之子也认为这与此要点相同。不同的心识是指从色界到欲界的化生心识，以及证得无漏和无色界的心识。相同的心识是指证得自地的有漏心识。因此，既是色有，又不是五蕴之物的方面是：色界有情安住于不同的心识状态，安住于禅定本身，以及获得无想的无想天众，他们是色界众生，但没有有漏的四蕴，因为他们没有受、想、行、识四蕴。既不是色有，又是五蕴之物的方面是：欲界有情安住于相同的心识状态的有。既是色有，又是五蕴之物的方面是：色界有情安住于相同的心识状态，以及尚未获得无想的无想天众的有。
既不是色有，又不是五蕴之物的是：欲界有情安住于不同的心识状态，进入无想定和灭尽定的有，以及无色界的有等。尚未获得无想的无想天众，因为在那里生灭心识会生起，所以认为他们具有有漏的五蕴。一般来说，两种禅定都以两个界为所依，但特别的是，灭尽定必须首先在人道中生起，因为与粗大的相应法感到厌倦；而色界则因为与寂静的相应法没有厌倦，所以最初不会在那里修习。如果先前获得的灭尽定完全退失，那么由于先前的习惯，也会在色界中生起。无想定禅定。

【English Translation】
Furthermore, it is mentioned in the auto-commentary: 'For those who do not wish the samadhi of non-perception to exist in the Form Realm, the Abhidharma texts state that there is existence in the Form Realm. Is there an existence that is not of the five enticements?' There is, namely, the existence of sentient beings in the Form Realm who are conscious, abiding in different states of mind; and those who have entered the samadhi of non-perception and the samadhi of cessation; and the gods of non-perception who have attained non-perception. This contradicts the above. Therefore, it is said.
Here, the five enticements are the names of the five skandhas (ཕུང་པོ་ལྔ་) in the time of Buddha Kashyapa (རྒྱལ་བ་འོད་སྲུང་, 'Victorious Light Protector'), because the five skandhas delude beings. As in 'Form is like a bubble,' etc., the prince also considers this to be the same point. Different states of mind refer to the emanated mind from the Form Realm to the Desire Realm, and the minds that have realized the stainless and Formless Realms. The same state of mind refers to the contaminated mind of one's own realm that has been realized. Therefore, the aspect that is both existence in the Form Realm and not of the five skandhas is: sentient beings in the Form Realm abiding in different states of mind, abiding in the samadhi itself, and the gods of non-perception who have attained non-perception, who are beings of the Form Realm but do not have the four contaminated skandhas, because they do not have the four skandhas of feeling, perception, volition, and consciousness. The aspect that is neither existence in the Form Realm nor of the five skandhas is: the existence of sentient beings in the Desire Realm abiding in the same state of mind. The aspect that is both existence in the Form Realm and of the five skandhas is: sentient beings in the Form Realm abiding in the same state of mind, and the existence of the gods of non-perception who have not yet attained non-perception.
The aspect that is neither existence in the Form Realm nor of the five skandhas is: sentient beings in the Desire Realm abiding in different states of mind, the existence of those who have entered the samadhi of non-perception and the cessation, and the existence of the Formless Realm, etc. The gods of non-perception who have not yet attained non-perception, because the minds of birth and death arise there, it is considered that they have the five contaminated skandhas. In general, both samadhis rely on two realms, but in particular, the cessation must first arise in the human realm, because of being weary of the coarse corresponding factors; while the Form Realm, because there is no weariness of the peaceful corresponding factors, it is not practiced there initially. If the previously attained cessation is completely lost, then due to previous habituation, it will also arise in the Form Realm. The samadhi of non-perception.

--------------------------------------------------------------------------------

ནི་དེ་ལྟར་སྐྱོ་བས་མ་ཡིན་གྱི། ལོག་པར་ལྟ་བས་དེར་ཐར་པར་ཤེས་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་པོར་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས་སོ། །གང་བ་སྤེལ་གྱིས། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི། དང་པོ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བསྐྱེད་དེ། འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འདྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི། འདོད་པའི་ལྷ་ལའང་སྐྱེ་སྟེ། འདོད་ལྷ་ནི་གླིང་གསུམ་གྱི་མི་ལྟར་བློ་གསལ་ཞིང་རགས་པ་མ་ཡིན་པར་རང་རྒྱུད་ཞི་བས་ཐར་པ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་འཁྲུལ་པ་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལས་ཀྱང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་འདིར་བསྐྱེད་ནས། བསམ་གཏན་བཞི་པར་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་བཤད་པ་དང་ཡང་ལེགས་པར་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འགོག་པ་འདི་དག་སེམས་མེད་ཡིན་ན། དེའི་རྗེས་ཀྱི་སེམས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་འདས་པའང་རྫས་སུ་གྲུབ་པས་འདས་པའི་སེམས་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས། ལུས་སེམས་ཕན་ཚུན་ས་བོན་ཅན་ཡིན་པས། དབང་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པས་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ནས་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ཡིན་ན། སེམས་མེད་དེ་དག་ལ་མཚུངས་ལྡན་བཀག་པ་མིན་པར་ཐལ། འདས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྫས་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་འདོད་པ་རྫས་
2-155a
སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །རིགས་པའི་དབང་དུ་ན། སེམས་ཀྱི་ས་བོན་སེམས་སུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚུངས་ལྡན་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དོན་དུ་འདོད་ན། བེམས་པོས་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་བེམས་པོའི་རྒྱུ་ཤེས་པས་བྱེད་པར་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་དང་། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན། སེམས་ཙམ་པ་དག་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། མཚུངས་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལུས་ལ་བཀག་པའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། སྡེ་པ་རང་ལན་ནི། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཀུན་སློང་དང་། དང་པོར་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། ཁམས་དང་། ས་དང་། གང་ཟག་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། །སེམས་ཙམ་པའི་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་འདོད་དེ། སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ལ་ཚོགས་དྲུག་འཁོར་བཅས་དགག་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་གཞི་ལ་ཉོན་ཡིད་དང་ཚོགས་དྲུག་འཁོར་བཅས་དགག་པ་ལ་འདོད་དོ། །གནས་བརྟན་དབྱིག་བཤེས་ཀྱིས་ནི་འགོག་སྙོམས་མི་གསལ་བའི་སེམས་ཆ་ཕྲ་བ་དང་བཅས་པར་འདོད་ལ། དེ་ལ་བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་ཀྱིས། རྣམ་ཤེས་སེམས་མས་ཡོད་ན་གསུམ་འདུས་པ་ལས། རེག་པ་དང་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཚོར་འདུ་སེམས་པའི་ཚོགས་འབྱུང་བར་བ

【现代汉语翻译】
并非因为厌恶，而是因为邪见认为在那里可以解脱，所以首先进入色界定。这是国王的儿子说的。增瓦贝说：‘无想定的入定，首先在色界产生，因为从无始轮回以来就已熟悉。’这是他说的。而且，无想定也能生于欲界天，因为欲界天不像三洲的人那样聪明和粗糙，而是因为自相续寂静，能够产生类似解脱的错觉。而且，从《决择分》中也说，首先在此产生无想定，然后在第四禅中体验果报，这也非常一致。’他们这样说。如果这些灭尽定是无心的，那么之后的心会变成无因吗？小乘有部认为过去也是实有的，所以认为从过去的心产生。经部宗认为，身心互为种子，有根的身有心的种子，所以从那里产生。如果像小乘有部那样，那么这些无心定不应禁止相应法，因为过去心的实有存在于相续中。如果不成立，那么欲界也不应成立为实有，因为它不存在于相续中。’他们这样说。如果从理性的角度来看，因为心的种子是心，那么所有相应法都不应被禁止。如果实际上这样认为，那么物质成为识的因，那么物质的因也应成为识，这同样荒谬。不能这样认为，因为因果会颠倒。所以唯识宗说，一切从阿赖耶识产生。如果按照经部宗，所有相应法都被禁止在身上，那么两种定就没有区别了吗？宗派自己回答说：‘没有遍及，因为在动机、最初产生的方式、界、地、补特伽罗和异熟果的体验上都有区别。’他们这样回答。唯识宗认为所破有区别，第一种定是：阿赖耶识和染污意，以及六识及其所依都要断除；第二种定是：阿赖耶识、染污意和六识及其所依都要断除。住贤友认为，灭尽定是与不明显的微细心识部分并存的。对此，尊者妙音说：如果存在意识细分，那么从三者聚合中，触和触的因所生的受、想、思的集合就会出现。

【English Translation】
It is not because of weariness, but because of the wrong view that liberation is understood to be there, that one first enters the realm of form absorption. This is said by the king's son. Gawa Pel says: 'The absorption of non-perception is first generated in the realm of form, because it has been familiar since beginningless samsara.' This is what he said. Moreover, the absorption of non-perception can also be born in the desire realm gods, because the desire realm gods are not as intelligent and coarse as the people of the three continents, but because their own continuum is peaceful, they can generate the illusion of liberation. Moreover, it is also said in the 'Definitive Division' that the absorption of non-perception is first generated here, and then the result is experienced in the fourth dhyana, which is also very consistent.' They say this. If these cessations are without mind, then will the subsequent mind become without cause? The Vaibhashikas believe that the past is also substantially established, so they believe that it arises from the past mind. The Sutrantikas believe that body and mind are mutually seeds, and the body with faculties has the seed of mind, so it arises from there. If it is like the Vaibhashikas, then these mindless states should not prohibit concomitant dharmas, because the substance of the past mind exists in the continuum. If it is not established, then the desire realm should not be established as substantial, because it does not exist in the continuum.' They say this. If from the perspective of reason, because the seed of mind is mind, then all concomitant dharmas should not be prohibited. If it is actually believed, then matter becomes the cause of consciousness, then the cause of matter should also be done by consciousness, which is equally absurd. It cannot be believed, because cause and effect would be reversed. Therefore, the Mind-Only school says that everything arises from the Alaya consciousness. According to the Sutrantikas, if all concomitant dharmas are prohibited on the body, then are the two absorptions not different? The school itself answers: 'There is no pervasion, because there are differences in motivation, the way of initial arising, realm, ground, person, and the experience of ripening result.' They answer this. The Mind-Only school believes that there is a difference in what is to be refuted. The first absorption is: the Alaya consciousness and the afflicted mind, as well as the six aggregates and their retinues, are to be eliminated. The second absorption is: the Alaya consciousness, the afflicted mind, and the six aggregates and their retinues are to be eliminated. The Elder Dhyana-mitra believes that the cessation absorption is coexistent with subtle parts of unclear mind. To this, the monk Yangdro says: If there is a subtle consciousness, then from the aggregation of the three, the collection of feeling, perception, and volition arising from contact and the cause of contact will arise.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤད་པ་ལས། རྒྱུའི་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་ན་འབྲས་བུ་ཚོར་སོགས་ཇི་ལྟར་འགོག་ཅེས་པ་ལ། རྒྱུ་ནས་ཐོགས་མེད་ཡིན་ན་བདེན་ཀྱང་། རྒྱུ་ཙམ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་ཡོད་ཀྱང་ཚོར་འདུ་མི་འབྱུང་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དགྲ་
2-155b
བཅོམ་པས་ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་གཟིགས་པས་ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཀུན་འགྲོར་ཚོར་བ་སོགས་འབྲལ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ག་ལ་མཚུངས། དེའི་ཕྱིར་འདི་རིགས་པར་སྨྲ་བའོ། །སེམས་མེད་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་འཇོག་བྱེད་ཡོད་དེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྦྱོར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་བྱ་དེ་དག་འགོག་པས་ན་སྙོམས་འཇུག་ཅེས་བྱེ་སྨྲ་ཟེར་ལ། ཡང་ན། འབྱུང་བ་རྣམས་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་པར་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་མདོ་སྡེ་པ་སྨྲ་ཞིང་། ཡང་ན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ཚོགས་དྲུག་དང་བདུན་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཕྱིར་སྙོམས་འཇུག་ཅེས་སེམས་ཙམ་པ་ཟེར་རོ། །སྲིད་པའི་འཇིགས་པ་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །བདག་གིས་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་རྟོགས་པར་བྱ། །ཟབ་མོའི་གནས་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་སྙམ་ནས། །ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་ལ་འགལ་བ་ཅི། །
说命
ལྔ་པ་སྲོག་བཤད་པ་ནི། སྲོག་ནི་ཚེ་ཡིན་དྲོད་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་གང་ཡིན་པའོ། །སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། ཚེ་ནི་དྲོད་དང་རྣམ་ཤེས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་གནས་པའི་རྟེན་དང་རྒྱུ་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ན། དེ་གཉིས་ཀ་དང་། གཟུགས་མེད་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །འདི་ཉིད་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཚེ་དང་དྲོད་དང་རྣམ་ཤེས་འདིས། །གང་ཚེ་ལུས་ནི་འདོར་བྱེད་ཅིང་། །བོར་ནས་དེ་ཚེ་འཇུག་པ་ནི། །སེམས་མེད་ཇི་ལྟར་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚེའི་རྟེན་ཡང་དྲོད་དང་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །མཚན་ཉིད་ནི། ཚེ་གང་ཞིག་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་སྡེ་པ་ནི། ཚེ་མ་ལྡོག་པར་དྲོད་དང་རྣམ་ཤེས་མི་ལྡོག་ལ། དྲོད་དང་རྣམ་ཤེས་མ་ལྡོག་པར་ཚེ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། སྲོག་འགག་པ་མེད་པར་ཐལ་པས། །
2-156a
འདོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་རྟེན་ཉིད་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས་སྐྱོན་འདིས་གོས་དོགས་ནས། དེ་གཉིས་སྲོག་གི་རྟེན་དུ་ཁས་བླངས་པ་དོར་ནས། སྲོག་གམ་ཚེའི་རྟེན་ནི། སྔོན་གྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། དེས་ཇི་སྲིད་དུ་འཕངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་ཟད་པས་ཚེ་ལྡོག་ལ། དེ་ལོག་པས་དྲོད་དང་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་ལྡོག་པ་མེད་པར་མི་ཐལ་ཅེས

【现代汉语翻译】
经中问道：‘如果因的力量没有阻碍，那么如何阻止果，比如感受等？’回答说：‘如果因没有阻碍是真实的，但这并不普遍。’例如，阿罗汉的感受不会产生贪欲。即使存在根、境、识三者聚合的触，也不会产生感受和想。’如果有人这样说，那是不一样的。阿罗汉将所有感受视为遍布的行苦，因此不会从感受中产生贪欲。并且，感受等与所有识的俱生相联，无法分离。怎么能一样呢？因此，这是有道理的说法。
即使没有心，也能进入等持。经部宗说，等持的加行之等持，以等持心的力量阻止了应被阻止的事物，因此称为等持。或者，诸蕴安住于与心和心所生起不相违的状态，从而进入等持。唯识宗则说，为了阻止意、六识和七识的生起，所以称为等持。
为了摧毁一切存在的恐惧，我将通达一切论典。深信自己不会在深奥之处迷惑，阐释知识的体性又有什么冲突呢？
第五，关于命的解释：命即是寿命，以及暖和识所依之所。命根是三界的寿命，寿命是暖和识持续存在的所依和因。在下二界中，寿命是暖和识的所依；在无色界中，寿命是识的所依。正如《阿毗达磨》中所说：‘当寿命、暖和识，舍弃身体时，舍弃之后，进入死亡，就像无心的木头一样。’同样，寿命的所依也是暖和识。体性是：寿命是不相应的行。如此说来，经部宗认为：如果寿命不退，暖和识就不会退；如果暖和识不退，寿命就不会退。因此，如果命没有止息，就会导致永恒。因为不能接受这一点，所以不能互为所依。
分别说者因为担心这个过失，所以放弃了认为暖和识是命的所依的观点，转而认为命或寿命的所依是先前的业。因为业力持续推动，直到其力量耗尽。因此，当业力的推动耗尽时，寿命就会停止；当寿命停止时，暖和识也会停止。因此，不会导致永恒的止息。

【English Translation】
From the Shada: 'If the power of the cause is unimpeded, how can the result, such as feeling, be prevented?' The answer is: 'Even if the cause is unimpeded, that is true, but it is not universal.' For example, craving does not arise from the feeling of an Arhat. Even if there is contact from the union of object, sense faculty, and consciousness, feeling and perception do not arise.' If someone says this, it is not the same. An Arhat sees all feelings as pervasive suffering of conditioning, so craving does not arise from feeling. And feeling, etc., are inseparable as the co-emergent of all consciousness. How can it be the same? Therefore, this is a reasonable statement.
Even without mind, one can enter into equipoise. The Vaibhashikas say that the samadhi of the practice of equipoise prevents those things that should be prevented by the power of the mind of equipoise, so it is called equipoise. Or, the elements abide in a state that is not contrary to the arising of mind and mental factors, thus causing entry into equipoise, say the Sautrantikas. Or, the Cittamatrins say that it is called equipoise because it prevents the arising of mind, the six consciousnesses, and the seventh consciousness.
In order to destroy all the fears of existence, I shall understand all the treatises. Believing that I am free from confusion in the profound places, what conflict is there in explaining the characteristics of knowledge?
Fifth, the explanation of life: Life is life, and warmth, and that which is the basis of consciousness. The life faculty is the life of the three realms, and life is the basis and cause of the continuous abiding of warmth and consciousness. In the lower two realms, life is the basis of both warmth and consciousness; in the formless realm, it is the basis of consciousness. As it is said in the Abhidharma: 'When life, warmth, and consciousness abandon the body, having abandoned it, they enter into death, like a mindless piece of wood.' Similarly, the basis of life is also warmth and consciousness. The characteristic is: life is a non-associated compositional factor. Thus, the Sautrantikas say: If life does not cease, warmth and consciousness will not cease; and if warmth and consciousness do not cease, life will not cease. Therefore, if life does not cease, it would lead to eternity. Because this cannot be accepted, they cannot be mutually dependent.
The Vaibhashikas, fearing this fault, abandoned the view that warmth and consciousness are the basis of life, and instead argued that the basis of life or lifespan is previous karma. Because karma continues to propel as long as its power lasts. Therefore, when the propulsion of karma is exhausted, life ceases; and when life ceases, warmth and consciousness also cease. Therefore, it does not lead to eternal cessation.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཁས་ལེན་ཏོ། །འོ་ན་དྲོད་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ཀྱང་ལས་ཉིད་ལ་ཅིས་མི་བཞག་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲས་དེར་བཞག་ན་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་རྣམ་སྨིན་དུ་འགྱུར་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སོགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ཚེ་ཡོད་ཀྱི། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་མེད་ལ། ཁམས་གསུམ་པའི་ལས་ཀྱི་རིས་མཐུན་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དེ་ལ་ཚེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་སྨིན་པའི་རྒྱུན་ནམ་མདའ་འཕངས་པའི་རྒྱུན་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་པ་མདའ་འཕངས་པའི་རྒྱུན་འཇུག་པའི་འགྲོ་བ་ནི། འཕེན་པའི་འབད་པ་ལས་མ་ཡིན་གྱི། མདའ་ལས་ལས་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་འགྲོ་བའི་རྒྱུ། ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ཅེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། ཤུགས་ཞེས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་དབང་གིས་མ་ལྷུང་གི་བར་དུ་འགྲོ་བས། འཕེན་པའི་ནུས་པས་མདའ་འགྲོ་བའི་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ལ། མདའ་འཕངས་པ་ནམ་མཁར་འགྲོ་བ་ཆོས་ཅན། མགྱོགས་པ་དང་ཆེས་མགྱོགས་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེས་མགྱོགས་པར་ཕྱིན་པའི་དུས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེའི་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་གཅིག་པུ་ལ་ནི་ནུས་པ་ཆེ་ཆུང་མེད་ཅིང་ནམ་མཁར་འགྲོ་བའི་གེགས་ཤིང་སོགས་ཐོགས་བཅས་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། མདའ་ལྟུང་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ།
2-156b
མི་ལྟུང་བར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཚང་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། རླུང་གིས་གེགས་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གཞུ་རྒྱུད་དང་བྲལ་མ་ཐག་དྲུང་དུ་ལྟུང་བའམ། ཕྱིས་ནས་ཀྱང་མི་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཏེ། གེགས་རླུང་དང་འཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲས།ཚེ་རྫས་གཞན་ཁོ་ན་ཞིག་ཡོད་ཅེས་མི་བརྗོད་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། དྲོད་དང་འདྲེ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྫས་སུ་མེད་པ་ལ་འདྲེ་བ་མི་འཐད་དོ། །ཚེ་དང་བསོད་ནམས་ཟད་པས་འཆི་བ་ལ་གདགས་པ་ལས་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་སྲོག་གི་རྒྱུན་རྫོགས་པས་ཚེའི་རྣམ་སྨིན་ཅན་གྱི་ལས་ཉིད་ཟད་པས་འཆི་བ་དང་། གཉིས་པ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཅན་གྱི་ལས་ཟད་པས་འཆི་བ་དང་། གསུམ་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ཟད་པ་དང་། བཞི་པ་ནི་གཉིས་ཀ་མ་ཟད་ཀྱང་བག་མེད་པར་ཟ་བའམ་སྤྱོད་པ་སོགས་ཡ་ང་བ་མ་སྤངས་པས་འཆི་བའོ། །དཔེར་ན་སྣུམ་ཡོད་ཀྱང་སྡོང་བུ་ཟད་པ་ལ་སོགས་པའི་མུ་བཞི་ལྟ་བུའོ། །ཚེ་བཏང་བ་ལ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། མུ་དང་པོར་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་ཡོད་ན་ལོངས་སྤྱོད་ཟད་པས་འཆི་བ་བཟློག་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་ཚེ་ཟད་ན་ལོངས་སྤྱོད་ཟད་པས་འཆི་བ་བཟློག་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པས། གཉིས་ཀ་ཟད་པས་ཞེས་པའི་མུ་གསུམ་པ་མི་རིགས་ཏེ། སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཉིས་ཀ་ཚེ་ཟད་པ་ལས་འཆི་བ་བཤད་དོ། །བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཚེ་རྒྱུད་ལ་རགས་ལས་ཏེ་འཇ

【现代汉语翻译】
‘我同意。’如果这样，暖和意识的所依也交给业，怎么样？有部宗说：‘如果交给业，所有的意识都会变成异熟果，那是不对的，因为有善等。’经部宗则说：‘暖和意识的所依是寿命，没有不相应的行是实有的。三界中的业所感召的相似蕴流，就叫做寿命，就像果实成熟的相续或箭射出去的相续一样。’
分别论者说：‘箭射出去的相续运行，不是来自射箭的努力，而是箭产生业，从那业产生运行的因，功德的行叫做生，势叫做生，依靠它，在未掉落之前运行，所以，射箭的力量使箭运行的例子不成立。’对于这个观点，箭射出去在空中运行，是法，快速、非常快速、极其非常快速运行的时间差别不合理，因为运行的因，功德的行唯一，没有力量的大小，并且在空中运行没有阻碍树木等阻碍的缘故，所以，立宗和周遍成立。因此，箭掉落也不合理，因为不掉落运行的因齐全并且没有阻碍的缘故。如果说风会阻碍，那么，弓弦一离开就立刻掉落，或者之后也不掉落，因为和阻碍的风相遇在任何时候都没有差别的缘故。
有部宗说：‘虽然不说寿命是其他的实法，但是作为实法存在，因为和暖相混合产生，对于不是实法的事物，混合是不合理的。’寿命和福德耗尽而死，可以安立为四句：第一，业所感召的寿命之流完结，寿命的异熟果的业本身耗尽而死；第二，受用的异熟果的业耗尽而死；第三，两者都耗尽；第四，两者都没有耗尽，但是因为不谨慎地吃喝等不好的行为没有断除而死。例如，虽然有油，但是灯芯耗尽等的四句一样。寿命被舍弃不能说，因为包含在第一句中。如果有寿命，受用耗尽而死能够遣除，但是寿命耗尽，受用耗尽而死没有能力遣除，所以，两者都耗尽的第三句不合理，如果从有部的角度来说，两者寿命耗尽而死。论著《入智慧》中说：寿命依赖于相续，是长期的。

【English Translation】
'I agree.' If so, why not leave the basis of warmth and consciousness to karma itself? The Vaibhashikas (a school of early Buddhism) say, 'If it were left to karma, all consciousnesses would become Vipaka (karmic result), which is not the case, because there are virtues, etc.' The Sautrantikas (another school of early Buddhism) say, 'The basis of those two is life. There is no non-associated formation that is substantially existent. The continuous stream of aggregates thrown by the karma of the three realms is called life, like the continuous stream of ripening fruit or the continuous stream of a thrown arrow.'
The Vaisheshikas (a school of Indian philosophy) say, 'The movement of an arrow shot is not from the effort of shooting, but from the arrow generating karma, and from that karma arises the cause of movement. The quality of action is called birth, and momentum is also called birth. By its power, it moves until it falls. Therefore, the example of the arrow moving by the power of shooting is not established.' Regarding this, the arrow shot moving in the sky is a phenomenon. The difference in time of moving fast, very fast, and extremely fast is unreasonable, because the cause of its movement, the quality of action, is unique, without great or small power, and there is no obstacle like trees hindering its movement in the sky. Therefore, the subject and pervasion are established. Therefore, the arrow falling is also unreasonable, because the cause of not falling and moving is complete and there is no obstacle. If you say that the wind hinders it, then it will fall immediately after leaving the bowstring, or it will not fall later, because there is no difference in encountering the hindering wind at any time.
The Vaibhashikas say, 'Although it is not said that life is another substance, it exists as a substance because it occurs mixed with warmth. Mixing is unreasonable for something that is not a substance.' Death due to the exhaustion of life and merit can be established as four possibilities: First, death occurs when the stream of life thrown by karma is exhausted, and the karma itself, which is the Vipaka of life, is exhausted. Second, death occurs when the karma, which is the Vipaka of enjoyment, is exhausted. Third, both are exhausted. Fourth, even if both are not exhausted, death occurs because of not abandoning bad behaviors such as eating and drinking carelessly. For example, it is like the four possibilities of oil being present but the wick being exhausted, etc. Abandoning life cannot be said because it is included in the first possibility. If there is life, death due to the exhaustion of enjoyment can be averted, but if life is exhausted, death due to the exhaustion of enjoyment cannot be averted. Therefore, the third possibility of both being exhausted is unreasonable. If considered from the perspective of existence, death is explained as the exhaustion of both lives. The treatise 'Entering Wisdom' says: Life depends on the continuum and is long-lasting.

--------------------------------------------------------------------------------

ུག་པའམ། ལན་གཅིག་སྐྱེས་ནས་གནས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཉི་འོག་པ་ནི་འདོད་པའི་སེམས་ཅན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་མ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ནི་རྒྱུད་ལ་རག་ལས་ཏེ། དེའི་ལུས་ལ་གནོད་པ་བྱར་ནུས་ཤིང་། དེའི་སྒོ་ནས་ཚེ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཚེ་རྒྱུད་ལ་རགས་ལུས་ཏེ་འཇུག་པའོ། །འདོད་པར་སྙོམས་
2-157a
འཇུག་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཚེ་ནི་ལན་གཅིག་སྐྱེས་ནས་གནས་པ་སྟེ། ལུས་ལ་གནོད་པས་ཚེ་ལ་གནོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གཞན་གྱི་གནོད་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཆེ་བ་ནི་གློ་བུར་ལུས་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གེགས་དང་བཅས་པ་དང་། གློ་བུར་ལུས་ལ་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གེགས་མེད་པ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དོན་སྔ་མ་དང་འདྲ་ཞིང་རྒྱུད་ལ་རགས་ལས་པ་དང་གློ་བུར་དང་བཅས་པ་དེ་ལྟ་བས་ན་དུས་མ་ཡིན་པར་འཆི་བ་ཡོད་དོ། །མདོ་ལས་ལུས་ཐོབ་པ་རང་འཆི་བ་དང་། གཞན་གྱིས་གསོད་པ་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་འདོད་ལྷ་རྩེ་བ་དང་དགའ་བས་ལུས་དུབ་ཅིང་དྲན་པ་མྱོས་པའི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་དེ་ནས་འཆི་བ་དང་། ཕན་ཚུན་མིག་གིས་མིག་ལ་བལྟས་པས་ཡིད་འཁྲུགས་པའི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཆི་བ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིའང་ཡིན་ཏེ། གནོད་པས་མི་བརྫི་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། སྐུ་ཚེ་གཏོང་བ་ལ་མངའ་བརྙེས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདྲོངས་པའི་ཕྱིར། མངལ་ན་དང་སྒོ་ང་ན་འདུག་པ་རྣམས་ནི་གཞན་གྱིས་གསོད་པས་མུ་གཉིས་པའོ། །དམྱལ་བ་དང་སྲིད་པ་བར་མ་མ་གཏོགས་འདོད་ཁམས་པ་ཕལ་ཆེར་ནི་མུ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་པ་བར་མ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས། དམྱལ་བ། སྒྲ་མི་སྙན་པ། མཐོང་ལམ་དང་། བྱམས་པ་དང་། འགོག་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཞུགས་པ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་རབ་འབྱུང་བའི་དྲང་སྲོང་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྲུལ་པའི་ཕོ་ཉ་བ་ནེ་ཙོ་བཞིན་རྒྱས་ལྟ་བུ་དང་། ཁྱིམ་བདག་གཟི་བརྗིད་ཀྱི་བུ་ལྟ་བུ་འདི་སྲིད་འཚོ་ཞེས་རྒྱལ་བས་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་ལེན་ནི་མས་དུར་ཁྲོད་དུ་བསྒྱུར་ཡང་བདེན་པ་མཐོང་འོས་ཡིན་པས་མ་ཤི་བ་དང་།
2-157b
མཆོག་ཅན་མ་སྐྱེས་དགྲས་གསལ་ཤིང་ལ་བསྐྱོན་བཞིན་ཤཱ་རིའི་བུས་གདམས་ངག་ཕོག་པས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་སྟེ་གསལ་ཤིང་ཁྱེར་ནས་ནམ་མཁའ་ལ་འཕགས་པ་དང་། ཕྱུག་པོའི་བུ་གང་གཱ་ལེན་རབ་ཏུ་འབྱུང་བ་ཕ་མས་མ་གནང་བ་དུག་ཟོས་མཚོན་གྱིས་གཏུབས་པ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཤི་སྟེ། གང་ལས་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་མི་ཡི་འཇིག་རྟེན་སྡུག་བསྔལ་ཐོབ། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་ཀུན་རིང་ན་གནས་ཀྱང་དྲུང་དུ་དྲངས་ཏེ་འཇོམས། །དེ་ནི་བདག་གི་མཛའ་གྲོགས་བཞིན་དུ་བཙལ་ཡང་མ་རྙེད་པ། །འཆི་ལ་འཆི་བ་གཞན་ཞིག་ཡོད་དམ་ཅིས་ན་མི་མངོན་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཚོང་དཔོན་གྱི་བུ་གྲགས་

【现代汉语翻译】
问：是寿命终了而死，还是生一次就住于其中而死？答：日下者，指未入欲界有情和二禅定者，其寿命依赖于业力，因为身体会受到损害，从而损害寿命。因此，寿命依赖于业力而存在。已入欲界二禅定者，以及上二界有情的寿命，是生一次就住于其中，因为身体的损害无法损害寿命，因为他们超越了自身和他人的损害。喀什米尔人说，突然的身体损害会导致障碍，而没有突然的身体损害则没有障碍。这与前一种情况类似，依赖于业力，并伴随着突发情况，因此会有非时而死的情况。经中说，获得身体者，有自死和他杀四种情况：第一种是欲界天人沉迷于嬉戏和欢乐，身体疲惫，心神迷乱，因此从其所处之处死去；另一种是相互对视，心意迷乱，因此死去；佛陀也是如此，具有不被损害侵扰的性质，并且能够舍弃寿命，因为他们自己能够做到。胎生和卵生者属于他杀的第二种情况。除了地狱和中有之外，大多数欲界众生属于第三种情况。中有、上二界、地狱、无想有情、见道者、慈心者、灭尽定者、无想定者、转轮圣王、出家仙人，以及如来化身的使者，如鹦鹉般博学之人和居士吉祥之子等，这些都是佛陀所说的长寿者。即使玛哈将坟墓变成了火葬场，但因为真理显而易见，所以没有死去。胜光王用檀木刺穿格拉舍那，舍利弗尊者给予教诲，使之证得阿罗汉果，然后带着檀木升入虚空。富家子弟恒河授出家戒，父母不许，于是服毒、刀砍等都没有死去。从何处获得天、非天、人和世间的痛苦？即使三界众生都远离，也能将其拉近并摧毁。那就像我的朋友一样，即使寻找也找不到。除了死亡之外，还有其他的死亡吗？为什么会变得无影无踪？就像这样说的一样。商人的儿子名声。
Question: Is it dying from the exhaustion of lifespan, or dying after living once in that state? Answer: 'Those under the sun' refers to sentient beings in the desire realm who have not entered the two concentrations. Their lifespan depends on karma, because the body can be harmed, thereby harming the lifespan. Therefore, lifespan depends on karma. Those who have entered the two concentrations of the desire realm, and the lifespan of sentient beings in the upper two realms, live once and abide there, because harm to the body cannot harm the lifespan, as they have transcended the realm of harm from themselves and others. The Kashmiris say that sudden harm to the body causes obstacles, and the absence of sudden harm to the body means there are no obstacles. This is similar to the former case, depending on karma and accompanied by sudden events, thus there are untimely deaths. The sutra says that those who have obtained a body have four possibilities: dying naturally or being killed by others. The first is that the gods of the desire realm, indulging in play and joy, become exhausted in body and confused in mind, and thus die from that state. Another is that they look at each other with their eyes, and their minds become confused, and thus they die. The Buddhas are also like this, having the nature of not being afflicted by harm, and being able to relinquish their lifespan because they themselves are capable of it. Those in the womb and in eggs belong to the second possibility of being killed by others. Most beings in the desire realm, except for hell and the intermediate state, belong to the third possibility. The intermediate state, the upper two realms, hell, those with unpleasant sounds, those who have attained the path of seeing, those with loving-kindness, those in cessation, those in the state of non-perception, the Chakravartin king, the renunciate sage, and the messengers of the Buddha's emanations, such as the parrot-like learned ones and the sons of wealthy householders, these are what the Victorious Ones have taught as long-lived. Even if Maha transformed the cemetery into a cremation ground, he did not die because the truth was obvious. King Ajatashatru pierced Gelashena with a Khadira stake, and Shariputra gave him instruction, causing him to attain Arhatship, and then he took the Khadira stake and ascended into the sky. The wealthy man's son, Ganga, was to be ordained, but his parents did not allow it, so he took poison, cut himself with a weapon, etc., but did not die. From where do gods, asuras, humans, and the world obtain suffering? Even if all three realms are far away, they can be drawn near and destroyed. That is like my friend, even if I search, I cannot find him. Is there another death besides death? Why does it become invisible? It is like saying this. The merchant's son, Fame.

【English Translation】
Question: Is it dying from the exhaustion of lifespan, or dying after living once in that state? Answer: 'Those under the sun' refers to sentient beings in the desire realm who have not entered the two concentrations. Their lifespan depends on karma, because the body can be harmed, thereby harming the lifespan. Therefore, lifespan depends on karma. Those who have entered the two concentrations of the desire realm, and the lifespan of sentient beings in the upper two realms, live once and abide there, because harm to the body cannot harm the lifespan, as they have transcended the realm of harm from themselves and others. The Kashmiris say that sudden harm to the body causes obstacles, and the absence of sudden harm to the body means there are no obstacles. This is similar to the former case, depending on karma and accompanied by sudden events, thus there are untimely deaths. The sutra says that those who have obtained a body have four possibilities: dying naturally or being killed by others. The first is that the gods of the desire realm, indulging in play and joy, become exhausted in body and confused in mind, and thus die from that state. Another is that they look at each other with their eyes, and their minds become confused, and thus they die. The Buddhas are also like this, having the nature of not being afflicted by harm, and being able to relinquish their lifespan because they themselves are capable of it. Those in the womb and in eggs belong to the second possibility of being killed by others. Most beings in the desire realm, except for hell and the intermediate state, belong to the third possibility. The intermediate state, the upper two realms, hell, those with unpleasant sounds, those who have attained the path of seeing, those with loving-kindness, those in cessation, those in the state of non-perception, the Chakravartin king, the renunciate sage, and the messengers of the Buddha's emanations, such as the parrot-like learned ones and the sons of wealthy householders, these are what the Victorious Ones have taught as long-lived. Even if Maha transformed the cemetery into a cremation ground, he did not die because the truth was obvious. King Ajatashatru pierced Gelashena with a Khadira stake, and Shariputra gave him instruction, causing him to attain Arhatship, and then he took the Khadira stake and ascended into the sky. The wealthy man's son, Ganga, was to be ordained, but his parents did not allow it, so he took poison, cut himself with a weapon, etc., but did not die. From where do gods, asuras, humans, and the world obtain suffering? Even if all three realms are far away, they can be drawn near and destroyed. That is like my friend, even if I search, I cannot find him. Is there another death besides death? Why does it become invisible? It is like saying this. The merchant's son, Fame.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་གཞོན་ནུ་གཞོན་ནུ་མའི་འཁོར་ལ་ཡིད་དབྱུང་བའི་སྒྲ་མི་མ་ཡིན་རྣམས་ཀྱིས་འཁོར་གྱིས་མ་ཐོས་པར་བྱས་ཤིང་སྒོ་དབྱེ་བར་བྱས་ནས་སྐྱེ་བ་ཐ་མ་པ་ཡིན་པས་བསད་མ་ནུས་པ་དང་། འཚོ་བྱེད་ནི་མས་སྒྲོམ་དུ་བཅུག་སྟེ་དེའི་སྲོག་ལ་ཤ་ཚ་བ་མེད་པར་རྒྱལ་པོའི་སྒོར་བསྐྱུར་བས་བདེན་པ་མཐོང་འོས་ཡིན་པས་མ་ཤི་བ་དང་། སོགས་བྷབྤ་ལོ་པ་ཀ་ལ་སོགས་བདེན་པ་མཐོང་འོས་གཡང་སར་བསྐྱུར་ཡང་མ་ཤི་བ་ལྟ་བུ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མའི་བྱང་སེམས་ཚེ་དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་དེ་དང་། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་ལྷུམས་ན་གནས་པའི་ཡུམ་དང་། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་རྣམས་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་འཆི་ལ་གཞན་གྱིས་གསོད་པས་ཀྱང་མི་འཆིའོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་གཉིས་ཀ་མུ་བཞི་པ་ཡིན་ན། མདོ་ལས།ཤཱ་རིའི་བུ་ཞེས་བོས་ནས་སྲིད་རྩེ་བ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཐ་མ་བརྒྱད་པ་ཡིན་པས་དང་པོ་བདུན་ཡང་གོ་བར་ནུས་ལ། ཁ་ཅིག་གོ་མི་ནུས་ཏེ་མུ་བཞི་པ་འདི་ལྟར་ཞེས་མ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་མ་ངེས་ཏེ། འདི་ལྟ་བའི་
2-158a
སོགས་ཁོངས་ནས་ལྷག་མ་དཔེར་མཚོན་རྒྱུ་མེད་པའི་སྒྲ་ཡང་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན། སེམས་ཅན་ལུས་ཐ་དད་ཅིང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ་མི་རྣམས་དང་ལྷ་ཁ་ཅིག་གོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དངོས་བསྟན་འདི། དངོས་བསྟན་འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་ལྷ་མི་དེ་གཉིས་ལས་ལྷག་མའི་དཔེར་མ་སོང་བ་བཞིན་ནོ། །དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་དུ་རང་འཆི་དང་གཞན་གསོད་མེད་པའི་དགོངས་པ་ནི། རང་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རང་ས་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་རང་འཆི་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ལ། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འོག་མ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ནི་གཞན་གྱིས་གསོད་པ་ཞེས་མིང་གིས་བཏགས་པ་སྟེ། གསོད་པ་དང་འཆི་བའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མིན་པར་འཆད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། སྤྱིར་ས་བདུན་པོ་དེར་རང་ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་མཆོག་ཏུ་ཞེན་པས། དེའི་སྲོག་དབང་འདོར་འདོད་མེད་ཅིང་། འདོར་འདོད་ཡོད་ཙམ་གྱིས་རང་ཡང་མི་འཆི་ལ། སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གི་འཕེན་པ་མ་ཟད་ན་གཞན་གྱིས་བསད་པར་ཡང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རང་འཆི་དང་གཞན་གསོད་མེད་པ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ས་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་ཡིན་ན། སྲིད་རྩེ་ལ་དེ་ལྟར་དཔེར་བཀོད་བྱས་པ་ལ་ནུས་པ་ལྷག་པོའི་དགོས་པ་མེད་དེ། དེའི་དགོས་པ་ས་བདུན་པོ་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་གཞན་ནི་རང་གི་འཆི་བའམ། རང་ས་འདོར་བའི་ཁྱད་པར་ཁ་ཅིག་རང་གི་ས་པའི་འཕགས་ལམ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱིས་གསོད་པ་གཞན་གྱི་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་ལ། སྲིད་རྩེ་ལས་ནི་ཟག་མེད་བསྐྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། དེའི་གོང་དུ་ནི་གནས་

【现代汉语翻译】
王子对年轻女子的眷恋感到厌倦，非人众的声音没有被眷恋所听到，门被打开，因为他是最后一生，所以无法被杀死。医生将他放在盒子里，毫不怜惜地将他的生命抛弃在国王的门前，因为他应该看到真相，所以没有死去。如同索嘎·巴帕洛帕嘎（Soga Bhapalopaka，人名）等人被抛弃在应该看到真相的悬崖边也没有死去一样。以及最后有之菩萨在那一生证得阿罗汉果位，还有转轮圣王住在母亲的子宫里，以及转轮圣王们，自己不会死亡，被他人杀害也不会死亡。
那么，禅定和无色定两者都是四句中的情况吗？经中说：‘舍利子’这样称呼，仅仅解释了有顶，这是为什么呢？因为那是禅定和无色定的最后第八地，所以也能理解前七地，有些人不能理解，因为没有加上‘就像这样’的四句。对于这段话是不确定的，就像这样等等，从范畴中，也能看到没有剩余可以作为例子的声音。例如：‘众生有身体各异，认知各异的，也有，就像人类和一些天神一样。’直接显示的这个，就像这样，天人和人类这两个没有作为剩余的例子一样。
尊贵的释迦胜者说：‘禅定和无色定中没有自己死亡和被他人杀害的想法是，从自己所在地的无漏法超越自己所在地，这被称为自己死亡。通过上地的近分定超越下地，这被称为被他人杀害。’杀害和死亡的声音并不是按照字面意思解释的。他是这么说的。那是由于，一般来说，在那七地中，自己对那个三摩地非常执着，不想放弃它的命根，即使想放弃自己也不会死亡，而且如果那些等持的牵引力没有结束，那么被他人杀害也是不可能的。没有自己死亡和被他人杀害是他的想法，如果所有七地都像你所认为的那样，那么对于有顶天来说，没有必要特别举例说明，因为它的必要性与七地相同。不能这样认为，禅定和无色定其他的自己死亡或者放弃自己所在地的差别，有些是自己所在地的圣道，被他人杀害是其他上地的近分定，而从有顶天是无法生起无漏法的，而且在它之上也没有任何存在。

【English Translation】
The prince was weary of the company of young women, and the sounds of the non-human beings were not heard by the company. The door was opened, and because he was in his last life, he could not be killed. The doctor put him in a box and abandoned his life without pity at the king's gate, and because he was meant to see the truth, he did not die. Like Soga Bhapalopaka and others who were thrown off a cliff where they were meant to see the truth, they did not die. And the Bodhisattva of the last existence attained Arhatship in that life, and the Universal Monarch resided in his mother's womb, and the Universal Monarchs themselves do not die, nor do they die by being killed by others.
So, are both dhyana and formless dhyana cases of the fourfold negation? In the sutra, it says, 'Shariputra,' calling out his name, only explains the peak of existence. Why is that? Because it is the last, the eighth of dhyana and formless dhyana, so it can also understand the first seven. Some cannot understand because the fourfold negation 'like this' is not added. This statement is uncertain, like this, etc. From within the category, one can also see the sound of no remainder that can be exemplified. For example, 'There are sentient beings with different bodies and different perceptions, like humans and some gods.' This direct teaching, like this, the gods and humans, these two, are not examples of the remainder.
The glorious Shakya Supreme One said, 'The intention that there is no self-death or killing by others in dhyana and formless dhyana is that surpassing one's own place from the uncontaminated of one's own place is named self-death. Surpassing the lower from the approximation of the higher is named being killed by others.' The sound of killing and dying is not explained literally. That's what he said. That is because, generally, in those seven grounds, one is extremely attached to that samadhi, and does not want to abandon its life force, and even if one wants to abandon it, one will not die, and if the momentum of those absorptions is not exhausted, then it is also impossible to be killed by others. The intention is that there is no self-death or killing by others. If all seven grounds are as you wish, then there is no need for an extra example for the peak of existence, because its need is the same for the seven grounds. It cannot be thought that other dhyanas and formless dhyanas have the difference of self-death or abandoning one's own place, some are the noble path of one's own place, and being killed by others is the approximation of other higher grounds, and from the peak of existence, uncontaminated cannot be generated, and there is no place above it.

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་པས་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་མི་
2-158b
ལྕོགས་མེད་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྲིད་རྩེར་འཕགས་པ་ཅི་ཡང་མེད། །མངོན་དུ་བྱས་ནས་ཟག་པ་ཟད། །ཅེས་པས། ཅི་ཡང་མེད་པའི་དངོས་གཞི་གཉིས་ཀྱིས་གསོད་དོ་ཞེ་ན། ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ནི་ས་གཞན་པ་མིན་ལ། ཅི་ཡང་མེད་པ་ནི་སྲིད་ཅེ་རྩེ་པ་རང་གི་ས་པ་མིན་པས། འཆི་བ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་རང་འཆི་དང་གཞན་གསོད་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་མི་འཆི་བར་ཐལ། རང་འཆི་དང་གཞན་གསོད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་ག་ལས་ཀྱང་འོང་སྟེ། རང་འཆི་འདོད་ཀྱང་མེད། གཞན་གྱིས་མ་གསོད་པར་འཆི་བ་མང་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གནད་འདི་ལྟ་བུ་ཕྲ་མོ་མ་རྟོགས་པར་རགས་པ་ཙམ་བལྟས་པས་ཚིམ་ནས་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་དག་གིས་ནི་འདི་དག་རྟོགས་པར་འགྱུར་རེ་ཀན་ནོ། །
说有为定义
དྲུག་པ་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་བ། དོགས་པ་བཅད་པའོ། །
有为类别
དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དག་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། །རྒ་དང་གནས་དང་མི་རྟག་ཉིད། །འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་། གནས་པར་བྱེད་པའི་གནས་པ་དང་། རྙིང་པར་བྱེད་པའི་རྒ་བ་དང་། འཇིག་པར་བྱེད་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་བཞིའོ། །ཉིད་ནི་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། དགེ་སློང་གསུམ་པོ་འདི་དག་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གསུམ་གང་ཞེ་ན། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པར་ཡང་མངོན། གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་མངོན། ཞེས་གསུམ་ལས། བཞི་པ་མ་གསུངས་པས། བཞི་པ་གང་ཞེ་ན། གནས་པ་གཞན་འགྱུར་ནི་རྒ་བའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པ་ཞར་ལ་བསྟན་ཏེ། བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། གདུལ་བྱ་རྣམས་ཡིད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་གནས་པ་མ་བསྟན་ལ། མངོན་པ་ལས་བཞི་འབྱུང་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པས་དགོངས་པ་ཅན་ནི་མིན་ཏེ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་རྣམས་དུས་འཕོ་བའི་
2-159a
ཕྱིར་ཞུགས་པ་དེ་དག་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་སྟེ། སྐྱེ་བས་མ་འོངས་པའི་དུས་ནས་ད་ལྟའི་དུས་སུ་སྤོ། རྒ་བ་དང་། མི་རྟག་པས་ཉམ་ཆུང་ངུར་བྱས་ཏེ་འཇོམས་པས། ད་ལྟ་བྱུང་བ་ནས་འདས་པར་སྤོ་བའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་ལ་ལར་སྤེད་པ་ཞེས་པ་ནི་སྤོང་བའི་བརྡ་རྙིང་སྟེ་སྦེད་པའི་དོན་དུ་བཟུང་ནས་འགྲེལ་པར་བྱེད་པ་ནི་ནོངས་སོ། །དཔེར་ན་ནགས་ཐིབས་པོར་ཞུགས་པའི་མི་ཞིག་ལ་དགྲ་གསུམ་ཡོད་པའི་གཅིག་གིས་དེ་ནས་འབྱིན། གཉིས་པོས་བཏག་སྟེ་ཉམ་ཆུང་བར་བྱས་ནས་གསོད་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲ། གནས་པ་ནི་གཉེན་གཅིག་མི་དེ་ལ་མི་འབྲལ་བར་འདོད་བཞིན་འཁྱུད་པ་ལྟར་འདུས་བྱས་ལ་འཁྱུད་ནས་གནས་སོ། །གནས་པ་འདི་ལ་ཆགས་ནས་རྒ་བས་སྡུག་བསྔལ་སྟེར་བའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་པའི་བཀྲ་ཤིས་ལས་སྣ་ནག་བྱུང་ཆེ་བས་བཀྲ་ཤིས་མ་སྨོས་པ་བཞིན

【现代汉语翻译】
因此，不存在任何接近的事物。’那么，无漏是不可战胜的吗？正如所说：‘在有顶天之上，没有任何事物。通过显现，烦恼止息。’因此，难道没有任何事物的本体会杀死（无漏）吗？无漏的不可战胜性并非指其他地方，而没有任何事物并非指有顶天本身的地方。即使只有死亡，也不是自杀或他杀。’那么，它不会死亡，因为它没有自杀和他杀。’这种说法从何而来呢？因为没有人想自杀，而且我们看到许多人在没有被他人杀死的情况下死亡。如果不能理解这种细微的要点，仅仅满足于粗略的观察，并产生傲慢的自负，那么这些人怎么能理解这些呢？
关于有为的定义
第六，解释有为的特征：分为类别和断除疑惑。
有为的类别
首先：‘诸法之特征，生老住无常。’有为的特征是：生，即产生诸法；住，即安住；老，即衰老；无常，即坏灭。共有四种。‘ཉིད’（藏文），（梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是事物的因缘。那么，在经中说：‘比丘们，这三种是有为的特征。’哪三种呢？比丘们，有为的生显现，灭显现，住异显现。’既然只说了三种，没有说第四种，那么第四种是什么呢？住异是衰老的另一种说法，这是顺便提到的。提到它的必要性是为了让被调伏者感到厌离，所以没有提到住。在《俱舍论》中，出现四种（有为法）是自相，因此不是有意的，因为没有损害实事。有为法随着时间流逝，因此将这些纳入特征中。生将未来时转变为现在时，老和无常使其衰弱并摧毁。因此，从现在时转变为过去时。因此，有些文字中的‘སྤེད་པ་’（藏文）是‘སྤོང་བ་’（藏文）的旧词，理解为隐藏的意思并进行解释是错误的。例如，一个人进入茂密的森林，有三个敌人，一个将他拉出来，两个击打他，使他衰弱并杀死他。住就像一个朋友想要不离开那个人一样拥抱他，因此（住）拥抱有为法并使其安住。因为执着于住，衰老会带来痛苦。就像同时出现的好运往往伴随着厄运一样，因此没有提到好运。

【English Translation】
Therefore, there is no proximity. 'Then, is the unconditioned invincible? As it says: 'Above the peak of existence, there is nothing. Through manifestation, defilements cease.' Therefore, does the entity of nothingness kill (the unconditioned)? The invincibility of the unconditioned does not refer to another place, and nothingness does not refer to the place of the peak of existence itself. Even if there is only death, it is neither suicide nor homicide.' Then, it does not die, because it has neither suicide nor homicide.' How does this come about? Because no one wants to commit suicide, and we see many people die without being killed by others. If one cannot understand such a subtle point, but is content with merely looking at the rough aspects and develops arrogant pride, how can these people understand these things?
On the Definition of the Conditioned
Sixth, explaining the characteristics of the conditioned: divided into categories and dispelling doubts.
Categories of the Conditioned
First: 'The characteristics of phenomena are birth, aging, abiding, and impermanence.' The characteristics of the conditioned are: birth, which produces phenomena; abiding, which dwells; aging, which decays; and impermanence, which destroys. There are four in total. 'ཉིད' (Tibetan), (, , ) is the cause of things. Then, in the sutra it says: 'Monks, these three are the characteristics of the conditioned.' Which three? Monks, the birth of the conditioned is manifest, the cessation is manifest, and the change of abiding is manifest.' Since only three are mentioned, and the fourth is not mentioned, what is the fourth? Change of abiding is another way of saying aging, which is mentioned incidentally. The necessity of mentioning it is to make those to be tamed feel aversion, so abiding is not mentioned. In the Abhidharma, the appearance of four (conditioned dharmas) is intrinsic, so it is not intentional, because there is no harm to reality. Conditioned phenomena pass through time, so these are included in the characteristics. Birth transforms the future time into the present time, and aging and impermanence weaken and destroy it. Therefore, it transforms from the present time to the past time. Therefore, 'སྤེད་པ་' (Tibetan) in some texts is an old word for 'སྤོང་བ་' (Tibetan), and it is wrong to understand it as hiding and interpret it. For example, a person enters a dense forest, and there are three enemies. One pulls him out, and two strike him, weaken him, and kill him. Abiding is like a friend who wants to embrace that person without leaving him, so (abiding) embraces the conditioned and makes it abide. Because of attachment to abiding, aging brings suffering. Just as good fortune that appears at the same time is often accompanied by misfortune, so good fortune is not mentioned.

--------------------------------------------------------------------------------

། གནས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་མ་སྨོས་པའམ།ཡང་ན་འདུས་མ་བྱས་ལའང་གནས་པ་ཡོད་པས། འདུས་བྱས་སུ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བས་ཁྱབ་ཆེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྤོང་བའོ། །
གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་ཡོད་པར་བསྟན། ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །
说定义有定义
དང་པོ་ནི། དེ་དག་སྐྱེ་བའི་སྐྱེས་ལ་སོགས། །གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་འདུས་བྱས་སུ་བྱེད་པ་ལ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་ཐ་དད་དགོས་ན་དེ་དག་འདུས་བྱས་སུ་བྱེད་པའང་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དང་མཚན་གཞིར་ཡང་འགྱུར་ལ། མི་དགོས་ན་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལའང་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལའང་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་རྒ་བའི་རྒ་བ་དང་། གནས་པའི་གནས་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་མི་རྟག་པ་ཅེས་བྱ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་ཡོད་པས། བུམ་སོགས་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པར་མི་ཐལ་ཞིང་། མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་བལྟོས་ནས་
2-159b
མཚན་གཞིར་ཡང་འགྱུར་བ་ནི་འདོད་དོ། །
遮无尽之过
གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག ། ཐུག་མེད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་དེ་ནི་རྒ་བ་སོགས་གསུམ་དང་། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་སོགས་བཞི་དང་། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞི་དང་། ཆོས་བརྒྱད་ལ་འཇུག་པའི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་གཅིག་པུ་ལ་འཇུག་ཅིང་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒ་བ་སོགས་ལའང་འདུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྐྱེ་སོགས་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཚད་མར་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ས་ཕྱོགས་ན་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་བཞིན། གཞན་ཡང་འདུས་བྱས་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐལ། འདུས་བྱས་ལས་སྐྱེ་བ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཁས་བླངས་བསལ། འདུས་བྱས་དེ་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་གཉིས་ཀ་མིན་ན། སྐྱེ་མི་སྐྱེ་གཉིས་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འགལ་བ་མིན་པར་ཐལ།གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཉིས་ཀ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ། དེ་འདུས་བྱས་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ཀ་མིན་ན། བྱས་མ་བྱས་རྣམ་དཔྱོད་འགལ་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་མིན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདོ་ལས། གང་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་འགལ་བར་ཐལ། སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་ནི་རང་བཞིན་འདུས་བྱས་ཉིད་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འདུས་བྱས་ལས། སྐྱེ་འགག་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འགག་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པས་འདུས་བྱས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གསུམ་པོ་འདི་དག་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་མདོ་ནི། འདུས་བ

【现代汉语翻译】
不需多说安住的体性，或者说，无为法也有安住，因此会误认为是有为法，所以要避免周遍太过（的定义）。
第二点，说明定义有定义，避免无穷尽的过失，避免太过分的过失。
说定义有定义
第一点是：这些产生之生等，如果瓶子等被认为是有为法，生等需要是不同的，那么这些被认为是有为法也需要生等是不同的，这样就会导致无穷尽，也会变成所立宗。如果不需要，那么瓶子等也不需要了。如果这样说，那么生等也有生的生等，用老的衰老，住的安住，无常的无常等词语，有随顺的四种体性。因此，瓶子等不需要体性也不会有过失，依靠随顺的体性，
2-159b
也会变成所立宗，这是允许的。
遮无尽之过
第二点是：它与八法和一法相关联。也不会变成无穷尽，因为生与老等三者，生的生等四者，以及瓶子等的所立宗，与八法相关联的产生者，生的生只与生的法相关联并产生。同样，老等也应该理解。经部宗认为，与瓶子等不同的生等是不存在的，因为没有见到可以作为量来观察的自性。就像在地方没有见到瓶子一样。此外，有为法，是法相，不应自己产生，因为从有为法中产生是不同的。如果不成立，那么就取消承诺。如果这个有为法既不生也不不生，那么生与不生就不是二者择一的矛盾，因为在同一个基础上没有遮止两者。还有，生应成为无为法，因为它与有为法不同。如果生既不是有为也不是无为，那么有为和无为就不是二者择一的矛盾，因为在这两者之间有三个非方的蕴。因此，经中说：‘凡是稍微有生之法，即有灭之法。’这也是矛盾的，因为生之法的声音被认为是自性有为。这是周遍的，因为从有为法中，生灭是不同的事物。生灭产生生灭，因此有为法需要产生生灭，所以不是周遍的。那么，这三者是有为法的体性吗？经中说，有为

【English Translation】
There is no need to mention the characteristic of abiding, or even the unconditioned also has abiding, so it will be mistaken for the conditioned, so avoid the characteristic of being too pervasive.
The second point is to show that the definition has a definition, to avoid the fault of infinity, and to avoid the fault of being too excessive.
Saying definition has definition
The first point is: these arising of birth, etc., if vases, etc., are considered conditioned, birth, etc., need to be different, then these being considered conditioned also need birth, etc., to be different, which would lead to infinity and also become the subject. If it is not needed, then vases, etc., are also not needed. If you say so, then birth, etc., also have the birth of birth, etc., using the words aging of old age, abiding of abiding, impermanence of impermanence, etc., there are four conforming characteristics. Therefore, vases, etc., do not need characteristics and there will be no fault, relying on the conforming characteristics,
2-159b
It will also become the subject, which is acceptable.
Obstructing the fault of infinity
The second point is: it is related to the eight dharmas and one dharma. It will not become infinite either, because birth is related to the three, such as aging, etc., the four, such as the birth of birth, etc., and the subject of vases, etc., the producer related to the eight dharmas, the birth of birth is only related to the one dharma of birth and produces. Similarly, aging, etc., should also be understood. The Sautrantika school believes that birth, etc., which are different from vases, etc., do not exist, because the self-nature that can be observed as a valid measure is not seen. Just like not seeing a vase in a place. Furthermore, conditioned dharmas, are characteristics, should not arise by themselves, because arising from conditioned dharmas is different. If it is not established, then cancel the commitment. If this conditioned dharma is neither born nor unborn, then birth and unborn are not mutually exclusive contradictions, because both are not prevented on the same basis. Also, birth should become unconditioned, because it is different from conditioned. If birth is neither conditioned nor unconditioned, then conditioned and unconditioned are not mutually exclusive contradictions, because there are three non-factional aggregates between the two. Therefore, the sutra says: 'Whatever has the nature of arising, has the nature of ceasing.' This is also contradictory, because the sound of the nature of arising is considered to be self-nature conditioned. This is pervasive, because from conditioned dharmas, arising and ceasing are different things. Arising and ceasing produce arising and ceasing, so conditioned dharmas need to produce arising and ceasing, so it is not pervasive. So, are these three the characteristics of conditioned dharmas? The sutra says, conditioned

--------------------------------------------------------------------------------

ྱས་ཀྱི་རྒྱུན་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུན་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་གནས་པ་དང་། རྒྱུན་
2-160a
གྱི་སྔ་ཕྱིའི་བྱེ་བྲག་ནི་གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུན་འགོག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་འདུས་བྱས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལས་རྫས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ། རྒྱུན་གྱི་དང་པོ་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཆད་པ་འཇིག་པ་གནས་པ་དེ། །དེ་ཉིད་སྔ་ཕྱིའི་བྱེ་བྲག་ནི། །གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད། །ཅེས་དང་། སྔོན་མེད་ལས་བྱུང་སྐྱེ་བ་སྟེ། །རྒྱུན་གནས་དེ་ཆད་འཇིག་པ་ཡིན། །རྒྱུན་གྱི་སྔ་ཕྱི་བྱེ་བྲག་ནི། །གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་འདོད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས། གནས་པར་གསུངས་པ་ནི། སྐད་ཅིག་ལ་གནས་པ་དང་སྐད་ཅིག་མར་གནས་པར་གསུངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་གནས་མི་སྲིད་ཅིང་། གནས་ན་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ནི་མི་གནས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ལ་གནས་པ་ཡོད་དོ་བྱ་བར་རྟོག་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། རང་འགྲེལ། སྐད་ཅིག་མ་ཡི་ཆོས་ལ་ནི། །གནས་པ་མེད་ན་འཇིག་པར་འགྱུར། །དེ་ཡང་འཇིག་འགྱུར་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡིས་དེར་རྟོག་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ།གནས་པ་མེད་ན་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ནི་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་གི་སྐྱེ་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པས། སྐད་ཅིག་མ་ལ་རྒ་བའང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། དེ་བཞིན་ན་ནི་རྒ་མི་འགྱུར། །གཞན་དུ་འགྱུར་ན་དེ་གཞན་ཉིད། །དེ་ལྟ་བས་ན་དངོས་གཅིག་ལ། །རྒ་ཞེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་རྒ་བས་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་གཞན་འགྱུར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་ན་སྐད་ཅིག་མ་མིན་
2-160b
དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདོའི་དོན། གནས་རྒས་ནི་རྒྱུན་ལ་དགོངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་ནི་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་དེ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དུ་གནས་འོང་ངོ་། །རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་དུས་གཅིག་ལ་སྐྱེ་གནས་རྒ་ཞིག་བྱེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་སོགས་བཞི་དང་འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན་བྱ་བའི་དུས་ཐ་དད་པ་དང་འགལ། ཡང་བྱེ་སྨྲས། སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པ་ནི་བྱ་བ་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་།སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་གནས་རྒ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྐྱེད་ཟིན་པའི་ཆོས་ལ་གནས་རྒས་འཇིག་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་མ་འོངས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་དམ་མེ

【现代汉语翻译】
生的相续是最初的生，相续之后是住，相续的前后差别是住变异，相续的断灭是不常。这样说是因为它们也是有为法的自性，而不是其他实物。自释中说：‘相续之初为生起，断灭为坏即是住，彼者前后之差别，乃是住之变异性。’又说：‘从无而生即是生，相续而住即坏灭，相续前后之差别，即是安住之变异。’经中说，所谓的‘住’，不是指刹那住或非刹那住。因为刹那每一刻都在坏灭，所以不可能有住，如果住就不是刹那。刹那是不住的究竟。认为生灭中有住是无意义的。自释中说：‘刹那法中若无住，则会变成坏灭。’因为那也是坏灭的变异，所以那样认为是无意义的。’因为考虑到‘如果无住则会变成坏灭，那就是坏灭’。
这样，刹那的生灭被视为同一件事，所以刹那中也没有老。释论中说：‘如是则无老，若有变异则为他，是故一物上，不应有老之说。’因为刹那老去而变异是不合理的。因为仅仅是刹那本身变异是不合理的。如果合理，那就不是刹那了。因此，经的意义是，住和老是指相续，而不是指刹那。如果是指刹那，那么这个体性在刹那中是不可能的。体性会变成住。还有其他的理证方式：有为法在同一刹那同时经历生、住、老、灭，因为生等四者和有为刹那同时产生。立宗和周遍成立。如果承认，则与作用的时间不同相违背。此外，有部宗认为，未来的生是作用的，因为未生者正在进行生的作用，并且在生的时候，不会变成住、老、灭，因为对于已经产生的事物，会进行住、老、灭的作用。对此，论师说：‘那么，未来的作用是存在于所生的事物中，还是不存在呢？’

【English Translation】
The first continuity of arising is birth, the subsequent continuity is abiding, the difference between the before and after of the continuity is the alteration of abiding, and the cessation of the continuity is impermanence. It is said in this way because they are also the nature of conditioned phenomena, and not other substances. The self-commentary says: 'The beginning of continuity is arising, cessation is destruction, which is abiding, the difference between the before and after of that is the nature of the alteration of abiding.' It also says: 'Arising from nothing is birth, continuing and abiding is destruction, the difference between the before and after of continuity is considered the alteration of abiding.' The sutra says that the so-called 'abiding' does not refer to momentary abiding or non-momentary abiding. Because each moment is destroyed, it is impossible to have abiding, and if there is abiding, it is not momentary. The moment is the ultimate of non-abiding. It is meaningless to think that there is abiding in arising and ceasing. The self-commentary says: 'If there is no abiding in momentary phenomena, it will become destruction.' Because that is also the alteration of destruction, it is meaningless to think that way.' Because it is considered that 'if there is no abiding, it will become destruction, that is destruction.'
Thus, the arising and ceasing of a moment are regarded as the same thing, so there is no aging in a moment. The commentary says: 'Thus, there is no aging, if there is alteration, it is another, therefore, on one thing, there should be no talk of aging.' Because it is unreasonable for a moment to age and change. Because it is unreasonable for the moment itself to change. If it is reasonable, then it is not a moment. Therefore, the meaning of the sutra is that abiding and aging refer to continuity, not to a moment. If it refers to a moment, then this nature is impossible in a moment. The nature will become abiding. There are other ways of reasoning: conditioned phenomena simultaneously experience birth, abiding, aging, and death in the same moment, because the four, such as birth, and the conditioned moment arise simultaneously. The establishment of the proposition and pervasion. If admitted, it contradicts the different times of action. Furthermore, the Vaibhashika school believes that the future birth is the action, because the unborn is performing the action of birth, and at the time of birth, it will not become abiding, aging, and death, because for the things that have already arisen, the actions of abiding, aging, and death will be performed. To this, the teacher says: 'Then, does the future action exist in the things that are born, or does it not exist?'

--------------------------------------------------------------------------------

ད། ཡོད་ན་མ་འོངས་པ་མིན་པར་ཐལ། སྐྱེ་བས་ད་ལྟ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རྫས་སུ་མེད་ན་ཁོ་བོའང་འདོད། བྱུང་བའམ་བསྐྱེད་ཟིན་པ་ད་ལྟ་བ་མིན་པར་ཐལ། བྱ་བ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན་མཐུན། ཡང་སྐད་ཅིག་ཁོ་ན་ལ་མཚན་ཉིད་བཞིའི་བྱ་བ་སོ་སོར་བྱེད་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་བཞི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཅར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མཚན་ཉིད་བཞི་རྫས་གཞན་འདུས་བྱས་ལས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་པ་འདིས་ཀྱང་འདུས་བྱས་དང་མཚན་ཉིད་བཞི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བར་འདོད་པའང་བསལ་ལོ། །བྱེ་སྨྲས། དེ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་གྱི། བྱ་རྫོགས་ཀྱི་འདུས་བྱས་སམ་སྐད་ཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཚན་ཉིད་བཞིའི་བྱ་བ་སོ་སོར་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ཆོས་ཅན། རྒ་འཇིག་གིས་མི་རྟག་པར་
2-161a
མི་བྱེད་པར་ཐལ། གནས་པས་གནས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ། ཁྱབ་སྟེ། གནས་པས་མི་འཇིག་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། མ་ཁྱབ་སྟེ། གནས་པའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་ནས་འཇིག་སྟེ། སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེས་ཟིན་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་དང་འདྲའོ་ཞེ་ན་མི་འདྲ་སྟེ། ལན་གཅིག་སྐྱེས་ཟིན་ན་སླར་སྐྱེ་བ་ནི་འགལ་ལ། ལན་གཅིག་གནས་ན་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་པ་ལ་གནས་པའི་སྟོབས་སྔར་ཡོད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་ནི་སྔར་ཁྱེར་ཟིན་ནས་ཕྱིས་བསྐུར་པའམ་ལེན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
遮甚过
གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། །སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མིན། །མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བས་འདུས་བྱས་བསྐྱེད་ན། མ་འོངས་པ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་ཅིས་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འདུས་བྱས་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་ཚོགས་པ་མེད་པར་ནི། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་ལ། མ་འོངས་པ་རྣམས་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འདུས་བྱས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་མཐུ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པས་ནི། འདུས་བྱས་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་གཞན་པ་ནི་མི་སྣང་ཞིང་། བྱ་བའི་སྒོ་ནས་མ་དམིགས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ་ཀྱེ་ཞེས་བོས་ནས། ཡོད་ན་དམིགས་པས་ཁྱབ་ན། རེག་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕྲ་མོ་ཆོས་ཅན། མེད་པར་ཐལ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། རེག་པ་ནི་ཚོར་འདུ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དམིགས་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་སྐྱེ་བ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་གཞན་ད

【现代汉语翻译】
如果存在，就不应该是未来的，因为生会产生现在。如果本质上不存在，我也同意。已经发生或已经产生的就不应该是现在的，因为它已经结束了。论证和周遍性成立。如果同意，那就一致了。此外，四种相各自在同一刹那执行不同的功能，因为四种相同时作用于一个刹那。论证和周遍性成立。不能同意，因为你们已经承认四种相是不同于复合事物，并且执行不同的功能。这个承认也排除了复合事物和四种相同时在一个刹那发生的观点。分别说者说：'那是指最后的刹那，而不是指完成行为的复合事物或刹那，因此承认四种相执行不同的功能。' 如果这样说，那么复合事物，不应该被衰老和毁灭所改变，因为它被存在所保持。论证成立。周遍性成立，因为存在阻止了毁灭。' 他说：'周遍性不成立，因为存在的行为已经完成，然后毁灭，就像已经出生的东西出生后就不会再出生一样。' 如果说这和那个相似，那是不相似的，因为一旦出生就不能再次出生，而一旦存在就必须永远存在，因为如果存在有保持的力量，那么之后也必须有，就像如果出生有能力，那么出生必须产生出生一样。对于一个出生的事物来说，之前已经拿走，之后就不能再给予或接受了。
第三，如果没有原因和条件，生就不会产生所生之物。如果未来的生产生了复合事物，为什么所有未来的事物不会同时产生呢？像这样，复合事物，不会同时产生所有未来的事物，因为如果没有原因和条件的集合，相的生就不会产生所生之物，而且未来事物不会同时产生的原因和条件没有聚集。因此，复合事物不是仅仅依靠生的力量而产生的。经部师说：'在复合事物中，生不是一个不同的实体，并且没有因为行为而无法观察到的情况。' 对此，他呼唤着说：'如果存在就必然能被观察到，那么像触这样的微细法性，应该是没有的，因为它没有被观察到。' 如果这样说，那是不成立的，因为触被世尊确定为感受等的所依，所以可以被观察到。此外，生和无常是不同的实体。

【English Translation】
If it exists, it shouldn't be future, because birth produces the present. If it doesn't exist in essence, I also agree. What has happened or been produced shouldn't be present, because it has ended. The argument and pervasion are established. If you agree, then it's consistent. Furthermore, the four characteristics each perform different functions in the same instant, because the four characteristics simultaneously act on one instant. The argument and pervasion are established. It's impossible to agree, because you have already admitted that the four characteristics are different from composite things and perform different functions. This admission also excludes the view that composite things and the four characteristics occur together in one instant. The Vaibhashikas say: 'That refers to the final instant, not to the composite thing or instant that has completed the action, therefore admitting that the four characteristics perform different functions.' If you say so, then the composite thing, shouldn't be made impermanent by aging and destruction, because it is maintained by existence. The argument is established. The pervasion is established, because existence prevents destruction. 'He says: 'The pervasion is not established, because the action of existence has been completed, and then it is destroyed, just as something that has been born will not be born again after being born.' If you say that this is similar to that, it is not similar, because once born, it cannot be born again, but once it exists, it must always exist, because if existence has the power to maintain, then it must also have it later, just as if birth has the ability, then birth must produce birth. For a thing that is born, what has been taken before cannot be given or received later.
Third, without causes and conditions, birth will not produce what is to be produced. If future birth produces composite things, why don't all future things arise simultaneously? Like this, composite things, will not simultaneously arise all future things, because without the collection of causes and conditions, the birth of characteristics will not produce what is to be produced, and the causes and conditions for future things to arise simultaneously have not gathered. Therefore, composite things are not produced solely by the power of birth. The Sautrantikas say: 'In composite things, birth is not a different entity, and there is no situation where it cannot be observed because of the action.' To this, he calls out, saying: 'If existence necessarily can be observed, then subtle dharmas like touch, should be non-existent, because it has not been observed.' If you say so, that is not established, because touch has been determined by the Blessed One as the basis for feelings, etc., so it can be observed. Furthermore, birth and impermanence are different entities.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་ཡོད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་
2-161b
བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་ཐལ། དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པས་བཏགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་གྲངས་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱང་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། དྲུག་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན་བསལ། འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་འཇིག་རྫས་གཞན་མིན་ཀྱང་གཟུགས་སྐྱེ་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་དྲུག་སྒྲ་མི་འགལ་ཏེ། གཟུགས་མ་སྐྱེས་པ་ལས་སྐྱེས་པས་འབྲེལ་བ་བརྗོད་པ་དང་།གཟུགས་ཚོར་སོགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ལས་དབྱེ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དྲུག་སྒྲར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཙནྡན་གྱི་དྲི་ལྟ་བུ་དང་། མཆིག་གུའི་ལུས་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མ་སྐྱེས་པ་ལས་གཟུགས་སྐྱེ་ན། མཁའ་སོགས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་ཐལ། སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། འདུས་བྱས་ལ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེས་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདུས་མ་བྱས་ལ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མིག་སོགས་ཆོས་རྣམས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་སྐྱེ་བ་མིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས་རབ་འབྱོར་མིག་ནི་སྟོང་པ་སྟེ། རྟག་པ་དང་། བརྟན་པ་དང་། ཐེར་ཟུག་པ་དང་། མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་དང་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་ངོ་། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཟུགས་ཚོར་སོགས་སྐྱེ་ལྡན་དུ་འདྲ་ཡང་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་རྐྱེན་གྱིས་གཅིག་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་མདོ་སྡེ་པས་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ལ། བྱེ་སྨྲས། རང་ལུགས་ལ་ཆགས་ནས་འདོར་མི་ནུས་ཏེ། ནན་གྱིས་སྐྱེ་སོགས་རྫས་ཡོད་ལ་སུན་འབྱིན་
2-162a
འཇུག་ཅེས་མངོན་པའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མི་འདོར་ཏེ། རི་དྭགས་ཀྱི་ཤ་བཟའ་རྒྱུ་ཡོད་པས་ཞིང་མི་རྨོ་བ་མིན་པ་དང་། སྦྲང་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྲང་རྩི་བཟའ་རྒྱུ་ཡོད་པས་ལ་དུ་མི་དོར་བ་བཞིན་ཅེས་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་ཕོངས་པའི་སྦེད་ཁུངས་སོ། །
广说名相等
བདུན་པ་མིང་གི་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་བཤད་པ་ལ། ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་ཆོས་སོ། །
名相等体性
དང་པོ་ནི། མིང་གི་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་ནི། །མིང་དང་ངག་དང་ཡི་གེའི་ཚོགས། །སྔར་མིང་གི་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་མིང་དང་ངག་དང་ཡི་གེའི་ཚོགས་དེ་ལ་ནི་མིང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། བུམ་པ་ཞེས་པའམ། གཟུགས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ངག་དང་ཚིག་ནི་དོན་གཅིག་སྟེ། འགྲེལ་པར་ངག་ནི་ཚིག་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་རྗོད་བྱེད་གང་གིས་བརྗོད

【现代汉语翻译】
如果存在，那么，‘色之生’和‘色之无常’，因为附加了第六格的词缀吗？如果这样，那么，色等之无我，作为法，应成为其他事物的实体，因为‘色之无我’这样的第六格词缀会进入意识。此外，胜论派所设定的色等之数量等，也应成为其他实体，因为附加了第六格的词缀。理由和周遍成立。如果承认，则驳斥。如果说，色的生灭不是其他实体，但‘色之生’和色的第六格词缀并不矛盾，因为从未生起之物中生起，表达了关联，并且因为与色、受等之无常不同，所以‘色之无常’被表达为第六格词缀，例如旃檀的香味，以及蚂蚁的身体。如果从未生起之物中生起色，那么，虚空等也应生起，因为从无生中生起吗？并非周遍，因为有为法中存在从未生起之物的生起，但在无为法中，不可能存在从未生起之物的生起。例如，眼等诸法，虽然没有法性的生起，但法相眼等不一定是无生。此外，经中说：‘善现，眼是空性的，是常、恒、不变的法性，无我、无我所。’为什么呢？因为这是它的自性。’色、受等虽然在生起方面相似，但彼此不能互相作为因，同样，一切因也不能生起无为法。如此，对于经部宗的理性论述，毗婆沙师说：‘执着于自己的宗派而无法放弃，强烈地对生等实有进行驳斥。’不放弃如实符合阿毗达磨经的说法，就像因为有野兽的肉可以吃，所以不耕田，因为依赖蜜蜂，所以有蜂蜜可以吃，所以不放弃蜂巢一样，这是宗派贫乏的掩饰。
广说名相等
第七，解释名称等的集合，包括体性和特征。
名相等体性
首先：名称等的集合，是名称、语言和文字的集合。之前所说的名称等的集合，指的是名称、语言和文字的集合，仅仅表达名称和意义的体性，例如‘瓶’或‘色’。语言和词语意义相同，因为注释中说‘语言就是词语’。这是指用任何表达方式来表达。

【English Translation】
If so, 'form's arising' and 'form's impermanence,' because the sixth case ending is attached? If so, then the selflessness of form, etc., as a dharma, should become the substance of another thing, because the sixth case ending such as 'form's selflessness' enters the mind. Furthermore, the number of forms, etc., posited by the Vaisheshika school, etc., should also become other substances, because the sixth case ending is attached. The reason and pervasion are established. If you accept, then refute. If you say that form's arising and ceasing are not other substances, but the sixth case ending of 'form's arising' and form is not contradictory, because it expresses the connection of arising from what has not arisen, and because it is different from the impermanence of form, feeling, etc., therefore 'form's impermanence' is expressed as the sixth case ending, like the scent of sandalwood, and the body of an ant. If form arises from what has not arisen, then space, etc., should also arise, because it arises from non-arising? It is not pervasive, because in conditioned phenomena, there is the arising of what has not arisen, but in unconditioned phenomena, the arising of what has not arisen is impossible. For example, although the eyes, etc., do not have the arising of dharmata, the dharmas, such as the eyes, etc., do not necessarily have to be non-arising. Moreover, the sutra says: 'Subhuti, the eye is empty, it is a dharma of permanence, stability, immutability, and is empty of self and self-belonging.' Why is that? Because this is its nature.' Although form, feeling, etc., are similar in having arising, they cannot cause each other as a condition, similarly, all conditions cannot cause unconditioned phenomena. Thus, to the reasoning of the Sautrantika, the Vaibhashika says: 'Clinging to one's own system and unable to abandon it, vehemently refuting the existence of arising, etc., as real.' Not abandoning the statement of the Abhidharma Sutra as it is, just as one does not plow the field because there is the meat of wild animals to eat, and one does not abandon the beehive because one relies on bees and has honey to eat, this is a concealment of the poverty of the system.
Extensive Explanation of Name-Similarity, etc.
Seventh, explaining the three collections of names, etc., including essence and characteristics.
Essence of Name-Similarity, etc.
First: The collection of names, etc., is the collection of names, language, and letters. The previously mentioned collection of names, etc., refers to the collection of names, language, and letters, which merely expresses the essence of name and meaning, such as 'vase' or 'form.' Language and words have the same meaning, because the commentary says 'language is words.' This refers to expressing with any expression.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱའི་དོན་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྟོན་པ་སྟེ། དཔེར་ན། ཀྱེ་མ་འདུ་བྱེད་རྣམས་མི་རྟག །སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། །སྐྱེས་ནས་འགག་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །དེ་དག་ཉེ་བར་ཞི་བ་བདེ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་འཚེད་དོ་འགྲོའོ་ཞེས་པ་བྱ་བ་དང་། དཀར་ཤམ་མོ་ཞེས་པ་ཡོན་ཏན་དང་། འཚེད་དོ་འཚེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དུས་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་ཁྱད་པར་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་རྣམས་རྟོགས་པར་བྱེད་པས་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་ཚིག་སྟེ། འགྲེལ་པར། གང་གིས་ན། བྱ་བ་དང་ཡོན་ཏན་དང་དུས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་ཁྱད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའོ། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས། དེ་ལྟར་ན་མིང་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ།ཚིག་ནི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འགྲེལ་པའི་ཁྱད་པར་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་སོ། །ཡི་གེ་ནི་མིང་ཚིག་གི་གཞིར་གྱུར་པ་སྟེ། ཡིད་ཡུལ་ན་སྣང་བའི་ཀ་ལ་སོགས་པའོ། །དེས་ནི་གཞན་དང་མ་འབྲེལ་ན་བརྗོད་དོན་མི་སྟོན་ལ། ཁོ་རང་གི་རྣམ་གྲངས་གཞན་འགྱུར་མི་རུང་བས།
2-162b
སམ་སྐྲྀ་ཏར་ཨཀྵ་ར་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཡང་ན་བྱཉྫ་ན་ཞེས་པ་གསལ་བྱེད་དེ། མིང་ཚིག་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱིར་བརྒྱུད་ནས་དོན་གྱི་རྗོད་བྱེད་དུའང་རུང་བས། སྒྲ་པ་དག །རྣམ་གྲངས་དུ་མ་མེད་པ་དང་། །མིང་ཚིག་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། །དོན་རྣམས་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཕྱིར་བརྒྱུད་ནས་དོན་བརྗོད་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གླེགས་བུ་ལ་བྲིས་པའི་ཡིག་འབྲུའི་མིང་ལ་ཡི་གེ་ཞེས་འདོགས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་གྱི། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཡི་གེ་རྣམས་མཉན་པར་མི་ནུས་པས། ཡིག་འབྲུའི་གཟུགས་ཀྱི་བརྡས་རྟོག་པ་ལ་གོ་བྱེད་ཡིན་གསུམ་ཆར་ལ་ཚོགས་ཞེས་པ་ནི་མང་པོའི་དོན་ཏོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི། ཚོགས་གསུམ་སྟེ་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅིས་མིན་ཏེ། ཚོགས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ངག་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དྲིས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། དེ་གསུམ་ངག་ཡིན་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ངག་ནི་སྒྲ་ཙམ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་དོན་གོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མ་གྲུབ་ལ། ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ངག་གིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ངག་གིས་མིང་གསལ་བར་བྱེད་པའམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་མིང་ལ་འཇུག་ལ། མིང་གིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེའང་། སྤྱིར་ངག་དང་སྒྲ་ཙམ་གཟུགས་ཡིན་པ་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དག །གང་རྣམས་ཐུབ་པས་གསུངས་དེ་དག །ངག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་བྱར་ཡང་རུང་གི། ད་ལན་དེ་ལྟར་མི་འདེབས་ཏེ། འདིའི་ངག་ནི་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོ་སྡེ་པས། བརྡ་མ་བྱས་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་ངག་མིན་ཀྱང་། བརྡ་བ

【现代汉语翻译】
完整地展示了意义，例如：‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。’或者，‘煮’是行为，‘白色’是功德，‘煮’、‘将煮’是时间。通过区分这些关联的差异来理解意义，这就是词。注释中说：‘通过什么来理解行为、功德和时间的关联差异呢？’王子说：‘因此，名表达了自己的特征，而词表达了解释行为等的差异。’字母是名和词的基础，是心中显现的ཀ 等。它如果不与其他结合，就不能表达意义，而且它自己的形式不能改变，因此，在梵文中被称为 Akshara（藏文：ཨཀྵ་ར་，梵文天城体：अक्षर，梵文罗马拟音：akṣara，不变的）。或者，Byanjana（藏文：བྱཉྫ་ན་，梵文天城体：व्यञ्जन，梵文罗马拟音：vyañjana，清晰的）是清晰的，因为它使名和词清晰。因此，通过它也能表达意义。因此，声音学家说：‘没有多种形式，使名和词清晰，表达意义，因此，通过它来表达意义。’如果有人问：‘写在书上的字迹不也叫字母吗？’不是的。因为心中显现的字母无法听到，所以用字迹的符号来理解心中的意义。‘集合’是指多的意思。经部宗说：‘三种集合不是物质的自性，那么这三种集合是什么呢？因为是语言的声音。’对此，毗婆沙宗说：‘这三种不是语言，因为语言只是声音，声音就能理解意义。’这也是不成立的，因为由字母组成的语言才能理解意义。语言通过使名清晰或产生名而与名相关联，名通过理解意义。那时，普遍认为语言和声音是物质，这就被反驳了。如经中所说：‘八万四千法蕴，都是佛所说，这些语言或名，被认为是物质和行。’也可以这样说。但这次不这样认为，因为这里的语言是存在于心中的行，是实有的。经部宗说：‘即使没有约定的声音不是语言，但约定的声音’

【English Translation】
It fully demonstrates the meaning, for example: 'All conditioned things are impermanent, they are subject to arising and ceasing. Having arisen, they cease, and their cessation is bliss.' Or, 'cooking' is an action, 'white' is a quality, 'cooking,' 'will cook' is time. Understanding the differences in the relationships between these is what constitutes a word. The commentary says: 'Through what is the difference in the relationship between action, quality, and time understood?' The prince said: 'Therefore, a noun expresses its own characteristic, while a word expresses the difference in explaining actions, etc.' A letter is the basis of nouns and words, and it is like ཀ that appears in the mind. If it is not combined with others, it cannot express meaning, and its own form cannot be changed, therefore, in Sanskrit, it is called Akshara (藏文：ཨཀྵ་ར་，梵文天城体：अक्षर，梵文罗马拟音：akṣara，immutable). Or, Byanjana (藏文：བྱཉྫ་ན་，梵文天城体：व्यञ्जन，梵文罗马拟音：vyañjana，clear) is clear because it makes nouns and words clear. Therefore, it can also express meaning through it. Therefore, phonologists say: 'Without multiple forms, making nouns and words clear, expressing meanings, therefore, it expresses meaning through it.' If someone asks: 'Isn't the writing on the book also called a letter?' No. Because the letters that appear in the mind cannot be heard, the symbol of the writing is used to understand the meaning in the mind. 'Collection' means many. The Sautrantika school says: 'The three aggregates are not the nature of matter, then what are these three aggregates? Because it is the sound of language.' To this, the Vaibhashika school says: 'These three are not language, because language is only sound, and sound can understand meaning.' This is also not established, because language composed of letters can understand meaning. Language is related to nouns by making nouns clear or producing nouns, and nouns understand meaning. At that time, it is generally believed that language and sound are matter, which is refuted. As stated in the sutras: 'The eighty-four thousand aggregates of Dharma, all spoken by the Buddha, these languages or nouns, are considered matter and formations.' It can also be said this way. But this time it is not considered this way, because the language here is a formation that exists in the mind, which is real. The Sautrantika school says: 'Even if a sound without an agreement is not a language, but an agreed sound'

--------------------------------------------------------------------------------

ྱས་ཀྱི་སྒྲ་ངག་ཡིན་ཏེ། བརྡའི་མཚམས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། མིང་བརྒྱུད་མ་བརྒྱུད་གང་ཡིན་ཀྱང་དོན་གོ་བར་བྱེད་ལ། བརྡ་མ་སྦྱར་བའི་
2-163a
ངག་དང་མིང་གི་རིམ་པ་སྦྱར་ཀྱང་དོན་གོ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་དོན་དགུ་ལ་འཇུག་པར་བརྡ་སྦྱར་ཞིང་། དེ་ཕན་ལ་མི་འཇུག་པ་མཚམས་བཅད་པ་དེའི་ཚེ་ན་དོན་དགུ་པོ་དེ་ལ་ངག་དེ་འབོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ངག་ཕྱོགས་ས་དང་འོད་ཟེར་དང་། །ཕྱུགས་དང་མིག་དང་རྡོ་རྗེ་དང་། །མཐོ་རིས་ཆུ་དང་དོན་དགུ་ལ། །མཁས་པས་གོ་སྒྲ་ངོས་བཟུང་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་བརྡ་སྦྱར་ཁོ་ནས་དོན་གོ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མིང་གིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་ཅེས་པ་ཡང་གོ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་བསྔགས། ངག་གིས་མིང་བསྐྱེད་པ་དེ་སྒྲ་ཙམ་ལ་བྱེད་ན། དེས་དེ་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། སྒྲ་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་རང་མཚན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བརྡ་བྱས་ཀྱི་ངག་ལ་བྱེད་ན། མིང་སེམས་དང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྡ་འདོད་བློའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངག་གིས་མིང་གསལ་བར་བྱེད་པ་དེ་སྒྲ་ཙམ་ལ་བྱེད་ན། སྒྲས་ཀྱང་མིང་གསལ་བར་བྱེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་བརྡ་བྱས་ཀྱི་ངག་གིས་གསལ་བར་བྱེད་ན་ངག་གིས་མིང་གསལ་བར་བྱེད་མི་དགོས་ཏེ། བརྡ་བྱས་རང་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱ་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མིང་རྫས་ཡོད་ཆ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཆོས་ཅན། ངག་གིས་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། སྐྱེད་ན་ཆ་ཤས་ཀྱི་དུམ་བུར་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཡི་གེའི་སྒྲ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་གཅིག་ཅིག་ཅར་དུ་ཚོགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ངག་ནི་མིང་གིས་བསྐྱེད་པ་གང་ཞིག །མིང་དེ་ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་ན། དེའི་ཚེ་གཅིག་ཅར་དུ་མིང་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ། ཡང་དེའི་ཕྱིར་ངག་གམ་སྒྲ་ཆ་བཅས་ཀྱི་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་ན། མིང་རཱུ་བ་ཞེས་པའི་ཡི་གེ་ཐ་མ་ཨ་དེ་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་བའི་དོན་མ་ལུས་པ་
2-163b
གོ་བར་ཐལ། ངག་གིས་མིང་བསྐྱེད་པ་གང་ཞིག་ངག་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མ་དེའང་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་མི་ནུས་པས་སོ། །འོན་ཏེ་ངག་གིས་ཡི་གེ་བསྐྱེད། དེས་མིང་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཀ་ཆོས་ཅན། ཆ་བཅས་ཀྱི་ངག་གིས་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། ཆ་བཅས་མ་བཅས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའམ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆ་བཅས་ཀྱིས་ཆ་མེད་ལ་ཕན་མི་ཐོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མིང་ཆོས་ཅན། ངག་གིས་གསལ་བྱེད་མིན་ཏེ། མིང་ཆ་མེད་དང་ངག་ཆ་བཅས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའམ་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ངག་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་སྐྱེད་བྱེད་དམ་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དེ། ངག་ནི་ཡི་གེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི

【现代汉语翻译】
语是表达的方式，为了区分不同的含义。
无论名称是否直接传承，它都能使人理解意义。
如果词语没有组合，或者即使组合了词语的顺序，也无法理解意义。
例如，'go' 这个声音，被约定用于表示九种含义，并且排除不属于这九种含义的情况。
因此，当它被用于这九种含义时，这个声音就被用来指代它们。
正如所说：'语表示方位、土地和光芒，牲畜、眼睛和金刚，天堂、水和九种意义，智者应识别 “go” 这个声音。'
因此，仅仅通过约定就能理解意义。
那么，'名称使人理解意义' 这种说法又该如何赞扬呢？
如果说语产生名称仅仅是指声音，那么语就不应该产生名称，因为声音与意义之间没有内在的联系。
如果说语产生名称是指约定的语，那么名称就不应该是与心识无关的非行，因为约定是由具有意愿的智慧所决定的。
如果说语阐明名称仅仅是指声音，那么声音也应该阐明名称。
因此，如果通过约定的语来阐明，那么就不需要语来阐明名称，因为约定本身就能够阐明。
此外，名称是实有且不可分割的法，语不应该产生它，因为如果产生，就必须产生为部分的片段。
如果这个观点不成立，那么字母的声音先后顺序应该同时存在，因为语是由名称产生的，而名称必须由多个字母组成，因此名称应该同时产生。
这个推理的理由和周遍性是成立的。
如果接受这个观点，那么逐渐产生的刹那就不成立，因为这与现量相违背。
此外，如果语或声音以具有部分的顺序产生，那么名称 'rūpa' 的最后一个字母 'a' 应该理解所有关于饥饿的含义，因为语产生名称，而最后一个刹那也是语。
这个推理的理由和周遍性是成立的，但这是不可能接受的。
或者，如果认为语产生字母，然后字母产生名称，那么不可分割的字母 'ka' 不应该由具有部分的语产生，因为具有部分和不具有部分的事物不能同时存在或相关联，并且具有部分的事物不能利益不具有部分的事物。
此外，名称不应该被语阐明，因为名称是不可分割的，而语是具有部分的，它们不能同时存在，也不能作为被阐明者和阐明者。
此外，语不应该是字母的产生者或阐明者，因为在有智慧的人看来，语与字母是不同的实体。

【English Translation】
Speech is the expression, for the sake of distinguishing meanings.
Whether the name is directly transmitted or not, it enables one to understand the meaning.
If words are not combined, or even if the order of words is combined, the meaning cannot be understood.
For example, the sound 'go' is agreed upon to refer to nine meanings, and excluding what does not belong to these nine meanings.
Therefore, when it is used for these nine meanings, this sound is used to refer to them.
As it is said: 'Speech indicates direction, land, and radiance, livestock, eyes, and vajra, heaven, water, and nine meanings; the wise should recognize the sound "go".'
Therefore, meaning is understood solely through convention.
Then, how should the statement 'name makes one understand meaning' be praised?
If saying that speech produces name refers only to sound, then speech should not produce name, because there is no inherent connection between sound and meaning.
If saying that speech produces name refers to conventional speech, then name should not be a non-action unrelated to mind, because convention is determined by wisdom with intention.
If saying that speech clarifies name refers only to sound, then sound should also clarify name.
Therefore, if clarification is done through conventional speech, then there is no need for speech to clarify name, because convention itself is capable of clarifying.
Furthermore, name is an existent and indivisible dharma; speech should not produce it, because if it produces, it must produce as fragments of parts.
If this view is not established, then the sequential order of letter sounds should exist simultaneously, because speech is produced by name, and name must be composed of multiple letters, therefore name should be produced simultaneously.
The reason and pervasion of this reasoning are established.
If this view is accepted, then the gradually arising moment is not established, because it contradicts direct perception.
Furthermore, if speech or sound arises in a sequential order with parts, then the last letter 'a' of the name 'rūpa' should understand all meanings related to hunger, because speech produces name, and the last moment is also speech.
The reason and pervasion of this reasoning are established, but this is impossible to accept.
Or, if it is thought that speech produces letters, and then letters produce name, then the indivisible letter 'ka' should not be produced by speech with parts, because things with and without parts cannot exist or be related simultaneously, and things with parts cannot benefit things without parts.
Furthermore, name should not be clarified by speech, because name is indivisible, and speech has parts; they cannot exist simultaneously, nor can they be the clarified and the clarifier.
Furthermore, speech should not be the producer or clarifier of letters, because in the view of the wise, speech and letters are different entities.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཡིད་གཏད་ཀྱང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མིང་དང་དོན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ཅེ་ན། འོ་ན་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཐལ། འདས་མ་འོངས་པའི་མིང་ད་ལྟ་བ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བཞིན་འདོད་ན། ཕས་བུ་ལ་མིང་འདོད་དགུར་འདོགས་པ་མི་ནུས་པར་ཐལ། མིང་དོན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་ལ་མིང་མེད་པར་ཐལ། དེའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདོ་སྡེ་པ་རང་གིས་ཞིབ་མོར་དཔྱོད་ན། སྒྲ་རང་མཚན་ནི་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འདས་པའི་ཕྱིར་དངོས་སུ་མི་རིགས་ལ། རིག་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཚེ་ན། ཁྱད་པར་མིང་ཚིག་གཉིས་ནི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་དེ་མིན་ཏེ། ཡི་གེ་ལ་བཏགས་པའི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིང་ཚིག་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། ཡི་གེ་ཨཱ་ལི་ལ་སོགས་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་མིང་ཚིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡི་གེ་ཙམ་ཡོད་དུ་
2-164a
ཆུག་ཀྱང་དེ་ཚོགས་པ་ལ་མིང་དུ་བྱས་ནས། མིང་གི་ཚོགས་པ་ལ་ངག་ཏུ་བྱས་པས། ངག་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཇི་ལྟར་རྫས་སུ་ཡོད་ཅེས་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་ནི། ཆོས་ཁ་ཅིག་རྟོག་གེའི་རིགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་མིན་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་མི་འདོར་བས་རྟོག་ཡུལ་ལམ། ཡིད་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ངག་སོགས་ཤེས་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་རང་དབང་ཅན་སྒྲ་ཡང་མ་ཡིན་པའོ་ཞེས་མོས་པར་བྱེད་དོ། །
名相等差别法
གཉིས་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ། སའི་ཁྱད་པར། སྟོན་མི་སྟོན་གྱི་ཁྱད་པར།བྱུང་བའི་ཁྱད་པར། དགེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
地差别
དང་པོ་ནི། འདོད་དང་གཟུགས་གཏོགས། ཚོགས་གསུམ་པོ་དེ་དག་འདོད་པ་དང་གཟུགས་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ་ངག་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ནི་གཟུགས་མེད་ན་ཡོད་ཀྱང་ངག་མེད་པས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་མི་བརྗོད་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཟེར་རོ། །དཔྱད་ན་ས་གཞན་གྱི་ངག་གིས་ས་གཞན་པའི་མིང་སོགས་བརྗོད་མི་ནུས་ལ། འདུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཚོགས་གསུམ་ཡིད་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་དང་བརྗོད་པ་གཉིས་ཀ་གཟུགས་མེད་ནའང་ཡོད་དེ། སྙན་པའི་བ་དན་འཇིག་རྟེན་གསུམ་དུ་གྲགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར།
现与非差别
གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྟོན། །སྐྱེས་བུའི་ཆོལ་བ་ལས་བྱུང་ཞིང་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པས། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་སྟེ་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །སྤྱིར་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་མ་བསྡུས་ལ། སེམས་ཙམ་པ་ཁ་ཅིག་ནི། རང་ལ་སྣང་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་ཀྱང་། སྡེ་པ་སོགས་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར།
现起差别
གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་མཐུན། སྐལ་མཉམ་

【现代汉语翻译】
即使依赖于地，也因为显现却不可得的缘故。又，名和实有同时产生的情况，如果像实有产生一样，那么就无法谈论过去、未来和现在了，因为过去和未来的名称不可能存在于现在。如果像实有产生一样，那么父亲就无法随意给儿子取名字了，因为名和实有同时产生。那么，无为法就没有名称了，因为它没有实有。因此，如果经部宗自己仔细分析，声音的自相是听觉意识的因，但因为是过去，所以实际上并不合理。当以理智进行命名时，特别是名称和词语这两个，并不是声音的自相，因为它们是附加在字母上的排除其他事物的反体。名称和词语是概念的对象，字母阿、阿利等很多前后相续的字母是听觉意识的对象，通过概念将它们统一起来，然后执着为名称和词语。因此，即使只有字母存在，也可以将这些字母的集合作为名称，将名称的集合作为语言，所以应该遵循理智来思考，语言的意识之外，怎么会有实体存在呢？
毗婆沙师说：有些法是思辨理智的对象，但不是全部，所以不能抛弃可信的经文，因此语言等存在于思辨或信仰的领域中，是独立自主的行，也不是声音。
名相等差别法
第二是差别法，有地的差别、显现与非显现的差别、生起的差别、善等差别。
地差别
第一是：属于欲界和色界。这三个集合都只属于欲界和色界，因为依赖于语言。如果说有些存在于无色界，但因为没有语言，所以无法表达，那么不表达又怎么存在呢？毗婆沙师这样说。如果分析，其他地方的语言无法表达其他地方的名称等，而作为行蕴的三个集合，即使在无色界也存在意念的表达和表达，因为经中说：‘美妙的旗帜在三界中广为流传。’
现与非差别
第二是：显现众生。从士夫的集合中产生，并且存在于属于相续的蕴的集合中，所以显现为众生，即被相续所包含。一般来说，有被相续包含和不被相续包含的情况。有些唯识宗认为，只要显现给自己，就被自己的相续所包含，但其他部派等并不承认这一点。
现起差别
第三是：因相同，福相同。

【English Translation】
Even if relying on the earth, it is because appearance is unattainable. Also, names and entities sometimes arise simultaneously. If it is like the arising of entities, then it would be impossible to discuss the past, future, and present, because the names of the past and future cannot exist in the present. If it is like the arising of entities, then a father would not be able to name his son as he pleases, because names and entities arise simultaneously. Then, unconditioned phenomena would have no names, because they have no entities. Therefore, if the Sautrāntika school itself analyzes carefully, the self-character of sound is the cause of auditory consciousness, but because it is past, it is not actually reasonable. When naming with intellect, especially the two, name and word, are not the self-character of sound, because they are the reverse of attaching to letters to exclude other things. Names and words are the objects of concepts, and many successive letters such as A, Āli, etc., are the objects of auditory consciousness, which are unified by concepts and then grasped as names and words. Therefore, even if only letters exist, the collection of these letters can be made into a name, and the collection of names can be made into language, so one should follow reason to think, how can there be substance other than the consciousness of language?
The Vaibhāṣika says: Some dharmas are the objects of speculative intellect, but not all, so one cannot abandon credible scriptures, so language etc. exists in the realm of speculation or faith, is an independent volitional activity, and is not sound.
Name, Similarity, and Difference Dharmas
Second is the difference dharmas, there are differences of earth, differences of manifestation and non-manifestation, differences of arising, differences of virtue, etc.
Earth Difference
The first is: belonging to the desire realm and the form realm. These three aggregates all belong only to the desire realm and the form realm, because they depend on language. If some exist in the formless realm, but because there is no language, they cannot be expressed, then how can they exist if they are not expressed? The Vaibhāṣika says this. If analyzed, the language of other places cannot express the names etc. of other places, and the three aggregates that are volitional, even in the formless realm, there are both the expression and the expression of thought, because the sutra says: 'The beautiful banner is widely spread in the three realms.'
Manifestation and Non-Manifestation Difference
The second is: manifesting sentient beings. Arising from the collection of persons, and existing in the collection of aggregates belonging to the continuum, so it manifests as sentient beings, that is, included by the continuum. Generally speaking, there are cases of being included and not being included by the continuum. Some Yogācārins believe that as long as it appears to oneself, it is included by one's own continuum, but other schools etc. do not admit this.
Arising Difference
The third is: cause similarity, fortune similarity.

--------------------------------------------------------------------------------

གྱི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པས་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་དེ། འདོད་དགུར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མིན་པ་དང་། གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ལ་
2-164b
བསགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་བྱུང་མིན་ནོ། །
善等差别
བཞི་པ་ནི། ལུང་བསྟན་མིན། མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་ལ་ཡང་ལྡན་ཅིང་དགེ་མི་དགེའི་ངོ་བོ་མིན་པའི་ཕྱིར།
说别法差别结尾
གསུམ་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པས་མ་ཟུག་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ་བཞིན། །སྐལ་མཉམ་རྣམ་པར་སྨིན་པའང་ཡིན། །ཁམས་གསུམ་པ་སྟེ་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་དང་། །མི་ལྡན་པ་དག་རྒྱུ་མཐུན་པ། །མིང་སོགས་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་དང་། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐལ་མཉམ་ཡང་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འདྲ་ཆ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའང་ཡིན་ནོ། །ཁམས་གསུམ་པ་སྟེ་གསུམ་ཆར་གཏོགས་པའོ། །ཐོབ་རྣམ་གཉིས་ནི།རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གཉིས་སོ། །མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དག་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བདུད་རྩིའི་སྐྱབས་གནས་མཆོག་གི་བཀྲ་ཤིས་ཀྱིས། །གཏན་དུ་འཆི་བའི་སྙིང་ལ་བསྣུན་པའི་དཔལ། །ལུས་པ་མེད་པའི་བཀའ་དྲིན་གཞལ་བ་འདིས། །རྗེ་བཙུན་ཕྲིན་ལས་དབང་པོའི་མཆོད་སྤྲིན་ནོ། །
说因缘及果
གསུམ་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་བཤད་པ་ལ། རྒྱུ་བཤད་པ། འབྲས་བུ་བཤད་པ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་བཤད་པ།རྐྱེན་བཤད་པའོ། །
说因
དང་པོ་ལ། དབྱེ་བས་མདོར་བསྟན། སོ་སོའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། དུས་ངེས་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
类别略说
དང་པོ་ནི། བྱེད་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། །སྐལ་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་རྣམ་སྨིན་དང་། །རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །སྤྱིར་རྒྱུ་དང་། རྐྱེན་དང་། གཞི་དང་། བྱེད་རྒྱུ་དང་། རྒྱུ་མཚན་དང་། རྟག་རྒྱུ་དང་། འབྲས་གནས་ཞེས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་བསྟན་པ་ནི་སྐབས་མང་པོར་ཡོད་ལ། ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་མདོའི་དོན་ཁོ་ནའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ཡིན་ན། རྒྱུ་དྲུག་གི་མདོ་གང་ལས་བཤད་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲས། མདོ་ནི་ནུབ་སྟེ་གཅིག་ལས་འཕྲོས་པའི་ལུང་བརྒྱའི་བར་དུ་སྟོན་པ་ལས་ནུབ་ལ། ད་ལྟ་གཅིག་
2-165a
ནས་བཅུའི་བར་ཙམ་ཞིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་རྣམས་རྒྱུ་དྲུག་ཏུ་ངེས་པའི་མདོ་ནུབ་ཀྱང་། ཀ་ཏྱ་ནའི་བུ་ལ་ལྷས་ཉེ་བར་གཏད་པ་ཞེས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཁུངས་སུ་བྱས་ཏེ་བརྗོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་ཤེས་སྐྱེའོ། །ཞེས་པས་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་བྱེད་རྒྱུ་ད

【现代汉语翻译】
由因缘所生，是同类因所生，因为能随愿产生。不是异熟所生，也不是有色，因为没有积聚，所以不是增长所生。
善等差别
第四，不是记别，不是无覆而加以记别，因为善根断绝，也与离贪相应，并且不是善与非善的体性。
说别法差别结尾
第三，以显示法的差别来总结：如是。同分也是异熟。是三界所摄，即得和异熟两种。自性等也是等持，以及不相应的行是同类因所生。名等显示为有情，以及同类因所生，和无覆无记，如是同分也是。那是异熟的相似之处，也是由异熟所生。是三界所摄，即属于三者。得两种是：同类因所生和异熟所生两种。自性等也如获得一样。两种等持，以及不相应的行是同类因所生。此处说：以甘露的皈依处，殊胜的吉祥，永远触动死亡之心的光辉。以无余的恩德衡量，这是至尊事业自在的供云。
说因缘及果
第三，宣说因、缘、果，包括：宣说因，宣说果，宣说因果二者的共同法，宣说缘。
说因
第一，包括：以分类略说，详细宣说各自的自性，以决定时间来总结。
类别略说
第一：俱有因和俱生，同分和相似相应，遍行和异熟，因被认为是六种。一般而言，因、缘、基、作者因、因缘、常因、果位，只是名称的类别，没有差别，这种情况有很多。如果有部宗认为只是解释经部的意义，那么六因的经典是从哪里说的呢？ 毗婆沙师说：经典已经隐没，从一个引申出一百个教证，现在已经隐没。现在只有一个到十个左右。然而，即使确定因是六因的经典已经隐没，也可以依据迦旃延子所著的论典来说，如经中所说：‘以眼和色为缘而生眼识。’因此，共同的因是作者因。

【English Translation】
It arises from causes and conditions, specifically from similar causes, because it can arise according to wishes. It is not born from Vipaka (karmic result), nor is it corporeal, because there is no accumulation, so it is not born from growth.
Differences of Goodness, etc.
Fourth, it is not a prediction; it is not obscured and not predicted, because the roots of virtue are severed, and it is also associated with detachment, and it is not the nature of virtue or non-virtue.
Conclusion of Explaining the Differences of Separate Dharmas
Third, concluding by showing the differences of dharmas: Thus. Homogeneity is also Vipaka. It belongs to the three realms, namely, attainment and Vipaka. Characteristics are also Samapatti (meditative absorption), and non-associated formations arise from similar causes. Names, etc., show sentient beings, and arising from similar causes, and being un-obscured and un-indicated, just like that, homogeneity is also. That is the similarity of Vipaka, also born from Vipaka. It belongs to the three realms, belonging to all three. The two types of attainment are: arising from similar causes and arising from Vipaka. Characteristics are also like attainment. The two Samapattis, and non-associated formations arise from similar causes. Here it is said: With the nectar of refuge, the supreme auspiciousness, the glory that eternally touches the heart of death. With the immeasurable kindness that is without remainder, this is the offering cloud of the powerful activity of the venerable one.
Explaining Causes, Conditions, and Results
Third, explaining causes, conditions, and results, including: explaining causes, explaining results, explaining the common dharmas of both causes and results, and explaining conditions.
Explaining Causes
First, including: briefly explaining by categories, explaining the individual natures in detail, and concluding by determining the time.
Brief Explanation of Categories
First: Co-existent cause and co-arising, homogeneity and similar correspondence, pervasive and Vipaka, cause is considered to be six types. Generally, cause, condition, basis, agent cause, reason, constant cause, and fruit position are merely categories of names, without difference, and this occurs in many instances. If the Vaibhashikas believe that they are only explaining the meaning of the sutras, then from which sutra are the six causes explained? The Vaibhashika says: The sutra has disappeared, deriving a hundred scriptures from one, and now it has disappeared. Now there are only about one to ten. However, even if the sutra that determines the causes as six causes has disappeared, it can be stated based on the treatise entrusted to Katyayaniputra, as it is said in the sutra: 'Eye consciousness arises relying on the eye and form.' Therefore, the common cause is the agent cause.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གསུམ་པོ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པའོ། །ཞེས་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱི་ཙམ་དུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ནི། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་མ་ཆད་པ་གང་ལས། འདིའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཞན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཆུང་ངུ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་ན། འདི་ཕྱིས་རྣམ་པར་དཀར་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པས། དུས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ལ་འདྲ་བར་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་ཙམ་དུ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་སྐལ་མཉམ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྟོགས་ནས་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་འདི་ནི་མཐོང་བའི་གཞི་ཅན་གྱི་དད་པའོ། །བྱེ་བྲག་གི་རྒྱུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཟག་ལོག་ལྟ་ཅན་གྱི་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་མི་འདོད་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་། དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གཉིས་ནི་དུས་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གིས་གཉིས་སུ་བཞག་ལ། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོ་ནི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གོ། ཞེས་པ་འདི་ལའང་གནས་བརྟན་མཆིམས་ཆེན་པོས། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གཉིས་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་བཏུབ་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་དུས་མཉམ་ལ་མ་ངེས་པ་དང་། སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་
2-165b
གཉིས་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གནས་འོང་སྟེ། དེ་འོང་ན་དགེ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐལ་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཆེད་དུ་བསམས་པའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཅེས་འབྱུང་བས་རྒྱུ་དང་མི་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་འཕེན་པས། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་དྲུག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པས་མ་མཐོང་བས། རྒྱུ་དྲུག་གི་རྣམ་གཞག་ལ་སྡང་བར་བྱེད་དོ། །
广说各体性
གཉིས་པ་ལ། བྱེད་རྒྱུ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི། སྐལ་མཉམ། མཚུངས་ལྡན། ཀུན་འགྲོ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའོ། །
能作因
དང་པོ་ནི། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ། །འདུས་བྱས་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུད་དམྱལ་བའང་ཡིན་པར་ཐལ། གེགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱེད་རྒྱུ་ནུས་བཅས་ནི། མིག་གིས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་། ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་པའོ། །ནུས་མེད་ནི། འདུས་མ་བྱས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུ་དམྱལ་བ་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་སྟེ། གེགས་མི

【现代汉语翻译】
问：如何理解？‘此三道支（指正见之后的正思惟、正语、正业），随顺于正见，即俱生之受、想、心。’这种独特的因，有两种。一般而言，独特的因是俱生。如经中所说：‘若此善根未完全断绝，由此善根所生的其他善根，与微小者俱生，则此后将转为清净之法。’因此，对于不同时期的因，产生相似的结果。一般而言，独特的因是等分因。如经中所说：‘如实了知且具足，此乃见为基础之信。’特殊的因是相似具足。如经中所说：‘邪见者之身语意业，将转为不悦意、不喜等。’特殊的普遍因。这与俱生和相似具足相同，二者在同时的因果关系中，分为一般和特殊。若以因果先后关系而言，则等分因和普遍因分为一般和特殊。对此，格西钦波（大善知识）也说：俱生和相似具足二者可作为基础，在此基础上进行一般和特殊的划分。但除了这二者之外，对于不确定的同时，等分因和普遍因二者可分为一般和特殊。若如此，则会陷入善法分为一般和特殊的过失。如经中所说：‘由故意所作所积之业的异熟。’因此，能投生与因不同的果。异熟因有六种，佛虽已开示，但有部宗（经部师）未见，故对六因之安立心生嗔恨。
广说各体性
第二，有能作因、俱生因、等分因、同类因、遍行因、异熟因。
能作因
第一，是与自身相异的能作因。一切与自身相异的有为法，都是有为法的能作因，因为它们不会阻碍有为法从因缘和合中产生。如此一来，对于苗芽等，无为法和无色蕴的相续，乃至地狱，也应成为能作因。因为它们仅仅是不作障碍的因。对此，能作因是具有能力的，如眼识产生眼识，种子产生苗芽等，是其特征。无能者，则安立为无为法和无色蕴的因，如地狱众生等，因为它们不作障碍。

【English Translation】
Q: How to understand? 'These three limbs of the path (referring to right thought, right speech, and right action after right view), follow right view, that is, co-born feeling, perception, and mind.' This unique cause has two types. Generally speaking, the unique cause is co-emergence. As stated in the sutra: 'If this root of virtue is not completely severed, the other roots of virtue born from this root of virtue, co-emerging with the small ones, will then turn into pure Dharma.' Therefore, for causes of different times, similar results are produced. Generally speaking, the unique cause is the equal share cause. As stated in the sutra: 'To truly know and possess, this is faith based on seeing.' The special cause is similar possession. As stated in the sutra: 'The actions of body, speech, and mind of a person with wrong views will turn into unpleasantness, dislike, etc.' The special universal cause. This is the same as co-emergence and similar possession. The two are divided into general and special in the simultaneous cause-and-effect relationship. If considering the order of cause and effect, then the equal share cause and the universal cause are divided into general and special. Regarding this, Geshe Chenpo (great virtuous teacher) also said: Co-emergence and similar possession can be used as the basis, and the division of general and special can be made on this basis. But apart from these two, for uncertain simultaneity, the equal share cause and the universal cause can be divided into general and special. If so, then it will fall into the fault of dividing virtuous Dharma into general and special. As stated in the sutra: 'The result of actions intentionally done and accumulated.' Therefore, it can project results that are different from the cause. Although the Buddha has revealed that there are six types of resultant causes, the Vaibhashika (Sautrantika) did not see them, so they harbor hatred towards the establishment of the six causes.
Extensive explanation of each entity
Second, there are the efficient cause, co-emergent cause, equal share cause, similar cause, pervasive cause, and resultant cause.
Efficient Cause
First, it is the efficient cause that is different from oneself. All conditioned phenomena that are different from oneself are the efficient cause of conditioned phenomena, because they do not hinder the arising of conditioned phenomena from the combination of causes and conditions. In this way, for sprouts and so on, the unconditioned and the continuum of formless aggregates, even hell, should become efficient causes. Because they are merely causes that do not obstruct. In response to this, the efficient cause is the one with ability, such as eye consciousness producing eye consciousness, and seeds producing sprouts, which is its characteristic. Those without ability are established as the causes of the unconditioned and the formless aggregates, such as hell beings, because they do not obstruct.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། གྲོང་པ་ལ་རྒྱལ་པོས་མ་གཙེར་བ་ལ་བདག་ཅག་བདེ་བར་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག །ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་སྟེ། འདུས་མ་བྱས་དང་། དམྱལ་བ་པ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པར་ནུས་ལ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་ལས་མྱུ་གུ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་བསྐྱེད་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྣང་བ་ལ་མུན་པ་དང་། ཚ་རེག་ལ་གྲང་རེག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། བྱེད་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གེགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་རྒྱུ་
2-166a
ཡིན་ལ། དེ་དག་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པས། ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་དམ་བཅའ་བུད་ཅེས་པ་ལ། དམ་བཅའ་ཅིས་བུད་དེ། སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་མུན་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་གེགས་བྱེད་ནའང་། སྐྱེ་བ་ལ་ནི་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེད་རྒྱུ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱེ་སྨྲས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྣང་བའི་རྒྱུ་མུན་པ་མིན་ཏེ། མུན་པ་ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་པའི་གེགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དེས་དེ་ནུས་ཆུང་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མུན་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་དང་འཇིག་པ་ནི་སྣང་བས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་རྒྱུན་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མུན་པས་སྣང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྒྲིབ་པའམ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་ཐལ། གཤེད་མ་པས་སྲོག་བཅད་པར་བྱེད་པས་སྲོག་གཅིག་ཅར་འགག་པ་བཞིན་ཞེ་ན། མི་བསྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་བྱས་ཀྱི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན། སུས་བྱས་པ་དེ་ལ་ཐལ་བ་དེ་ཕོངས་ཤིག །
共生因
གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གང་ཕན་ཚུན་འབྲས། །ཆོས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་གང་ཞིག་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པ་ནི་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུའོ། །ཁ་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་དེ་ལྟར་མི་འཇོག་པར་དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལས། མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ལས་གཞན་པ་ཞིག་གོ་ཟེར་བ་ནི། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མར་མེ་དང་འོད་དང་མྱུ་གུ་དང་གྲིབ་མེ་མ་དང་ས་གཞི་དང་ཆུ་ལྟ་བུ་དུས་མཉམ་རྒྱུ་
2-166b
འབྲས་རྣམས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུར་ཐལ། མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མར་མེ་དང་། གྲིབ་མའི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་མིན་པས་བསལ་ལོ། །ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བས་ཁྱབ་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་

【现代汉语翻译】
因为它们被认为是行为的原因。例如，就像村民们说，'国王没有压迫我们，所以我们很幸福'一样。有些人说：'一切都通过一切而产生，甚至非合成的事物和地狱众生等，也能以专注的方式产生意识。意识从善与非善中产生幼苗和无色蕴等。'对于现象（藏文：སྣང་བ་，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：显现），如黑暗和冷触等，不应成为行为的原因，因为仅仅是不阻碍。因为它们阻碍了这些现象。因此，所有事物都是所有事物行为原因的断言就被打破了。断言是如何被打破的呢？即使现象等阻碍了黑暗不生起的事物，它们也不能阻碍生起，因为行为的原因是不阻碍生起。'这是由毗婆沙师所建立的。此外，黑暗不是现象的原因，因为它阻碍了现象变得微弱。这并不普遍，因为它使现象变得微弱。黑暗等的缺失和毁灭不是由现象造成的，因为它不能持续产生。此外，黑暗仅仅是不遮蔽或不阻碍现象的生起。就像刽子手杀死生命一样，所有事物都同时产生。因为不遮蔽，所有事物都被认为是产生的原因，但这是产生的原因。谁做了，谁就应该受到指责。
共生因
第二部分包括：本质的识别、例子的陈述以及由此延伸的意义。
第一部分是：同时产生的事物，彼此互为结果。任何同时产生的法，彼此互为结果，就是它的共生因。有些人不这样认为，而是说，在同时产生的原因和结果中，存在着不同于俱生因的东西。共生因不是不同于俱生因的，因为俱生因就是共生因。此外，像灯和光、幼苗和阴影、火和土地以及水等同时产生的原因和结果，都应被认为是共生因，因为它们不同于俱生因。如果接受这种说法，那么光的果不是灯，阴影的果不是幼苗，这就被排除了。共生因被同时产生所包含，但同时产生

【English Translation】
Because they are considered the cause of action. For example, it is like the villagers saying, 'The king did not oppress us, so we are happy.' Some say: 'Everything arises through everything, and even non-synthetic things and hell beings, etc., can generate consciousness in a focused manner. Consciousness generates sprouts and formless aggregates, etc., from good and non-good.' For phenomena (Tibetan: སྣང་བ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: appearance), such as darkness and cold touch, etc., should not become the cause of action, because merely not obstructing. Because they obstruct these phenomena. Therefore, the assertion that all things are the cause of action of all things is broken. How is the assertion broken? Even if phenomena, etc., obstruct things that do not arise in darkness, they cannot obstruct arising, because the cause of action is not obstructing arising.' This is established by the Vaibhashikas. Furthermore, darkness is not the cause of phenomena, because it hinders phenomena from becoming weak. This is not universal, because it causes phenomena to become weak. The absence and destruction of darkness, etc., are not caused by phenomena, because it cannot continuously produce. Furthermore, darkness merely does not obscure or obstruct the arising of phenomena. Just as a executioner kills a life, all things arise simultaneously. Because of not obscuring, all things are considered the cause of generating, but this is the cause of generating. Whoever did it, let that be blamed.
Co-emergent cause
The second part includes: the identification of the essence, the statement of examples, and the meaning derived from it.
The first part is: things that arise simultaneously, which are mutually the result of each other. Any dharma that arises simultaneously, which is mutually the result of each other, is its co-emergent cause. Some do not think so, but say that in the simultaneous cause and effect, there is something other than the coexistent cause. The co-emergent cause is not different from the coexistent cause, because the coexistent cause is the co-emergent cause. Furthermore, simultaneous causes and effects such as lamp and light, seedling and shadow, fire and earth, and water should be considered co-emergent causes, because they are different from coexistent causes. If this is accepted, then the fruit of light is not the lamp, and the fruit of shadow is not the seedling, which is excluded. The co-emergent cause is encompassed by simultaneous arising, but simultaneous arising

--------------------------------------------------------------------------------

འབྱུང་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་ནང་གི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེའི་རྒྱུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པ་དེ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་འབྲས་གཟུགས་ཕན་ཚུན་ཕན་ཚུན་དུ་རྒྱུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྤོང་བདུན་མ་གཏོགས་འབྲས་གཟུགས་ཐམས་ཅད་རང་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཡང་། རང་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说事相喻
གཉིས་པ་ནི།འབྱུང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དང་། །སེམས་དང་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་བཞིན། །ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུའི་དཔེ་ནི། འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ནང་ཕན་ཚུན་བཞིན་དང་། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་རྣམས་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་མཚན་གཞིའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་དང་། མཚན་གཞིའང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ། དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཕན་ཚུན་དང་། མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པར་འཆད་ལ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་མཐུན་པའི་སྐྱེ་བས་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ཕན་མི་འདོགས་ན་ཅི་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཛིན་ཅེ་ན། མ་ཁྱབ་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་། གྲུབ་མཐའི་ཉེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་ཁ་བསྐངས་ནས་བཤད་དགོས་སོ། །
གསུམ་པ་ལ། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །
决定心随行
དང་པོ་ནི། ས་ལས་བྱུང་དང་སྡོམ་གཉིས་དང་། །སེམས་དང་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད། །གཙོ་
2-167a
བོ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་གི་ཆོས་ནི། སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་དང་། བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་དང་། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དང་སྡོམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གི་སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཙམ་ལྡོག་ནས་འཇོག་ལ། ཞིབ་པར་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་ད་ལྟ་ཁོ་ནར་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །
如何随心行
གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དུས་དང་ནི། །འབྲས་སོགས་དགེ་ལ་སོགས་པས་སོ། །སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི་སེམས་དང་དུས་གཅིག་པ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ལ་སྩོགས་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་སྩོགས་པར་གཅིག་པས་སོ། །ཞིབ་ཏུ་སྨོས་ན། རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི་བཅུས་ཏེ། སྤྱིར་དུས་གཅིག །ཁྱད་པར་སྐྱེ་གནས་འཇིག་གསུམ་དང་བཞི། བདག་སྐྱེས་བྲལ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་ལྔ། རྒྱུ་མཐུན་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ཀྱི་དང་བདུན། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དང་བཅུས་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་རྗེས་སུ་འཇུག་ཅིང

【现代汉语翻译】
生起不遍于俱生因，因为同类相不属于法的俱生因。因为同类相中的生之生不是因，并且获得不是所获得之法的因，并且欲界八微尘的果色互不为因。除了禅定和无漏的七断之外，所有果色都与自因生起俱生，但不是自因生起的俱生因。
譬喻事相：
第二，如心随行、心与相、体性与有法。俱生因的例子：如四大互为因，以及心的随行，以及有为法的体性也是有法的俱生因，有法也是体性的俱生因。‘如是’是阿阇梨世亲所说。实际上未说的心的随行互相之间，以及体性互相之间也是因果。如果这样，心的随行，如受蕴的感受和瓶子，如果同类生不起互相帮助，如何执持因果的周遍性呢？虽然不周遍是真实的，但这是宗义的过失。因此需要详细地补充说明。
第三，分为认定心的随行，以及它如何随心而行两个方面。
决定心随行：
第一，地所生与二律仪，心与彼等之体性。主要的心的随行之法是：心所生法，以及有漏无漏的二律仪，以及心、心所和二律仪的生等，只是作为俱生因果而安立，详细地是否互相成为因果，现在就在下面阐述。
如何随心行：
第二，心的随行在时间上和果等方面，以及善等方面是一致的。心如何随行，即与心在时间上相同，在果上相同等等，以及在善等方面相同。详细地说，随行的方式有十种：一般而言，时间相同；特别而言，生、住、灭三者，共四种；自生、已生、离生三者的果，共五种；等流因和异熟因两种，共七种；善、不善、无记三种，共十种，互相之间俱时随行。

【English Translation】
Arising does not pervade co-emergent cause, because similar characteristics are not co-emergent causes of dharma. Because the arising of arising within similar characteristics is not a cause, and obtaining is not the cause of the dharma to be obtained, and the resultant forms of the eight subtle particles of desire do not cause each other. Although all resultant forms, except for the seven abandonments of meditation and non-contamination, arise co-emergently with their own cause, they are not co-emergent causes of their own cause.
Illustrative Examples:
Secondly, like mental concomitants, mind and characteristics, entity and that which possesses the characteristic. Examples of co-emergent causes: like the four elements being mutually causal, and the mental concomitants, and the characteristics of conditioned phenomena are also co-emergent causes of that which possesses the characteristic, and that which possesses the characteristic is also a co-emergent cause of the characteristic. 'Like this' is what Master Vasubandhu said. In reality, the mental concomitants that are not explicitly stated are mutually causal, and the characteristics are also mutually causal. If this is the case, the mental concomitants, such as the feeling of the feeling aggregate and a vase, if similar births do not help each other, how can one hold the pervasiveness of cause and effect? Although non-pervasiveness is true, it is a fault of the tenet. Therefore, it needs to be explained in detail with supplementation.
Thirdly, it is divided into two aspects: identifying mental concomitants, and how they follow the mind.
Determining Mental Concomitants:
Firstly, earth-born and the two vows, mind and their characteristics. The main dharmas of mental concomitants are: mind-born dharmas, and the two vows of contaminated and uncontaminated, and the arising etc. of mind, mental factors, and the two vows, are merely established as co-emergent cause and effect, and whether they become mutual causes and effects in detail will be explained below.
How to Follow the Mind:
Secondly, mental concomitants are the same as the mind in terms of time, results, etc., and in terms of goodness, etc. How the mind follows, that is, it is the same as the mind in terms of time, the same in terms of results, etc., and the same in terms of goodness, etc. In detail, there are ten ways of following: generally, the time is the same; specifically, the three of arising, abiding, and ceasing, totaling four; the results of self-arising, already arising, and separated arising, totaling five; the two of similar cause and ripening cause, totaling seven; the three of virtuous, non-virtuous, and unspecified, totaling ten, mutually co-emerging and following.

--------------------------------------------------------------------------------

་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་པའི་དོན་ནི་རྫས་གཅིག་པ་མིན་ཏེ། གཙོ་སེམས་དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་སེམས་བྱུང་ཡང་དགེ་བར་འདྲ་ཞིང་མཚུངས་པར་གཅིག་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཅེས་སྨོས་སོ། །འདིར་རྒྱུ་བཅུས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཀྱི་དབང་དུ་ན་བརྒྱད་ལས་མང་བ་ལ་མི་སྲིད་ཅིང་། རིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅུར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སོགས་གསུམ་སེམས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། ལུང་མ་བསྟན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སེམས་སམ་དུས་ལ་སྐྱེ་གནས་འཇིག་གསུམ་དང་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་གོ་བདེ་སྟེ། སེམས་ལུང་མ་བསྟན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དུས་ཙམ་དང་སྐྱེས་བྲལ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་མཐུན་དང་ལུང་མ་བསྟན་བཞི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་།
2-167b
སེམས་ལུང་མ་བསྟན་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་སྔ་མའི་ཁར་སྐྱེ་གནས་འགག་པ་གསུམ་བསྣན་པས་བདུན་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དོད་དུ་དགེ་བ་བསྣན་པས་བདུན་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་གང་རུང་རེ་དང་དུས་གཅིག་པ་དང་སྐྱེས་བྲལ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྟེ་ལྔ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ། ལྔ་པོ་དེའི་ཁར་སྐྱེ་གནས་འཇིག་གསུམ་བསྣན་པས་བརྒྱད་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སེམས་བྱུང་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རྗེས་སུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འཇོག་ཚུལ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ན་གོ་བདེ་བས་བརྗོད་པ་ནི། སེམས་འཁོར་ཉུང་ཚད་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ལ་འཁོར་སེམས་བྱུང་ས་མང་པོས་བཅུ་ལས་མེད་པས། ས་མང་པོ་བཅུ་དང་། རེ་རེ་ལ་མཚན་ཉིད་བཞི་བཞིར་དབྱེ་བས་ལྔ་བཅུ། གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་། དེའི་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དང་བཅས་པས་ང་བརྒྱད་ཡོད་པ་ལས། གཙོ་བོ་སེམས་ལ་ནི་ང་བཞི་ཁོ་ན་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་སྟེ། རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་གཙོ་སེམས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱལ་པོ་ནི་རྒྱལ་པོའི་གཡོག་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་ཅིང་། ཉིང་གཡོག་ནི་རྒྱལ་པོའི་གཡོག་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་ལ། རྒྱལ་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེའི་དཔེ་ཡང་དེའོ། །ཞེས་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་ཟེར་ལ། ཉི་འོག་བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། གཙོ་བོའི་སེམས་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་ལས་མེད་དེ། རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་། ས་མང་པ

【现代汉语翻译】
因为它们是生起的因果。'一'的意义并非指物质上的单一，而是指如果主要的心是善的，那么它的心所也同样是善的，因为它们相似且一致，所以称为'一'。这里说以十种因跟随心，如果从物质的角度来看，不可能多于八种，但如果从种类的角度来看，则有十种，因为善等三种不会聚集在一个心中。对于无记和无漏的心来说，不可能与异熟果相同，对于不生法的心的自性，或者与生、住、灭三者同时存在也是不可能的。或者，这样理解更容易：心是无记的，不生法的自性，随之而来的是时间，以及离生果、等流因和无记四种。心是无记的，生法的自性，在前面的基础上加上生、住、灭三种，所以随之而来的是七种。无漏的心随之而来的是加上善以代替无记，所以随之而来的是七种。此外，心是不善和善的有漏，不生法的自性，随之而来的是不善或善中的任何一种，以及同一时间、离生果、异熟果和等流因果，共五种。不善和善的有漏，生法的自性，在上述五种的基础上加上生、住、灭三种，所以随之而来的是八种。现在，如果以心所等跟随心的方式作为例子来解释因果关系，就很容易理解。心的随从数量最少的是二禅以上的无覆无记心，因为随从的心所只有十个，所以有十个遍行心所，每个遍行心所分为四种体性，所以是五十种。加上主要的心的四种体性和随同的四种体性，共八种，总共有五十八种。其中，只有五十四种跟随主要的心，因为随同的体性不跟随主要的心。就像国王和国王的侍从一起行动，而下级侍从和国王的侍从一起行动，但不和国王一起行动一样。例子也是如此。这是克什米尔分别说者的观点。而日下分别说者说，只有十四种与主要的心同时生起，即四种根本体性和遍行心所的十种。
因为它们是生起的因果。'一'的意义并非指物质上的单一，而是指如果主要的心是善的，那么它的心所也同样是善的，因为它们相似且一致，所以称为'一'。这里说以十种因跟随心，如果从物质的角度来看，不可能多于八种，但如果从种类的角度来看，则有十种，因为善等三种不会聚集在一个心中。对于无记和无漏的心来说，不可能与异熟果相同，对于不生法的心的自性，或者与生、住、灭三者同时存在也是不可能的。或者，这样理解更容易：心是无记的，不生法的自性，随之而来的是时间，以及离生果、等流因和无记四种。心是无记的，生法的自性，在前面的基础上加上生、住、灭三种，所以随之而来的是七种。无漏的心随之而来的是加上善以代替无记，所以随之而来的是七种。此外，心是不善和善的有漏，不生法的自性，随之而来的是不善或善中的任何一种，以及同一时间、离生果、异熟果和等流因果，共五种。不善和善的有漏，生法的自性，在上述五种的基础上加上生、住、灭三种，所以随之而来的是八种。现在，如果以心所等跟随心的方式作为例子来解释因果关系，就很容易理解。心的随从数量最少的是二禅以上的无覆无记心，因为随从的心所只有十个，所以有十个遍行心所，每个遍行心所分为四种体性，所以是五十种。加上主要的心的四种体性和随同的四种体性，共八种，总共有五十八种。其中，只有五十四种跟随主要的心，因为随同的体性不跟随主要的心。就像国王和国王的侍从一起行动，而下级侍从和国王的侍从一起行动，但不和国王一起行动一样。例子也是如此。这是克什米尔分别说者的观点。而日下分别说者说，只有十四种与主要的心同时生起，即四种根本体性和遍行心所的十种。

【English Translation】
Because they act as the cause and effect of arising. The meaning of 'one' does not refer to material singularity, but rather if the primary mind is virtuous, then its mental factors are also virtuous, because they are similar and consistent, hence called 'one'. Here it is said that the mind is followed by ten causes. From the perspective of substance, it is impossible to have more than eight, but from the perspective of categories, there are ten, because the three, such as virtue, do not gather in one mind. For the mind that is neutral and uncontaminated, it is impossible to be the same as the Vipaka (result of actions), and for the nature of the mind that is non-arising, it is also impossible to coexist with the three phases of arising, abiding, and ceasing. Alternatively, it is easier to understand it this way: the mind is neutral, the nature of non-arising, followed by time, as well as the result of separation from arising, the cause of equal flow, and the four neutral ones. The mind is neutral, the nature of arising, adding the three of arising, abiding, and ceasing to the previous ones, so it is followed by seven. The uncontaminated mind is followed by adding virtue to replace the neutral, so it is followed by seven. Furthermore, the mind is non-virtuous and virtuous with outflows, the nature of non-arising, followed by any one of the non-virtuous or virtuous, as well as the same time, the result of separation from arising, the result of Vipaka, and the cause of equal flow, a total of five. The non-virtuous and virtuous with outflows, the nature of arising, adding the three of arising, abiding, and ceasing to the above five, so it is followed by eight. Now, if we explain the causal relationship by taking the way in which mental factors, etc., follow the mind as an example, it is easy to understand. The minimum number of followers of the mind is the mind of the second Dhyana (meditative absorption) and above, which is unobscured and neutral, because the mental factors that follow are only ten, so there are ten omnipresent mental factors, and each omnipresent mental factor is divided into four characteristics, so there are fifty. Adding the four characteristics of the main mind and the four characteristics of the accompanying ones, a total of eight, there are fifty-eight in total. Among them, only fifty-four follow the main mind, because the accompanying characteristics do not follow the main mind. Just as the king and the king's attendants act together, and the lower attendants act together with the king's attendants, but not with the king. The example is also the same. This is the view of the Kashmirian Vaibhashikas. And the Vaibhashikas of the Lower Sun say that only fourteen arise simultaneously with the main mind, namely the four fundamental characteristics and the ten of the omnipresent mental factors.
Because they act as the cause and effect of arising. The meaning of 'one' does not refer to material singularity, but rather if the primary mind is virtuous, then its mental factors are also virtuous, because they are similar and consistent, hence called 'one'. Here it is said that the mind is followed by ten causes. From the perspective of substance, it is impossible to have more than eight, but from the perspective of categories, there are ten, because the three, such as virtue, do not gather in one mind. For the mind that is neutral and uncontaminated, it is impossible to be the same as the Vipaka (result of actions), and for the nature of the mind that is non-arising, it is also impossible to coexist with the three phases of arising, abiding, and ceasing. Alternatively, it is easier to understand it this way: the mind is neutral, the nature of non-arising, followed by time, as well as the result of separation from arising, the cause of equal flow, and the four neutral ones. The mind is neutral, the nature of arising, adding the three of arising, abiding, and ceasing to the previous ones, so it is followed by seven. The uncontaminated mind is followed by adding virtue to replace the neutral, so it is followed by seven. Furthermore, the mind is non-virtuous and virtuous with outflows, the nature of non-arising, followed by any one of the non-virtuous or virtuous, as well as the same time, the result of separation from arising, the result of Vipaka, and the cause of equal flow, a total of five. The non-virtuous and virtuous with outflows, the nature of arising, adding the three of arising, abiding, and ceasing to the above five, so it is followed by eight. Now, if we explain the causal relationship by taking the way in which mental factors, etc., follow the mind as an example, it is easy to understand. The minimum number of followers of the mind is the mind of the second Dhyana (meditative absorption) and above, which is unobscured and neutral, because the mental factors that follow are only ten, so there are ten omnipresent mental factors, and each omnipresent mental factor is divided into four characteristics, so there are fifty. Adding the four characteristics of the main mind and the four characteristics of the accompanying ones, a total of eight, there are fifty-eight in total. Among them, only fifty-four follow the main mind, because the accompanying characteristics do not follow the main mind. Just as the king and the king's attendants act together, and the lower attendants act together with the king's attendants, but not with the king. The example is also the same. This is the view of the Kashmirian Vaibhashikas. And the Vaibhashikas of the Lower Sun say that only fourteen arise simultaneously with the main mind, namely the four fundamental characteristics and the ten of the omnipresent mental factors.

--------------------------------------------------------------------------------

ོས་བཅུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་མང་པོ་ས་བཅུའི་
2-168a
མཚན་ཉིད་བཞི་བཅུ་ནི་གཙོ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་མིན་ཏེ། སེམས་བྱུང་གི་རྗེས་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱལ་པོའི་ཉིང་གཡོག་གཡོག་པོ་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་གི། རྒྱལ་པོ་དང་རྗེས་སུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེའི་དཔེའང་དེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའང་ཡོད་དེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་བ་དང་གནས་པ་དང་མི་རྟག་པ་དག་མ་གཏོགས་པ་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་གང་ཡིན་པའོ། །འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའི་རྒྱུ་ཅན་ཡང་ཡིན་ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པ་ནི།མ་གཏོགས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུང་གི་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ནི་རྩིང་པོའི་བློ་ཅན་ལ་སྦྱོར་བ་མི་བདེ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ངག་དོན་དུ་དྲིལ་ན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཏུ་སེམས་བྱུང་གི་རྗེས་འཇུག་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་བའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་འཇིག་ལྟ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་དང་། ཐལ་བའི་ངག་ཏུ་བཀོད་ན། ཁྱོད་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུང་དཔང་དུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པར་བཤད་པ་གང་ཞིག །དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ཉི་འོག་བྱེ་སྨྲ་བ་ན་རེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་དེ་ལྟར་བཀོད་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ངེད་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུང་
2-168b
འདོན་པའི་ཚེ། མཚུངས་ལྡན་ཅེས་པའི་ངག་ལྷག་མ་དེ་མི་འདོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ངག་དེ་ལྟར་བཀོད་ན། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ངག་ལྷག་མ་ཞིག་བཏོན་པའི་ཕྱིར། བཀའ་ལ་རང་དབང་དུ་བྱས་པས་འདོན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ན། རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུང་དཔང་པོར་ཁྱོད་རང་གིས་ཀྱང་མ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུང་མིན་པ་ཞིག་ལ་དཔང་པོར་བྱས་ནས། རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུང་ཡིན་ངོ་ཤེས་པའི་དོན་འདོར་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་བས་ནི་དོན་གྱིས་ཐོབ་པས་འདོན་འོས་སོ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་རྒྱ་རྐུབ་བྲག་གཏད་དུ་མངོན་ནོ། །འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་ཞེས་པ། རྒྱུ་ཅན་ནི་འབྲས་བུའི་དོན་ཏོ། །འདི་ལ་མུ་བཞིའི་བཤད་པ་སྣང་བས། དེ་ནའང་བདེན་པ་བཞི་དང་སྦྱར

【现代汉语翻译】
因为（地）十法与（心）同时生起。地十的四十种体性并非主心识的随行，而是心所的随行。这是普遍的，就像国王的侍从是侍从的随行，而不是国王的随行一样。据说例子也是如此。克什米尔毗婆沙师说，这与论著的引证相违背。如云：‘在苦谛中，有以坏聚见为因的，也有不以坏聚见为因的。以坏聚见及与其相应之法之生、老、住、无常等除外，彼等之外的任何染污之苦谛。既是以坏聚见为因的，也是坏聚见的，除彼等之外的任何（苦谛）。’因此这样说。这种引证的运用方式对于粗略的智慧者来说似乎不太容易运用。如果归纳其要义，那么心识的随行，心所的随行，体性等也都是随行的同时生起。因为论著中说，坏聚见及相应之感受的体性等，是与坏聚见同时生起的。如果以自续派的论式和应成派的论式来表达，那么，你不应以论著的引证作为依据，因为论著中说，心所的体性是与心识同时生起的，而你并不承认这一点。’对此，日下毗婆沙师说，如果这样建立自续派的论式，那么因不成，因为我们在引证论著时，不会念诵‘相应’这个剩余的词语。如果这样建立应成派的论式，那么第一个因不成，因为你念诵了‘相应’这个剩余的词语。如果因为对佛语有自主权而这样念诵，那么你实际上也没有以论著的引证作为依据，因为你以非论著的引证作为依据，从而舍弃了认识论著的意义。’克什米尔毗婆沙师说，即使通过意义获得也应该念诵，但这显然是背靠悬崖。‘坏聚见的因和因所生’，因所生是果的意思。这里似乎有四句的解释，因此也应与四谛结合。
Because the ten grounds (of practice) arise simultaneously with (the mind). The forty characteristics of the ten grounds are not followers of the primary consciousness, but followers of mental factors. This is universal, just as a king's servant is a follower of the servants, but not a follower of the king. It is said that the example is also the same. The Kashmir Vaibhashika says that this contradicts the scriptural citation of the treatise. As it says: 'In the truth of suffering, there are those that have the cause of the view of the aggregation of annihilation, and there are also those that do not have the cause of the view of the aggregation of annihilation. Except for the arising, aging, abiding, and impermanence of the view of the aggregation of annihilation and the dharmas that are in accordance with it, any afflicted truth of suffering other than those. It is both the cause of the view of the aggregation of annihilation and is also the view of the aggregation of annihilation, any (suffering) other than those.' Therefore, it is said. This way of applying the citation seems not easy to apply for those with coarse intelligence. If summarizing the essence, then the followers of the mind, the followers of mental factors, characteristics, etc., are also those that arise simultaneously with the followers. Because the treatise says that the characteristics of the view of the aggregation of annihilation and the corresponding feeling, etc., arise simultaneously with the view of the aggregation of annihilation. If expressed in the form of a Svatantrika argument and a Prasangika argument, then, 'You should not use the citation of the treatise as evidence, because the treatise says that the characteristics of mental factors arise simultaneously with the mind, and you do not acknowledge this.' To this, the Vaibhashika of the Sun says, 'If the Svatantrika argument is established in this way, then the reason is not established, because when we cite the treatise, we do not recite the remaining word 'corresponding'. If the Prasangika argument is established in this way, then the first reason is not established, because you recited the remaining word 'corresponding'. If reciting in this way because of having autonomy over the Buddha's words, then you yourself have not actually used the citation of the treatise as evidence, because you have used a non-treatise citation as evidence, thereby abandoning the meaning of recognizing the treatise.' The Kashmir Vaibhashika says that it should be recited even if obtained through meaning, but this is clearly leaning against a cliff. 'The cause and the caused of the view of the aggregation of annihilation', the caused means the result. There seems to be a fourfold explanation here, so it should also be combined with the Four Truths.

【English Translation】
Because the ten grounds (of practice) arise simultaneously with (the mind). The forty characteristics of the ten grounds are not followers of the primary consciousness, but followers of mental factors. This is universal, just as a king's servant is a follower of the servants, but not a follower of the king. It is said that the example is also the same. The Kashmir Vaibhashika says that this contradicts the scriptural citation of the treatise. As it says: 'In the truth of suffering, there are those that have the cause of the view of the aggregation of annihilation, and there are also those that do not have the cause of the view of the aggregation of annihilation. Except for the arising, aging, abiding, and impermanence of the view of the aggregation of annihilation and the dharmas that are in accordance with it, any afflicted truth of suffering other than those. It is both the cause of the view of the aggregation of annihilation and is also the view of the aggregation of annihilation, any (suffering) other than those.' Therefore, it is said. This way of applying the citation seems not easy to apply for those with coarse intelligence. If summarizing the essence, then the followers of the mind, the followers of mental factors, characteristics, etc., are also those that arise simultaneously with the followers. Because the treatise says that the characteristics of the view of the aggregation of annihilation and the corresponding feeling, etc., arise simultaneously with the view of the aggregation of annihilation. If expressed in the form of a Svatantrika argument and a Prasangika argument, then, 'You should not use the citation of the treatise as evidence, because the treatise says that the characteristics of mental factors arise simultaneously with the mind, and you do not acknowledge this.' To this, the Vaibhashika of the Sun says, 'If the Svatantrika argument is established in this way, then the reason is not established, because when we cite the treatise, we do not recite the remaining word 'corresponding'. If the Prasangika argument is established in this way, then the first reason is not established, because you recited the remaining word 'corresponding'. If reciting in this way because of having autonomy over the Buddha's words, then you yourself have not actually used the citation of the treatise as evidence, because you have used a non-treatise citation as evidence, thereby abandoning the meaning of recognizing the treatise.' The Kashmir Vaibhashika says that it should be recited even if obtained through meaning, but this is clearly leaning against a cliff. 'The cause and the caused of the view of the aggregation of annihilation', the caused means the result. There seems to be a fourfold explanation here, so it should also be combined with the Four Truths.

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་དཔེར་བཀོད་གོ་བདེ་ཞིང་། འདིར་རྒྱུ་འབྲས་བརྩི་ཚུལ་ཡང་། བྱེད་རྒྱུ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མི་བརྩི་བས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། སྐལ་མཉམ་མཚུངས་ལྡན། ཀུན་འགྲོ་སྟེ་རྒྱུ་བཞི་དང་། རྣམ་སྨིན། བྲལ་བ། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་གསུམ་མི་བརྩི་བར་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའི་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུའི་སྟེང་ནས་བརྩི་ཞིང་སྦྱར་ན། འདི་ལྟར་འཇིག་ལྟའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མིན་པ་དང་། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་མིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྟེ་བཞི་ལ་མུ་དང་པོ་དང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི་མཚན་གཞི་ཡོད་པས་སྦྱར་ནས་བཤད་ལ། གཉིས་པ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་མུ་དང་པོ་ནི། འགོག་ལམ་གྱི་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་ཀུན་དང་། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་དུས་གསུམ་ཀ་དང་། ཀུན་འགྲོ་མ་འོངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་འཇིག་ལྟ་རང་ལས་གཞན་པ་དགུའི་ནང་ནས། མ་རིག་པ་མ་གཏོགས་པ་བརྒྱད་པོ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་དང་།
2-169a
འཇིག་ལྟ་མ་འོངས་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་རང་དང་དང་རང་གི་མཚུངས་ལྡན་མ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཅན་མཐའ་དག་གི་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བ་དང་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་ལས་སྔ་བ་དང་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མུ་གསུམ་པ་དེ་ཡིན་པས། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་པོ་འདས་ད་ལྟར་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཕར་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། ཚུར་ཀུན་གྱི་སྐལ་མཉམ་དང་། ལྟ་བ་དང་མ་རིག་པ་ཐེ་ཚོམ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་འགྲོའི་འང་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་ཀུན་འགྲོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་རང་གི་མཚན་ཉིད་བཞི་ལ་རྩོད་པ་མེད་ལ། འཇིག་ལྟ་རང་གི་མཚུངས་ལྡན་དུས་གསུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཕར་རྒྱུ་བཞི་ཀ་བྱེད་ལ། ཚུར་འདས་ད་ལྟར་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་བཞི་ཀ་དང་། མ་འོངས་པས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དེ་མུ་བཞི་པ་དེ་ཡིན་པས། འགོག་ལམ་དང་སྡུག་བདེན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་རྣམས་དང་། ནམ་མཁའ་དང་བརྟག་པ་མིན་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་བཞི་དང་འབྲས་བུ་གཉིས

【现代汉语翻译】
例如，为了便于理解，这里计算因果的方式是：不计算作为作者的因和作为成熟的因，而是计算俱生因、等流因、相应因、遍行因这四种因；不计算异熟果、离系果、士用果这三种果，而是在增上果和异熟果的基础上进行计算和结合。例如，对于有身见（萨迦耶见，藏文：འཇིག་ལྟ་），存在四种情况：是有身见的果但不是因；是有身见的因但不是果；既是因又是果；既不是因也不是果。对于这四种情况，第一种、第三种和第四种有实例，因此可以结合起来解释。而第二种情况是不可能存在的，因此要解释没有实例的原因。
因此，在这两种情况中，第一种情况的三种情况中的第一种是：道谛和灭谛的见道所断，以及修道所断的一切；集谛的见道所断的非遍行因的三世；以及遍行因的未来；苦谛的见道所断的有身见之外的九种（除了无明之外的八种）及其相应的法，以及未来的有身见；除了有身见本身及其相应的法之外的一切烦恼法的体性；以及一般而言，一切烦恼法的获得等等。这些法具有这样的性质：它们是有身见的果，因为它们是烦恼法；它们不是有身见的因，因为它们不是俱生因、不是等流因、不是相应因，并且它们先于有身见，也不是遍行因。
第二种情况是第三种情况，即苦谛的见道所断的十种微细烦恼的过去和现在及其相应的法。这些法具有这样的性质：它们互为因果，因为它们相互作为等流因和遍行因，并且反过来，一切的等流因，以及见、无明和疑，也作为遍行因。集谛的见道所断的遍行因也具有这样的性质：它们互为因果，因为它们相互作为遍行因。对于有身见本身的四种体性没有争议。有身见本身的三世相应的法具有这样的性质：它们相互之间既是因也是果，因为它们相互之间作为四种因，并且过去和现在的法作为四种因，而未来法则作为俱生因和相应因这两种因。
第三种情况是第四种情况，即道谛和苦谛的非烦恼法，以及虚空和非作意。这些法具有这样的性质：它们相互之间既不是因也不是果，因为它们之间没有四种因和两种果。

【English Translation】
For example, to make it easier to understand, the way of calculating cause and effect here is: not calculating the cause as the author and the cause as the ripening, but calculating the co-occurring cause, the homogenous cause, the corresponding cause, and the pervasive cause, these four causes; not calculating the resultant fruit, the separation fruit, and the lord fruit, these three fruits, but calculating and combining on the basis of the augmenting fruit and the resultant fruit. For example, for the view of self (Sakaye-drsti, Tibetan: འཇིག་ལྟ་), there are four situations: it is the fruit of the view of self but not the cause; it is the cause of the view of self but not the fruit; it is both the cause and the fruit; it is neither the cause nor the fruit. For these four situations, the first, third, and fourth have instances, so they can be combined and explained. The second situation is impossible, so the reason for having no instance must be explained.
Therefore, in these two situations, the first of the three situations in the first case is: the view-path abandonment of the path and cessation truths, and all the cultivation-path abandonment; the three times of the non-pervasive cause of the view-path abandonment of the origin truth; and the future of the pervasive cause; the nature of all afflictive dharmas except the view of self among the nine types other than the view of self abandoned by the view-path of suffering truth (the eight types except ignorance) and their corresponding dharmas, and the future view of self; and the nature of all afflictive dharmas except the view of self itself and its corresponding dharmas; and in general, the attainment of all afflictive dharmas, etc. These dharmas have the nature that they are the fruit of the view of self, because they are afflictive dharmas; they are not the cause of the view of self, because they are not co-occurring causes, not homogenous causes, not corresponding causes, and they precede the view of self and are not pervasive causes.
The second situation is the third situation, that is, the past and present of the ten subtle afflictions abandoned by the view-path of suffering truth and their corresponding dharmas. These dharmas have the nature that they are both cause and effect to each other, because they mutually act as homogenous causes and pervasive causes, and conversely, all homogenous causes, and views, ignorance, and doubt also act as pervasive causes. The pervasive causes abandoned by the view-path of the origin truth also have the nature that they are both cause and effect to each other, because they mutually act as pervasive causes. There is no dispute about the four natures of the view of self itself. The corresponding dharmas of the three times of the view of self itself have the nature that they are both cause and effect to each other, because they mutually act as four causes, and the past and present dharmas act as four causes, while the future dharmas act as two causes, the co-occurring cause and the corresponding cause.
The third situation is the fourth situation, that is, the non-afflictive dharmas of the path and suffering truths, and space and non-attention. These dharmas have the nature that they are neither cause nor effect to each other, because there are no four causes and two fruits between them.

--------------------------------------------------------------------------------

་སུ་འཇོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་། སྐལ་བ་མི་མཉམ། མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་
2-169b
ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མུ་གཉིས་པ་དེ་ཡིན་པས། དེ་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་ནི། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་མིན་པ་མི་སྲིད་དེ། རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་ཚུར་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་བྱེད་ན་འཇིག་ལྟ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་ལྟ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ན་འཇིག་ལྟ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་མུ་བཞི་པོ་འདི་ལ་གནད་འདི་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་རྣམས་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་གིས་བསྡུས་པའི་ཀུན་འགྲོའི་ཆས་འཇིག་ལྟ་ལ་ཚུར་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེའང་ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་འདས་ད་ལྟར་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་གི། མ་འོངས་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདི་ཉིད་འཁྲུལ་མེད་དུ་གོ་ན་སྐབས་འདིའི་མུ་བཞི་ལ་དམུས་ལོང་མིག་རྙེད་པ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཆེན་པོའི་མིང་གིས་འབོད་ཀྱང་རིག་ལམ་ཆུང་ངུ་ཙམ། །ཇི་བཞིན་གསལ་བའི་ལམ་ལ་གོམ་སྟབས་ཅི་ལྟར་བདེ། །མཚུངས་མེད་བློ་ལྡན་ཡིན་ཀྱང་ཇི་བཞིན་བརྗོད་མ་ཤེས། །འབད་པས་སྐྱེ་བར་སྦྱངས་ཀྱང་རྟོག་པ་གཏིང་མ་ཚུགས། །ཇི་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་མ་རྟོགས་སྔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལ། །སྡང་མཛད་བགྲེས་པོ་དེ་ལ་འདི་ནི་རོ་བཙའི་སྨན། །ཅེས་པ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །འདིར་མདོ་སྡེ་པ་ནི། བུ་རོ་འདས་པ་ལས་བུ་རོ་ད་ལྟ་བ་སྐྱེ་དགོས་ཏེ་སྐྱེད་བྱེད་བསྐྱེད་བྱ་གཉིས་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་པ་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཡོད་ན་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་བུ་རོ་ད་ལྟ་བའི་རྒྱུས་བུར་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། བུ་རོ་ད་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་
2-170a
དུས་སུ་བུར་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་རོ་ཡིན་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་དྲི་ཅིས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདུང་ཁྱིམ་ཕན་ཚུན་ལ་བརྟེན་ཏེ་གནས་པ་ཆོས་ཅན།དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བརྟན་པར་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་ཕན་ཚུན་གནས་པའི་འབྲས་བུ་དེའི་དངོས་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་གཅིག་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ད་ལྟ་མདུང་ཁྱིམ་གཅིག་ལ་གཅིག་བརྟེན་པའི་འབྲས་བུའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་རྒྱུའི་དེས་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ད་

【现代汉语翻译】
因为不可能安立为俱生，因为不平等，因为不是相应的，因为不是烦恼性的。第二种情况是，如果是第二种情况，那么不可能的道理是：不可能作为坏聚见的因，而不是果，因为如果四种因中的任何一种作为坏聚见的因，那么一定是坏聚见是烦恼性的；如果坏聚见是烦恼性的，那么坏聚见一定是遍行的因所生的果。总之，对于这四种情况，必须了解这个要点：所有烦恼性的都是从坏聚见遍行的因所生的；边见、无明和怀疑都是包含在见道所断的前两种真谛中的遍行品，反过来对坏聚见起遍行的因的作用。那时，遍行等分的因跟随过去和现在，但不跟随未来。如果能毫无错误地理解这一点，那么对于这种情况下的四句，就像盲人找到了眼睛一样。这里说道：即使以伟大的名字称呼，也只是小小的理路。如何能稳健地走在如实显明的道路上呢？即使是无与伦比的智者，也未能如实表达。即使努力学习，也无法深入思考。无论如何研究也无法理解，对于以前的解释，憎恨的老人来说，这是美味的药。这是中间的偈颂。这里，经部师说：必须从过去的绳索产生现在的绳索，因为能生和所生是先后顺序。这不成立，因为安立为因果，只要没有就不产生，只要有就产生就足够了。如果是这样，那么现在的绳索的因应该产生现在的绳索的形状，因为在现在的绳索存在的时候，现在的绳索的形状也会产生，所以宗和遍都成立。如果承认，那么如果形状的因是绳索，那么形状的因怎么不是气味呢？因为理由相同。因此，矛和房屋互相依赖而存在，是有法，是错认为同时的因果，因为那不是从互相依赖的因中稳固存在的果，而且互相依赖而互相存在的果的真实因的集合已经先过去了。周遍，因为现在矛和房屋互相依赖的果的先前的因已经产生了它，而且现在

【English Translation】
Because it is impossible to establish as co-emergent, because it is unequal, because it is not corresponding, and because it is not afflicted. The second case is, if it is the second case, then the reason why it is impossible is: it is impossible to be the cause of the view of annihilation, but not the result, because if any of the four causes acts as the cause of the view of annihilation, then it must be that the view of annihilation is afflicted; and if the view of annihilation is afflicted, then the view of annihilation must be the result arising from the cause of the pervasive. In short, for these four cases, it is necessary to understand this key point: all afflicted ones are born from the cause of the pervasive view of annihilation; the views of extremes, ignorance, and doubt are all pervasive qualities included in the abandonment of the first two truths by the path of seeing, and in turn act as the cause of the pervasive for the view of annihilation. At that time, the cause of pervasive equality follows the past and present, but does not follow the future. If one can understand this without error, then for the four sentences in this case, it is like a blind person finding their eyes. Here it is said: Even if called by a great name, it is only a small path of reasoning. How can one walk steadily on the path of clear manifestation? Even an incomparable wise person has not been able to express it as it is. Even if one studies diligently, one cannot think deeply. No matter how one investigates, one cannot understand, and for the previous explanations, this is a delicious medicine for the hating old man. This is the intermediate verse. Here, the Sautrantika says: The present rope must be produced from the past rope, because the producer and the produced are in sequential order. This is not established, because to establish as cause and effect, it is sufficient that if there is none, it does not arise, and if there is, it arises. If that is the case, then the cause of the present rope should produce the shape of the present rope, because when the present rope exists, the shape of the present rope also arises, so the subject and pervasion are established. If you admit it, then if the cause of the shape is the rope, then how is the cause of the shape not the smell? Because the reason is the same. Therefore, the spear and the house depend on each other to exist, which is the dharma, and it is mistaken for simultaneous cause and effect, because that is not a result that exists firmly from mutually dependent causes, and the collection of the real causes of the result that mutually depends and exists has already passed. Pervasive, because the previous cause of the result of the spear and the house now depending on each other has already produced it, and now

--------------------------------------------------------------------------------

ལྟ་མདུང་ཁྱིམ་གཅིག་ལ་གཅིག་བརྟེན་པར་གནས་པའི་འབྲས་བུའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་རྒྱུ་དེས་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་ལྟ་བུའི་ཟབ་དོན་གྱི་མྱོང་བ་མ་ཤར་བས། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་སོགས་བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཁ་ནང་བུ་རམ་གོང་བུའི་སྟེང་དུ་བུ་རོ་ད་ལྟ་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུས་བུར་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི། བྱེ་མདོའི་གྲུབ་པ་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་གྱི་སྒྲ་ལ་འཁྲུལ་གཞིར་གྱུར་པའི་འཁྲུལ་གཏམ་ཁོ་ནར་སྣང་ངོ་། །
同分因
གསུམ་པ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ནི་འདྲ་བའོ། །སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུའི་མཚན་གཞི་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ཐ་མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱིས་རྒྱུར་འདོད་ན་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་མི་འདོད་ན་དེ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་སྟེ། སྔ་མས་འདྲ་བ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ཅིང་གོ་འབྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དགེ་བའང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་སོ་སོར་འདྲ་བ་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་ཙམ་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོའང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་
2-170b
བའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ནི་མི་དགེ་བའི་འདྲ་བ་དང་། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འདྲ་བ་དང་། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཀྱང་མི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཕན་ཚུན་འདྲ་བའོ། །ལུང་མ་བསྟན་ཀྱང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འདྲ་བའོ། །གཞན་དག་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཟུགས་ཕུང་ནི། ཕུང་པོ་ལྔའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཚོར་སོགས་བཞི་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས་པས་གཟུགས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དམན་པ་དང་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནུར་ནུར། མེར་མེར།ནར་ནར། མཁྲང་འགྱུར། རྐང་ལག་འགྱུས་པའི་གནས་སྐབས་ལྔ། བྱིས་པ། གཞོན་ནུ། ལང་ཚོ་དར་བབ། རྒས་པ། སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ལྔ་སྟེ་བཅུ་ལས། ནུར་ནུར་པོས་ནི་རྒས་པའི་བར་བཅུ་དང་འདྲ་ལ། མེར་མེར་གྱིས་ནི་ལྷག་མ་བདུན་དང་འདྲ་ལ། ནར་ནར་གྱིས་ནི་ལྷག་མ་དྲུག་དང་འདྲ་བས་དེ་བཞིན་དགུའི་བར་སྦྱར་རོ། །རྒས་པ་ནི་རྒས་པ་ཁོ་ནའིའོ། །མི་ནས་མིར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་མཐུན་པ་ལ་ནི་རྒས་པས་སྐྱེ་བ་དང་། དེས་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་བཅུ་ཅར་ཡང་འདྲ་བར་རིས་མཐུན་ཏེ། མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ཕྱིའི་འདུས་བྱས་ལ། ནས་ནས་དང་། སཱ་ལི་སཱ་ལི་བཞིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་གང་དག་གཟུགས་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་དེ། རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྲོན་པའི་སྟེང་ནས་དྲངས་པའི་ས་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ཆུས་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །

【现代汉语翻译】
正如箭杆依靠箭镞一样，前一刻的果，是产生后一刻果的原因。如果不能生起这种深刻的体验，那么像萨迦·乔丹（Sakya Chokden）等大多数藏族逻辑学家，认为如同口含糖球，现在的糖分是产生现在糖块的近取因等等观点，似乎只是对小部经（Ksudraka）的教义一知半解而产生的谬论。
同分因
第三，关于同分因，分为教法（bstan pa）和解说（bshad pa）。
第一，同分因是相似的。同分因的定义是：如果将阿罗汉的最后蕴聚视为不生之法的原因，那么一切有为法都是；如果不这样认为，那么除了阿罗汉的最后蕴聚之外的一切有为法都是。前者产生与自身相似的后者，并且具有辨别作用。也就是说，善的五蕴是从善的同分因产生的，而且善也分为有漏和无漏两种相似，并非仅仅是善的相似。因为如果这样，那么无漏的第一刹那也会被认为是从同分因产生的，这是不合理的。
有烦恼者之间是不善的相似，被染污且未被记别的有烦恼者之间是相似的，被染污且未被记别者与不善者之间也是相互相似的。未被记别者之间也是未被记别的相似。其他宗义认为，未被记别的色蕴是五蕴的同分因，而受等其余四蕴则不是色的同分因，因为它们更为殊胜，这是因为它们低劣且力量弱小。正如经文所说：‘有平等和有差别的。’
蠕动、萌动、伸展、变硬、手脚伸展这五个阶段，以及婴儿、少年、青春鼎盛、衰老、死亡这五个阶段，总共十个阶段。蠕动与衰老之间的十个阶段相似，萌动与剩余的七个阶段相似，伸展与剩余的六个阶段相似，以此类推，直到第九个阶段。而衰老则只与衰老相似。如同人从人中出生一样，对于这种形态相似的情况，衰老与出生相似，并且与蠕动等十个阶段都相似，因为它们属于同一类。如同火焰轮一样，对于外在的有为法，就像麦子产生麦子，稻米产生稻米一样。经部师认为，色法没有同分因，因为它是依赖于因缘而产生的。例如，从井中汲水灌溉土地，从而使苗芽生长一样。

【English Translation】
Just as the arrow shaft relies on the arrowhead, the previous moment of the fruit is the cause of producing the subsequent moment of the fruit. If such a profound experience does not arise, then most Tibetan logicians, such as Sakya Chokden, who believe that like having a sugar ball in the mouth, the present sugar content is the proximate cause of producing the present sugar cube, etc., seem to be merely erroneous statements based on a partial understanding of the teachings of the Ksudraka.
Homogeneous Cause
Third, regarding the homogeneous cause, it is divided into teaching (bstan pa) and explanation (bshad pa).
First, the homogeneous cause is similar. The definition of the homogeneous cause is: if the last aggregate of an Arhat is considered the cause of the unarisen dharma, then all conditioned dharmas are; if not, then all conditioned dharmas except for the last aggregate of an Arhat are. The former produces the latter similar to itself and has the function of distinguishing. That is, the five aggregates of virtue arise from the homogeneous cause of virtue, and virtue is also divided into two types of similarity: contaminated and uncontaminated, not just the similarity of virtue. Because if so, then the first moment of the uncontaminated would also be considered to arise from the homogeneous cause, which is unreasonable.
Among those with afflictions, there is the similarity of non-virtue, among those who are obscured and unindicated, there is similarity, and among those who are obscured and unindicated, there is mutual similarity with the non-virtuous. Among the unindicated, there is also the similarity of the unindicated. Other schools believe that the unindicated form aggregate is the homogeneous cause of the five aggregates, while the remaining four aggregates, such as feeling, are not the homogeneous cause of form because they are more superior, because they are inferior and weak. As the scripture says: 'There are equal and different.'
The five stages of wriggling, budding, stretching, hardening, and extending limbs, and the five stages of infant, youth, prime of life, old age, and death, are a total of ten stages. Wriggling is similar to the ten stages up to old age, budding is similar to the remaining seven stages, stretching is similar to the remaining six stages, and so on, up to the ninth stage. Old age is only similar to old age. Just as a person is born from a person, for this kind of similar form, old age is similar to birth, and is similar to all ten stages such as wriggling, because they belong to the same category. Like a wheel of fire, for external conditioned dharmas, it is like wheat producing wheat, and rice producing rice. The Sautrantikas believe that form does not have a homogeneous cause, because it arises dependent on conditions. For example, just as drawing water from a well to irrigate the land causes sprouts to grow.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞེས་པ་ལ་རྟགས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་སྟེ། འདས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ནི་མ་འོངས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་བདག་པོ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་པ་དེ་མི་བདེན་པར་ཐལ། འདས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དེ་མ་འོངས་པའི་འབྱུང་ཆེན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་བདག་རྐྱེན་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཞལ་ནས་གསུངས་པ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་འདོར་རོ། །
2-171a
གཉིས་པ་ལ། ཟག་བཅས་ཀྱི་འདྲ་བ། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཟག་མེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱོར་བྱུང་ལ་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། །
似有漏
དང་པོ་ནི། རང་རིགས་ས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དང་། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་དང་། འགོག་པ་མཐོང་སྤང་དང་། ལམ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་སྟེ་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་ས་དགུ་པོ་རྣམས་རང་རང་གི་རིས་དང་། རང་རང་གི་ས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྐལ་མཉམ་ཡིན་གྱི། རིས་གཞན་དང་ས་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རིས་གཞན་དང་ས་གཞན་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར།
2-171b
ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ནམ་ཡང་མ་ཡིན་ཅེས་པ་དེས་མི་གནོད་དེ། ཆོས་མ་འོངས་པའང་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ལན་འདི་ནི་ལན་ཇི་ལྟ་བར་མ་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ནམ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ལུང་དེས་མ་འོངས་པ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གང་གི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པར་ལུགས་དེས་བཤད་པ་ལས། མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྔོན་རོལ་ན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པར་དམིགས་ཀྱིས་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་རོལ་ཏུ་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་ཕྱིས་ཀྱང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལན་དེ་ལྟར་བཏབ་ན། དེར་མ་ཟད་འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས། ཆོས་གང་གང་གིས་མཚུངས་པའི་དེ་མ་ཐག་པ་ཡིན་པའི་ཆོས་དེ། རེས་འགའ་ཆོས་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ནམ། ཞེས་པ་ལ་ནམ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ལན་བཏབ་ཀྱང་ལན་མི་ཐེབས་ཏེ། སྔ་མ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡོད། མ་འོངས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མེད་པར་སྨྲས་པ་བཞིན་ཆོས་གང་གིས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་གང་སྐྱེ་བའི་ཚེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་རུང་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་གང་མ་འོངས་པར་གྱུར་པ་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་ཕ་པ་མི་རུང་བར་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་གླགས་ཡོད་པ་ན། རྒྱུ་དང་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་རུང་ལ། མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་གླགས་མེད་ན་གཉིས་ཀའང་མི་རུང་བའི་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ལན་བཏབ་ཉེས་པས་ཕྱི་མ་ལའང་ལན་ཉེས་པར་བཏབ་དགོས་པ་ཞིག་བྱུང་བས་ལན་འདེབས་བྱེད་པོ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་མི་མཁས་པའོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ནས་ལན་འདེབས་སྔ་མ་ཉིད་ལེགས་པར་གསུངས་སོ། །ད་དུང་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བ་མ

【现代汉语翻译】
对于这个观点，前提和周遍关系并不成立。因为过去的大种（bhūta，组成物质世界的四大元素：地、水、火、风）并非未来大种的因和主宰。过去的大种不是未来大种的同分因和俱有缘。如果承认这一点，那么谁会否定佛陀亲口所说的话呢？
第二部分，关于：有漏的相似性，时间的差别，无漏的详细解释，以及它与世间道所生之法的相似之处。
似有漏
第一点是：自类是遍一切处（sarvatraga）。见道所断的苦谛，见道所断的集谛，见道所断的灭谛，见道所断的道谛，以及修道所断，这五种所断，以及三界九地，各自产生自己的类别和地，这是同分因。但不是其他类别和其他地，因为其他类别和其他地不是同分因。
因为这是经文。有些人说‘永远不是’，这没有妨碍，因为这是考虑到未来法在产生时有同分因。但这个回答并不恰当，因为‘永远不是’的经文表明，无论未来法是否产生，在任何情况下都有同分因，并没有特别排除未来法产生之前没有同分因的情况。如果在先前不是因，那么在之后也不是因，情况也是一样的。如果这样回答，那么在论典中，‘任何与此相似的法，是否是该法的紧随因？’对于这个问题，回答‘永远不是’也是不恰当的。就像先前说未来法产生时有遍行因，而未来法没有遍行因一样，任何与此相似的法，在法产生时可以是紧随因，但对于未来法来说，相似的法不能是紧随因。因为未来法有可能不产生，所以因和紧随缘是可能的。如果未来法没有产生的可能性，那么两者都不可能。因为对前一个问题的回答不恰当，所以对后一个问题的回答也不得不变得不恰当。因此，这个回答者不擅长撰写论典。’导师这样说，并认为先前的回答更好。还有，正如所说：‘有身见（satkāyadṛṣṭi，认为五蕴和合的身体是真实存在的我）……’

【English Translation】
Regarding this statement, the sign and pervasion are not established. It is not true that the past great elements (bhūta, the four elements that make up the material world: earth, water, fire, and wind) are the cause and lord of the future great elements. The past great elements are not the homogenous cause and co-operative condition of the future great elements. If this is accepted, then who would reject the words spoken by the Buddha himself?
The second part is about: the similarity of contaminated things, the difference of time, the detailed explanation of uncontaminated things, and the similarity of it to things arising from worldly paths.
Similar to contaminated
The first point is: the self-species is all-pervasive (sarvatraga). The suffering truth abandoned by the path of seeing, the origin truth abandoned by the path of seeing, the cessation truth abandoned by the path of seeing, the path truth abandoned by the path of seeing, and the abandoned by the path of meditation, these five abandonments, and the nine grounds of the three realms, each produce their own species and ground, which is the homogenous cause. But it is not other species and other grounds, because other species and other grounds are not homogenous causes.
Because this is scripture. Some say 'never', which does not hinder, because it is considering that future dharmas have homogenous causes when they arise. But this answer is not appropriate, because the scripture 'never' indicates that whether future dharmas arise or not, there are homogenous causes in all cases, and it does not specifically exclude the absence of homogenous causes before future dharmas arise. If it is not a cause before, then it is not a cause after, and the situation is the same. If answered in this way, then in the treatise, 'Is any dharma similar to this dharma, is it the immediately preceding cause of that dharma?' The answer 'never' is also inappropriate. Just as it was previously said that future dharmas have pervasive causes when they arise, and future dharmas do not have pervasive causes, any dharma similar to this dharma can be the immediately preceding cause when that dharma arises, but for future dharmas, the similar dharma cannot be the immediately preceding cause. Because there is a possibility that future dharmas will not arise, the cause and the immediately preceding condition are possible. If there is no possibility that future dharmas will arise, then neither is possible. Because the answer to the previous question was inappropriate, the answer to the latter question also had to become inappropriate. Therefore, this answerer is not skilled in writing treatises.' The teacher said this, and considered the previous answer to be better. Furthermore, as it is said: 'The view of the aggregates (satkāyadṛṣṭi, the view that the body, which is the union of the five aggregates, is a real self) ...'

--------------------------------------------------------------------------------

་འོངས་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མ་གཏོགས་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྡུག་
2-172a
བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལས་བལྟ་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ནི་ཡིན་ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མ་གཏོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའང་ཡིན་ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་མ་འོངས་པ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས། མ་ཁྱབ་སྟེ། འཇིག་ལྟ་མ་འོངས་པ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་ལྷན་འབྱུང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གོ་བར་བརྡ་བཀྲོལ་དགོས་ཟེར་རོ། །དེར་མ་ཟད་བཏགས་པ་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་རྟེན་དང་དམིགས་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་པས་ངེས་པ་ནི་དུས་གསུམ་པར་ངེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས། ལུང་དོན་དེ་ལྟར་མི་འགྲེལ་ཏེ། ལུང་དོན་ནི། རྒྱུ་ནི་མཚུངས་ལྡན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་འོངས་པ་ལ་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མི་གཡོ་བ་མ་ཡིན་པའི་ལས་ཁ་ཅིག་གིས་ཚེ་རབས་གཞན་དུའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འབྲས་བུ་མེད་ན་རང་གི་ཉེར་ལེན་ནུས་ཅན་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ནི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ལུང་གི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་རོ། །ཡང་མ་འོངས་པའི་གནས་སྐབས་ན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དེ། ད་ལྟའི་གནས་སྐབས་ན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཞིག་འདོད་དམ་ཞེ་ན། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན།
2-172b
སྔོན་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བར་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པའི་རྫས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མིན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔོན་མ་བྱུང་བ་ལས་དབྱུང་ཞེས་མི་ཟེར་ཏེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ནི་རྫས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་སྨྲ་མ་འོངས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བར་ཡང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་བཞིན་དུ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་སྨོས་ན་སྐྱོན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། མ་སྨོས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་དང

【现代汉语翻译】
未来（འོངས་པ་）以及与之相似的苦谛，除了由有身见（འཇིག་ཚོགས་）所观察之因产生的苦谛之外，其他的苦谛并非由有身见所观察之因产生。而除了由有身见所观察之因产生的苦谛之外，其他的苦谛既是由有身见所观察之因产生，也是有身见所观察之因。因此，未来的有身见及其特征成为等流因（སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་）是成立的。如果有人问：‘这是如何成立的呢？’
分别说部（བྱེ་སྨྲས།）回答说：‘这并不普遍成立。未来的有身见及其特征，是就它们相互之间的俱生（ལྷན་འབྱུང་）和相应（མཚུངས་ལྡན་）关系而言的，并非是就遍行因（ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུའི་）的角度来解释的。’因此，需要这样理解。
不仅如此，《发智论》（བཏགས་པ་）中说：‘因和果、所依和所缘是确定的。’这里所说的‘确定’是指在三时（དུས་གསུམ་པར་）中确定。因此，不能成立未来没有等流因。如果有人问：‘这是如何成立的呢？’
分别说部回答说：‘不能那样解释经文的意义。经文的意义是：因是相应因和俱生因，而不是等流因和遍行因，因为它们没有安立在未来。也不是异熟因（རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་），因为有些不动的业（ལས་）在其他世也不会产生异熟果。’这是普遍成立的，因为如果没有果，那就普遍没有产生果的近取因（ཉེར་ལེན་ནུས་ཅན་）。果是士夫果（སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་）和增上果（བདག་པོའི་འབྲས་བུ་），因为这两种果不是俱生因和相应因的果，所以经文的意趣是这样的。
此外，如果有人问：‘在未来的状态中不是等流因的事物，在现在的状态中是否被认为是等流因呢？’对于等流因的状态来说，
作为法（ཆོས་ཅན།），唯一被认为是来自于先前未生起的事物，因为等流因的因缘聚合是具有现在状态之果的。而对于未来不是等流因的事物来说，作为法，不能说它来自于先前未生起的事物，因为等流因不是具有事物之果的。而且，分别说部也承认未来事物是实有存在的，并且会产生。
如果有人问：‘如果像异熟因一样，也说存在一个未来的等流因，会有什么过失呢？’有些人认为，未来的等流因，作为法，没有说出也没有过失，因为未来的等流因不会使果成熟。

【English Translation】
The future (འོངས་པ་) and the suffering truth that is similar to it, other than the suffering truth arising from the cause of viewing the aggregates (འཇིག་ཚོགས་), are not produced by the cause of viewing the aggregates. And other than the suffering truth arising from the cause of viewing the aggregates, the other suffering truths are both produced by the cause of viewing the aggregates and are also the cause of viewing the aggregates. Therefore, it is established that the future view of aggregates and its characteristics become the equiflow cause (སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་). If someone asks, 'How is this established?'
The Sautrāntika (བྱེ་སྨྲས།) replies, 'This is not universally established. The future view of aggregates and its characteristics are spoken of in terms of their mutual co-emergence (ལྷན་འབྱུང་) and association (མཚུངས་ལྡན་), not in terms of the all-pervasive cause (ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུའི་).’ Therefore, it is necessary to understand it this way.
Moreover, the *Jñānaprasthāna* (བཏགས་པ་) says, 'Cause and effect, basis and object are definite.' The 'definite' mentioned here refers to being definite in the three times (དུས་གསུམ་པར་). Therefore, it cannot be established that there is no equiflow cause in the future. If someone asks, 'How is this established?'
The Sautrāntika replies, 'The meaning of the scripture cannot be interpreted in that way. The meaning of the scripture is: the cause is the associated cause and the co-emergent cause, but not the equiflow cause and the all-pervasive cause, because they are not established in the future. Nor is it the maturation cause (རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་), because some immutable actions (ལས་) will not produce a maturation result in other lifetimes.’ This is universally established, because if there is no result, then there is universally no potent proximate cause (ཉེར་ལེན་ནུས་ཅན་) that produces the result. The result is the agent result (སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་) and the dominant result (བདག་པོའི་འབྲས་བུ་), because these two results are not the results of the co-emergent cause and the associated cause, so the intention of the scripture is like this.
Furthermore, if someone asks, 'Is something that is not an equiflow cause in the future state considered an equiflow cause in the present state?' For the state of the equiflow cause,
as a dharma (ཆོས་ཅན།), it is only considered to arise from something that has not previously arisen, because the aggregation of conditions for the equiflow cause has a result in the present state. And for something that is not an equiflow cause in the future, as a dharma, it cannot be said to arise from something that has not previously arisen, because the equiflow cause does not have a result of a thing. Moreover, the Sautrāntika also acknowledges that future things exist as real entities and will arise.
If someone asks, 'If, like the maturation cause, it is also said that there is a future equiflow cause, what fault would there be?' Some believe that there is no fault in not mentioning the future equiflow cause, as a dharma, because the future equiflow cause does not ripen the result.

--------------------------------------------------------------------------------

་འཛིན་པར་བྱེད་མི་ནུས་ལ། ད་ལྟ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་དང་འཛིན་པར་བྱེད་ནུས་པས་དེ་ཁོ་ན་སྨོས་པའི་ཆེད་ཙམ་ཡིན་ལ། དོན་ལ་དེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། དེའི་རྒྱུ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་ཞེས་ཡོངས་སུ་མི་ཆོད་དེ་ཆོལ་བར་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱུང་ཟིན་འདས་ད་ལྟར་ཡང་མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་མི་རུང་སྟེ། ད་ལྟ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འདས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྔ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། འོ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལའང་མ་འོངས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་བས་འབྲས་བུ་སྔ་བ་དང་། དུས་ལྷན་ཅིག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པས་རྒྱུ་སྔ་ལ་འབྲས་བུ་ཕྱི་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། སྐལ་མཉམ་
2-173a
གྱི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པ་ན་སྔ་ཕྱི་མེད་ཅིང་མཚན་ཉིད་འདྲ་བས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་འགལ། འདོད་ན། བུ་དེ་ཕའི་ཕར་ཡང་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་གང་ཞིག །ཕན་ཚུན་འདས་ད་ལྟར་ལ་བརྩི་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ་མཐས་གྲུབ། འདོད་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་དང་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་ཅིང་སྔ་ཕྱི་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པ་ལ་དགག་ཏུ་མེད་པར་བཞག་རིགས་ཏེ། སྐལ་མཉམ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འདས་ད་ལྟའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ན་ལ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མཚན་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱང་དུས་གསུམ་པ་ཅན་ཡིན་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་ཕྲ་མོ་འདི་ཀ་ཙམ་ལ་དོགས་གཅོད་འདི་ཙམ་དུ་བགྱིས་ན། ཊཱི་ཀ་འབྱམས་ཀླས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གནད་ཕྲ་མོ་འདི་ག་ཙམ་ལ་ཁོ་བོའི་དཔྱོད་ཚུལ་གྱིས་ཞིབ་མོ་ཅི་ལྟ་བར་ལྷོངས་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། སྔོན་དང་ད་ལྟར་གྱི་བགྲེས་པོ་རྣམས་ནི་མ་རྟོགས་ཀྱང་དཀའ་བའི་གནས་ཀྱི་འཕྲད་ལ་ཡོལ་ཐབས་སུ་མཛད་ནས་བཤད་འབྱམས་ཀྱི་ཐང་འབྱམས་པ་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་གོམ་པ་རླབས་ཅན་འདོར་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་དཔྱོད་པ་དང་མཚུངས་ཞེས་མཁས་པ་དག་རྟོགས་ཤིག །
无漏各别说
གསུམ་པ་ནི། ས་དགུའི

【现代汉语翻译】
不能执持，而现在位的等流因能使果成熟并执持，这仅仅是为了说明这一点。实际上，承认它存在并没有过失，是这样吗？
分别说者说：这不合理，因为等流因有未来，它的因应是具有同类果的。不能这样认为，因为未来没有先后之分，它是混乱的。已经过去的过去和现在，也不能成为未来的同类因的果，因为过去不能成为现在的同类因的果。
如果这不成立，那么因就变得没有意义了，因为果早于因。不能这样认为，所以等流因没有未来。
对方说：那么，异熟因也没有未来，因为果早于因，并且不能同时存在。未来没有先后，所以因不能早于果，果不能晚于因，是这样吗？
分别说者说：等流因，作为法，在未来没有先后，性质相同，所以会互相成为同类因的果，因为它们互相成为等流因。这个论证的周遍性是相违的。如果承认，那么儿子也会变成父亲，因为它们互相是等流因果，并且互相被认为是过去和现在。这个论证的周遍性是通过宗义成立的。不能这样认为。
因此，异熟因，作为法，不会互相成为异熟果的果，因为因果不同，性质不同，并且先后差别是各自确定的。异熟因，作为法，在未来是不能否定的，因为它与等流因不同，等流因只存在于过去和现在的状态。异熟因存在于自性中，并且自性也具有三时，这是没有错误的。
因此，如果仅仅对这小小的文本进行如此的辨析，就会变成广阔的注释了吗？
确实如此。然而，我只是尽我所能地详细阐述了这个细微的关键点。过去和现在的长者们，对于难以理解的地方，总是回避，而那些在广阔的领域中，以智慧迈出巨大步伐的人们，又是如何思考的呢？希望智者们能够理解。

【English Translation】
It cannot be held, but the co-existent cause in the present can cause the fruit to ripen and hold it, which is only for the sake of explaining this. In fact, there is no fault in admitting that it exists, is it?
The Vaibhashika says: This is not reasonable, because the co-existent cause has a future, and its cause should be with the fruit of the same kind. It cannot be thought so, because there is no before and after in the future, it is chaotic. The past that has already happened and the present cannot be the fruit of the future co-existent cause, because the past cannot be the fruit of the present co-existent cause.
If this is not established, then the cause becomes meaningless, because the fruit is earlier than the cause. It cannot be thought so, so the co-existent cause has no future.
The opponent says: Then, the cause of Vipaka (异熟, different ripening) also has no future, because the fruit is earlier than the cause, and it cannot exist at the same time. There is no before and after in the future, so the cause cannot be earlier than the fruit, and the fruit cannot be later than the cause, is it?
The Vaibhashika says: The co-existent cause, as a dharma, has no before and after in the future, and has the same nature, so they will become the fruit of the same kind of cause to each other, because they become the co-existent cause to each other. The pervasiveness of this argument is contradictory. If you admit it, then the son will also become the father, because they are co-existent cause and effect to each other, and they are considered as past and present to each other. The pervasiveness of this argument is established by the tenet. It cannot be thought so.
Therefore, the cause of Vipaka (异熟, different ripening), as a dharma, will not become the fruit of Vipaka (异熟, different ripening) to each other, because the cause and effect are different, the nature is different, and the difference between before and after is determined separately. The cause of Vipaka (异熟, different ripening), as a dharma, cannot be denied in the future, because it is different from the co-existent cause, and the co-existent cause only exists in the past and present states. The cause of Vipaka (异熟, different ripening) exists in its own nature, and the nature also has the three times, which is without error.
Therefore, if only such an analysis is made on this small text, will it become a vast commentary?
Indeed. However, I have only tried my best to elaborate on this subtle key point. The elders of the past and present always avoid the difficult-to-understand places, and how do those who take great steps of wisdom in the vast field think? May the wise understand.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །འོ་ན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་རང་གི་ས་པ་དང་རང་གི་རིས་ཁོ་ན་ར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་ཀྱི་ཟག་མེད་ལ་ནི་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བསམ་
2-173b
གཏན་བཞི་དང་བཅས་པས་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་དང་། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་སྟེ། ས་དགུའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི། ས་མི་མཚུངས་པ་དག་ཀྱང་ཕན་ཚུན་དུ་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ལམ་དེ་དག་ནི་ས་དེ་དག་ཏུ་གློ་བུར་དུ་འོངས་པ་ཡིན་པས། ས་དེ་དག་གི་སྲེད་པས་བདག་གིར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པའོ། །དེ་ཡང་ས་འོག་མའི་ལམ་ནི་གོང་མའི་ས་པ་ཡང་ཡིན་ལ། གོང་མའང་འོག་མའི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་དུ་ཞེས་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་ལས་དམན་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནི་མཉམ་པ་རང་རིས་ཕྱི་མ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དང་། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དད་སོགས་དབང་པོ་རིམ་ཅན་དུ་སྦྱངས་པའི་དབང་དུ་ན། དད་པས་དད་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་གཉིས། །དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་སྟེ་བཞི། དུས་ཀྱི་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་གྱི་རྣམ་པ་དྲུག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ཡང་ན་ཆོས་རྗེས་འབྲངས་ཀྱི་མཐོང་ཐོབ་དང་དུས་མི་སྦྱོར་ཏེ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ས་གོང་མ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་ས་འོག་མ་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། ས་གོང་མ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ནས་འོག་མ་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་ཀྱི་བར་དད་མོས་ཀྱི་ལམ་དང་། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གི་དད་འབྲང་གི་ལམ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐལ་པ་མཉམ་སྟེ་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བརྟུལ་པོར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡས་ཆོས་འབྲང་གི་འོག་ས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཏེ། དབང་པོ་རྣོ་བའི་ཕྱིར།ཆོས་འབྲང་གི་ལམ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནས་འོག་མ་པར་མཉམ་པ་དང་། དད་འབྲང་གི་ལམ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་། ས་འོག་མའི་སྒོམ་ལམ་པ་ནི་སའི་དབང་གིས་མཉམ་པ་དང་། ཆོས་འབྲང་གི་ལམ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནི། ས་འོག་མའི་དབང་བརྟུལ་མི་སློབ་པ་ནི་དབང་
2-174a
པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ལ། དེ་བཞིན་གོང་མའི་དད་མོས་ལས་འོག་མའི་མཐོང་ཐོབ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་། གོང་མའི་དུས་སྦྱོར་གྱི་གྲོལ་བ་ལས་འོག་མའི་དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་གྲོལ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། གོང་འོག་གི་མཐོང་ཐོབ་སོགས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་འགྲེལ་དུ། རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱ་བ། ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་རང་རིས་ཀྱི་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་མཉམ་པ་ལས། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལྷག་པ་རེ་རེ་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། ས་འོག་མའི་སྒོམ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་ནི་ས་གོང་མའི་མཐོང་ལམ་ལས་རྒྱུ་རྒྱས་པས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་མའི་སྒོམ་ལ

【现代汉语翻译】
路是相互的，有相同和不同之处。那么，是否一定说，同分因（skal mnyam gyi rgyu，cause of similar fortune/destiny）仅仅是自地（rang gi sa pa，own ground）和自类（rang gi ris，own category）呢？对于有漏（zag bcas，with outflows）来说，确实如此；但对于无漏（zag med，without outflows）来说，则不然。凭借无碍解脱（mi lcogs med pa，unobstructed liberation），以及殊胜的禅定（bsam gtan khyad par can，special meditative absorption），以及四禅（bsam gtan bzhi，four dhyanas），包括六禅定地（bsam gtan sa drug，six dhyana grounds），以及前三无色定（gzugs med dang po gsum，first three formless absorptions），这九地（sa dgu，nine grounds）之道的谛（bden pa，truth）是，不同的地之间也是相互同分因，因为这些道是突然来到这些地中的，因此，由于这些地中的贪爱（sred pa，craving）没有将它们据为己有，所以它们不属于界（khams su ma gtogs pa'o，not included in the realm）。
也就是说，下地的道也是上地的地，上地也是下地的地，因此才说是‘相互的’。然而，这并非针对比自己低劣的，而是针对相同和不同的。苦法忍（sdug bsngal chos bzod，suffering dharma patience）是与自类后一刹那相同，与苦法智（sdug bsngal chos shes，suffering dharma knowledge）不同，与见道（mthong sgom，seeing the path），修道（sgom，cultivation），无学道（mi slob lam，path of no more learning）不同。同样，如果次第修习信等根（dad sogs dbang po rim can du sbyangs pa'i dbang du na，if one trains the faculties of faith etc. in order），那么，信根（dad pa，faith）是信和随法行（chos kyi rjes 'brangs，following the dharma）二者，信解（dad mos，faith and aspiration）和见得（mthong thob，attainment of seeing）四者，以及有时修（dus kyi sbyor，time of practice）和非时修（mi sbyor，non-time of practice）六者的同分因。或者，随法行的见得和非时修三者的因。也就是说，从上地二禅（bsam gtan gnyis pa，second dhyana）到下地无碍解脱，从上地无所有处（ci yang med pa，nothingness）到下地识无边处（rnam shes mtha' yas，infinite consciousness），信解之道，以及六禅定地的随信行（dad 'brang，following faith）之道等，都是同分，因为在根的方面是迟钝相似的。因此，随法行之道比下地殊胜，因为根是敏锐的。随法行之道从四禅到下地是相同的，随信行之道从四禅，以及下地的修道者，在地的方面是相同的，随法行之道从四禅，下地的钝根无学者，在根的方面是殊胜的。同样，上地的信解比下地的见得殊胜，上地的时解脱（dus sbyor gyi grol ba，liberation in time）比下地的非时解脱（dus mi sbyor gyi grol ba，liberation out of time）殊胜，上下地的见得等是相同的。
也就是说，在自释中说：‘因使之增长。’这是说，自类的见道、修道、无学道相同，但同分因通过使每一个增多而变得殊胜，因为下地的修道和无学道比上地的见道，因增长而殊胜，上地的修道

【English Translation】
The paths are mutual, having similarities and differences. So, is it necessarily the case that the cause of similar fortune (skal mnyam gyi rgyu) is only one's own ground (rang gi sa pa) and one's own category (rang gi ris)? For those with outflows (zag bcas), it is indeed so; but for those without outflows (zag med), it is not. By means of unobstructed liberation (mi lcogs med pa), and special meditative absorption (bsam gtan khyad par can), and the four dhyanas (bsam gtan bzhi), including the six dhyana grounds (bsam gtan sa drug), and the first three formless absorptions (gzugs med dang po gsum), the truth (bden pa) of the path of these nine grounds (sa dgu) is that different grounds are also mutually causes of similar fortune, because these paths come suddenly into these grounds, and therefore, because the craving (sred pa) in these grounds has not taken possession of them, they are not included in the realm (khams su ma gtogs pa'o).
That is to say, the path of the lower ground is also the ground of the upper ground, and the upper ground is also the ground of the lower ground, hence the term 'mutual.' However, this is not directed towards those inferior to oneself, but towards those who are the same and different. Suffering dharma patience (sdug bsngal chos bzod) is the same as the subsequent moment of its own category, and different from suffering dharma knowledge (sdug bsngal chos shes), and different from the path of seeing (mthong sgom), the path of cultivation (sgom), and the path of no more learning (mi slob lam). Similarly, if one trains the faculties of faith etc. in order (dad sogs dbang po rim can du sbyangs pa'i dbang du na), then the faculty of faith (dad pa) is the cause of similar fortune for faith and following the dharma (chos kyi rjes 'brangs), faith and aspiration (dad mos) and attainment of seeing (mthong thob), and sometimes practice (dus kyi sbyor) and non-time of practice (mi sbyor). Or, it is the cause of the three: the attainment of seeing of following the dharma and non-time of practice. That is to say, from the second dhyana (bsam gtan gnyis pa) of the upper ground to the unobstructed liberation of the lower ground, from the nothingness (ci yang med pa) of the upper ground to the infinite consciousness (rnam shes mtha' yas) of the lower ground, the path of faith and aspiration, and the path of following faith (dad 'brang) of the six dhyana grounds, etc., are all similar, because in terms of the faculties they are dull and similar. Therefore, the path of following the dharma is more excellent than the lower ground, because the faculties are sharp. The path of following the dharma from the fourth dhyana to the lower ground is the same, the path of following faith from the fourth dhyana, and the cultivator of the lower ground, are the same in terms of ground, the path of following the dharma from the fourth dhyana, the dull-witted non-learner of the lower ground, is excellent in terms of faculties. Similarly, the faith and aspiration of the upper ground is more excellent than the attainment of seeing of the lower ground, the liberation in time (dus sbyor gyi grol ba) of the upper ground is more excellent than the liberation out of time (dus mi sbyor gyi grol ba) of the lower ground, and the attainment of seeing etc. of the upper and lower grounds are the same.
That is to say, in the auto-commentary it says: 'The cause makes it increase.' This means that the path of seeing, cultivation, and no more learning of one's own category are the same, but the cause of similar fortune becomes more excellent by increasing each one, because the path of cultivation and no more learning of the lower ground is more excellent than the path of seeing of the upper ground because the cause has increased, and the cultivation of the upper ground

--------------------------------------------------------------------------------

མ་པས་འོག་མའི་མི་སློབ་ལམ་ཁྱད་ཅན་དང་། ས་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བས་ས་འོག་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཁྱད་ཅན་དང་། གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཆོས་ཤེས་པ་ལས་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་པས་ཆུང་ངུའི་འབྲིང་རྒྱུ་རྒྱས་པ་དང་། ཆུང་ངུའི་འབྲིང་ལས་ཆུང་ངུའི་ཆེན་པོ་རྒྱུ་རྒྱས་པ་སོགས་བསྒྲེ་བར་བྱའོ། །ལམ་དྲུག་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་མི་འཐད་དེ།དད་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་བདེན་མོད་ཀྱང་དད་འབྲང་གི་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་དུས་ཆོས་འབྲང་གི་ལམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་གྱི། དེ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་མི་གནོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་གང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ནམ་ཡང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེའི་ཚེ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལས། རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་ཞལ་ཚོན་བཅད་པ་ནི་དཀའ་བར་སྣང་ལ། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ནི། སྐལ་མཉམ་ནི་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་
2-174b
ན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཚེ་མ་འོངས་པའི་ས་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུར་བཞག་པ་ལས་འོས་མེད་གསུང་བ་ནི། ང་ལ་སང་ཕོད་བུ་མེད་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཚེ་བུ་མོར་བཞག་པ་ལས་འོས་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་འདྲའོ། །རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས། དད་མོས་སྒོམ་ལམ་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ཡོད་ཀྱི། དད་པའི་རྗེས་འབྲང་ནི་མཐོང་ལམ་པ་ཡིན་པས་མེད་དེ། མཐོང་བ་ལ་ནི་འཕོ་བ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་ལ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་བཤེས་ནི་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །
说相应世俗加行
བཞི་པ་ནི། སྦྱོར་བྱུང་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའི་ཡིན། །ཐོས་དང་བསམས་བྱུང་ལ་སོགས་པ། །ཟག་མེད་ཁོ་ནར་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཡང་མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཐོས་པ་དང་བསམ་བྱུང་དང་ལ་སོགས་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་ཐོས་བྱུང་ནི་འདོད་པའི་ཐོས་བསམ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། འདོད་པའི་བསམ་བྱུང་ནི་བསམ་བྱུང་གཅིག་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེར་སྒོམ་བྱུང་ནི་མེད་དེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་ཐོས་པས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོས་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། དེར་བསམ་བྱུང་ནི་མེད་དེ། སེམས་པར་རྩོལ་བའི་ཚེ་རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པས་ངང་གིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་ཡང་སྒོམ་བྱུང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཐོས་བྱུང་སོགས་ལ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ནི་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་དང་། ཆུང་ངུའི་འབྲིང་ནི་ལྷག་མ་བརྒྱད་ཀྱི་ཡི

【现代汉语翻译】
下地（ས་འོག་མ）的未学者之道胜过上地（ས་གོང་མ）因痛苦而知法的忍耐，因为下地因痛苦而知法胜过上地因痛苦而知法，并且上地因痛苦而知法后，忍耐更胜一筹。因此，小之又小者能增长小的中等，小的中等能增长小的大等，应作比较。六道众生不能平等获得解脱的因，因为信仰法（དད་ཆོས）的追随者的两条道路不会在同一相续中显现。如果有人这样认为，那么这个论证是成立的，但当信仰追随者的道路显现时，法追随者的道路不会产生，这成为一种规律。不产生的原因是条件不具足，即使不产生，也不妨碍它是因。正如所说：‘凡是某物的因，就永远不会不是因。’因此，那时说平等之因仅仅是因，很难断定是六因中的哪一个。尊者释迦胜（ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན）说：‘平等之因在未来不存在时，当它存在时，被认为是未来之地同时产生的因，除此之外别无选择。’这就像说：‘我明天没有女儿，但当她存在时，她就被认为是女儿，除此之外别无选择。’国王之子（རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས）说：‘因为信仰是随行于修道之路的，所以它有根器的转变；而信仰的追随者是见道者，所以没有转变，因为见道没有转变。’导师友护（དབྱིག་བཤེས）则认为有转变。
与世俗相应的加行
第四，生起之因唯有二者。听闻和思所生等，不仅是无漏的，世间的善法生起之因也是相同或特殊的二者的平等之因。例如，从加行中产生的功德，如听闻、思所生和禅修所生等。其中，欲界的听闻所生是欲界的听闻和思所生的因，欲界的思所生仅仅是思所生的因，那里没有修所生，因为它是未入定的地。色界的听闻是色界的听闻和禅修的因，那里没有思所生，因为在用心思索时，相续被止的滋润，自然会接近等持。色界的修所生也是修所生本身的因。在听闻所生等中，小之又小者是全部九者，小的中等是剩余的八者。

【English Translation】
The path of the non-learner in the lower realm (མ་པས་འོག་མའི་མི་སློབ་ལམ་) is superior to the patience of knowing the Dharma from suffering in the upper realm (ས་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་), because knowing the Dharma from suffering in the lower realm is superior to knowing the Dharma from suffering in the upper realm, and after knowing the Dharma from suffering in the upper realm, the patience is even more superior. Therefore, the smallest of the small increases the small medium, and the small medium increases the small large, and so on, should be compared. The six realms of beings cannot equally attain the cause of liberation, because the two paths of the followers of faith (དད་ཆོས) will not manifest in the same continuum. If someone thinks so, then this argument is valid, but when the path of the follower of faith manifests, the path of the follower of Dharma will not arise, which becomes a rule. The reason for not arising is that the conditions are not complete, and even if it does not arise, it does not prevent it from being the cause. As it is said: 'Whatever is the cause of something will never not be the cause.' Therefore, at that time, saying that the equal cause is merely a cause, it seems difficult to determine which of the six causes it is. The Venerable Shakya Chokden (ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན) said: 'The equal cause, when it does not exist in the future, when it exists, is considered to be the cause of simultaneous arising in the future realm, and there is no other choice.' This is like saying: 'I have no daughter tomorrow, but when she exists, she is considered to be a daughter, and there is no other choice.' The King's Son (རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས) said: 'Because faith follows the path of meditation, it has a transformation of faculties; but the follower of faith is a path of seeing, so there is no transformation, because there is no transformation in seeing.' The teacher Friend Protector (དབྱིག་བཤེས) believes that there is transformation.
Corresponding mundane application
Fourth, the cause of arising is only these two. Hearing and thinking, etc., not only are unpolluted, but the mundane virtues that arise from application are also the equal cause of these two, whether they are the same or special. For example, the qualities that arise from application, such as those arising from hearing, thinking, and meditation. Among them, the hearing arising from desire is the cause of hearing and thinking arising from desire, and the thinking arising from desire is only the cause of thinking arising, and there is no meditation arising there, because it is a ground that has not been equally placed. The hearing of form is the cause of both hearing and meditation of form, and there is no thinking arising there, because when effort is made in thinking, the continuum is moistened by quiescence, and naturally the samadhi is close to abiding. The meditation arising from form is also the cause of meditation arising itself. Among the hearing arising, etc., the smallest of the small is all nine, and the small medium is the remaining eight.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ཏེ། རིམ་བཞིན་སྔ་མ་སྔ་མ་དམན་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་ཕྱི་མ་རྣམས་མི་འོང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་དགེ་བ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་དགུ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་དེ་དག་སོགས་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།
2-175a
དཔེར་ན་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཆུང་ངུའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་དགེ་རྩ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཆེན་པོས་དེ་སྤངས་པ་ལྟ་བུའོ། །མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་བཞི་ལས། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས། སྤྱོད་ལམ་པ། བཟོའི་གནས། སྤྲུལ་པའི་སེམས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རིམ་བཞིན་བཞི་དང་གསུམ་དང་གཉིས་དང་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་སྔ་མ་ཆེས་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པས་དམན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྤྲུལ་སེམས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྤྲུལ་སེམས་རྒྱུར་རུང་སྟེ། དེའི་ཚེའང་གོ་རིམ་ལྟར་བཞི་དང་གསུམ་དང་གཉིས་དང་གཅིག་དག་གི་རྒྱུར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྤྲུལ་སེམས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གསུམ་པའི་བར་གྱི་སྤྲུལ་སེམས་འདོད་སྤྱོད་རྣམས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་དེ་ལ་བལྟོས་ཏེ་འདུ་བྱེད་པ་ཆེན་པོའི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྔར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། སཱ་ལུ་ནས་སོགས་ལས་དེ་དང་མཉམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་དམན་པའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པ་བཞིན་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་འབྲས་བུས་དམན་པའི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་བྱེད་ན། སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུས། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་འབད་པ་འབྲས་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྦྱོར་བྱུང་གི་རྒྱུས་མཉམ་དང་ཁྱད་ཅན་གྱི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་འབད་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ། འབྲས་བུ་དེས་སླར་དམན་པ་དང་མཉམ་པའམ་ཁྱད་ཅན་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ན་ཡང་གོ་བདེའོ། །འདིར་ཟག་མེད་སྐྱེས་པས་ཟག་མེད་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི་ཟག་མེད་སྡུག་
2-175b
བསྔལ་ཆོས་ཤེས་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། ཟག་མེད་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། མངོན་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་འདུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བས་དམན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ནི་དེ་ལ་བལྟོས་ན་འདུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུར་རུང་བས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་དང་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་ཉམས་པའི་མི་སློབ་ལམ་སྐྱེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེས་ལན་གཅིག་ཕ

【现代汉语翻译】
因此，由于次第上，前者不如后者，所以后者不会成为前者的因。具有生得的善法（小、中等）九种，以及烦恼（小、中等）等，这些法是相互之间的等流因，因为它们不是由功用所生，并且不依赖于相等或差别。
例如，作为生得小善法之因的等流因的烦恼，就像断善根时的大邪见；而作为小烦恼的等流因的生得大善法，就像舍弃它一样。在四种无覆无记法中，异熟生、工巧处、威仪路、变化心，这些法次第是四、三、二、一的因，因为前者不如后者，没有最强的造作。第四禅的变化心在欲界中行持，并且第四禅的变化心可以作为因，因为那时也按照次第作为四、三、二、一的因。
即使如此，第四禅的变化心在欲界中行持，并且从第一禅到第三禅的变化心和欲界行持，也不会成为等流因，因为它们相对于它来说，不是最强的造作所成办的，因为它们不如它，并且生于五处。就像不能从青稞等产生不如它或与它相等或有差别的因一样，如果殊胜的果成为不如它的果的因，那么由功用所生的因，成为相等或有差别的因的努力将变得没有意义。或者，如果由功用所生的因，成为相等或有差别的果的因的努力变得没有意义，那么也可以这样写：因为那个果反过来成为不如它或相等或有差别的因，这样就容易理解了。这里，已经生起的无漏法成为未生起的无漏法的因，比如生起的无漏苦法智，不是未生起的无漏苦法忍的因，因为不能成为现前因缘的造作所成的果，所以不如它；而苦法智相对于它来说，可以成为造作所成的果，所以是有差别的，并且与远离烦恼的获得同时生起。例如，退失阿罗汉果位的无学道生起，这个殊胜的法一次又一

【English Translation】
Therefore, since the former is inferior to the latter in sequence, the latter will not be the cause of the former. The nine kinds of innate virtues (small, medium, etc.), and afflictions (small, medium, etc.), these dharmas are the equipotent cause of each other, because they are not produced by effort, and do not depend on equality or difference.
For example, the affliction that is the equipotent cause of the small innate virtue is like the great wrong view at the time of cutting off the root of virtue; and the great innate virtue that is the equipotent cause of the small affliction is like abandoning it. Among the four kinds of undeclared neutral dharmas, the resultant birth, the conduct, the craftsmanship, and the transformation mind, these dharmas are the cause of four, three, two, and one in sequence, because the former is inferior to the latter, without the strongest fabrication. The transformation mind of the fourth dhyana acts in the desire realm, and the transformation mind of the fourth dhyana can be the cause, because at that time it also acts as the cause of four, three, two, and one in sequence.
Even so, the transformation mind of the fourth dhyana acts in the desire realm, and the transformation mind and desire realm conduct from the first to the third dhyana will not become the equipotent cause, because they are not accomplished by the strongest fabrication relative to it, because they are inferior to it, and are born in five places. Just as one cannot produce a cause that is inferior to it or equal to it or different from it from barley, etc., if the superior result becomes the cause of the inferior result, then the effort of the cause produced by effort to become the cause of the equal or different will become meaningless. Or, if the effort of the cause produced by effort to become the cause of the equal or different result becomes meaningless, then it can also be written like this: because that result in turn becomes the cause of the inferior or equal or different, it is easy to understand. Here, the arisen unpolluted dharma becomes the cause of the unarisen unpolluted dharma, such as the arisen unpolluted suffering dharma knowledge, is not the cause of the unarisen unpolluted suffering dharma forbearance, because it cannot become the result of the fabrication of the present cause and condition, so it is inferior to it; and the suffering dharma knowledge relative to it can become the result of the fabrication, so it is different, and arises simultaneously with the attainment of being free from affliction. For example, the non-learning path arises when the Arhat's fruit is lost, this superior dharma once and for all

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ལམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ངེས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་སྔོན་ཐོབ། ཕྱིས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མིན་པ་ནི་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཐོབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྔ་བ་མེད་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་སྔར་སྐྱེས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཕྱིས་སྐྱེས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པ་ནི། ལམ་ཆེན་པོའི་ཆུང་ངུ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་དེ་སླར་ཕྱིར་མི་འོང་ངམ་ཕྱིར་འོང་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ན། སྔར་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ལམ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པ་དེས། ཕྱིས་ཕྱིར་མི་འོང་སོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། མཆོག་གིས་དམན་པའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཐོབ་པ། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དང་སྔར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན།སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་ཐོབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་གཞོམ་བྱའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རྒྱུས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་ཅན་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་ཐོབ་པ་ཐམས་ཅད་
2-176a
དེ་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར།
相应因
བཞི་པ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་བཤད་པ་ནི། མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ནི་སེམས་དག་དང་། །སེམས་བྱུང་རྟེན་མཚུངས་ཅན་རྣམས་སོ། །མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་དག་དང་སེམས་བྱུང་ཁོ་ན་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་མང་པོས་ཟླ་ཚེས་ལ་བལྟ་བའི་སེམས་སེམས་བྱུང་བཅད་པའི་ཆེད་དུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་མིག་དབང་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་དེའི་ཚོར་སོགས་ཀྱིའང་ཡིན་པར་མཚུངས་པ་ཅན་རྣམས་སོ། །ཞེས་པས་དུས་དང་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་བཅད་པའི་དོན་དུ་དམིགས་པ་སྔོ་སོགས་དང་རྣམ་པ་གཅིག་པ་དག་དང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་གཅིག་པ་སྲིད་པས་དུས་གཅིག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་དུས་གཅིག་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་མ་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུར་འཇོག་སྟེ། དེ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་འབྲས་བུར་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། མགྲོན་པོ་རྣམས་ཕན་ཚུན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །རྟེན་དང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དང་དུས་དང་རྫས་མཚུངས་པ་ལྔས་མཚུངས་པས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་འཇོག་སྟེ། མ་འོངས་པའི་དུས་ནས་ད་ལྟའི་དུས་སུ་འོངས་པ་ན་གཅིག་མེད་ནའང་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མཚུངས་ལྡན་གྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པ

【现代汉语翻译】
例如，不再返回者和返回者的道不是产生的因。此外，对于一个相续来说，必然获得的无漏法不是后来产生的因，例如，在一个相续中证悟的苦法忍（梵文：Kṣānti，含义：忍耐）在未来第一刹那获得，这是有法。它不是苦法智（梵文：Jñāna，含义：智慧）在第二刹那产生的因，因为没有更早的果，并且在未来没有同等力量的因。此外，先前产生的无漏法不是后来产生的无漏法的因，例如，大道的微小部分是有法。从阿罗汉（梵文：Arhat，含义：应供）果位退失后，当显现不再返回者或返回者等果位时，先前产生的阿罗汉的大道，不是后来产生不再返回者等小道的因，因为殊胜的不会成为低劣的因。苦法智的获得，与苦法智先前一同产生的，是有法。它不是与苦法随忍等一同产生的所有获得的因，因为它是从所有应断烦恼的获得中解脱出来的，因此是因非常广大的殊胜者，而与苦法随忍等一同产生的所有获得都比它低劣。
相应因
第四，解释相应因。相应因是心和心所，以及具有相同所依的法。相应因是有法，仅仅是心和心所相应，也就是说，就像许多人同时观看月亮，为了区分心和心所，就像眼识的所依是眼根一样，它们的感受等也是相同的。‘具有相同所依的法’，是为了区分时间和相续不同的情况，因为目标是蓝色等，并且形态相同，目标和形态相同，所以在同一时间是相同的。这里，在同一时间，不建立俱生因和相应因的区别是：心和心所相互作为俱生因，因为它们相互产生果，就像客人们互相帮助在路上行走一样。通过所依、所缘、行相、时间和本体这五种相同来建立相应因，因为如果从未来到现在，即使没有一个相同，也不会完全相同，因此不能产生相应果。

【English Translation】
For example, the path of non-returner and returner is not the cause of arising. Furthermore, the uncontaminated dharma that is certain to be obtained in one continuum is not the cause of later arising. For example, the *kṣānti* (梵文，Kṣānti，Romanization: Kṣānti, meaning: patience) of suffering realized in one continuum is obtained in the first moment of the future, this is the subject. It is not the cause of the *jñāna* (梵文，Jñāna，Romanization: Jñāna, meaning: wisdom) of suffering arising in the second moment, because there is no earlier result, and there is no cause of equal strength in the future. Furthermore, the previously arisen uncontaminated dharma is not the cause of the later arisen uncontaminated dharma, for example, the small part of the great path is the subject. After falling from the fruit of Arhat (梵文，Arhat，Romanization: Arhat, meaning: worthy), when manifesting the fruit of non-returner or returner etc., the great path of Arhat that previously arose is not the cause of the small path of non-returner etc. arising later, because the superior does not cause the inferior. The attainment of the *jñāna* of suffering, which previously arose together with the *jñāna* of suffering, is the subject. It is not the cause of all attainments arising together with the subsequent *kṣānti* of suffering etc., because it is liberated from the attainment of all afflictions to be abandoned, therefore it is a superior one with a very extensive cause, and all attainments arising together with the subsequent *kṣānti* of suffering etc. are inferior to it.
Corresponding Cause
Fourth, explaining the corresponding cause. The corresponding cause is the mind and mental factors, and those that have the same basis. The corresponding cause is the subject, it is only the mind and mental factors that are corresponding, that is, just as many people watch the moon at the same time, in order to distinguish the mind and mental factors, just as the basis of eye consciousness is the eye faculty, their feelings etc. are also the same. 'Those that have the same basis' is to distinguish the cases of different times and continuums, because the object is blue etc., and the form is the same, the object and the form are the same, so they are the same at the same time. Here, at the same time, the difference between not establishing the co-emergent cause and the corresponding cause is: the mind and mental factors are mutually established as co-emergent causes, because they mutually produce results, just as guests help each other to walk on the road. The corresponding cause is established by the five similarities of basis, object, aspect, time, and substance, because if coming from the future to the present, even if one is not the same, they will not all be the same, therefore they cannot produce the corresponding result.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ལྷན་ཅིག་ལམ་འགྲོའི་འགྲོན་པོ་དག་ཟས་སྐོམ་དང་ཁྲུས་མལ་སྟན་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་སྤྱད་པའི་བྱ་བ་ལ་མཚུངས་པར་སྦྱོར་བ་བཞིན་ནོ། །
遍行因
ལྔ་པ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་བཤད་པ་ནི། ཀུན་འགྲོ་ཞེས་བྱ་ཉོན་མོངས་ཅན། །རྣམས་ཀྱི་རང་ས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། །རང་གི་ས་པའི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཆོས་སྔར་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་རྣམས་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པ་འཆད་
2-176b
འགྱུར་གྱི་ཕྱིར་རོ། །འདྲ་བ་དང་སྔར་སྐྱེ་ལ་སོགས་མཚན་ཉིད་མཐུན་པར་གནས་པ་ལས་འདི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་ཇི་ལྟར་ཟུར་དུ་བཀོལ་ཅེ་ན། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་རིས་ལྔ་ཅར་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། སྐལ་མཉམ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ལའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟ་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། བདག་འཛིན་ལས་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བས་འཕགས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་མི་འོང་གིས་ཉོན་མོངས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ངམ་ཞེ་ན། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི་བྱུང་བར་འདོད་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྤངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ན་ཕྱིར་འོང་མི་འོང་གིས་ཉོན་མོངས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་གནས་པའི་ཀུན་འགྲོ་ཡོད་དེ།གང་གང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ནམ་ཡང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་འགྲེལ་དུ། བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུང་ཚན་པ་གསུམ་དྲངས་ཏེ་བཤད་ནས། འོ་ན་གདགས་པར། མི་དགེ་བའི་ཆོས་མི་དགེ་བའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དེ་ལས་དང་པོར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དེ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འགྲོ་ཡོད་པར་བཤད་པས་གནོད་དོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། ཁ་ཆེ་བས་དེ་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་མི་དགེ་བ་མ་སྤངས་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་སྤང་འཇིག་ལྟ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་མི་དགེ་བའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་དེ་བྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་མི་གནོད་དོ། །
异熟因
དྲུག་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ནི་མི་དགེ་དང་། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཁོ་ན། །རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་
2-177a
ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་མ་བསྟན་ནི་སྲེད་པས་བརླན་ཡང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྟོ

【现代汉语翻译】
如同旅途中的同伴，共同使用食物、饮料、沐浴和床铺一样。
遍行因
第五，解释俱有因：‘俱有’是指具有烦恼的法，它们各自的自地俱有五法。自地俱有，即在自身所处的层次中，先前产生的法，这些法被称为俱有因。因为它们是后来产生的具有烦恼的法的俱有之因。这里所说的具有烦恼的法，是指自性、相应以及由其所引发的法，这是为了详细解释微细之处。如果说相似和先前产生等特征相同，那么如何将此与等流因区分开来呢？因为此是五种烦恼共同的法之因，而等流因在非烦恼法中也能见到。因此，世尊说一切烦恼皆由坏聚见而生。由于我执产生贪等，那么圣者须陀洹、斯陀含、阿那含所行的烦恼，是由俱有因所生吗？克什米尔人认为是由俱有因所生，因为一切具有烦恼的法，都是由见道所断烦恼之因所生。即使已经断除，但在凡夫位，斯陀含、阿那含所行的烦恼，其俱有之因仍然存在。因为凡是作为某法的因，它就永远不会不是因。’在自释中，引用了三个论典的章节进行了解释。那么，如果有人认为，在《施设论》中，‘不善法是不善之因，圣者从欲界离贪后，最初产生具有烦恼的心’，这说明圣者也有烦恼的俱有，这是否会有过失呢？不会有，克什米尔人认为这是指没有断除修道所断的不善法，因为见道所断的坏聚见已经被见道所断除。因此，它的不善俱有之因不会产生它，所以没有过失。
异熟因
第六，异熟因：‘异熟因’仅仅是不善和有漏的善法。异熟因，仅仅是不善和有漏的善法，因为它们是异熟之法。无记法即使被贪爱滋润，也不会成为产生异熟的因，因为它们是微弱的。

【English Translation】
Just as fellow travelers on a journey share food, drink, bathing facilities, and bedding.
Pervasive Cause
Fifth, explaining the pervasive cause: 'Pervasive' refers to afflicted dharmas (phenomena), each of which has five pervasive dharmas in its own ground. Pervasive in its own ground refers to previously arisen dharmas in its own level, and these dharmas are called pervasive causes. This is because they are the pervasive causes of later arisen afflicted dharmas. The afflicted dharmas here refer to those that are self-natured, associated, and induced by them, in order to explain the subtle details. If similarity and prior arising are characteristics that are in common, how is this distinguished from the cause of equal status? Because this is the cause of the common dharma of all five types of afflictions, while the cause of equal status can also be seen in non-afflicted dharmas. Therefore, the Blessed One said that all afflictions arise from the view of the perishable aggregate. Since attachment and so on arise from self-grasping, are the afflictions practiced by the noble stream-enterer, once-returner, and non-returner caused by the pervasive cause? The Kashmiris believe that they are caused by the pervasive cause, because all afflicted dharmas are caused by the afflictions to be abandoned by the path of seeing. Even if they have been abandoned, in the state of an ordinary being, the pervasive cause of the afflictions practiced by the once-returner and non-returner still exists. Because whatever is the cause of something is never not the cause. In the auto-commentary, three sections of treatises are quoted for explanation. Then, if it is thought that in the Treatise of Establishment, 'Non-virtuous dharmas have non-virtuous causes, and the first afflicted mind arises from the noble one who has fallen away from detachment from desire,' this indicates that the noble one also has the pervasive cause of afflictions, would this be a fault? No, the Kashmiris believe that this refers to the non-virtuous dharmas to be abandoned by the path of cultivation that have not been abandoned, because the view of the perishable aggregate to be abandoned by the path of seeing has already been abandoned by the path of seeing. Therefore, its non-virtuous pervasive cause does not cause it, so there is no fault.
Ripening Cause
Sixth, the ripening cause: 'Ripening cause' is only non-virtuous and virtuous dharmas with outflows. Ripening cause is only non-virtuous and virtuous dharmas with outflows, because they are dharmas that ripen. Unspecified dharmas, even if moistened by craving, will not become the cause of producing ripening, because they are weak.

--------------------------------------------------------------------------------

བས་ཆུང་བས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་རུལ་པ་མྱུ་གུར་མི་སྨིན་པ་བཞིན་ཟག་མེད་སྟོབས་དང་ལྡན་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྲེད་པའི་བརླན་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་དྲུངས་སྐམ་བརླན་མེད་ཀྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ཁམས་གསུམ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་ཟག་མེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདིར་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་སྟེ་སྟོབས་དང་ལྡན་ཅིང་སྲེད་པས་བརླན་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་དྲུངས་པོ་བརླན་པ་བཞིན་ནོ། །ལས་ལས་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པའི་དབང་དུ་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་མིག་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་དེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བསྐྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐལ་བ་སྔ་མ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ངོ་བོ་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། ལས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལས་སུ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བར་སྨིན་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་ལུང་བསྟན་ལས་འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་སྨིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དེ་ཕུང་པོ་དུ་ཞིག་དང་བཅས་ཤིང་ཕུང་པོ་རེ་རེ་ཞིང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཅི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཕུང་པོ་
2-177b
གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་འབྲས་བུ་བརྩི་བ་ནི། འདོད་པ་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཅིག་དང་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་ཡོད་དེ། མི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་སྐྱེ་སོགས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ཡང་གཅིག་སྟེ་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་ཡོད་དེ། ལུས་ངག་གི་ལས་དང་དེའི་སྐྱེ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་གཟུགས་དང་། སྐྱེ་སོགས་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་དགེ་མི་དགེ་སྐྱེ་སོགས་དེ་དག་གི་ཕུང་པོར་གཅིག་པའི་ཕྱིར། རྣམ

【现代汉语翻译】
因为弱小的力量无法生起自身的体性。如同腐烂的种子无法长成幼苗一样，即使具有无漏的力量，也无法成就异熟果，因为缺乏贪爱的滋润。如同干枯的种子无法生出幼苗一样，不具备三界属性的无漏法，不能成为成就属于三界的异熟果的原因，因为这里没有出生的其他因缘。不善和善的有漏法，能够成就异熟果，因为具有力量并被贪爱所滋润，如同肥沃的种子一样。如果从业产生异熟果的角度来说，果实异熟，你是由业所产生的，因为是从异熟的因产生的吗？如果是这样，那么眼睛，不应该是由异熟的因所生，因为是由业所生的。这个说法是这样的。果实异熟，你是由业所产生的，因为是从异熟的业产生的吗？眼睛，不应该是由异熟的因所生，因为是由异熟的业的因所生的吗？前一个推论不周遍，因为业和异熟的因不是异体。后一个推论不周遍，因为异熟的因和业的作用并不相违。异熟的因必须成熟为不同的果实，因为因是无记，而果实必须成熟为无记。异熟的因与多少蕴相关联，每个蕴如何产生异熟的果实呢？从一个到五个蕴产生果实的方式是：在欲界中，异熟的因，具有一个因，即行蕴，和一个异熟果，因为不善的获得和它的生等与行蕴相同。异熟果也是一个，因为获得的果也是生等的果。异熟的因，具有两个因，即色蕴和行蕴，和一个异熟果，因为身语的业和它的生等存在。这是周遍的，因为身语的业是色，而生等是行蕴。异熟的因，具有名蕴，和一个异熟果，因为它们的善不善生等与它们的蕴相同。异熟的因，具有三个蕴，和一个异熟果，因为它们与它们的蕴相同。
Because the weak power cannot generate its own nature. Just as a rotten seed cannot grow into a seedling, even if it has the power of non-outflow, it cannot achieve the fruition of maturation, because it lacks the moisture of craving. Just as a dry seed cannot produce a seedling, the non-outflow dharmas that do not belong to the three realms cannot be the cause of achieving the fruition of maturation belonging to the three realms, because there are no other causes of birth here. Non-virtuous and virtuous outflow dharmas can achieve the fruition of maturation because they have power and are moistened by craving, just like fertile seeds. If we consider the aspect of karma generating the fruition of maturation, the fruit of maturation, you are generated by karma, because it comes from the cause of maturation? If so, then the eye, should not be born from the cause of maturation, because it is born from karma. This statement is like this. The fruit of maturation, you are generated by karma, because it is the cause of maturation? The eye, should not be born from the cause of maturation, because it is born from the cause of the karma of maturation? The former inference is not pervasive, because the cause of karma and maturation are not different entities. The latter inference is not pervasive, because the cause of maturation and the action of karma are not contradictory. The cause of maturation must ripen into different fruits, because the cause is unspecified, and the fruit must ripen into unspecified. How many aggregates are associated with the cause of maturation, and how does each aggregate produce the fruit of maturation? The way to count the fruits from one to five aggregates is: In the desire realm, the cause of maturation, has one cause, namely the aggregate of formation, and one fruit of maturation, because the non-virtuous attainment and its birth, etc., are the same as the aggregate of formation. The fruit of maturation is also one, because the fruit of attainment is also the fruit of birth, etc. The cause of maturation, has two causes, namely the aggregate of form and the aggregate of formation, and one fruit of maturation, because the actions of body and speech and their birth, etc., exist. This is pervasive, because the actions of body and speech are form, and birth, etc., are the aggregate of formation. The cause of maturation, has name aggregates, and one fruit of maturation, because their virtuous and non-virtuous birth, etc., are the same as their aggregates.

【English Translation】
Because the weak power cannot generate its own nature. Just as a rotten seed cannot grow into a seedling, even if it has the power of non-outflow, it cannot achieve the fruition of maturation, because it lacks the moisture of craving. Just as a dry seed cannot produce a seedling, the non-outflow dharmas that do not belong to the three realms cannot be the cause of achieving the fruition of maturation belonging to the three realms, because there are no other causes of birth here. Non-virtuous and virtuous outflow dharmas can achieve the fruition of maturation because they have power and are moistened by craving, just like fertile seeds. If we consider the aspect of karma generating the fruition of maturation, the fruit of maturation, you are generated by karma, because it comes from the cause of maturation? If so, then the eye, should not be born from the cause of maturation, because it is born from karma. This statement is like this. The fruit of maturation, you are generated by karma, because it is the cause of maturation? The eye, should not be born from the cause of maturation, because it is born from the cause of the karma of maturation? The former inference is not pervasive, because the cause of karma and maturation are not different entities. The latter inference is not pervasive, because the cause of maturation and the action of karma are not contradictory. The cause of maturation must ripen into different fruits, because the cause is unspecified, and the fruit must ripen into unspecified. How many aggregates are associated with the cause of maturation, and how does each aggregate produce the fruit of maturation? The way to count the fruits from one to five aggregates is: In the desire realm, the cause of maturation, has one cause, namely the aggregate of formation, and one fruit of maturation, because the non-virtuous attainment and its birth, etc., are the same as the aggregate of formation. The fruit of maturation is also one, because the fruit of attainment is also the fruit of birth, etc. The cause of maturation, has two causes, namely the aggregate of form and the aggregate of formation, and one fruit of maturation, because the actions of body and speech and their birth, etc., exist. This is pervasive, because the actions of body and speech are form, and birth, etc., are the aggregate of formation. The cause of maturation, has name aggregates, and one fruit of maturation, because their virtuous and non-virtuous birth, etc., are the same as their aggregates.


--------------------------------------------------------------------------------

་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན།རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ན་དེའི་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཕུང་ལྔ་དང་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འདོད་པའི་ཕུང་ལྔ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་མི་སྲིད་དེ།དེར་སེམས་རྗེས་འབྲང་བའི་གཟུགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། ཡན་གར་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་མེད་དེ། དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ན་སེམས་དང་ངེས་པར་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བཞི་པོ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་པར་སྐྱེའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་གཅིག་ལ་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཅན་ཡོད་དེ། ཐོབ་པ་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་
2-178a
འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་གཉིས་དང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རིག་བྱེད་དགེ་བའི་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་ཕུང་གཉིས་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་བཞི་དང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཡོད་དེ། རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་མེད་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སྐྱེ་སོགས་ཕུང་བཞི་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་ལྔ་དང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཡོད་དེ། མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་སྡོམ་པ་སེམས་རྗེས་འབྲང་བས། དེའི་སྐྱེ་སོགས་ཕུང་ལྔ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་གཅིག་ལ་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཅན་ཡོད་དེ། ཐོབ་པ་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པའམ་འགོག་སྙོམས་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པའི་རྣམ་སྨིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། །གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་བཞི་དང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཡོད་དེ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་དགེ་མི་དགེའི་སྐྱེ་སོགས་ཕུང་བཞི་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་རྣམ་སྨིན་གཅིག་གི་རྒྱུ་ལ་ཕུང་པོ་གཅིག་ནས་ལྔ་པའི་བར་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་དང་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ཚུལ་བཤད་ནས། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ནི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཞིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་སྨིན་སྲོག་དབང་ནི་ཆོས་ཅན། ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཁོ་ནའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་མཆེད་གཉིས

【现代汉语翻译】
具有异熟因的法，具有五蕴的因，以及一个异熟果，因为当禅定的戒律随之而来时，它的生等异熟与五蕴一起产生。具有异熟因的法，不可能具有欲望的五蕴的因，以及一个异熟果，因为在那里，心随之而来的色是不可能的。作为异熟因的行蕴的三者，没有一个是具有一个异熟果的，因为当它们成熟时，必然与心识具有相同的异熟。因此，这四蕴与异熟果具有相同的体性而产生。在色界中，具有一个异熟因蕴，并且具有一个异熟果，因为具有获得、生等的，以及无想定的等持，与行蕴无差别。在色界中，具有两个异熟因蕴，并且具有一个异熟果，因为初禅的作意善的生等，与二蕴无差别。在色界中，具有四个异熟因蕴，并且具有一个异熟果，因为随之而来的无色，在没有等持的情况下，生等与四蕴无差别。在色界中，具有五个异熟因蕴，并且具有一个异熟果，因为在等持时，戒律随心而行，它的生等与五蕴无差别。在无色界中，具有一个异熟因蕴，并且具有一个异熟果，因为具有获得、生等的，或者灭尽定的生等，异熟与行蕴无差别。在无色界中，具有四个异熟因蕴，并且具有一个异熟果，因为心和心所的善与不善的生等，与四蕴无差别。如是宣说，一个异熟的因，从一蕴到五蕴，与异熟果一起产生的道理。那么，异熟果是产生为蕴还是处呢？对此，有各种情况。异熟命根，是产生为蕴和一处的体性，因为它的生等与行蕴和法处产生为一体。异熟意处，是产生为二处。
（藏文：སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན།རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ན་དེའི་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཕུང་ལྔ་དང་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འདོད་པའི་ཕུང་ལྔ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་མི་སྲིད་དེ།དེར་སེམས་རྗེས་འབྲང་བའི་གཟུགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། ཡན་གར་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་མེད་དེ། དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ན་སེམས་དང་ངེས་པར་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བཞི་པོ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་པར་སྐྱེའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་གཅིག་ལ་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཅན་ཡོད་དེ། ཐོབ་པ་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་གཉིས་དང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རིག་བྱེད་དགེ་བའི་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་ཕུང་གཉིས་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་བཞི་དང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཡོད་དེ། རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་མེད་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སྐྱེ་སོགས་ཕུང་བཞི་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་ལྔ་དང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཡོད་དེ། མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་སྡོམ་པ་སེམས་རྗེས་འབྲང་བས། དེའི་སྐྱེ་སོགས་ཕུང་ལྔ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་གཅིག་ལ་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཅན་ཡོད་དེ། ཐོབ་པ་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པའམ་འགོག་སྙོམས་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པའི་རྣམ་སྨིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། །གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཕུང་བཞི་དང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ཡོད་དེ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་དགེ་མི་དགེའི་སྐྱེ་སོགས་ཕུང་བཞི་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་རྣམ་སྨིན་གཅིག་གི་རྒྱུ་ལ་ཕུང་པོ་གཅིག་ནས་ལྔ་པའི་བར་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་དང་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ཚུལ་བཤད་ནས། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ནི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཞིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་སྨིན་སྲོག་དབང་ནི་ཆོས་ཅན། ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཁོ་ནའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་མཆེད་གཉིས）

【English Translation】
A phenomenon with a Vipāka (异熟) cause has a cause of the five Skandhas (蕴), and one Vipāka result, because when the discipline of Dhyāna (禅定) follows, its Vipāka of arising, etc., arises together with the five Skandhas. A phenomenon with a Vipāka cause cannot have a cause of the five Skandhas of desire, and one Vipāka result, because there, the form that follows the mind is impossible. The three Skandhas of Saṃskāra (行) that are the cause of Vipāka, none of them have one Vipāka result, because when they mature, they must necessarily arise with the mind having the same Vipāka. Therefore, these four Skandhas and the Vipāka result arise with the same nature. In the Rūpadhātu (色界), there is one Vipāka cause Skandha, and it has one Vipāka result, because having attainment, arising, etc., and the Samāpatti (等持) without perception, are not different from the Saṃskāra Skandha. In the Rūpa (色), there are two Vipāka cause Skandhas, and there is one Vipāka, because the arising, etc., of the virtuous activity of the first Dhyāna, are not different from the two Skandhas. In the Rūpa, there are four Vipāka cause Skandhas, and there is one Vipāka, because the arising, etc., of the following formless, without Samāhita (等持), are not different from the four Skandhas. In the Rūpa, there are five Vipāka cause Skandhas, and there is one Vipāka, because when in Samāhita, the discipline follows the mind, its arising, etc., are not different from the five Skandhas. In the Arūpadhātu (无色界), there is one Vipāka cause Skandha, and it has one Vipāka result, because having attainment, arising, etc., or the arising, etc., of Nirodha-Samāpatti (灭尽定), the Vipāka is not different from the Saṃskāra Skandha. In the Arūpa, there are four Vipāka cause Skandhas, and there is one Vipāka, because the arising, etc., of the virtuous and non-virtuous of mind and mental factors, are not different from the four Skandhas. Thus, it is explained that the cause of one Vipāka, from one Skandha to five Skandhas, arises together with the Vipāka result. Then, does the Vipāka result arise as the nature of Skandha or Āyatana (处)? To this, there are various situations. The Vipāka Jīvitendriya (命根) arises as the nature of only one Skandha and Āyatana, because its arising, etc., arises as the nature of the Saṃskāra Skandha and the Dharma Āyatana. The Vipāka Manāyatana (意处) arises as two Āyatanas.

--------------------------------------------------------------------------------

་སུ་སྨིན་ཏེ། ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྨིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་ཅན། གཉིས་སུ་སྨིན་ཏེ། ལུས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྨིན་པའི་ཕྱིར།
2-178b
རྣམ་སྨིན་ལུས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་དེའི་ཚོགས་པ་ན་འབྱུང་བ་བཞི་ཡོད་པས་རེག་བྱ་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོའི་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་ཅན། གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་སྟེ། རང་རང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་དེའི་ཚོགས་པའི་འབྱུང་བ་དང་དེའི་སྐྱེ་སོགས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་མིག་རྣ་བ་སྣ་ལྕེའི་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་ཅན། བཞིའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་སྟེ། དབང་པོ་དང་དེའི་ཚོགས་པའི་རེག་པ་དང་། དེའི་སྐྱེ་སོགས་དང་མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་རང་ཉིད་དང་བཅས་པར་ཉིད་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ནི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཅིག་གི་བར་བསྐྱེད་པ་ཡོད་དེ། བཅུ་གཉིས་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྒྲ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་རྣམ་གྲངས་འབྱུང་བ་དང་མི་འབྱུང་བའི་དཔེ་ནི། ཕྱིའི་པདྨ་ལྟ་བུ་ལ། ས་བོན། རྩ་བ། མྱུ་གུ། སྡོང་བུ། འདབ་མ། ཟེ་བ། ཟེའུ་འབྲུ། སྙིང་པོ། ཡལ་གའི་མདོ། ཡལ་ག །འདབ་མ། མགོ་ལྕོག །མེ་ཏོག །འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པར་འབྱུང་ལ། ནས་དང་གྲོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ནས་དང་གྲོ་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་པར་མི་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ལས་གཅིག་ལ་རྣམ་སྨིན་དུ་མ་འབྱུང་བ་ནི་ཡོད་ལ། ལས་དུ་མ་ལས་རྣམ་སྨིན་གཅིག་འབྱུང་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ས་བོན་ལས་འབྲས་བུ་ཉུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་མཇུག་ཐོགས་སུའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་འདི་ལ་མི་འདྲ་བ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་འབྲས་འདི་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འདས་ནས་རིང་ཞིག་
2-179a
ལོན་པ་ན། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་འཕྲད་པ་ན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའོ། །འོ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཚེ་འདིར་བསྐྱེད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ལས་སྟོབས་ལྡན་པ་ལུས་མ་སྤངས་པར་མཐོང་ཆོས་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ལུང་ཙམ་ལ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་མོད་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ནི། ངེས་པར་སྐྱེ་བས་བར་དུ་ཆོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུའང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་གིས་

【现代汉语翻译】
问：什么是成熟？答：成熟于意和法的生处。问：成熟的触觉生处是什么？答：成熟于身和触觉的生处。问：成熟的身生处是什么？答：生为三种生处的自性，因为身根及其集合有四大，所以触觉，及其自性生等都生于法的生处。问：成熟的色、声、香、味生处是什么？答：生为三种的自性，因为各自的生处及其集合的生处，及其生等。问：成熟的眼、耳、鼻、舌生处是什么？答：生为四种的自性，因为根及其集合的触觉，及其生等，以及眼生处等都各自生起。因此，果报成熟能生起十一种生处，因为没有第十二种。因为经中说：‘声音不是从成熟所生。’原因的差别导致果报有生起和不生起的例子：比如外在的莲花，有种子、根、芽、茎、叶、花蕊、花粉、莲心、枝干的连接处、枝干、花瓣、花苞、花朵、果实等等各种各样的生起；而青稞和小麦等，不会从青稞和小麦本身生起各种各样的果实。一个业产生多个成熟果报是存在的，但多个业产生一个成熟果报是不可能的，因为这样会导致果实比种子少。成熟的果报不会与成熟的因同时产生，如果同时产生，就会变成俱生因果。也不会在因的结束后立即产生，如果是这样，就会立即成为果，这是不可能的，因为因果必须不同。那么，为了保持因果的连续性，因过去很久之后，遇到成就的缘，才会产生果报。问：那么，成熟的因是否会在今生产生成熟的果报呢？答：有，因为强大的业力在未舍弃身体之前，就能在现世体验到成熟的果报。虽然只是随顺经文的信仰，但具吉祥的释迦胜者说：‘必须经过出生才能间隔，现世体验的果报也安立在体验同类因的果报上。’有些人这样认为。
What is maturation? Answer: It matures into the sense-sphere of mind and dharmas. Question: What is the sense-sphere of maturation touchable? Answer: It matures into the sense-sphere of body and touchable. Question: What is the sense-sphere of maturation body? Answer: It arises as the nature of three sense-spheres, because the body faculty and its aggregate have the four elements, so touchable, and its characteristics such as arising, etc., arise in the sense-sphere of dharmas. Question: What are the sense-spheres of maturation form, sound, smell, and taste? Answer: It arises as the nature of three, because of its own sense-sphere and the elements of its aggregate and its arising, etc. Question: What are the sense-spheres of maturation eye, ear, nose, and tongue? Answer: It arises as the nature of four, because the faculty and the touch of its aggregate, and its arising, etc., and the eye sense-sphere, etc., arise together with itself. Thus, the fruition of maturation can generate up to eleven sense-spheres, because there is no twelfth. Because it is said in the scriptures: 'Sound is not born from maturation.' The difference in causes leads to examples of fruition arising and not arising: like the external lotus, there are various arising such as seeds, roots, sprouts, stems, leaves, stamens, pollen, lotus heart, branch connections, branches, petals, buds, flowers, fruits, etc.; while barley and wheat, etc., do not generate various fruits from barley and wheat themselves. It is possible for one karma to produce multiple maturation results, but it is impossible for multiple karmas to produce one maturation result, because this would lead to fewer fruits than seeds. The fruit of maturation does not arise simultaneously with the cause of maturation, because if it arises simultaneously, it would become a co-emergent cause and effect. Nor does it arise immediately after the end of the cause, because if it were so, it would immediately become the fruit, which is impossible, because cause and effect must be different. Then, in order to maintain the continuity of cause and effect, the fruit arises when the cause has passed for a long time and encounters the conditions for achievement. Question: Then, does the cause of maturation generate the fruit of maturation in this life? Answer: Yes, because with strong karma, one can experience the fruit of maturation in this life before abandoning the body. Although only following the faith of the scriptures, the glorious Shakya Choeden said: 'It must be separated by birth, and the fruit experienced in this life is also established on experiencing the fruit of the same kind of cause.' Some think so.

【English Translation】
Question: What is maturation? Answer: It matures into the sense-sphere of mind and dharmas. Question: What is the sense-sphere of maturation touchable? Answer: It matures into the sense-sphere of body and touchable. Question: What is the sense-sphere of maturation body? Answer: It arises as the nature of three sense-spheres, because the body faculty and its aggregate have the four elements, so touchable, and its characteristics such as arising, etc., arise in the sense-sphere of dharmas. Question: What are the sense-spheres of maturation form, sound, smell, and taste? Answer: It arises as the nature of three, because of its own sense-sphere and the elements of its aggregate and its arising, etc. Question: What are the sense-spheres of maturation eye, ear, nose, and tongue? Answer: It arises as the nature of four, because the faculty and the touch of its aggregate, and its arising, etc., and the eye sense-sphere, etc., arise together with itself. Thus, the fruition of maturation can generate up to eleven sense-spheres, because there is no twelfth. Because it is said in the scriptures: 'Sound is not born from maturation.' The difference in causes leads to examples of fruition arising and not arising: like the external lotus, there are various arising such as seeds, roots, sprouts, stems, leaves, stamens, pollen, lotus heart, branch connections, branches, petals, buds, flowers, fruits, etc.; while barley and wheat, etc., do not generate various fruits from barley and wheat themselves. It is possible for one karma to produce multiple maturation results, but it is impossible for multiple karmas to produce one maturation result, because this would lead to fewer fruits than seeds. The fruit of maturation does not arise simultaneously with the cause of maturation, because if it arises simultaneously, it would become a co-emergent cause and effect. Nor does it arise immediately after the end of the cause, because if it were so, it would immediately become the fruit, which is impossible, because cause and effect must be different. Then, in order to maintain the continuity of cause and effect, the fruit arises when the cause has passed for a long time and encounters the conditions for achievement. Question: Then, does the cause of maturation generate the fruit of maturation in this life? Answer: Yes, because with strong karma, one can experience the fruit of maturation in this life before abandoning the body. Although only following the faith of the scriptures, the glorious Shakya Choeden said: 'It must be separated by birth, and the fruit experienced in this life is also established on experiencing the fruit of the same kind of cause.' Some think so.

--------------------------------------------------------------------------------

འོ་ན་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་དགོས་པ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་པ་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲའོ། །སྨྲས་པ། སྐྱེ་བར་ལེགས་བཤད་རྣ་བར་བཏུང་བའི་རོ། །གཞན་དྲིང་མེད་པའི་བློ་གྲོས་ལྕེ་རྩེ་ལ། །བདུད་ཀྱི་དགྲ་བྱེད་མངར་པོར་གྱུར་པ་དེ། །དཔལ་ལྡན་ཀརྨའི་ཕྲིན་ལས་པ་དེས་མཛད། །ཅེས་སྦྱར་བའོ། །
决定时结尾
གསུམ་པ་དུས་ངེས་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་དུས་གཉིས་པ། །གསུམ་པོ་དག་ནི་དུས་གསུམ་པ། །ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་གྱི་ནི་ཆོས་ཅན། འདས་ད་ལྟའི་དུས་གཉིས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དེ། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དག་ནི་ཆོས་ཅན།དུས་གསུམ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། བྱེད་རྒྱུ་ནི་དུས་གསུམ་པ་དང་དུས་དང་བྲལ་བའང་ཡོད་དེ། དུས་ཀྱི་ངེས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར།
说果
གཉིས་པ་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་བྲལ་བཅས་འབྲས་བུ་ཡིན། །འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །རྒྱུ་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། ངེས་པར་རྒྱུ་ལ་རག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ལ་མ་རག་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། འདུས་མ་བྱས་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་དང་བྲལ་བ་བརྟགས་འགོག་དང་བཅས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་ནི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ནོ། །
2-179b
གཞན་ཡང་མངོན་པར་འདོད་པ་མིན་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ནི་འབྲས་བུ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ལས། འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དང་སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་འདུས་མ་བྱས་འབྲས་བུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཡོད་དགོས་ལ། བྱེད་རྒྱུའི་སྐབས་སུ་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་འདིར་འབྲས་བུའང་ཡོད་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་འདུས་མ་བྱས་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་ཅེ་ན། འདུས་མ་བྱས་དང་འབྲས་བུའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་དེ། རྒྱུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྟགས་འགོག་གི་རྒྱུ་དྲུག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལྔ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལམ་ནི་བརྟགས་འགོག་གི་བྱེད་རྒྱུའོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། བརྟགས་འགོག་འདུས་མ་བྱས་ཤིང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བརྟགས་འགོག་དེ་བསྐྱེད་བཞིན་པར་ཡོད་པའི་ཚེ་ལམ་དེས་གེགས་མི་བྱེད་པར་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བརྟགས་འགོག་དེ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འཐད་དེ། ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྲལ་བ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་མིན་པར་ཐལ། ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ

【现代汉语翻译】
那么，由于同类因的果实必须像因一样产生，但实际上并没有产生，所以必须有非同类因，这是你的观点。对此，我回应道：将善说妙语倾听入耳，品尝其甘露；将无与伦比的智慧置于舌尖；将降伏魔敌的甘甜转化为行动——这是尊贵的噶玛巴的事业。以此作为结尾。
第三，以时间确定来结束：普遍俱生、同分和时间二者，这三者是时间三者。普遍俱生和同分，就其法性而言，仅仅是过去和现在的二者，没有未来，因为未来没有先后。同时生起、相应和异熟这三者，就其法性而言，是具有时间三者，因为这是确定的。能作因有时间三者，也有与时间无关的，因为它不以时间为确定。
第二，关于果的解释，分为教义和解释两部分。
第一部分：有为法和具有分离是有为法的果，无为法没有这些。作为因的果，就其法性而言，一切有为法都是，因为它们必然依赖于因。不依赖于因的果，就其法性而言，是无为法，与对治应断除之物分离，具有简择灭是有为法的果，因为除此之外，没有非所作和非所得。虚空不是果。
此外，因为它不是显现的意愿，也不是所要证明的。非简择的灭不是果。因此，经论中说：‘什么是果的法？一切有为法和通过个别简择而灭。’这里，既然无为法被解释为果，就必须有因；在能作因的情况下，既然无为法被解释为因，那么这里也必须有果，因此，无为法会变成有为法。如果这样说，虽然无为法和果在本体上一致，但它没有因，因为没有那六个因，因为简择灭不可能有六个因，而且无为法不可能有五个果。那么，道路是简择灭的能作因吗？不是，因为简择灭是无为法，没有生起。当简择灭正在产生时，道路不会妨碍它，而是保持不变。那么，简择灭不应该是道路的果吗？应该是，因为通过道路的力量可以获得果。那么，分离不应该是道路的果吗？仅仅获得才是道路的果

【English Translation】
Then, since the result of a homogenous cause must arise like the cause, but it does not, it is necessary to have a non-homogenous cause, that is your view. To this, I respond: May the nectar of well-spoken words be drunk into the ears; may the unparalleled wisdom be placed on the tip of the tongue; may the sweetness that subdues the enemy of Mara be transformed into action—this is the activity of the glorious Karmapa. This is added as the conclusion.
Third, concluding with time determination: Universal concomitance, equal share, and the two times, these three are the three times. Universal concomitance and equal share, in terms of their nature, are only the two times of past and present, there is no future, because the future has no before and after. Simultaneous arising, association, and maturation, in terms of their nature, are those with the three times, because this is certain. The efficient cause has the three times and is also separate from time, because it does not determine time.
Second, the explanation of the result, divided into doctrine and explanation.
The first part: conditioned phenomena and having separation are the result of conditioned phenomena, unconditioned phenomena do not have these. The result that is a cause, in terms of its nature, is all conditioned phenomena, because they necessarily depend on a cause. The result that does not depend on a cause, in terms of its nature, is unconditioned phenomena, separated from what should be abandoned by the antidote, and having cessation through examination is the result, because other than that, there is no non-action and non-attainment. Space is not a result.
Furthermore, because it is not a manifest desire and not what is to be proven. Non-discriminating cessation is not a result. Therefore, it is said in the scriptures: 'What are the qualities of a result? All conditioned phenomena and cessation through individual discrimination.' Here, since unconditioned phenomena are explained as a result, there must be a cause; in the case of the efficient cause, since unconditioned phenomena are explained as a cause, there must also be a result here, therefore, unconditioned phenomena would become conditioned phenomena. If you say so, although unconditioned phenomena and the result are of the same basis, it has no cause, because there are not those six causes, because the six causes of discriminating cessation are impossible, and the five results of unconditioned phenomena are impossible. Then, is the path the efficient cause of discriminating cessation? No, because discriminating cessation is unconditioned and has no arising. When discriminating cessation is arising, the path does not hinder it, but remains unchanged. Then, shouldn't discriminating cessation be the result of the path? It should be, because the result can be obtained through the power of the path. Then, shouldn't separation be the result of the path? Only attainment is the result of the path.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། ལམ་དེ་ཐོབ་པ་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་། ལམ་དེས་བྲལ་བ་ནི་འཐོབ་པར་བྱེད་ཙམ་གྱི་ནུས་པ་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལམ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས། བྱེ་སྨྲ་ཁ་ཅིག །རྒྱུ་ལྔ་སྟེ། བྱེད་པོའི་རྒྱུ་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལྟ་བུ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེའི་དུ་བ་ལྟ་བུ་དང་། གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བུམ་པའི་མར་མེ་ལྟ་བུ། འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བུམ་པའི་ཐོ་བ་ལྟ་བུ། འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡུལ་
2-180a
གཞན་དུ་ཕྱིན་པའི་ཤིང་རྟ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་ལ། ལུགས་དེ་ལྟར་ན། ལམ་ནི་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། བྲལ་འབྲས་འཐོབ་བྱ་ཡིན་གྱི་བསྐྱེད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲ་བའང་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་ཡིན་ཅེས་མ་གསུངས་ཀྱི། རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མི་རྟག་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་མི་རྟག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་གཟུགས་རྟག་པར་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་པ་ནས། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་དེ་འདྲར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་བྱས་ལ་ཡོད་ཀྱི་དེའི་ཤུགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ལས་འདུས་མ་བྱས་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལས། མདོ་སྡེ་པས། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། རྟག་ན་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཅན་མིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་རྟག་ན་རྐྱེན་ཙམ་མིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་རྟག་པར་གསུངས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཙམ་མི་རྟག་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཁོ་ན་མི་རྟག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་འདུས་མ་བྱས་མ་སྒྲིབ་པ་བྱེད་རྒྱུར་བཀག་པ་མིན་ནམ་ཞེས་པ་ལ། མདོ་ལས། འདུས་མ་བྱས་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པར་གསུངས་ཀྱི། མི་སྒྲིབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། འདུས་མ་བྱས་རྒྱུའི་དངོས་པོར་གསུངས་པ་མི་འགྲུབ་བོ། །བྱེ་སྨྲས། དེང་སང་གི་མདོར་མ་གསུངས་ཀྱང་དེ་བྱེད་རྒྱུར་བཀག་པ་ནི་མེད་ལ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་མ་གསུངས་པ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཡང་དག་བསྡུ་བའི་གཞི་ཉམས་པའི་ཕྱིར་མ་གསུངས་སོ་ཞེས་ངེས་པ་མི་འདྲོངས། གཞན་ཡང་བྲལ་བའམ་བརྟགས་འགོག་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་དགེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་
2-180b
པར་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པས། འདུས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་མེ

【现代汉语翻译】
问：为什么呢？答：不遍及。因为获得道是产生的能力，而离开道仅仅是获得的能力。因此，道，作为有法，不是六因中的任何一个，因为它是所获得之果。国王之子（རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས།，指称一种论师）说：‘有些分别说部（བྱེ་སྨྲ་，Vaibhāṣika）认为有五因，即：作者因，如苗芽之种子；知者因，如火之烟；显明因，如瓶之灯；坏灭因，如瓶之锤；获得因，如去往他方的车。’按照这种观点，道是获得因，而不是产生因，因为离系果是所获得，而不是所产生。’也有些人这样说。经部（མདོ་སྡེ་པ་，Sautrāntika）则认为，薄伽梵（བཅོམ་ལྡན་འདས་，Bhagavan，世尊）并没有说非为所作是因，而是以不同的方式说它不是因。如经中所说：‘产生色的因缘如果是不常的，那么依赖不常的因缘所产生的色怎么会是常的呢？’乃至对识也这样说。因缘存在于所作法中，通过其力量的另一种方式，表明非为所作没有因缘。那么，非为所作，作为有法，不应是识的所缘缘，因为它是常的。’对此，经部回答说：‘不遍及。虽然常的事物不是产生的因缘所遍及，但常的事物不是仅仅是缘则不遍及。’经中也说：‘产生识的因缘是不常的’，但没有说仅仅是识的缘是不常的。难道仅仅是产生的因是不常的，因此遮止了非为所作作为不障碍因吗？经中说非为所作是所缘缘，但没有说它是不障碍因。经中说非为所作是因的事物，这并不成立。分别说部说：‘虽然现在的经中没有说，但并没有遮止它作为能作者因，而且以另一种方式没有说，这也不成立，因为真实摄受的基础已经丧失，所以没有说。’这种确定并不成立。此外，离系或简择灭，作为有法，不能说仅仅存在一种不同于所作的、成为实事（རྫས་，dravya）的善法，因为它是圣者们各自所能证知的。对此，经部说：并非所有的非为所作都是实事。
Question: Why is that? Answer: It is not pervasive. Because obtaining the path is the power to generate, and being separated from the path is merely the power to obtain. Therefore, the path, as a subject, is not any of the six causes, because it is the fruit to be obtained. The Son of the King (རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས།, referring to a type of logician) said: 'Some Vaibhāṣikas (བྱེ་སྨྲ་) believe there are five causes: the agent cause, like the seed of a sprout; the cognizer cause, like smoke of a fire; the illuminator cause, like a lamp for a pot; the destroyer cause, like a hammer for a pot; and the obtainer cause, like a chariot going to another place.' According to this view, the path is the obtainer cause, not the generator cause, because the separation result is what is obtained, not what is generated.' Some also say this. The Sautrāntika (མདོ་སྡེ་པ་) believes that the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, the Blessed One) did not say that the unconditioned is a cause, but rather said in a different way that it is not a cause. As it is said in the sutra: 'If the cause and condition that generate form are impermanent, how can the form that arises dependent on impermanent causes and conditions be permanent?' And so on, it is said similarly for consciousness. Causes and conditions exist in conditioned phenomena, and through the force of that, it is shown that the unconditioned does not have causes and conditions through another mode. So, the unconditioned, as a subject, should not be the object-condition of consciousness, because it is permanent.' To this, the Sautrāntika replies: 'It is not pervasive. Although it is pervaded that a permanent thing is not the cause and condition of generation, it is not pervaded that a permanent thing is merely a condition.' The sutra also says: 'The causes and conditions that generate consciousness are impermanent,' but it does not say that merely the condition of consciousness is impermanent. Is it that only the cause of generation is said to be impermanent, and therefore the unconditioned is prevented from being a non-obstructing cause? The sutra says that the unconditioned is an object-condition, but it does not say that it is a non-obstructing cause. The sutra says that the unconditioned is a thing of cause, which is not established. The Vaibhāṣika says: 'Although it is not said in the current sutra, there is no prevention of it being an agent cause, and it is not established that it is not said in another way, because the basis of true collection has been lost, so it was not said.' This determination is not established. Furthermore, separation or analytical cessation, as a subject, cannot be said to be merely a virtuous phenomenon that is different from the conditioned and has become a substance (རྫས་, dravya), because it is something that is known individually by the noble ones. To this, the Sautrāntika says: Not all unconditioned phenomena are substances.

【English Translation】
Question: Why is that? Answer: It is not pervasive. Because obtaining the path is the power to generate, and being separated from the path is merely the power to obtain. Therefore, the path, as a subject, is not any of the six causes, because it is the fruit to be obtained. The Son of the King (རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས།, referring to a type of logician) said: 'Some Vaibhāṣikas (བྱེ་སྨྲ་) believe there are five causes: the agent cause, like the seed of a sprout; the cognizer cause, like smoke of a fire; the illuminator cause, like a lamp for a pot; the destroyer cause, like a hammer for a pot; and the obtainer cause, like a chariot going to another place.' According to this view, the path is the obtainer cause, not the generator cause, because the separation result is what is obtained, not what is generated.' Some also say this. The Sautrāntika (མདོ་སྡེ་པ་) believes that the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, the Blessed One) did not say that the unconditioned is a cause, but rather said in a different way that it is not a cause. As it is said in the sutra: 'If the cause and condition that generate form are impermanent, how can the form that arises dependent on impermanent causes and conditions be permanent?' And so on, it is said similarly for consciousness. Causes and conditions exist in conditioned phenomena, and through the force of that, it is shown that the unconditioned does not have causes and conditions through another mode. So, the unconditioned, as a subject, should not be the object-condition of consciousness, because it is permanent.' To this, the Sautrāntika replies: 'It is not pervasive. Although it is pervaded that a permanent thing is not the cause and condition of generation, it is not pervaded that a permanent thing is merely a condition.' The sutra also says: 'The causes and conditions that generate consciousness are impermanent,' but it does not say that merely the condition of consciousness is impermanent. Is it that only the cause of generation is said to be impermanent, and therefore the unconditioned is prevented from being a non-obstructing cause? The sutra says that the unconditioned is an object-condition, but it does not say that it is a non-obstructing cause. The sutra says that the unconditioned is a thing of cause, which is not established. The Vaibhāṣika says: 'Although it is not said in the current sutra, there is no prevention of it being an agent cause, and it is not established that it is not said in another way, because the basis of true collection has been lost, so it was not said.' This determination is not established. Furthermore, separation or analytical cessation, as a subject, cannot be said to be merely a virtuous phenomenon that is different from the conditioned and has become a substance (རྫས་, dravya), because it is something that is known individually by the noble ones. To this, the Sautrāntika says: Not all unconditioned phenomena are substances.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་དེ། གཟུགས་ཚོར་བཞིན་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མུན་པའི་ནང་ན་རེག་བྱ་སྔ་ནས་མེད་པའམ་ཕྱི་ནས་ཞིག་ནས་མེད་ཙམ་ལ་ཐོགས་པ་མ་རྙེད་པ་ན་ནམ་མཁའོ་ཞེས་བསྙད་པ་ལྟ་བུའོ། །བརྟགས་འགོག་ནི་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་མེད་དེ། ཕྲ་རྒྱས་དང་སྐྱེ་བ་སྐྱེས་པ་འགགས་ནས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྐྱེ་འགྱུར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཆོས་ཅན།རྫས་སུ་མེད་དེ། སོ་སོར་མ་བརྟགས་ཀྱང་རྐྱེན་ཟས་སོགས་མ་ཚང་བས་བར་མ་དོར་འཆི་བའི་རིས་མཐུན་ལྷག་མ་མི་སྐྱེ་བ་ཙམ་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡེ་པ་ཁ་ཅིག །ཉོན་མོངས་གཉེན་པོས་འགག་པ་དང་། དེ་རྗེས་སྡུག་བསྔལ་འགག་པ་ལ་བརྟགས་འགོག་དང་བརྟགས་མིན་དུ་འགོག་པར་ཡང་མིན་ཏེ། ཕྱི་མ་ཡང་གཉེན་པོ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་འཇིག་རྒྱུ་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པ་ལ་བརྟགས་མིན་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་འཇིག་གཅིག་པས་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བརྟགས་འགོག་ཀྱང་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གསར་དུ་བྱུང་བས་མི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བརྟགས་འགོག་རྫས་ཆོས་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་ན་དེར་འགྱུར་ཡང་། དེར་མ་གྲུབ་པའི་མེད་དགག་བློས་བཏགས་ཙམ་ལ་གསར་བླང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་མི་ཐལ་ལོ། །བྱེ་སྨྲས་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་འདོད་ནས་དུས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་མྱ་ངན་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་མེད་པར་ཐལ། མི་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་ནས་དུས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པའི་
2-181a
ཕྱིར་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་བདེན་མོད། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདས་པའམ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་གང་རུང་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས། དུས་གསུམ་ཀའི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་གསུངས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤོངས་ཤིག །འདུན་པ་དང་འདོད་ཆགས་སྤངས་ན་ཁྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དེ་ཡང་སྤངས་པ་དང་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནས། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན། ལུང་དེའི་དགོངས་པ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་དང་ཚེ་འདིའི་ཉོན་མོངས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འགགས་ཟིན་ནས་ཀྱང་སྤོང་བ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ད་ལྟ་བའི་རྒྱུད་ལ་དེ་འདྲ་བའི་མ་འོངས་པ་བསྐྱེད་པའི་ས་བོན་བཞག་པ་གང་ཞིག་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྣམ་སྨིན་སྤྱད་ནས་ཟད་པ་ལ་ལས་ཟད་པ་ཟེར་བ་བཞིན་ནོ། །མ་འོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཉོན་མོངས་ནི་ཆོས་ཅན། གཏན་དུ་མི་སྐྱེ་བར་སྤངས

【现代汉语翻译】
那么，因为色等不是与物质不同的东西。例如，在黑暗中，当找不到先前没有或之后消失的触觉时，就称之为虚空。分析性断灭（藏文：བརྟགས་འགོག་）作为法，不是实体，因为它是指通过对微细、生和已生之物的止息进行分析的力量，从而使应断之生灭不再生起。非分析性断灭（藏文：སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་）作为法，不是实体，因为即使没有经过分析，仅仅因为缺乏因缘、食物等，导致中阴身中同类余者不再生起，所以才这样称呼它。有些部派认为，烦恼被对治力断灭，以及之后痛苦的断灭，不应被认为是分析性断灭和非分析性断灭，因为后者也依赖于对治力。有些人认为，不依赖于坏灭之因，而是自然而然地坏灭，这被认为是“非分析性断灭”，但这也是不对的，因为坏灭和毁灭是同一件事，会导致常法（藏文：མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར།）。如果有人问，那么分析性断灭也是通过对治力的力量新产生的，岂不是会变成常法吗？如果分析性断灭被认为是完全排除了实体法的存在，那就会变成常法。但因为它不是实体法，而只是意识假立的遮无，所以不可能有新产生，因此不会导致常法。分别说部为了消除对此的争论，认为断灭了过去、现在、未来的痛苦和悲伤的涅槃是不存在的，因为只有不生才是涅槃。这是不能接受的，因为薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文：Bhagavan，梵文罗马拟音：Bhagavan，汉语字面意思：世尊）说过：‘通过反复修习这五种根，就能断灭过去、现在、未来的痛苦。’
如果经部师说，这样说确实没错，但这不是根本原因，因为薄伽梵说过，通过专注于过去或未来不生的痛苦，就能断灭过去、现在、未来的痛苦和烦恼。正如经中所说：‘舍弃对色的欲望和贪执，舍弃欲望和贪执，那么你的色也就会被舍弃和完全了解。’乃至对识也这样说。或者，这段经文的含义是：前世和今生的烦恼，即使你已经止息，仍然可以被舍弃，因为你已经在现在的相续中种下了未来产生它们的种子，所以要舍弃它们。例如，就像用尽了异熟果报，就叫做业尽一样。未来的痛苦和烦恼，是永远不生起的断灭。

【English Translation】
So, because form and so on are not different substances from matter. For example, in the darkness, when one cannot find a touch that was previously absent or has disappeared afterward, it is called space. Analytical cessation (Tibetan: བརྟགས་འགོག་) as a dharma, is not a substance, because it refers to the non-arising of what should be abandoned through the power of analyzing the subtle, birth, and the cessation of what has been born. Non-analytical cessation (Tibetan: སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་) as a dharma, is not a substance, because even without analysis, merely because of the lack of causes, food, etc., the remaining similar beings in the intermediate state do not arise, so it is called that. Some schools believe that the cessation of afflictions by antidotes, and the cessation of suffering afterward, should not be considered analytical cessation and non-analytical cessation, because the latter also depends on antidotes. Some people think that without relying on the cause of destruction, but naturally destroying itself, this is considered 'non-analytical cessation', but this is also wrong, because destruction and annihilation are the same thing, which would lead to permanence. If someone asks, then analytical cessation is also newly produced by the power of the antidote, wouldn't it become permanent? If analytical cessation is considered to be a complete exclusion of the existence of substantial dharmas, then it would become permanent. But because it is not a substantial dharma, but merely a negation imputed by consciousness, it is impossible to have a new production, so it will not lead to permanence. The Sarvastivadins, in order to eliminate the dispute about this, believe that nirvana, which has extinguished the suffering and sorrow of the past, present, and future, does not exist, because only non-birth is nirvana. This is unacceptable, because the Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, Sanskrit: Bhagavan, Romanized Sanskrit: Bhagavan, Literal meaning: Blessed One) said: 'By repeatedly practicing these five faculties, one can extinguish the suffering of the past, present, and future.'
If the Sautrantikas say that it is true to say so, but this is not the root cause, because the Bhagavan said that by focusing on the suffering of the past or future non-birth, one can extinguish the suffering and afflictions of the past, present, and future. As it is said in the sutra: 'Abandon the desire and attachment to form, abandon desire and attachment, then your form will also be abandoned and fully understood.' The same is said for consciousness. Or, the meaning of this sutra is: the afflictions of the previous life and this life, even if you have ceased, can still be abandoned, because you have already planted the seeds in the present continuum to produce them in the future, so you must abandon them. For example, just as exhausting the results of karma is called the exhaustion of karma. The suffering and afflictions of the future are the cessation of never arising.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་སོ་སོ་བརྟགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ལྟར་འདས་ད་ལྟ་བ་སྤང་དུ་ཡོད་པའི་ལུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་ན་མི་རུང་སྟེ། འདས་པ་ནི་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགག་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་ནི་གཉེན་པོས་མ་འབད་ཀྱང་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱེ་སྨྲས། རྒྱལ་བས་བརྟགས་འགོག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་མེད་པ་ཡིན་པར་འོས་ཏེ། བརྟགས་འགོག་འདུས་མ་བྱས་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་སྨྲས་ལ། ཡོད་ཀྱང་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་སྔ་ན་མེད་པའང་ཡོད། ཕྱི་ན་མེད་པའང་ཡོད་བྱས་པས། སྒྲ་མེད་རྫས་ཡོད་དུ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཅིག་ཏུ་ན་འདུས་མ་བྱས་བརྟགས་འགོག་ལྟ་བུ་མེད་ཀྱང་
2-181b
བསྔགས་པ་ཡོད་དེ། དེ་གནོད་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བས་གདུལ་བྱ་རྣམས་འདུན་པའི་ཆེད་དུ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་ལས་མཆོག་ཡིན་པས་བསྔགས་པ་ཐོབ་པར་འོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། འོ་ན་འགོག་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན།མདོ་སྡེ་པས་རྟགས་ཁྱབ་མ་ངེས་ཏེ། བདེན་པའི་དོན་གང་ལ་བྱེད། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དོན་ལ་བྱེད་དམ། རྫས་ཀྱི་དོན་ལ་བྱེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་འགོག་བདེན་རྫས་གྲུབ་འདུས་མ་བྱས་སྔ་ཕྱིར་མི་འགྱུར་བར་རྟག་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན།སྡུག་བསྔལ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་གཉིས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བདེན་པར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་བདེན་པར་གྲུབ་ལ། དེས་ན་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་བདེན་པ་བཞིའི་ཟླས་དབྱེ་བའི་བདེན་པ་གསུམ་པར་འཇོག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་དེ། རང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཐོང་ཞིང་གཞན་ལ་བསྟན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། ནམ་མཁའ་དང་མྱང་འདས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས། ཅི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་འདས་ད་ལྟར་གྱི་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ཞེས་སྨྲ་ན། ཉེས་པ་ཅི། ཡོན་ཏན་ཅི་ཞེ་ན།ཡོན་ཏན་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ཁ་འཛིན་དུ་འགྲོ་མོད། མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། བླུན་པོ་ལ་ལྷ་དགའ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཉེས་པ་ནི་ཡང་དག་པར་མེད་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ན་གཟུགས་སོགས་བཞིན་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་།མིག་སོགས་བཞིན་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དམིགས་དགོས་པ་ལས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འགོག་རྫས་འདི་ཡིན་ཅེས་དཔྱད་མ་བཟོད་དེ། རྒྱུ་འབྲས་སོགས་ཀྱི་བདག་དང་བདག་པོ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དངོས་པོར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགོག་པ་དེ་ནི་དངོས་
2-182a
པོ་དེ་དང་ལ

【现代汉语翻译】
因为各个种子的力量无法被验证。如果像您一样，按照经文的字面意思来解释过去和现在可以舍弃，那是不行的。因为过去已经止息，趋向于止息，即使没有对治，也会自然止息。此外，说一切有部（Vaibhashika）：‘佛陀说，通过智慧抉择的止灭是所有法中最殊胜的。’这个观点，应该认为无为法中最殊胜的是无为法，因为通过智慧抉择的止灭不是非复合的实有自性。经部（Sautrantika）反驳说：‘这个论断并不普遍，因为我们并没有仅仅说它是无为法。’即使存在，也不是实有自性。例如，声音在先前不存在，在之后也不存在。因此，声音不能被认为是无为法的实有自性。总之，虽然像非复合的通过智慧抉择的止灭那样的事物并不存在，
但赞颂它是有意义的，因为它远离一切损害，为了引导众生，它比虚空和非通过智慧抉择的止灭更殊胜，因此值得赞颂。’说一切有部（Vaibhashika）又问：‘那么，止灭就不能成为圣谛，因为它根本不存在。’经部（Sautrantika）回答说：‘这个理由并不确定。真谛的意义是什么？是指颠倒的意义，还是指实有的意义？’如果按照第二种解释，那么前两个真谛就不存在了，因为灭谛是实有自性，是非复合的，不会改变，是常恒的。如果按照第一种解释，那么苦和苦的止息都被视为不颠倒的真谛，因此可以成立为真谛。因此，即使它不是实有自性，也不会妨碍它被列为四圣谛中的第三个真谛，因为它能被自己的智慧所见，也能向他人展示。’说一切有部（Vaibhashika）又问：‘那么，缘于虚空和涅槃的意识，就变成了缘于不存在的事物了吗？’经部（Sautrantika）反问道：‘难道必须像对待过去和现在存在的实有事物一样，对不存在的事物进行虚构，并将其作为所缘境吗？’如果这样说，有什么过失？有什么功德？功德是，这可以迎合说一切有部（Vaibhashika）的观点，但这并不合理，只会让愚人感到高兴。过失是，这会变成对根本不存在的事物的虚构，因为如果它存在，就应该像色等一样，能够直接缘取它的自性，但实际上并没有缘取；或者像眼睛等一样，应该能够通过业力来推断它，但实际上也没有推断出来。因此，无法确定‘这个止灭就是实有自性’，因为它不可能成为因果等的主体和所有者，也不可能成为部分和整体的事物，因为止灭
与那些事物不同。

【English Translation】
because the power of individual seeds cannot be verified. If, like you, you explain that the past and present can be abandoned according to the literal meaning of the scriptures, that is not permissible. Because the past has ceased, and tending towards cessation, it will naturally cease even without an antidote. Furthermore, the Vaibhashika says: 'The cessation determined by wisdom that the Buddha spoke of is the most excellent of all dharmas.' This view should consider that the most excellent of the unconditioned is the unconditioned, because the cessation determined by wisdom is not a non-composite substantial entity. The Sautrantika refutes: 'This assertion is not universal, because we are not merely saying that it is unconditioned.' Even if it exists, it is not a substantial entity. For example, sound does not exist before, nor does it exist after. Therefore, sound cannot be considered the substantial entity of the unconditioned. In short, although things like the non-composite cessation determined by wisdom do not exist,
it is meaningful to praise it, because it is free from all harm, and for the sake of guiding sentient beings, it is more excellent than space and the non-cessation determined by wisdom, therefore it is worthy of praise.' The Vaibhashika then asks: 'Then, cessation cannot become a noble truth, because it does not exist at all.' The Sautrantika replies: 'This reason is not certain. What is the meaning of truth? Does it refer to the meaning of being inverted, or does it refer to the meaning of being substantial?' If according to the second explanation, then the first two truths would not exist, because the truth of cessation is a substantial entity, is non-composite, does not change, and is constant. If according to the first explanation, then both suffering and the cessation of suffering are seen as truths that are not inverted, therefore they can be established as truths. Therefore, even if it is not a substantial entity, it does not hinder it from being listed as the third of the four noble truths, because it can be seen by one's own wisdom and can also be shown to others.' The Vaibhashika then asks: 'Then, the consciousness that focuses on space and nirvana becomes focused on something that does not exist?' The Sautrantika retorts: 'Is it necessary to fabricate something that does not exist, just like dealing with substantial things that exist in the past and present, and make it the object of focus?' If you say so, what is the fault? What is the merit? The merit is that this can cater to the views of the Vaibhashika, but this is not reasonable and will only make fools happy. The fault is that this will become a fabrication of something that does not exist at all, because if it exists, it should be able to directly perceive its own nature like form, etc., but in reality it is not perceived; or like the eyes, etc., it should be able to infer it through karma, but in reality it is not inferred. Therefore, it is impossible to determine 'this cessation is a substantial entity', because it cannot become the subject and owner of cause and effect, etc., nor can it become the part and the whole of things, because cessation
is different from those things.

--------------------------------------------------------------------------------

ྷན་ཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་ནི། ཆགས་སོགས་ལྟ་བུ་ཆེ་གེ་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས་དགག་ཙམ་པ་ཞིག་གོ ། འོ་ན་བརྟགས་འགོག་དེ་དངོས་པོ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ཐོབ་ཅེ་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་ལྷན་ཅིག་ཉོན་མོངས་གང་གི་ཐོབ་པ་ཆད་ནས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་ལྷན་ཅིག་བརྟགས་འགོག་འཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་ཉོན་མོངས་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ཅེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། འགོག་པ་འདི་ཁོ་ནས་ཐོབ་ཀྱི་གཞན་གྱིས་མིན་ཅེས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ།འགོག་པ་ནི་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མདོར། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་མེད་ན་ཐོབ་པ་རུང་ཞེས་སྙམ་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པས། ངེས་བྱེད་ཡོད་དེ། གཉེན་པོ་ལམ་ཐོབ་པས་ཉོན་མོངས་དང་།ཡང་སྲིད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་རྟེན་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། མྱང་འདས་ཐོབ་ཅེས་བྱའི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྫས་ཐོབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ། བྱང་བར་གྱུར་པ། ཟད་པ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། འགོག་པ། རྣམ་པར་ཞི་བ། ནུབ་པ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་མེད་པ། ལེན་པ་མེད་པ། འབྱུང་བ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ལྟ་བུ་སྟེ་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་སྤངས་པ། སྲེད་པ་ཟད་པ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། འགོག་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདི་ནི་ཞི་བའོ། །འདི་ནི་གྱ་ནོམ་པའོ། །ཞེས་ཁུངས་སུ་དྲངས་པ་ཡིན་ལ། ལུང་འདིའི་ཚིག་ཟུར་ལ་དོགས་པ་ཁོང་སློང་དུ་མཛད་ན། འདིར་ཡིན་ན་ཞེས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བས་འབྱུང་བ་མེད་པ་ཞེས་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་ཅིས་མི་འདོད་ཅེ་ན། འདི་ཡིན་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་རྫས་ཡིན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་མིན་གྱི། དངོས་མེད་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་ངོ་ཞེས་
2-182b
བརྗོད་པ་བཞིན། དེའི་ཚེ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ་དངོས་མེད་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་མ་སྦྱར་བར་ཡོད་ན། ཞེས་སྦྱར་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། མྱང་འདས་ཆོས་ཅན་རྟག་ཏུ་མི་འབྱུང་བ་ཁོ་ནར་ཐལ། ཡོད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེ་འབྱུང་བ་མེད་དོ་ཞེས་སྦྱར་ན་ནི་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་རྟག་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མི་སྦྱོར་རོ། །དེས་ན་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་དེ་ཡོད་པ་དང་། དེས་དེ་སྤངས་པ་ཙམ་ན་ཐོབ་པ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་ཙམ་ལ་ནི་དེའི་མྱང་འདས་སུ་བརྗོད་དེ། མར་མེ་ཤི་བ་མེད་པ་ལྟར་ལྷག་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནའང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་དེ་དང་འདྲ་བར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ག

【现代汉语翻译】
因为没有任何同时存在的联系，所以‘止’（འགོག་པ་，cessation）仅仅是否定，例如否定贪欲等某种事物的不存在。那么，如果‘分析止’（བརྟགས་འགོག་，analytical cessation）不同于实体，如何获得呢？答：当‘无间道’（བར་ཆད་མེད་ལམ་，uninterrupted path）与烦恼的获得一同中断时，便与‘解脱道’（རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་，path of liberation）一同获得‘分析止’，因为将‘无间道’的烦恼止息称为‘止’。‘有部’（བྱེ་སྨྲས，Vaibhashika）说：‘只有通过止才能获得，通过其他方式则不能。’对此，没有确定的理由，因为‘止’与获得之间没有同时存在的因果关系等。不能这样认为，因为经中说：‘获得证悟之法的比丘’，如果不是这样，如何能获得呢？‘经部’（མདོ་སྡེ་པ，Sautrantika）回答：有确定的理由，因为通过获得对治道，便能获得与烦恼和轮回的再生完全相悖的所依。所谓获得‘涅槃’（མྱང་འདས，Nirvana），并非获得‘涅槃’的实体，正如所说：‘完全断除、清净、灭尽、离贪、止息、寂静、消逝、不再与其他痛苦相连、不再受取、不再产生的是什么？就像这样，完全舍弃诸蕴，贪爱灭尽，离贪、止息和涅槃，这就是寂静，这就是殊胜。’这是引用的依据。如果对这段经文的措辞有疑问，并提出质疑，那么就不会出现‘在此’，因此为何不认为‘不再产生’是成立自性的意思呢？答：‘在此’并非用于说明自性是实体，就像说‘如果是无实体，则无作用’一样。那样的话，无实体的自性就无法成立，因为无实体没有自性。那么，如果不是加上‘如果是’，而是加上‘存在’，会怎么样呢？答：如果加上‘存在’，那么‘涅槃’就成了永远不会产生的事物。如果加上‘如果存在，那么不产生，不产生就是没有产生’，那么就成了没有先后顺序的常法，所以不能那样加。因此，当获得能使‘分析止’被获得的道时，仅仅因为舍弃了它，就加上了‘获得’的名称，仅仅因为痛苦不再产生，就称之为‘涅槃’。就像蜡烛熄灭一样，在无余依的阶段，心的解脱也与之相似，因此‘薄伽梵’（བཅོམ་ལྡན་འདས，Bhagavan）这样说。‘阿毗达磨’（ཆོས་མངོན་པ，Abhidharma）中也说：‘什么是无实体的法？是不生不灭的法。’
Because there is no simultaneous connection, 'cessation' (འགོག་པ་, nirodha) is merely a negation, such as negating the non-existence of something like desire. Then, if 'analytical cessation' (བརྟགས་འགོག་, pratisankhya-nirodha) is different from substance, how is it obtained? Answer: When the 'uninterrupted path' (བར་ཆད་མེད་ལམ་, anantarya-marga) and the attainment of afflictions are interrupted together, 'analytical cessation' is obtained together with the 'path of liberation' (རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་, vimukti-marga), because the cessation of the afflictions of the 'uninterrupted path' is called 'cessation'. The 'Vaibhashika' (བྱེ་སྨྲས, Vaibhashika) says: 'Only through cessation can it be obtained, not through other means.' To this, there is no definite reason, because there is no simultaneous cause and effect relationship between 'cessation' and attainment. It cannot be thought so, because the sutra says: 'A monk who has attained the Dharma of seeing', if it is not so, how can attainment be possible? The 'Sautrantika' (མདོ་སྡེ་པ, Sautrantika) replies: There is a definite reason, because by attaining the antidote path, one obtains a basis that is completely opposed to afflictions and rebirth in samsara. The so-called attainment of 'Nirvana' (མྱང་འདས, Nirvana) is not the attainment of the substance of 'Nirvana', as it is said: 'What is it that is completely abandoned, purified, extinguished, free from attachment, ceased, pacified, disappeared, no longer connected with other sufferings, no longer taken, no longer produced? Just like this, completely abandoning the aggregates, the craving is extinguished, free from attachment, cessation and Nirvana, this is peace, this is excellent.' This is the source cited. If there are doubts about the wording of this sutra and questions are raised, then 'here' would not appear, so why not consider 'no longer produced' to be the meaning of establishing self-nature? Answer: 'Here' is not used to explain that self-nature is a substance, just like saying 'if it is non-substance, then it is empty of function'. In that case, the nature of being non-substance cannot be established, because non-substance has no nature. Then, if it is not added with 'if it is', but added with 'exists', what would happen? Answer: If 'exists' is added, then 'Nirvana' becomes something that will never arise. If it is added with 'if it exists, then it does not arise, not arising is not produced', then it becomes a constant phenomenon without before and after, so it cannot be added that way. Therefore, when the path that causes 'analytical cessation' to be attained exists, and merely because it is abandoned by it, the name 'attainment' is added, merely because suffering no longer arises, it is called its 'Nirvana'. Just as when a candle is extinguished, the liberation of the mind is similar in the state of no remainder, therefore the 'Bhagavan' (བཅོམ་ལྡན་འདས, Bhagavan) said so. In the 'Abhidharma' (ཆོས་མངོན་པ, Abhidharma) it is also said: 'What are the non-substantial dharmas? They are the unconditioned dharmas.'

【English Translation】
Since there is no simultaneous connection, 'cessation' (འགོག་པ་, nirodha) is merely a negation, such as negating the non-existence of something like desire. Then, if 'analytical cessation' (བརྟགས་འགོག་, pratisankhya-nirodha) is different from substance, how is it obtained? Answer: When the 'uninterrupted path' (བར་ཆད་མེད་ལམ་, anantarya-marga) and the attainment of afflictions are interrupted together, 'analytical cessation' is obtained together with the 'path of liberation' (རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་, vimukti-marga), because the cessation of the afflictions of the 'uninterrupted path' is called 'cessation'. The 'Vaibhashika' (བྱེ་སྨྲས, Vaibhashika) says: 'Only through cessation can it be obtained, not through other means.' To this, there is no definite reason, because there is no simultaneous cause and effect relationship between 'cessation' and attainment. It cannot be thought so, because the sutra says: 'A monk who has attained the Dharma of seeing', if it is not so, how can attainment be possible? The 'Sautrantika' (མདོ་སྡེ་པ, Sautrantika) replies: There is a definite reason, because by attaining the antidote path, one obtains a basis that is completely opposed to afflictions and rebirth in samsara. The so-called attainment of 'Nirvana' (མྱང་འདས, Nirvana) is not the attainment of the substance of 'Nirvana', as it is said: 'What is it that is completely abandoned, purified, extinguished, free from attachment, ceased, pacified, disappeared, no longer connected with other sufferings, no longer taken, no longer produced? Just like this, completely abandoning the aggregates, the craving is extinguished, free from attachment, cessation and Nirvana, this is peace, this is excellent.' This is the source cited. If there are doubts about the wording of this sutra and questions are raised, then 'here' would not appear, so why not consider 'no longer produced' to be the meaning of establishing self-nature? Answer: 'Here' is not used to explain that self-nature is a substance, just like saying 'if it is non-substance, then it is empty of function'. In that case, the nature of being non-substance cannot be established, because non-substance has no nature. Then, if it is not added with 'if it is', but added with 'exists', what would happen? Answer: If 'exists' is added, then 'Nirvana' becomes something that will never arise. If it is added with 'if it exists, then it does not arise, not arising is not produced', then it becomes a constant phenomenon without before and after, so it cannot be added that way. Therefore, when the path that causes 'analytical cessation' to be attained exists, and merely because it is abandoned by it, the name 'attainment' is added, merely because suffering no longer arises, it is called its 'Nirvana'. Just as when a candle is extinguished, the liberation of the mind is similar in the state of no remainder, therefore the 'Bhagavan' (བཅོམ་ལྡན་འདས, Bhagavan) said so. In the 'Abhidharma' (ཆོས་མངོན་པ, Abhidharma) it is also said: 'What are the non-substantial dharmas? They are the unconditioned dharmas.'

--------------------------------------------------------------------------------

སུངས་སོ། །ཞེས་པ་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པ་ཡང་དག་པ་སྟེ། བྱེ་སྨྲས། འདུས་མ་བྱས་མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་ཙམ་ལ་འཇོག་མ་ཤེས་པས་རྟག་པར་འདོད་པ་ནི་བླུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་མི་རྟག་གཞི་གྲུབ་ལ་འཇོག་དགོས་པ་ལས་འདུས་མ་བྱས་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱའོ། །བྱེ་སྨྲས། འདུས་མ་བྱས་དངོས་པོ་མེད་པར་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་ལས། རང་བཞིན་གྱི་དངོས་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཐོབ་པའི་དངོས་པོ་དེ་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་དང་། དམིགས་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ལྡན་པའི་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོ་གང་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྒྱུའི་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སོ། །ཞེས་དང་། ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་དངོས་པོ་ནི།
2-183a
ཞིང་གི་དངོས་པོ་དང་ཁྱིམ་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལས། འདུས་མ་བྱས་ནི་རང་བཞིན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་དངོས་པོ་ནི་འདུས་བྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་འདུས་མ་བྱས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ནི་མེད་ཅིང་། དངོས་པོ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྨྲས་པ། ཞིབ་མོའི་བློ་ཅན་མང་པོས་མ་རྙེད་ཅིང་། །སྐྱེ་བར་སྦྱངས་འགས་དལ་བ་མཐར་མ་ཕྱིན། །ཁ་ཅིག་བརྩོན་ན་ཕྱོགས་ཙམ་རྟོགས་སྲིད་ཀྱང་། །འདོད་ལ་འདུན་པས་དགེ་བའི་གནས་སྐབས་བཅོམ། །དེ་ཕྱིར་བཅོས་མིན་སྙིང་རྗེ་ཕྲ་མོ་ཡིས། །ཡང་ཡང་བསྐུལ་ནས་ངས་འདིར་ཅུང་ཟད་བརྩོན། །
གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་གང་གི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལྔའི་ངོ་བོའོ། །
何因生何果
དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཐ་མའི་ཡིན། །བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་པོའི་ཡིན། །རྒྱུ་མཐུན་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་བའི། །སྐྱེས་བུ་པ་ནི་གཉིས་ཀྱི་ཡིན། །འོ་ན་འབྲས་བུ་དེ་དག་རྒྱུ་གང་གིས་ཡིན་ཅེ་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཐ་མ་རྣམ་སྨིན་རྒྱུའི་ཡིན་ནོ། །བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་དང་པོ་བྱེད་རྒྱུའི་ཡིན་ནོ། །ཅི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་མི་སྒྲིབ་ཙམ་ལ་བདག་འབྲས་ཇི་ལྟར་དབང་ན། མི་སྒྲིབ་པར་དབང་བྱེད་ཅིང་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ལྟ་བུ་བསྐྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་ལས་བྱེད་རྒྱུ་དང་། རྣ་བ་ཡང་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་བརྒྱུད་ནས་དབང་བྱེད་དེ། ཐོས་ནས་བལྟ་འདོད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་བསྣམས་ནས་བལྟ་འདོད་སོགས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་ཡིན་

【现代汉语翻译】
'Sungs so'（藏文，null，null，善逝）这句话是经部宗的正确观点。毗婆沙师说：'对于未生法，仅仅理解为与无常相反是不够的，认为它是常法是愚蠢的。常与无常必须建立在实有的基础上，而未生法没有实有的基础。'毗婆沙师说：'从显现上说，未生法不是实物，这并非指它没有自性。实物有五种：自性实物，如经中所说：'获得何种实物，就具备该实物。'所缘实物，即如实了知一切法皆为实物。关联实物，即对于何种实物生起贪著，就与嗔恚的烦恼相关联。因的实物，即与实物相关的法是什么？是诸有为法。完全执取的实物，如田地的实物和房屋的实物。'因此，未生法是自性实物。因的实物只存在于有为法中，所以未生法没有因果。如果实物能够发挥作用，那么它也未必能发挥因果的作用。'有人说：'精细的智慧难以发现真理，少数勤奋者也未能完全理解。有些人努力或许能领悟部分，但贪欲会摧毁善的境界。'因此，我以真诚的微小慈悲心，再三敦促自己，在此稍作努力。
第二部分：何因生何果，以及五果的体性。
第一部分：什么是因，什么是果？
异熟果是最后的因，增上果是最初的因，等流果和士用果是二者的因。
那么，这些果是由什么因产生的呢？异熟果是由最后的因，即异熟因产生的。增上果是由最初的因，即作因产生的。如果作因只是无碍，没有能力，如何能主宰增上果呢？它以无碍的方式主宰，对于五识聚，就像十处产生一样。对于器世间，它是业作因。对于耳朵产生眼识，它通过间接的方式来主宰，因为听闻之后会产生观看的欲望。同样，拿着东西也会产生观看的欲望等等。

【English Translation】
'Sungs so' This is the correct view of the Sautrāntika school. The Vaibhāṣika says: 'It is not enough to understand the unconditioned as merely the opposite of impermanence; to consider it permanent is foolish. Permanence and impermanence must be established on a real basis, but the unconditioned does not have a real basis.' The Vaibhāṣika says: 'To say that the unconditioned is not a real entity from the perspective of appearance does not mean that it has no own-being. There are five kinds of entities: the entity of own-being, as it is said in the scripture: 'Whatever entity is obtained, it possesses that entity.' The entity of object, which is to be known by knowing all dharmas as they are. The entity of association, which is that which is associated with the afflictions of attachment to whatever entity it is attached to. The entity of cause, which is: what are the dharmas that are associated with entities? They are conditioned dharmas. The entity of complete grasping, such as the entity of fields and the entity of houses.' Therefore, the unconditioned is the entity of own-being. The entity of cause exists only in conditioned phenomena, so the unconditioned has no cause and effect. If an entity can perform a function, it does not necessarily mean that it can perform the function of cause and effect.' Someone said: 'Subtle wisdom is difficult to find, and even a few diligent people have not fully understood it. Some people may understand a part if they work hard, but desire destroys the state of virtue.' Therefore, with sincere and small compassion, I urge myself again and again to make a little effort here.
Second part: What cause produces what effect, and the nature of the five effects.
First part: What is the cause, and what is the effect?
The Vipāka effect is the last cause, the Adhipati effect is the first cause, and the Niṣyanda effect and the Puruṣakāra effect are the causes of both.
So, what causes produce these effects? The Vipāka effect is produced by the last cause, the Vipāka cause. The Adhipati effect is produced by the first cause, the Kāraṇa cause. If the Kāraṇa cause is only unobstructed and has no ability, how can it dominate the Adhipati effect? It dominates in an unobstructed way, and for the five aggregates of consciousness, it is like the production of the ten sense bases. For the vessel world, it is the Karma Kāraṇa. For the ear to produce eye consciousness, it dominates indirectly, because after hearing, the desire to see arises. Similarly, holding something also produces the desire to see, and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

ནོ། །སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་ནི་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་མེད་པས་ཆོས་ཙམ་ལ་དེར་བཏགས་པས། སྨན་ལ་བྱ་རོག་རྐང་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཙམ་ལ་རང་གི་བྱ་བ་དང་ཡོན་ཏན་སོགས་གཞན་དུ་མེད་པས་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པའང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་འདོགས་སོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སོ། །སྨོས་པར་མ་ཟད་རྣམ་སྨིན་གྱི་
2-183b
རྒྱུ་མ་གཏོགས་རྒྱུ་གཞན་གསུམ་ལའང་འབྲས་བུ་འདི་ཡོད་དེ། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ལ་འདི་མི་འབྱུང་བ་ནི་འབྲས་བུ་འདི་ལྷན་ཅིག་གམ་དེ་མ་ཐག་པར་འབྱུང་དགོས་པ་ལས། རྣམ་སྨིན་རྒྱུས་འབྲས་བུ་དེ་ལྟར་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། སྡེ་པ་གཞན་དག་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལའང་བྱེད་འབྲས་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་ནི་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཞིང་སོགས་ལ་སོ་ནམ་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྱོར་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ལ། མ་འབྱོར་ན་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
五果体性
གཉིས་པ་ལ། རྣམ་སྨིན་གྱི། རྒྱུ་མཐུན་གྱི། བྲལ་བའི། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི། བདག་པོའི་འབྲས་བུའི་ངོ་བོའོ། །
异熟果体性
དང་པོ་ནི།རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས། །སེམས་ཅན་བརྗོད་ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་། །རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། མ་སྒྲིབ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་དེ་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བས་ལས་གསར་པ་མི་སོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས་ལས་ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་བརྗོད་ཅེས་པ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ། མ་བསྡུས་ན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་ཤིང་མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཞར་ལས་འདི་ཤེས་ན་ལེགས་པས།སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་ཐུན་མོང་དུ་སྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནི་བདག་འབྲས་ཏེ། ཐུན་མོང་གི་ལས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཙམ་རྒྱས་བྱུང་དང་རྒྱུ་མཐུན་ཁ་ཅིག་ལ་ཡོད་པས་རྒྱུ་ལུང་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཙམ་བསམ་གཏན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་དབང་པོའི་འབྱུང་བ་རྒྱས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱུང་བའི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་དེ་ལས་ཕྱིས་ཏེ། དེ་མ་ཐག་དང་གཅིག་ཅར་མིན་པར་འབྱུང་བའོ། །
等流果体性
གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཐུན་རྒྱུ་དང་འདྲ་བའོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། རྒྱུ་དགེ་བའམ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནམ་
2-184a
མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གང་ཡིན་པ་དང་འདྲ་བའོ། །ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། སྐལ་

【现代汉语翻译】
答：士夫作用果（藏文：སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་，含义：由人的行为产生的果报）是俱生因（藏文：ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་，含义：同时产生的因）和等起因（藏文：མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་，含义：相应的因）这两种因所产生的。这里所说的士夫作用，因为没有内在作用的士夫，所以只是将‘法’（藏文：ཆོས་，梵文：Dharma，含义：事物、规律）安立为士夫作用，就像用乌鸦脚来比喻药物一样。因为‘法’本身没有自己的作用和功德等其他属性，所以士夫的作用也只能安立在士夫本身上。而由士夫作用产生的果，就是士夫作用果。不仅如此，除了异熟因（藏文：རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་，梵文：Vipākahetu，含义：导致不同结果的因）之外，其他三种因也有这种果，因为异熟因不会产生这种果。因为这种果必须是俱生或紧随其后产生的，而异熟因不会产生这样的果。其他宗派认为异熟因也有作用果，但这是因为他们没有看到究竟的意义。例如，如果田地等具备了耕作的因缘，就会产生果实；如果没有具备，就不会产生果实。
五果体性
第二，异熟果（藏文：རྣམ་སྨིན་གྱི། འབྲས་བུ，梵文：Vipākaphala，含义：由业力成熟而产生的果报）的体性、等流果（藏文：རྒྱུ་མཐུན་གྱི། འབྲས་བུ，梵文：Niṣyandaphala，含义：与因相似的果报）的体性、离系果（藏文：བྲལ་བའི། འབྲས་བུ，梵文：Visaṃyogaphala，含义：通过断除烦恼而获得的果报）的体性、士夫作用果（藏文：སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི། འབྲས་བུ，梵文：Puruṣakāra-phala，含义：由人的行为产生的果报）的体性、增上果（藏文：བདག་པོའི་འབྲས་བུའི་ངོ་བོའོ，梵文：Adhipati-phala，含义：对其他事物起主导作用的果报）的体性。
异熟果体性
第一，异熟果是无记法（藏文：རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས，梵文：Avyākṛta-dharma，含义：非善非恶，无法明确归类的法）。众生相续（藏文：སེམས་ཅན་བརྗོད，含义：有情众生的延续）和异熟果是未来才产生的（藏文：ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང，含义：预示未来会发生）。异熟果是遮法（藏文：མ་སྒྲིབ，含义：不阻碍解脱的法）和无记法，如果是善或烦恼性的，那么断善根者和阿罗汉就不会具有，因为他们不会再造新的业。如果它是遮法和无记法，那么异熟果就不能在异熟生心（藏文：རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས，含义：由异熟果产生的心理活动）之外存在。‘众生相续’是指被众生的相续所摄持，如果不被摄持，那么共同的业就会白费，没有造作的业也会相遇。如果能理解这一点就更好了：器世界（藏文：སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན，含义：有情众生所居住的环境）不是异熟果，因为它可以由其他人共同创造。因此，器世界是增上果，因为它是由共同的业产生的。仅仅是被相续所摄持，在俱生和一些等起因中也存在，因此是因的预示。仅仅是入定者的根所产生的增长，以及从三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན，梵文：Samādhi，含义：禅定）中产生的化身心，也是如此，因此是从因之后产生的，不是紧随其后或同时产生的。
等流果体性
第二，等流果与因相似（藏文：རྒྱུ་མཐུན་རྒྱུ་དང་འདྲ་བའོ，含义：等流果与它的因相似）。等流果是与因相同，无论是善、烦恼性还是无记法。俱转因（藏文：ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ，梵文：Sarvatraga-hetu，含义：普遍存在的因）是具有某种能力的。

【English Translation】
Answer: The Puruṣakāra-phala (果, result of human action) arises from two causes: simultaneous cause (俱生因) and co-arising cause (等起因). Here, 'Puruṣakāra' (士夫作用, human action) is attributed to 'Dharma' (法, phenomenon) because there is no inherent agent; it's like using a crow's foot to represent medicine. Since 'Dharma' itself lacks its own action and qualities, the action of Puruṣa (士夫, person) is attributed to Puruṣa itself. The result of that action is Puruṣakāra-phala. Moreover, this result exists in the other three causes besides Vipākahetu (异熟因, result of maturation), because this result must arise simultaneously or immediately after, which Vipākahetu does not produce. Other schools believe Vipākahetu also has action results, but they haven't seen the ultimate meaning. For example, if fields have the conditions for cultivation, fruits will grow; if not, they won't.
The Nature of the Five Results
Second, the nature of Vipākaphala (异熟果, result of maturation), Niṣyandaphala (等流果, result of outflow), Visaṃyogaphala (离系果, result of separation), Puruṣakāra-phala (士夫作用果, result of human action), and Adhipati-phala (增上果, result of dominance).
The Nature of Vipākaphala
First, Vipākaphala is Avyākṛta-dharma (无记法, unspecified phenomenon). The continuum of beings (众生相续) and Vipākaphala arise in the future (未来才产生的). Vipākaphala is an un-obscured (遮法) and unspecified phenomenon, because if it were virtuous or afflicted, those who have severed roots of virtue and Arhats would not possess it, as they no longer accumulate new karma. If it were obscured and unspecified, Vipākaphala could not exist outside of Vipākaja-citta (异熟生心, mind born from maturation). 'Continuum of beings' means being encompassed by the continuum of beings; if not encompassed, common karma would be wasted, and uncreated karma would be encountered. It's good to understand this: the container world (器世界) is not Vipākaphala because it can be created jointly by others. Therefore, the container world is Adhipati-phala, as it arises from common karma. Being encompassed by the continuum alone exists in simultaneous and some co-arising causes, thus it is an indication of the cause. The increase arising from the senses of those in Samadhi (三摩地, concentration), and the emanation mind arising from Samadhi, are also like this, thus arising after the cause, not immediately or simultaneously.
The Nature of Niṣyandaphala
Second, Niṣyandaphala is similar to the cause (等流果与因相似). Niṣyandaphala is the same as the cause, whether it is virtuous, afflicted, or unspecified. Sarvatraga-hetu (俱转因, all-pervasive cause) has a certain capacity.

--------------------------------------------------------------------------------

མཉམ་གྱི་རྒྱུར་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་གཉིས་ས་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་འབྲས་བུ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་འགྲོ་ནི་རྣམ་པ་ལས་འདྲ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིས་ལྔ་ཅར་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་པ་འདྲ་བའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་ཡང་འཇོག་སྟེ། དེ་ལ་མུ་བཞི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། རང་སའི་ཆགས་སོགས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིས་གཞན་པའི་འཇིག་ལྟ་སོགས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མིན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རིས་གཅིག་པའི་འཇིག་ལྟ་སོགས་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའོ། །མུ་བཞི་པ་ནི་གོ་དཀའ་བས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཕན་ཚུན་མི་འདྲ་བས་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་འདོད་ཆགས་སོགས་འཇིག་ལྟ་ལ་རིས་གཞན་པས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ས་མི་གཅིག་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཆགས་སོགས་ཀྱང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའོ། །
离系果体性
གསུམ་པ་ནི། བྲལ་བ་བློ་ཡིས་ཟད་པའོ། །བྲལ་བ་ནི་བློ་ཡིས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་རང་གིས་སྤང་བྱ་སྤངས་པས་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་འགོག་པའོ། །ཟད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་ནི་འགོག་པ་དང་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྨོས་པ་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཙམ་བྲལ་བ་ཡིན་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་གང་སྤེལ་འཆད་དོ། །
士用果体性
བཞི་པ་ནི། གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་གང་སྐྱེས་པའི། །འབྲས་དེ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་ལས་སྐྱེས། །རྒྱུ་གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་གང་སྐྱེ་བའམ། གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གང་འཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བ་ལས་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུའོ། །དཔེར་ན་འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཟག་བཅས་འཇིག་རྟེན་ཆོས་
2-184b
མཆོག་གི་རྗེས་སུ་ཟག་མེད་མཐོང་ལམ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། འདོད་པའི་འཆི་སེམས་ལས་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ལམ་གྱིས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པ་ཡང་སྐྱེས་འབྲས་འདི་ཉིད་དུ་སྦྱར་རོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ལ་མུ་བཞི་ལས། མུ་དང་པོ་ནི། གོང་དུ་སྨོས་པའི་འདོད་པའི་སེམས་དང་གོང་མའི་སེམས་ལྟ་བུ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་དག་གིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་འབྲས་མིན་ལ། རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དང་། མུ་གསུམ་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་ཕྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །མ

【现代汉语翻译】
成为共同原因在理，因为与结果相似？不应将遍行（kun 'gro，指在不同类别或领域中普遍存在的因素）视为同等原因，因为两者（指遍行和同等因）仅在结果上与地（sa，指不同的存在领域或层次）和烦恼相似。遍行在形式上并不相似，因为它能成为五种领域的因。此外，形式相似的遍行之因也可以被视为同等之因，因为可以看到四种情况。
第一种情况是：自身领域的生起等是同等之因，但不是遍行之因。第二种情况是：其他领域的坏聚见（'jig lta，一种错误的见解）等是遍行之因，但不是同等之因。第三种情况是：同一领域的坏聚见等既是同等之因，也是遍行之因。第四种情况是：善和烦恼等都不是两者（同等因和遍行因）。
第四种情况难以理解，因为善和烦恼彼此不同，所以不是同等；而烦恼，如贪欲等，对于坏聚见来说，由于领域不同，也不是遍行之因。同样，领域不同的烦恼，如贪欲等，也不是同等之因。
离系果体性
第三，解脱由智慧而尽。
解脱是由智慧，即特殊的智慧，通过舍弃自己应舍弃之物而获得的灭（'gog pa，指涅槃或止息）。‘尽’与‘灭’意义相同，之所以这样说，是为了驳斥仅仅未获得就是解脱的观点，因此才进行扩展解释。
士用果体性
第四，由何力的作用而生何果，此果即是由士夫作用而生。
由哪个因的力量而生起什么，或者由哪个力量获得什么果，这个果就是由与士夫（skyes bu，指有情或个体）的作用相似而产生的果。例如，从欲望的结合中产生禅定的等持（ting nge 'dzin，指禅定或三摩地），以及在有漏世间法（zag bcas 'jig rten chos）的最高境界之后产生无漏见道（zag med mthong lam），以及由禅定的心产生化身心（sprul sems）也是果。又如，从欲望的临终心（'chi sems）中产生色界的中有（bar srid）的第一个刹那。通过道（lam，指修行之道）获得的个别断灭（so sor brtags 'gog）也应归于这种士夫果。
对于同类因之果和士夫作用之果，有四种情况：第一种情况是：如前所述的欲望之心和上界之心是士夫作用之果，但不是同类因之果。第二种情况是：被同等因和遍行因所间隔的果不是士夫果，而是同类因之果。第三种情况是：从同等因和遍行因中直接产生的果。第四种情况是……

【English Translation】
It is reasonable to be a common cause, because it is similar to the result? It should not be considered that pervasive (kun 'gro, refers to factors that are universally present in different categories or realms) is the same cause, because the two (referring to pervasive and equal cause) are only similar to the result in terms of ground (sa, refers to different realms or levels of existence) and afflictions. Pervasive is not similar in form, because it can be the cause of the five realms. In addition, the cause of pervasive that is similar in form can also be regarded as the same cause, because four situations can be seen.
The first situation is: the arising of one's own realm, etc., is the same cause, but not the pervasive cause. The second situation is: the bad collection view ('jig lta, a kind of wrong view) of other realms, etc., is the pervasive cause, but not the same cause. The third situation is: the bad collection view of the same realm, etc., is both the same cause and the pervasive cause. The fourth situation is: goodness and afflictions, etc., are neither of the two (equal cause and pervasive cause).
The fourth situation is difficult to understand, because goodness and afflictions are different from each other, so they are not equal; and afflictions, such as greed, etc., are not the pervasive cause for the bad collection view because of different realms. Similarly, afflictions of different realms, such as greed, etc., are not the same cause.
The nature of the fruit of separation
Third, liberation is exhausted by wisdom.
Liberation is the cessation ('gog pa, refers to Nirvana or cessation) obtained by wisdom, that is, special wisdom, by abandoning what one should abandon. 'Exhausted' has the same meaning as 'cessation'. The reason for saying this is to refute the view that merely not obtaining is liberation, so it is explained in an expanded way.
The nature of the fruit of action
Fourth, by the power of what cause is what fruit born, this fruit is born from the action of the person.
By the power of which cause does what arise, or by which power is what fruit obtained, this fruit is the fruit produced by the action similar to that of a person (skyes bu, refers to sentient beings or individuals). For example, from the combination of desire arises the samadhi (ting nge 'dzin, refers to meditation or samadhi) of meditative concentration, and after the highest realm of contaminated worldly dharma (zag bcas 'jig rten chos) arises the uncontaminated path of seeing (zag med mthong lam), and the mind of manifestation (sprul sems) produced by the mind of meditative concentration is also a fruit. Also, for example, from the dying mind ('chi sems) of desire arises the first moment of the intermediate state (bar srid) of the form realm. The individual cessation (so sor brtags 'gog) obtained through the path (lam, refers to the path of practice) should also be attributed to this fruit of action.
For the fruit of homogeneous cause and the fruit of personal action, there are four situations: The first situation is: as mentioned above, the mind of desire and the mind of the upper realm are the fruit of personal action, but not the fruit of homogeneous cause. The second situation is: the fruit that is separated by the equal cause and the pervasive cause is not the fruit of personal action, but the fruit of homogeneous cause. The third situation is: the fruit directly produced from the equal cause and the pervasive cause. The fourth situation is...

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་བཞི་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །
增上果体性
ལྔ་པ་ནི། སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །འདུས་བྱས་ལས་སྔོན་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་འདུས་བྱས་དང་དུས་གཅིག་གམ། ཕྱིས་བྱུང་བའི་འདུས་བྱས་ནི་རང་ལས་གཞན་སྔ་ལོགས་སམ་དུས་མཉམ་གྱི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་ན་ཞེས་པ་ནི་འདུས་བྱས་ཕྱིས་འབྱུང་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་ནུས་པ་དང་བཅས་པ་མིན་པས་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་མི་འཇོག་གོ། རྒྱུ་བས་སྔར་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ནི་མེད་དེ། རྒྱུ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྔར་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་བྱེད་ཅིང་ཕྱིས་དེའི་ལས་བསགས་པ་མི་སྲིད་དེ། མྱུག་སོགས་ལ་ས་བོན་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཡི། འབྲས་བུ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི།བྱེད་པ་པོ་ཁོ་ནའི་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཡང་ཡིན་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བཟོ་དེ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཡིན་ལ། རང་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དང་སྔ་བའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་འབྲས་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱེས་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་ལ་ཡང་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། སྐྱེས་འབྲས་ཡིན་ལ་བདག་
2-185a
འབྲས་མིན་པ་ནི་བྲལ་འབྲས་དང་། བདག་འབྲས་ཡིན་ལ་སྐྱེ་འབྲས་མིན་པ་ནི་རྒྱུ་ཡལ་བར་འདུག་པའི་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུའི་བར་དུ་ཆོད་པའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་གམ་དེ་མ་ཐག་བྱུང་བའོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་བཏགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་བཞིན་ནོ། །
说因果共法
གསུམ་པ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ལ། རྒྱུ་འབྲས་འཛིན་འབྱིན་གྱི་དུས། འབྲས་བུ་གང་རྒྱུ་དུས་བསྐྱེད་པའོ། །
因果合离时
དང་པོ་ལ། འཛིན་པའི་དུས་དང་། འབྱིན་པའི་དུས་སོ། །
合时
དང་པོ་ནི། ལྔ་པོ་ད་ལྟར་འབྲས་བུ་འཛིན། །རྒྱུ་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་ནི་དུས་གསུམ་གྱི་ད་ལྟར་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ན་འབྲས་བུ་འཛིན་ཅིང་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་ཐོབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་འགགས་པས་འཛིན་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པས་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་རྒྱུ་ཡང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་མ་ངེས་པ་ཡོད་པས་མ་བརྗོད་དོ། །
离时
གཉིས་པ་ནི།གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད། །ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག ། གཅིག་ནི་འདས་པས་འབྱིན་པར་འགྱུར། །ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་ཡིན་པས། རབ་ཅེས་པ་པྲ་ཏིའི་སྒྲ་ལས་དང་པོའི་དོན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་འབྱིན་པར་བྱེད་པས་འཛིན་འབྱིན་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །མཆིམས་ཆེན་པོས། འཛིན་འབྱིན་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་བརྩིར་རུང་ངོ་། །ཞ

【现代汉语翻译】
第四种是等流果，如以等流因产生等流果。
增上果的体性
第五种是：非先有为法，为法之主果。
非先于为法生起，与为法同时或后起的为法，是所有先于自身或与自身同时的为法之主果。‘唯’是指不具有为法后起和非为法之果的执持和产生能力，因此不立为主果。因为因先产生果是不可能的，因为因会变得无意义。不可能先成为转轮王，然后积累业，因为种子先于苗等，而果实先于因的情况是没有见过的。士夫作用果和主果的区别在于，前者是唯独的作者，后者也包括非作者的部分。例如，工匠是士夫作用果，也是所有与自身同时或先于自身的为法的主果。士夫作用果和主果也有四句：是士夫作用果而非主果的是离系果；是主果而非士夫作用果的是因已灭尽之果和果之间的间隔；两者都是的是同时或紧随其后产生的；两者都不是的是虚空和非实有的灭。
宣说因果共同之法
第三，关于因果二者的共同法，即因果执持和产生的时间，以及果于因时产生。
因果合离时
首先，有执持的时间和产生的时间。
合时
首先：五者现在执持果。后五者在三时中以现在的体性成立时，获得执持和产生果的能力，因为第二刹那已经灭尽，所以没有执持的作用，而未来尚未产生，所以没有作用。能作因也同样具有产生果的能力，但因为不确定是否会产生果，所以没有提及。
离时
其次：二者完全产生。现在和过去。一者由过去产生。俱生因和相应因二者，因果时间相同，‘完全’一词源于‘prati’，意为第一，因此以这种方式产生，所以执持和产生是同时的。钦波大译师说：执持和产生可以被认为是不同的反体。

【English Translation】
The fourth is the nisyanda-phala (result of outflowing), like the nisyanda-hetu (cause of outflowing) producing the nisyanda-phala.
The nature of Adhipati-phala (dominant result)
The fifth is: Not previously arisen conditioned phenomena, are the master result of conditioned phenomena.
Conditioned phenomena that do not arise before, but arise simultaneously with or after conditioned phenomena, are the master result of all conditioned phenomena that precede or are simultaneous with themselves. 'Only' means that it does not have the ability to hold and produce the result of conditioned phenomena arising later and unconditioned phenomena, so it is not established as the master result. Because it is impossible for the cause to produce the result first, because the cause would become meaningless. It is impossible to first become a Chakravartin (wheel-turning king) and then accumulate karma, because seeds precede sprouts, etc., and the situation where the result precedes the cause has not been seen. The difference between purusa-kara-phala (result of personal effort) and adhipati-phala (dominant result) is that the former is the sole author, while the latter also includes the part that is not the author. For example, a craftsman is a purusa-kara-phala, and also the adhipati-phala of all conditioned phenomena that are simultaneous with or precede himself. Purusa-kara-phala and adhipati-phala also have four possibilities: that which is purusa-kara-phala but not adhipati-phala is the visamyoga-phala (result of separation); that which is adhipati-phala but not purusa-kara-phala is the result of the cause having ceased and the interval between the result; that which is both is that which arises simultaneously or immediately after; that which is neither is like space and the cessation of non-reality.
Explaining the common dharma of cause and effect
Third, regarding the common dharma of the two, cause and effect, that is, the time of holding and producing of cause and effect, and the result arising at the time of the cause.
The time of union and separation of cause and effect
First, there is the time of holding and the time of producing.
The time of union
First: The five now hold the result. When the latter five are established with the nature of the present in the three times, they obtain the power to hold and produce the result, because the second moment has already ceased, so there is no action of holding, and the future has not yet arisen, so there is no action. The karana-hetu (instrumental cause) also has the ability to produce the result in the same way, but because it is not certain whether it will produce the result, it is not mentioned.
The time of separation
Second: The two completely produce. The present and the past. One is produced by the past. The sahajanman-hetu (co-emergent cause) and the samprayuktaka-hetu (associated cause) two, the time of cause and effect is the same, the word 'completely' comes from 'prati', meaning first, so in this way it produces, so holding and producing are simultaneous. The great translator Chimpo said: Holding and producing can be considered as different opposites.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་གསུངས་སོ། །སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་གཉིས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག་གིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བྱེད་པས། གཉིས་ནི་ད་ལྟར་འདས་དག་གི། ཞེས་བསྒྱུར་ན་ལེགས་ཞེས་བོད་པ་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་རིགས་ཏེ། ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདེན་མོད། འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱུ་འགགས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་གྲུབ་ན་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་དང་མ་འགྲོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ཁོ་ན་ཕྱུངས་ཟིན་པས་
2-185b
ཀྱང་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་མི་འབྱིན་ཏེ། ད་ལྟ་ཉིད་དུ་ཁྱེར་ཏེ་འོངས་ཟིན་པ་ནི་སླར་ཡང་བསྐུར་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདས་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་དེ་ཁོ་ནའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་རང་འབྲས་ཀྱང་དེ་ཉིད་དུ་བྱིན་ཏེ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ནར་འབྱིན་གྱི། གཞན་དུ་མིན་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་མུ་རྣམས་ལ་དཔྱད་ན། དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པའི་མུ་ནི། ལོག་ལྟ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་དགུའི་དགེ་རྩ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་དགུ་གཅོད་པ་ན། དགེ་རྩ་ཆུང་ངུའི་ཐོབ་པ་ཐ་མར་འདོད་པའམ་འགག་པར་འགྱུར་བ་ནི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་འཛིན་ལ། རང་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་མི་འབྱིན་པའོ། །འབྲས་བུ་འབྱིན་ལ་འབྲས་བུ་མི་འཛིན་པ་ནི། དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་། རང་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་ཐོབ་པ་བསྐྱེད་ལ་སྔོན་ཉིད་དུ་བཟུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་འཛིན་པ་ནི་མིན་ནོ། །འདི་ལའང་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ན་དགེ་རྩ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་དགུའི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་མཉམ་དུ་ཐོབ་པའི་འདས་པ་དང་པོ་དེ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཐོབ་པ་ད་ལྟ་བ་ནི་འཛིན་འབྱིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས་དཔེར་བཀོད་དུ་མི་རུང་ཞེས། རང་འགྲེལ་དུ། འདི་སྐད་དུ། དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་དགོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི། དགེ་རྩ་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པའི་ཐོབ་པ་ཐ་མ་དང་། དགེ་རྩ་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཐོབ་པ་དང་པོ་མ་གཏོགས་པ་དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་ཆད་པ་གནས་སྐབས་ལ་འཛིན་འབྱིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི། དགེ་རྩ་ཆད་པའི་སྐབས་ན་བཟུང་ཟིན་པས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ལ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པས་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་པའོ། །མི་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་འཛིན་འབྱིན་མུ་བཞི་ལ། འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་དགུ། ལམ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་དགུས་སྤངས་པ་ན། མི་དགེ་
2-186a
བ་ཆུང་ངུའི་ཐོབ་པ་ཐ་མ་ནི་མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་འཛིན་ལ། མི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཞན་མེད་པས་འབྱིན་པ་ནི

【现代汉语翻译】
如是说。同分因（skal mnyam，具有相同性质的因）和俱行因（kun 'gro，同时产生的因）这两种因，能使现在和过去产生结果。有些藏人说，如果将‘两种因能使现在和过去产生结果’翻译成‘两种因能使现在和过去的结果’，会更好。如果这样，那么随顺因（rgyu mthun，与结果性质一致的因）就不应该产生结果，因为在现在的状态下，随顺因的结果并不明显。这是真的，但产生结果是在因停止之后产生的，因为如果结果已经产生，那么它就是过去的了，因为它不与结果共存。并且，结果仅仅在现在的状态下产生，因此它不会产生相同的结果，因为它已经被带走了，不能再次发送。因此，当过去产生结果时，它的随顺因的自果（rang 'bras，自身的结果）也在同一时刻产生，并且只在产生的状态下产生，而不是在其他状态下产生。现在，让我们分析四句（mu bzhi，四种情况）：
善的同分因持有结果但不产生结果的情况是：当断除九种大小不同的邪见（log lta，错误的见解）的善根（dge rtsa，善的根源）时，小的善根的获得最终会变成想要或停止，这就是持有善的结果，但不产生其随顺因的结果。产生结果但不持有结果的情况是：这些善的同分因产生结果，并且产生与其随顺因相同的获得，但由于之前已经持有了，所以不持有结果。在这种情况下，当善根被切断时，连接（nying mtshams sbyor，连接）时，同时获得过去九种大小不同的善根的获得，这第一个过去仅仅是连接者，因为现在的获得既持有又产生结果，所以不能用作例子。在自释（rang 'grel，对自身著作的解释）中，这样说：‘必须说它们是连接者’。两者都是的情况是：除了完全断除善根的最后的获得和连接善根的第一个获得之外，善根没有被切断的状态既持有又产生结果。两者都不是的情况是：在善根被切断的情况下，由于已经持有了，所以不持有；由于没有连接，所以不产生。
对于不善的同分因的四句，持有但不产生的情况是：当九种大小不同的烦恼（nyon mongs，烦恼）被九种大小不同的道（lam，道路）断除时，小的不善的获得是最后的不善的结果，持有不善的结果，因为没有其他不善的获得，所以不产生。

【English Translation】
Thus it is said. The two causes, the homogenous cause (skal mnyam, cause of equal share) and the accompanying cause (kun 'gro, the pervasive cause), cause the result to arise from the present and the past. Some Tibetans say that it would be better to translate 'the two cause the result to arise from the present and the past' as 'the two cause the present and past results'. If so, then the concordant cause (rgyu mthun, cause in accordance) should not produce a result, because in the present state, the result of the concordant cause is not apparent. This is true, but the production of the result occurs after the cessation of the cause, because if the result has arisen, then it is past, because it does not coexist with the result. And, the result is produced only in the present state, so it does not produce the same result, because it has already been taken away and cannot be sent again. Therefore, when the past produces a result, its own result of the concordant cause (rang 'bras, self-effect) is also produced at the same moment, and it is produced only in the state of arising, and not in other states. Now, let's analyze the four possibilities (mu bzhi, four phrases):
The case where a virtuous homogenous cause holds the result but does not produce the result is: when cutting off the roots of virtue (dge rtsa, roots of virtue) of the nine types of small, medium, and large wrong views (log lta, wrong views), the attainment of the small root of virtue will eventually become desired or cease, which is holding the virtuous result, but not producing the result of its concordant cause. The case where it produces the result but does not hold the result is: these virtuous homogenous causes produce the result, and produce the same attainment as their concordant cause, but because they have already been held before, they do not hold the result. In this case, when the root of virtue is cut off, when connecting (nying mtshams sbyor, connection), the attainment of the past nine types of small, medium, and large roots of virtue is obtained at the same time, and this first past is only the connector, because the present attainment both holds and produces the result, so it cannot be used as an example. In the self-commentary (rang 'grel, self-commentary), it says: 'It must be said that they are the connectors'. The case where both are true is: except for the last attainment of completely cutting off the roots of virtue and the first attainment of connecting the roots of virtue, the state where the roots of virtue have not been cut off both holds and produces the result. The case where neither is true is: in the case where the roots of virtue are cut off, because it has already been held, it does not hold; because there is no connection, it does not produce.
For the four possibilities of the non-virtuous homogenous cause, the case of holding but not producing is: when the nine types of small, medium, and large afflictions (nyon mongs, afflictions) are abandoned by the nine types of small, medium, and large paths (lam, path), the last attainment of the small non-virtue is holding the non-virtuous result, because there is no other moment of non-virtuous attainment, so it does not produce.

--------------------------------------------------------------------------------

་མ་ཡིན་ནོ། །འབྱིན་ལ་མི་འཛིན་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ན་མི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་པོ་དེ་མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ལ། འཛིན་པ་མིན་ཏེ་སྔར་ཆགས་བྲལ་གྱི་དུས་སུ་བཟུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་མུ་སྔ་མ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་མི་དགེ་བའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལས་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་སྔོན་བཟུང་བས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཐོབ་པ་མེད་པས་འབྱིན་པ་ཡང་མིན་ནོ། །སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་འཛིན་འབྱིན་མུ་བཞི་ལས། འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ཐོབ་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་མར་འདོད་པའི་ཐོབ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་གཞན་མེད་པས་མི་འབྱིན་ལ། འབྱིན་ལ་མི་འཛིན་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་པོར་ཐོབ་པ་སྟེ་འབྱིན་པ་གཅིག་པུའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་སྲིད་རྩེའི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའི་གནས་སྐབས་ལྷག་མའོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཐོབ་པ་རྒྱུ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འཛིན་པ་མ་ཡིན་ལ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འབྱིན་བྱེད་ཀྱང་མིན་ནོ། །མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་འཛིན་འབྱིན་ལ་འབྱིན་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་ཀྱི་བར་འགྲོ་བའི་མ་སྒྲིབ་མ་བསྟན་པ་དེའོ། །འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ཐ་མ་སྟེ་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་པའི་མུ་རྣམས་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ད་ནི་
2-186b
སེམས་སེམས་བྱུང་གི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བལྟོས་པའི་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་འཛིན་འབྱིན་མུ་བཞི་ལས། འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་ནི་དགེ་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནམ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ན་དགེ་བ་བར་ཆོད་པ་འབྱུང་འགྱུར་རམ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་འཛིན་ལ། དེར་ནི་དགེ་འབྲས་མི་འབྱིན་པའོ། །འབྱིན་ལ་མི་འཛིན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་མཇུག་ཏུ་དགེ་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་སྔོན་བཟུང་བ་དེ་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་དགེ་སེམས་ཀྱི་འཇུག་ཏུ་དགེ་སེམས་འབྱུང་བའོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་མཇུག་ཏུ་ཡང་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་འབྱིན་པ་ན། དེས་བཟུང་ཟིན་པས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ལ་འབྱིན་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །མི་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དམིགས་བཅས་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་ལས་མུ་བཞིའི་དང་པོ་ནི། མི་དགེ་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དགེ་བའམ

【现代汉语翻译】
非也。施而不取者，谓从离贪中完全退失时，不善法之初得，彼施不善之果，而不取，因先前离贪之时已取故。二者皆是者，谓前二者之外的烦恼不善之状态。二者皆非者，如于欲界离贪而不退失之有法的不善之得，先前已取故不取，且无彼得故亦不施。于有覆无记之等起因果之取舍四句中，取而不施者，谓得阿罗汉果，于一切之最后所欲之得，因无余烦恼之刹那故不施。施而不取者，谓从阿罗汉果退失，于一切之最初所得，唯施故。二者皆是者，谓未离有顶天贪之余者之状态。二者皆非者，谓得阿罗汉果之有覆无记之得，因先前之因已取故不取，且已断故亦不施。无覆无记之因果之取舍，施取二者皆是者，谓直至未入涅槃间所行之无覆无记者。取而不施者，谓阿罗汉之最后蕴，因已舍一切蕴故，无同类之果故。先前所说之四句，乃就无所缘而说，今
就心心所之有缘之刹那，观待善之等起因果之取舍四句中，取而不施者，谓善心之后，现行烦恼或无记心时，善法中断，将生或不生之有法之果，彼取，然于彼不施善果。施而不取者，谓烦恼及有覆无记之后，现行善心之时，先前所取者，因施故不取。二者皆是者，谓善心之后生善心。二者皆非者，谓烦恼及无记之后，亦现行彼者，彼已取故不取，亦不施。不善之等起因之有缘果之取舍中，四句之第一句为，不善之后紧接着善或

【English Translation】
It is not. 'Giving without taking' refers to the initial acquisition of non-virtues when one completely falls away from detachment from desire. It gives rise to the result of non-virtue, but does not take, because it was already taken during the time of detachment from desire. 'Both are' refers to states of affliction and non-virtue other than the previous two. 'Neither is' refers to things like the acquisition of non-virtue by a being who has not fallen away from detachment from desire in the desire realm. Because it was previously taken, it is not taking, and because there is no acquisition of it, it is also not giving. Regarding the four possibilities of taking and giving in the cause and effect of obscured but unspecified phenomena: 'Taking without giving' refers to the acquisition desired at the end of all things by one who has attained Arhatship (终结烦恼者), because there is no other moment of affliction, it does not give. 'Giving without taking' refers to the initial acquisition of all things by one who has fallen away from Arhatship, because it only gives. 'Both are' refers to the remaining states of one who has not separated from attachment to the peak of existence. 'Neither is' refers to the acquisition of obscured but unspecified phenomena by one who has attained Arhatship, because the previous cause has already taken it, so it does not take, and because it has been abandoned, it also does not give. Regarding the taking and giving of unobscured but unspecified cause and effect, 'both giving and taking' refers to the unobscured and unspecified that goes until one has not passed away into complete Nirvana. 'Taking without giving' refers to the final aggregates of an Arhat, because all aggregates have been abandoned, there is no result of a similar cause. The previously explained four possibilities were explained from the perspective of having no object of focus. Now,
Regarding the four possibilities of taking and giving in the cause and effect of virtue, in relation to the moment of mind and mental factors with an object of focus: 'Taking without giving' refers to when an afflicted or unspecified mind manifests after a virtuous mind, the virtuous dharma is interrupted, and the result of a phenomenon that will arise or not arise is taken, but there, the result of virtue is not given. 'Giving without taking' refers to when a virtuous mind manifests after an afflicted or obscured but unspecified mind, the previously taken is not taken because it is given. 'Both are' refers to a virtuous mind arising after a virtuous mind. 'Neither is' refers to when the same manifests after an afflicted or unspecified mind, because it has already been taken, it is not taking and not giving. Regarding the taking and giving of the cause and effect of non-virtue with an object of focus, the first of the four possibilities is when virtue immediately follows non-virtue or

--------------------------------------------------------------------------------

་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། མུ་གཉིས་པ་དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་། གསུམ་པ་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་མི་དགེ་བ་དང་། བཞི་པ་དགེ་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་དགེ་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །རང་འགྲེལ། དུ་སོགས་རྐང་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འགྲེལ་བཤད་དུ། སྒྲིབ་ལ་ལུང་དུ་བསྟན་མ་བསྟན་རྣམས་ལ་ཡང་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་མུ་མང་པོ་མཛད་སྣང་ཡང་རྟོགས་སླའོ། །རྒྱུས་འབྲས་བུ་འཛིན་པ་ཞེས་པ་འདི། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། ས་བོན་དུ་གྱུར་ངེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ནུས་ལ་གདོན་མི་ཟ་བའོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ནི་འདས་པ་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་གམ་དེ་མ་ཐག་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྡེ་པ་གཞན་ནི་འབྲས་བུ་བཞི་འཆད་དེ། རྟེན་གྱི་འབྲས་བུ་རླུང་གིས་ཆུའི་
2-187a
དཀྱིལ་འཁོར་ནས་ས་གཞིའི་རྩྭ་སོགས་ཀྱི་བར་ལྟ་བུ་དང་། སྦྱོར་བའི་འབྲས་བུ་མི་སྡུག་པ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ནས་བཟུང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་བར་ལྟ་བུ་དང་། མིག་གཟུགས་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་འཚོགས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་མིག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འབྲས་བུ་ཟུར་དུ་སྨྲ་ཡང་འདི་རྣམས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་བདག་འབྲས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །
何果以何因所生
གཉིས་པ་འབྲས་བུ་གང་རྒྱུ་དུས་བསྐྱེད་པ་ལ། མཚུངས་ལྡན་དང་། མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། །
相应生分
དང་པོ་ལ། བཤད་པ། བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས། །ལྷག་དང་དང་པོ་འཕགས་རིམ་བཞིན། །རྣམ་སྨིན་ཀུན་འགྲོ་དེ་གཉིས་དང་། །སྐལ་མཉམ་མ་གཏོགས་ལྷག་ལས་སྐྱེས། །མཚུངས་ལྡན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་རྣམ་སྨིན་ནི་ཆོས་ཅན། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཀུན་འགྲོ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་གཏོགས་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤྱོད་ལམ་པ་དང་། བཟོའི་གནས་པ་དང་སྤྲུལ་སེམས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལས་གཞན་པའི་དགེ་བ་དང་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་དེ་གཉིས་དང་མ་གཏོགས་ལྷག་མ་བཞི་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེ་གཉིས་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་འཕགས་པ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་དེ་གཉིས་དང་། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་ལྷག་མ་གསུམ་ལས་སྐྱ

【现代汉语翻译】
显现未记别的心，第二种情况则相反。第三种情况是不善心之后是不善心，第四种情况是善心之后显现善心。
《自释》：由于有‘等’字，所以在解释中，对于染污、已记别、未记别等，也互相结合，似乎产生了很多种情况，但很容易理解。
关于‘以因持果’，按照经部宗的观点，是指必定成为种子的事物，从其自性中能够产生果，这是确定无疑的。
异熟因只能从过去产生果，因为没有俱生或无间异熟。其他部派则宣说四种果：士用果，如风从水轮到地面的草等；等流果，如从不净观到知不生；增上果，如眼、色、作意聚合产生眼识等；离系果，如于色自在的化身心等。虽然单独宣说这些果，但这些都包含在士夫作用和增上果之中。
何果以何因所生
第二，关于什么果由什么因在何时产生，分为相应生和不相应生的方式。
相应生分
第一部分包括解释和总结。
第一，烦恼和异熟生，余者和初地圣者次第而生。异熟一切行，彼二和随行，除了等分，余者而生。相应的心和心所烦恼是法，除了异熟因之外，由其余五种因产生，因为烦恼与异熟因相违。异熟生是法，除了俱生因之外，由其余五种因产生，因为不从俱生因产生，因为它不是烦恼。除了异熟生之外的无覆无记行为、工巧处和化身心等，以及除了无漏的第一刹那之外的善法是法，除了异熟因和俱生因这两种因之外，由其余四种因产生，因为不从这两种因产生，因为它不是异熟生和烦恼。初地圣者苦法智忍第一刹那的心和心所是法，除了异熟因和俱生因这两种因，以及等分因之外，由其余三种因产生。

【English Translation】
Manifesting an unpredetermined mind, and the second case is the opposite. The third case is that an unwholesome mind follows an unwholesome mind, and the fourth case is that a wholesome mind manifests after a wholesome mind.
《Self-Commentary》: Because of the word 'etc.', in the explanation, many situations seem to arise by combining defilements, predetermined, and undetermined, but it is easy to understand.
Regarding 'holding the fruit by cause', according to the Sautrāntika school, it refers to something that is sure to become a seed, and from its own nature it can produce a fruit, which is certain.
The Vipāka (异熟) cause can only produce fruit from the past, because there is no simultaneous or immediate Vipāka. Other schools explain four kinds of fruit: Adhipati-phala (增上果), such as the wind from the water wheel to the grass on the ground; Niṣyanda-phala (等流果), such as from contemplating impurity to knowing non-arising; Puruṣthakāra-phala (士用果), such as the aggregation of eye, form, and attention producing eye consciousness; and Visamyoga-phala (离系果), such as the emanation mind that is free to act on form. Although these fruits are spoken of separately, they are all included in the actions of a person and the Adhipati-phala.
What fruit is produced by what cause?
Secondly, regarding what fruit is produced by what cause and when, it is divided into ways of arising that are corresponding and non-corresponding.
Corresponding arising
The first part includes explanation and summary.
First, afflictions and Vipāka-born, the remainder and the first noble one arise in order. Vipāka arises from all actions, those two and accompanying, except for equal share, arise from the remainder. Corresponding mind and mental afflictions are dharmas, except for the Vipāka cause, they arise from the remaining five causes, because afflictions contradict the Vipāka cause. Vipāka-born is a dharma, except for the co-emergent cause, it arises from the remaining five causes, because it does not arise from the co-emergent cause, as it is not an affliction. The remaining non-obscuring and non-specified behaviors, crafts, and emanation minds other than Vipāka-born, and virtuous dharmas other than the first moment of the uncontaminated are dharmas, except for the Vipāka cause and the co-emergent cause, they arise from the remaining four causes, because they do not arise from these two causes, as they are not Vipāka-born and afflictions. The mind and mental factors of the first moment of the noble one's suffering dharma knowledge forbearance are dharmas, except for the Vipāka cause and the co-emergent cause, and the equal share cause, they arise from the remaining three causes.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་སྟེ། སྐལ་མཉམ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་མན་ཆད་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་དེ་དག་དང་རིས་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་དང་ཀུན་འགྲོ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་དགེ་བ་
2-187b
ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིམ་བཞིན་ཞེས་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སྦྱར་བའོ། །
结行
(གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི།)བཤད་པ་དེ་ནི། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །
非相应生分
གཉིས་པ་མཚུངས་ལྡན་མིན་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ནི། མཚུངས་ལྡན་མ་གཏོགས་གཞན་དེ་བཞིན། །སེམས་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། ལྷག་མ་རྣམ་སྨིན་མ་གཏོགས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་དང་ཟག་མེད་དང་པོ་མ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་དང་། ཟག་མེད་དང་པོ་གཟུགས་ཏེ་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་གཏོགས་གཞན་སྐྱེ་ཚུལ་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་བོར་བའི་ལྷག་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་ཅན་ནི་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་བོར་བའི་ལྷག་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། ལྷག་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་ཀུན་འགྲོ། མཚུངས་ལྡན་བོར་བའི་རྒྱུ་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། ཟག་མེད་དང་པོ་ནི་བྱེད་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་གཉིས་ལས་སྐྱེ་ཡི། གཞན་འབོར་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ནི་མེད་དོ། །མཆིམས་ནས་ནམ་མཁའ་གྲགས་ཀྱིས། དེ་ལྟར་ན་དངོས་གཅིག་རྒྱུ་དྲུག་ཆར་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་མི་སྲིད་ཀྱི་མང་ན་ལྔ་ལས་སྐྱེ་ལས། དེ་ཡང་རྫས་གཅིག་གིས་ལྡོག་པ་ལ་ལས་བསྐྱེད་ལ། ལ་ལས་མ་བསྐྱེད་ན་ཆ་ཤས་ཀྱི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བས་ངོ་བོ་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་བསྐྱེད་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་པ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་སྟེ་མེ་དུ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བླ་མ་དག་གསུང་ངོ་། །དངོས་པོ་གཅིག་རྒྱུ་དྲུག་ཆར་འགྲོ་བ་སྲིད་དེ། ལོག་ལྟ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་བཅས་ནས་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ལག་རྗེས་སོ་སོར་བརྩིར་ཡོད་པའམ། རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་ཡོད་པའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་རྐྱེན་ལའང་མཚུངས་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སྨྲས་
2-188a
པ། ཟབ་མོ་རྟོན་པ་བཞི་ཡི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །རྒྱ་ཆེན་ཐེག་པའི་རིམ་པ་ཀུན་ཁྱེར་ནས། །ཤེས་བྱའི་ཕ་མཐར་བགྲོད་པ་རང་བཞིན་ཡིན། །འདི་ལ་སུ་ཞིག་ངོ་མཚར་འཛིན་དུ་ཡོད། །ཅེས་སོ། །
说缘
(བཞི་)པ་རྐྱེན་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད།
དང་པོ་ནི། རྐྱེན་ནི་བཞི་པོ་དག་ཏུ་གསུངས། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། །ཞེས་པའི་རྐྱེན་ནི། མདོ་ལས། རྐྱེན་ནི་བཞི་པོ་དག་ཏུ་གསུངས། །ཞེས་པའོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། རྐྱེན་བཞི་སོ་སོའི་རང་བཞིན། རྐྱེན་གང་དུས་གང་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ། དངོས་པོ་གང

【现代汉语翻译】
因此，不从同等因产生，是因为世间至高之法以下的有漏法与它们不同类。不从异熟和俱生因产生，是因为是善法。'次第'是指将因果结合起来。
（二、总结意义）所说的这些，是以心和心所法为前提的。
非相应生分
二、非相应行的产生方式：除了相应行之外，其余四种也是如此。与心不相应、属于色法的烦恼、异熟生、以及除了异熟之外的无记法、除了最初的无漏法之外的善法、以及最初的无漏法（色等四法），这些法，除了从相应因产生之外，其余的产生方式与之前相同。烦恼从异熟因和舍弃相应行之后的其余四因产生；异熟从俱生因和舍弃相应行之后的其余四因产生；其余的法从异熟、俱生和舍弃相应行之后的三个因产生；最初的无漏法从作用因和俱生因两个因产生。因为舍弃了其他因，所以不存在只从一个因产生的法。麦钦·南喀扎说：'这样一来，一个事物不可能从六个因同时产生，最多只能从五个因产生。而且，如果一个事物通过一部分产生，一部分不产生，那么就会变成部分是能生，部分是所生，因此，即使本体和作用不同，也仍然将它们视为因果关系，就像烟和火一样，是跟随和分离的关系。'上师们是这样说的。一个事物有可能同时具备六个因，比如邪见。因此，显示果与因的关系，是因为因果有各自的作用，或者是因为多个因产生一个共同的果。'他们这样说，也适用于缘。
在此说道：以深奥的四依之智慧，掌握广大的大乘次第，自然能到达知识的彼岸。对此，谁会感到惊奇呢？
说缘
（四）说缘，分为：总说、广说。
首先是总说：'缘有四种。'，'没有因和缘。'，这里所说的缘，如经中所说：'缘有四种。'
第二是广说，分为：四缘各自的自性、哪种缘在何时起作用、哪种事物是...

【English Translation】
Therefore, not arising from equal causes is because conditioned phenomena below the highest Dharma of the world are different in kind from them. Not arising from Vipāka (异熟) and Sarvatraga (俱生) causes is because it is virtuous. 'Sequence' refers to the combination of cause and effect.
(2. Concluding the meaning) What has been said is based on the assumption of mind and mental factors.
Non-corresponding Arising Section
2. The way of arising of non-corresponding formations: Except for corresponding formations, the other four are the same. Non-corresponding to mind, afflictions that have become form, Vipāka-born, and the remaining non-specified except for Vipāka, virtuous except for the first Anāsrava (无漏), and the first Anāsrava (form, etc., the four dharmas), these dharmas, except for arising from corresponding causes, the other ways of arising are the same as before. Afflictions arise from Vipāka causes and the remaining four after abandoning corresponding formations; Vipāka arises from Sarvatraga causes and the remaining four after abandoning corresponding formations; the remaining arise from the three causes of Vipāka, Sarvatraga, and abandoning corresponding formations; the first Anāsrava arises from the two causes of Kāraṇahetu (作用因) and Sahabhūhetu (俱生因). Because others are abandoned, there is no dharma that arises from only one cause. Chim Namkha Drak said: 'In that case, it is impossible for one thing to arise from all six causes, but at most it can arise from five. Moreover, if one thing is produced by one part and not produced by another, then the part will become the producer and the produced, so even if the essence and function are different, they are still regarded as cause and effect, just like smoke and fire, which are in a relationship of following and separating.' The Lamas say so. It is possible for one thing to go through all six causes, such as wrong view. Therefore, showing the fruit together with the cause is because the cause and effect have their own separate functions, or because there are dharmas in which multiple causes produce a common fruit.' They said that it is also the same for conditions.
Here it is said: With the profound wisdom of the Four Reliances, grasping all the stages of the vast Mahāyāna, it is natural to reach the other shore of knowledge. Who would be surprised by this?
Explanation of Conditions
(4) Explanation of conditions, divided into: summary and detailed explanation.
First is the summary: 'Conditions are said to be four.' 'Without cause and conditions.' The conditions mentioned here, as stated in the Sūtra: 'Conditions are said to be four.'
Second is the detailed explanation, divided into: the nature of each of the four conditions, which condition functions at what time, which thing is...

--------------------------------------------------------------------------------

་རྐྱེན་དུ་ལས་སྐྱེ་བ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
四缘各体性
དང་པོ་ལ། རྒྱུའི་རྐྱེན། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན། དམིགས་རྐྱེན། བདག་རྐྱེན་ནོ། །
因缘
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །རྒྱུའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་ལྔ་པོ་ཅི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་འབྲས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་སོ། །
无间缘
གཉིས་པ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། །ཐ་མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་འདས་པའམ་ད་ལྟ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཡིན་ཅིང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ་མ་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་པའོ། །དེས་ན་མཚུངས་པ་ནི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཤེས་པ་རྫས་རིས་མཐུན་གཉིས་མེད་པར་རྫས་རེ་རེ་བ་ནས་མཚུངས་པ་དང་། དུས་གཞན་གྱིས་ཆོད་ཀྱང་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཏོ། །གཟུགས་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་སྟེ་མི་འདྲ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་མཇུག་ཏུ། འདོད་པའི་གཟུགས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། རེས་ཟག་མེད་འབྱུང་བས་འཆོལ་བ་བཞིན་ནོ། །དབྱིག་བཤེས་ནི། དཔེར་ན། ཟས་ཀྱི་རྒྱས་བྱུང་ལྟ་བུ་གཅིག་མ་འགག་པའི་རྒྱུད་ལ་གཉིད་ཀྱི་རྒྱས་བྱུང་ལྟ་བུ་རྫས་རིས་མཐུན་གཉིས་པ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་
2-188b
གནས་བརྟན་བཙུན་པས་ནི་གཟུགས་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་མིན་ཏེ། མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སོག་མའི་ཐལ་བ་ལྟ་བུ་མང་པོ་ལས་ཉུང་ངུ་དང་ནྱ་གྲོ་དའི་ས་བོན་ཕྲ་མོ་ལས་འབྲས་བུ་ལོ་འདབ་སྡོང་པོ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མང་ཉུང་མི་མཚུངས་པས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་རུང་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་རུང་སྟེ། དགེ་བའི་སེམས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པར་མི་དགེ་བ་ཉི་ཤུ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཉུང་ངུ་འགྲོ་བ་དང་། དེ་ལས་ལོག་སྟེ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་མང་དུ་འགྲོ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་རིགས་གཞན་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིགས་དེ་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚོར་བའི་རྫས་གཅིག་ལ་ཚོར་བའི་རྫས་མང་པོ་མི་འབྱུང་བ་དང་། མང་པོ་ལས་གཅིག་ཁོ་ན་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུ་ནི་ཚོར་བ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་། རིས་གཞན་མ་ཡིན་པས་ཚོར་བའི་རྫས་གཅིག་ཏུ་འཇོག་གོ ། འོ་ན་སེམས་གཅིག་ཚོར་འདུ་ལ་སོགས་པ་རིགས་མང་པོའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་ནམ། ཡིན་ན་དེ་འདྲ་དེ་རང་རིས་ཁོ

【现代汉语翻译】
因缘生于缘。紧接着，将详细解释各种特定因缘。
四缘的各自体性
首先是：因缘、无间缘、所缘缘、增上缘。
因缘
第一种，‘因’指的是五种因。‘因缘’指的是除了能作因之外的任何一种五因，因为它能帮助其结果。例子是所有有为法。
无间缘
第二种，相似的无间缘是：心和心所生起。最后的非相似即是无间。心和心所，无论是已逝去的还是现在生起的。阿罗汉的心和心所的最后刹那不是相似的无间缘。因此，相似是指在同一相续中，识的本质相似，没有二元对立，而是各自独立的。即使被其他时间间隔开，只要没有被其他识所中断，它就是立即生起的因缘。色法不能作为相似的无间缘，因为它会被其他不同的事物所中断。例如，在欲界的非作意色法之后，可能会出现欲界的戒律之色，禅定的戒律之色，或者被有漏法所扰乱的情况。世亲说：例如，就像食物的增长一样，在未中断的相续中，睡眠的增长就像是具有相似本质的二元对立。经部宗的长老比丘说，色法不是相似的无间缘，因为它不相似。例如，就像从少量的灰烬中产生大量的灰烬，或者像从榕树的小种子中长出巨大的果实、树叶和树干一样。如果因为数量多少不同就不能成为相似的无间缘，那么心和心所也不能成为相似的无间缘，因为二十二种善心的无间之后可能会出现二十种不善心和十二种无记心，或者反过来，会看到数量的减少和增加。没有过失，因为这种情况只是对其他种类而言是无间缘，而不是对该种类而言是相似的无间缘。例如，一个受的实体不会产生多个受的实体，也不会从多个受的实体中产生一个。例如，苦乐舍受虽然是三种受，但因为不是其他种类，所以被认为是一个受的实体。那么，一个心是否不是多种不同种类的无间缘呢？如果是，那么这种情况只属于自己的范畴。

【English Translation】
Condition of origin arises from conditions. Immediately after that, a detailed explanation of the specific conditions follows.
The respective natures of the four conditions
Firstly: causal condition, immediate condition, objective condition, and dominant condition.
Causal Condition
The first, 'cause' refers to the five causes. 'Causal condition' refers to any of the five causes except the efficient cause, because it benefits its own result. An example is conditioned phenomena.
Immediate Condition
The second, the similar immediate condition is: minds and mental factors that arise. The last non-similar is immediate. Minds and mental factors, whether past or presently arising. The last moment of an Arhat's mind and mental factors is not a similar immediate condition. Therefore, similarity means that in the same continuum, two cognitions with similar essence, without duality, but each being individual, are similar. Even if interrupted by other times, as long as it is not interrupted by other cognitions, it is the condition for immediate arising. Form cannot be a similar immediate condition because it arises interrupted by other dissimilar things. For example, after a non-volitional form of the desire realm, there may appear a form of discipline of individual liberation of the desire realm, a form of meditative discipline, or it may be disturbed by defiled elements. Vasubandhu said: For example, like the growth of food, in an uninterrupted continuum, the growth of sleep is like a second duality with a similar essence. The elder monk of the Sautrantika school said that form is not an immediate condition because it is dissimilar. For example, just as from a small amount of ash a large amount arises, or from a small seed of a banyan tree a large fruit, leaves, and trunk arise. If because of the difference in quantity, it cannot be a similar immediate condition, then mind and mental factors also cannot be a similar immediate condition, because after twenty-two virtuous minds, twenty non-virtuous minds and twelve neutral minds may arise, or vice versa, one sees the decrease and increase in quantity. There is no fault, because such a case is only an immediate condition for other types, but not a similar immediate condition for that type. For example, one feeling entity does not produce multiple feeling entities, nor does one arise from multiple feeling entities. For example, pleasure, pain, and equanimity are three feelings, but because they are not of other types, they are considered one feeling entity. Then, is one mind not an immediate condition for many types such as feeling and perception? If so, then such a case only belongs to its own category.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་པར་ཐལ། སེམས་གཅིག་གི་ཚོར་འདུ་ལ་སོགས་པ་དུ་མའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། རང་དང་དུས་མཚུངས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་སེམས་གཅིག་གི་ཚོར་འདུ་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་། གཞན་ཕྱི་མའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་སེམས་པ་དང་ཚོར་འདུ་སོགས་རིས་མཐུན་མཐའ་དག་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་འདྲ་བ་ཁས་ལེན་པའི་མངོན་པ་བ་ཁ་ཅིག་ནི། རང་གི་རིས་ཁོ་ནའི་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱང་སེམས་ཁོ་ན་དང་། ཚོར་བ་ཡང་ཚོར་བ་ཁོ་ན་བ་ལ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགེ་བའི་མཇུག་
2-189a
ཐོགས་སུ་ཉོན་མོངས་ཅན་འབྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་སྔོན་འགགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ལྡང་སེམས་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བའི་ཞེན་དོན་ནི། རྒྱུད་འདྲ་བ་ཞེས་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཁོ་ནས་མཚུངས་འདྲའི་རྐྱེན་དུ་འདོད་ལ། འགྲེལ་པར། དེ་སྐད་དུ་མི་བརྗོད་ཅེས་གསུངས་པ་ལ་དེ་མི་བཞེད་དེ། གང་སྤེལ་གྱིས་དེ་ལྟར་ན་ལུང་རིགས་དང་འགལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས། སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། སེམས་གང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་སམ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དག་ཅེས་དང་། རིགས་པ་ནི། ཟག་མེད་དང་པོའི་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགག་པ་མཛད་དོ། །ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་འཆོལ་པར་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འཕགས་པ་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་འདོད་པའི་ཆོས་ཐོབ་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཁམས་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སོགས་ལྡན་མིན་རྣམས་གཅིག་ཅར་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །མ་འོངས་པའང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་མེད་པས་འཆོལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།དེས་ན་ད་ལྟ་བ་ཡང་ད་ལྟ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་ནོ། །འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མ་འོངས་པ་འགའ་ཞིག་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་མ་འོངས་པ་འདི་འབྱུང་ཞེས་མཁྱེན་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། མ་འོངས་པ་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། འདས་ད་ལྟའི་ལས་འདི་ལྟ་བུ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འདས་ད་ལྟ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། མཁྱེན་པ་དེ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་མིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་རྫས་འཆོལ་པ་མ་འོངས་པའི་ས་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་ནས་གང་ཟག་འདི་ལས་འདི་བྱས་པས་འབྲས་བུ་འདི་བཟུང་ངོ་
2-189b
ཞེས་མཁྱེན་པར་གྲགས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལྟར་ན། ཕྱི་མཐའང་མཁྱེན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་མཐའ་མ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོག་གོ། སྡེ་པ་གཞན་དག་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མ་འོངས་པར་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་འབྲས་རྟགས

【现代汉语翻译】
如果认为相似性不是直接原因，那是不合理的。因为许多事物，如一个心识的感受等等的相似性，是直接原因。如果有人反驳说这并不普遍，那是不对的。因为与自身同时存在的集合中的一个心识的感受等等，也是其他后续集合中的心识和感受等等所有同类事物的直接原因。这是因为，一些承认相同传承的论师认为，只有自己的类别才是原因，例如心识只是心识的原因，感受只是感受的原因等等。因此，烦恼的直接原因是先前已止息的烦恼，类似于止息定的生起心。这种观点的要点是，相同传承意味着只有具有相同潜力的事物才能被认为是相似的原因。然而，《释论》中说‘不应如此说’，这并不被接受。因为果位论师认为，如果这样，就与经文和理证相违背。《论》中说：‘什么是心识的直接法？’‘任何心识之后，生起不同于该心识的心识或心所。’理证是：这将导致无漏道不可能首次生起。因此，他们进行了反驳。非相应的行也不是直接原因，因为行会变得混乱。例如，对于尚未脱离贪欲的圣者，在获得贪欲之法后，三界烦恼的获得等非相应法会同时显现。未来也不是直接原因，因为没有先后顺序，所以是混乱的。因此，现在也不是现在的直接原因。如果这样，世尊知道在某个未来之后会发生某个未来，这就不合理了，因为未来没有相似的直接原因。这并不普遍，因为他知道过去和现在的行为，以及相应的异熟果。这种知晓也不是推测，因为他直接知道未来混乱的事物存在于未来的地方，然后知道某人做了某事并获得了某个结果。论师反驳说，如果这样，他也不能知道后际，因为他不知道前际。其他部派认为，众生相续中未来会产生的果的征兆是常恒的。
如果认为相似性不是直接原因，那是不合理的。因为许多事物，如一个心识的感受等等的相似性，是直接原因。如果有人反驳说这并不普遍，那是不对的。因为与自身同时存在的集合中的一个心识的感受等等，也是其他后续集合中的心识和感受等等所有同类事物的直接原因。这是因为，一些承认相同传承的论师认为，只有自己的类别才是原因，例如心识只是心识的原因，感受只是感受的原因等等。因此，烦恼的直接原因是先前已止息的烦恼，类似于止息定的生起心。这种观点的要点是，相同传承意味着只有具有相同潜力的事物才能被认为是相似的原因。然而，《释论》中说‘不应如此说’，这并不被接受。因为果位论师认为，如果这样，就与经文和理证相违背。《论》中说：‘什么是心识的直接法？’‘任何心识之后，生起不同于该心识的心识或心所。’理证是：这将导致无漏道不可能首次生起。因此，他们进行了反驳。非相应的行也不是直接原因，因为行会变得混乱。例如，对于尚未脱离贪欲的圣者，在获得贪欲之法后，三界烦恼的获得等非相应法会同时显现。未来也不是直接原因，因为没有先后顺序，所以是混乱的。因此，现在也不是现在的直接原因。如果这样，世尊知道在某个未来之后会发生某个未来，这就不合理了，因为未来没有相似的直接原因。这并不普遍，因为他知道过去和现在的行为，以及相应的异熟果。这种知晓也不是推测，因为他直接知道未来混乱的事物存在于未来的地方，然后知道某人做了某事并获得了某个结果。论师反驳说，如果这样，他也不能知道后际，因为他不知道前际。其他部派认为，众生相续中未来会产生的果的征兆是常恒的。

【English Translation】
It is unreasonable to argue that similarity is not an immediate cause. Because the similarity of many things, such as the feeling of a single mind, etc., is an immediate cause. If someone objects that this is not universal, that is incorrect. Because the feeling of a single mind, etc., in a collection that exists simultaneously with oneself, is also the immediate cause of all similar things such as minds and feelings, etc., in other subsequent collections. This is because some teachers who acknowledge the same lineage believe that only their own category is the cause, for example, mind is only the cause of mind, feeling is only the cause of feeling, and so on. Therefore, the immediate cause of affliction is the previously ceased affliction, similar to the arising mind of the cessation attainment. The point of this view is that the same lineage means that only things with the same potential can be considered similar causes. However, the commentary says 'It should not be said so,' which is not accepted. Because the fruit-position proponents believe that if this is the case, it contradicts both scripture and reason. The treatise says: 'What are the immediate dharmas of the mind?' 'Any mind or mental factor that arises after a mind, different from that mind.' The reasoning is: This would make it impossible for the stainless path to arise for the first time. Therefore, they refuted it. Non-corresponding formations are also not immediate causes, because formations become confused. For example, for a noble one who has not yet separated from desire, after obtaining the dharma of desire, the obtainment of afflictions of the three realms, etc., non-corresponding dharmas manifest simultaneously. The future is also not an immediate cause, because there is no sequence, so it is confused. Therefore, the present is also not the immediate cause of the present. If this is the case, it is unreasonable for the Bhagavan to know that a certain future will occur after a certain future, because the future has no similar immediate cause. This is not universal, because he knows the past and present actions, and the corresponding ripened fruits. This knowing is also not speculation, because he directly knows that future confused things exist in the future place, and then knows that someone did something and obtained a certain result. The teacher refuted, saying that if this is the case, he also cannot know the later limit, because he does not know the former limit. Other schools believe that the signs of the fruits that will arise in the future in the sentient beings' continuum are constant.
It is unreasonable to argue that similarity is not an immediate cause. Because the similarity of many things, such as the feeling of a single mind, etc., is an immediate cause. If someone objects that this is not universal, that is incorrect. Because the feeling of a single mind, etc., in a collection that exists simultaneously with oneself, is also the immediate cause of all similar things such as minds and feelings, etc., in other subsequent collections. This is because some teachers who acknowledge the same lineage believe that only their own category is the cause, for example, mind is only the cause of mind, feeling is only the cause of feeling, and so on. Therefore, the immediate cause of affliction is the previously ceased affliction, similar to the arising mind of the cessation attainment. The point of this view is that the same lineage means that only things with the same potential can be considered similar causes. However, the commentary says 'It should not be said so,' which is not accepted. Because the fruit-position proponents believe that if this is the case, it contradicts both scripture and reason. The treatise says: 'What are the immediate dharmas of the mind?' 'Any mind or mental factor that arises after a mind, different from that mind.' The reasoning is: This would make it impossible for the stainless path to arise for the first time. Therefore, they refuted it. Non-corresponding formations are also not immediate causes, because formations become confused. For example, for a noble one who has not yet separated from desire, after obtaining the dharma of desire, the obtainment of afflictions of the three realms, etc., non-corresponding dharmas manifest simultaneously. The future is also not an immediate cause, because there is no sequence, so it is confused. Therefore, the present is also not the immediate cause of the present. If this is the case, it is unreasonable for the Bhagavan to know that a certain future will occur after a certain future, because the future has no similar immediate cause. This is not universal, because he knows the past and present actions, and the corresponding ripened fruits. This knowing is also not speculation, because he directly knows that future confused things exist in the future place, and then knows that someone did something and obtained a certain result. The teacher refuted, saying that if this is the case, he also cannot know the later limit, because he does not know the former limit. Other schools believe that the signs of the fruits that will arise in the future in the sentient beings' continuum are constant.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་མཁྱེན་པས་མ་འོངས་པའི་རིམ་པ་རྣམས་ཀྱང་མཁྱེན་ལ། རྫས་དེ་མཁྱེན་པ་ནི་བསམ་གཏན་ནམ་མངོན་ཤེས་མངོན་དུ་མ་མཛད་ཀྱང་མཁྱེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས། འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་མཚན་མ་ལས་གནས་ཚུལ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། མཚན་མཁན་དུ་ཐལ་ཅེས་བཀག་ནས། དེ་ནི་བཞེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ལ། སོ་སྐྱེས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའང་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་མཆོག་དང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་དང་ཟད་ཤེས་ཁོ་ན་སྐྱེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། མ་འོངས་པའི་གོ་རིམ་ངེས་པར་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། གང་ལ་རག་ལུས་པའི་སྐྱེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེད་བྱེད་དེའི་མཇུག་ཐོགས་ཁོ་ནར་སྐྱེ་སྟེ། དེ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་རག་ལུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མེད་ཀྱང་། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །སེམས་གཞན་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སེམས་ཐ་མ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་ཀྱང་། དེ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ནི་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་རྐྱེན་གཞན་མ་ཚང་བས་རྣམ་ཤེས་གཞན་མི་སྐྱེའོ། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་བུར་བཟུང་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་གདོན་མེད་དེ། དེ་མི་སྐྱེ་བར་བེམས་པོ་དང་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འབད་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་ཡིན་ལ། དེ་མ་ཐག་པ་མིན་པ་ལ་མུ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་མེད་ལས་ལྡང་བའི་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། སྙོམས་འཇུག་སྐད་ཅིག་གཉིས་
2-190a
ལ་སོགས་པ་དེ་འཇུག་སེམས་དེ་མ་ཐག་འབྲས་ཡིན་ཏེ་སེམས་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པས་སོ། །དེ་མ་ཐག་པ་མིན་ཏེ་སེམས་མེད་ཀྱི་བར་དུ་ཆོད་པས་སོ། །མུ་གཉིས་པ་ནི། སེམས་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་སེམས་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་མི་མཚུངས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་ནི། སེམས་རིས་མཐུན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་དང་། སེམས་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོའོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུ་ནི། སེམས་མེད་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་དང་། ལྡང་སེམས་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་སོ། །སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་ཡིན་ལ། སྙོམས་འཇུག་གི་དེ་མ་ཐག་པ་མིན་པ་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། སྔ་མའི་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི་འདིའི་དང་པོ་དང་གཉིས་པའོ། །སྔ་མའི་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་བ་ནི་འདིར་གསུམ་པ་དང་བཞི་པའོ། །ཡང་ལྡང་སེམས་ཆོས་ཅན། འཇུག་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུན་རིང་མོས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་སྐྱོན་ཏེ། སེམས་གཞན་གྱིས་བར་མཆོད་པའི་ཕྱིར།
所缘缘
གསུམ་པ་ནི། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རང་རང་གི་ར

【现代汉语翻译】
他们说，知道非相应的行（ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་，梵文：visamprayukta-saṃskāra，英文：non-associated compositional factors）的实体，也能知道未来的次第。知道那个实体，即使没有禅定或神通的显现，也能知道。经部宗（མདོ་སྡེ་པ，梵文：Sautrāntika）反驳说：‘如果世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文：Bhagavan）需要通过相（མཚན་མ，梵文：nimitta）来了解情况，那岂不是成了相师？’他们辩解说：‘仅仅通过意愿就能知晓一切，而且对于凡夫来说也是不可思议的。’
又有人提出：正法（ཆོས་མཆོག）和金刚（རྡོ་རྗེ）等之后，不应该只生起苦法智忍（སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ）和尽智（ཟད་ཤེས），因为未来的次第并非必然存在。回答说：不遍及。凡是依赖于某种生起的法，那个生起必然只在它的生起者之后产生，因为它依赖于那个生起。例如，即使没有直接的原因，种子也能生出苗芽。因为与其他的心的相续无关，阿罗汉（དགྲ་བཅོམ，梵文：Arhat）的最后一个心识，即使不是直接的原因，也是意界（ཡིད་ཀྱི་ཁམས）的一部分。即使如此，由于其他条件的不足，也不会产生其他的识。如果认为直接的原因所产生的果是必然的，那么生起是不可避免的，即使所有的人都努力阻止它，也是无法阻止的。
在这里，心的直接的果有四种情况：第一种是，从无心状态中生起的第一个心识，以及入定（སྙོམས་འཇུག）的第二个刹那等，那个入定心识是直接的果，因为被其他的心识所隔断。它不是直接的，因为被无心状态所隔断。第二种是，无心状态的第一个刹那和心的生起等，虽然它们具有直接性，但却具有不相似的果。既是又是的状况是：相似的心识的第二个刹那等，以及无心状态的第一个刹那。既不是也不是的状况是：无心状态的第二个刹那等，以及出定心识的生起等。
心的直接的果，以及入定的非直接性有四种情况：前者的第三种和第四种情况是此处的第一个和第二个情况。前者的第一种和第二种情况是此处的第三种和第四种情况。又有人提出：出定心识，不是入定心识的直接的果，因为它被很长的时间所隔断。回答说：没有过失，因为它被其他的心识所隔断。
所缘缘（དམིགས་པ་རྐྱེན，梵文：ālambana-pratyaya，英文：objective condition）
第三，所缘是所有的法。所缘的条件是眼识等各自的...

【English Translation】
They say that knowing the entity of non-associated compositional factors (ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་, visamprayukta-saṃskāra), one also knows the future sequences. Knowing that entity, even without the manifestation of meditative absorption or supernormal cognition, one knows. The Sautrāntika (མདོ་སྡེ་པ, Sautrāntika) school refutes: 'If the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས, Bhagavan) needs to understand the situation through signs (མཚན་མ, nimitta), wouldn't that make him a diviner?' They argue: 'Merely through intention, one knows everything, and it is also inconceivable for ordinary beings.'
Furthermore, it is argued that after Dharma (ཆོས་མཆོག) and Vajra (རྡོ་རྗེ) etc., one should not only generate the forbearance of the knowledge of suffering-dharma (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ) and the knowledge of cessation (ཟད་ཤེས), because the future sequence does not necessarily exist. The answer is: it is not pervasive. Whatever dharma depends on a certain arising, that arising necessarily arises only after its generator, because it depends on that arising. For example, even without an immediate cause, a sprout can arise from a seed. Because it is unrelated to other minds' continuums, the last mind of an Arhat (དགྲ་བཅོམ, Arhat), even if it is not an immediate cause, is part of the mind element. Even so, because of the lack of other conditions, other consciousnesses will not arise. If one considers the fruit produced by the immediate cause as inevitable, then arising is unavoidable, and even if all people try to prevent it, it cannot be prevented.
Here, there are four situations for the immediate result of the mind: The first is the first moment of mind arising from a state of no-mind, and the second moment of meditative absorption (སྙོམས་འཇུག) etc., that mind of meditative absorption is the immediate result, because it is interrupted by other minds. It is not immediate because it is interrupted by a state of no-mind. The second situation is the first moment of no-mind and the arising of mind etc., although they have immediacy, they have dissimilar results. The situation of being both is: the second moment of similar minds etc., and the first moment of no-mind. The situation of being neither is: the second moment of no-mind etc., and the arising of the mind of rising from meditative absorption etc.
There are four situations for the immediate result of the mind and the non-immediacy of meditative absorption: The third and fourth situations of the former are the first and second situations here. The first and second situations of the former are the third and fourth situations here. Furthermore, it is argued that the mind of rising from meditative absorption is not the immediate result of the mind of entering meditative absorption, because it is interrupted by a long time. The answer is: there is no fault, because it is interrupted by other minds.
Objective Condition (དམིགས་པ་རྐྱེན, ālambana-pratyaya)
Third, the objective support is all dharmas. The condition of the objective support is the respective eye consciousness etc...

--------------------------------------------------------------------------------

ྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པས་ནི། རང་རང་གི་ཡུལ་ཟག་བཅས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ད་ལྟ་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དུས་གསུམ་དང་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །སྒྲ་བཤད་པ་ནི། དམིགས་པར་བྱ་བ་དང་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་གཞི་མཐུན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པས་འཆིང་བས་ཡུལ་དང་། བློས་སྤྱོད་པས་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། ཡུལ་བདག་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་གཞི་ཡིན་པས་དམིགས་པའོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་དག་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ། དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་
2-190b
འགྱུར་ཞེ་ན། དམིགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་རིགས་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཀྱང་དམིགས་པར་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་ལོ་ལ་སོགས་པ་མི་སྲེག་པ་དག་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་དང་མཚན་ཉིད་འདྲ་བའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་འགའ་ཞིག་གིས་མ་དམིགས་ཀྱང་འགའ་ཞིག་གིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་འདུས་མ་བྱས་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་འདུས་མ་བྱས་དེ་དག་དངོས་པོར་ཐལ་བ་འདོད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་རྟག་ཏུ་བསྐྱེད་པའམ། ཡང་ན་མི་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པའི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རེས་འགའ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་བསྐྱེད་པ་ནི་རེས་འགའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་འཇམ་སྒེག་ནི། འདུས་མ་བྱས་ནི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡིན་གྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འདོད་པ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། རང་དང་བློ་དང་མཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་བཟང་བར་འགྲུབ་ན་འདོད་པ་ལ་རགས་མོད།
增上缘
བཞི་པ། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །རྒྱུའི་རྐྱེན་སོགས་ནི་གྲངས་ཇི་ལྟར་མང་ཡང་རྒྱུ་ལྔར་ཟད་ལ། འདིར་བྱེད་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱིས་ལྷག་པ་དེའི་ཆ་ནས་བདག་རྐྱེན་ཅེས་སྨོས་སོ། །འོ་ན་དམིགས་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ན། ཁྱད་པར་ནི་མཚུངས་ལྡན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དག་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་དབང་གིས་སོ། །ཡང་ན་ལྷག་པ་ནི་མང་པོའི་རྐྱེན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་
2-191a
རང་ལས་གཞན་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །ཆོས་རང་ཉིད་ནི་རང་གི་རྐྱེན་བཞི་གང་ཡང་མིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡིན་ཀྱང་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་འདུ་བྱེད

【现代汉语翻译】
与相应的意识（藏文：རྣམ་ཤེས།，含义：各种不同的意识）及其相应法一起，是各自的所缘，即有漏的色（藏文：གཟུགས།，含义：物质、形态）等现在的法。而意意识（藏文：ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས།，含义：第六意识）则是指有漏、无漏的一切三时（过去、现在、未来）以及非时所摄之法。解释是：所缘处与能缘处的声音基础相同，因烦恼束缚故为所缘，因心识作用故为行境，是生起我执之基础故为所缘。如果色等并非意识所缘，那么如何成为所缘之因呢？因为与所缘的色等相似。这些也被视为所缘，例如不燃烧的树叶等，也因与此类相似且具有相同特征而被称作木柴。或者因为有些人不缘，有些人缘故。如果一切法都是意意识的所缘缘，那么也应包括非为造作之法，这样一来，非为造作之法也成了实有，因为它们具有产生结果的作用。分别说者（Vaibhāṣika）虽然承认非为造作之法是实有，但如果它们产生结果，要么恒常产生，要么永不产生，因为它们被认为是常法。有时产生，有时不产生，因为它们是无常的。因此存在无常的过失。所以，导师寂天（Śāntideva）认为：‘非为造作之法因无自性，仅仅是所缘境，而非产生结果之因。’这种观点是最好的。虽然如此说，但仅凭与自己和心意相符就认为是好的，这完全取决于个人的意愿。
增上缘
第四，作因被称为主宰。作因被称为是主宰之缘。因缘等数量无论有多少，最终都归于五因，而此处作因的缘故，从其剩余的部分来说，被称为主宰之缘。那么，如果所缘缘和主宰缘都是一切法，那么区别是什么呢？与相应法一起生起的法是主宰缘，因为它们不是所缘缘。或者，剩余的是众多之缘，即一切有为法都是与自己不同的所有无为法的主宰缘。法本身不是自己的四缘中的任何一个，因为不具备那些特征。其他有为法和无为法，以及无为法和有为法。

【English Translation】
The corresponding consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས།, meaning: various different consciousnesses) and its associated mental factors are the respective objects of cognition, namely the contaminated forms (Tibetan: གཟུགས།, meaning: matter, form) and other present phenomena. The mind consciousness (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས།, meaning: the sixth consciousness), however, refers to all contaminated and uncontaminated phenomena of the three times (past, present, and future) and those not included by time. The explanation is: the basis of the sound of the object to be cognized and the cognizer is the same; because it is bound by afflictions, it is the object of cognition; because it is the realm of activity of the mind, it is the field of experience; and because it is the basis for generating the clinging to self, it is the object of cognition. If forms and so on are not cognized by consciousness, then how can they become the cause of cognition? Because they are similar to the forms and so on that are cognized. These are also regarded as objects of cognition, just as leaves and so on that do not burn are called firewood because they are similar in type and characteristics. Or because some do not cognize, while others do. If all phenomena are the objective condition of mind consciousness, then unconditioned phenomena should also be included, and in that case, unconditioned phenomena would also become real, because they have the function of producing results. The Vaibhāṣikas, however, admit that unconditioned phenomena are real, but if they produce results, they would either always produce them or never produce them, because they are considered to be permanent phenomena. Sometimes producing and sometimes not producing would be impermanent. Therefore, there is the fault of impermanence. Therefore, Master Śāntideva thinks that: 'Unconditioned phenomena, because they have no self-nature, are merely objects of cognition, and not the cause of producing results.' This view is the best. Although it is said so, it depends entirely on personal preference to consider it good merely because it is in accordance with oneself and one's mind.
Dominant condition
Fourth, the efficient cause is said to be the master. The efficient cause is said to be the condition of the master. No matter how many causal conditions there are, they ultimately fall into the five causes, and here, because of the efficient cause, it is called the dominant condition from its remaining part. So, if both the objective condition and the dominant condition are all phenomena, then what is the difference? Phenomena that arise together with associated factors are dominant conditions, because they are not objective conditions. Or, the remainder is the condition of many, that is, all conditioned phenomena are the dominant condition of all unconditioned phenomena that are different from themselves. The phenomenon itself is not any of its own four conditions, because it does not possess those characteristics. Other conditioned and unconditioned phenomena, and unconditioned and conditioned phenomena.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱི་རྐྱེན་མིན་པ་ལྟ་བུ་ཞེས་རང་འགྲེལ་དུ་བྱུང་ཡང་གཞུང་གི་བབས་དང་བསྟུན་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུ་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པས་སོ། །མངོན་པ་གོང་མར་བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱི་དོན་དབང་བྱེད་པ་ལ་བཤད་པ་དང་། འདིར་བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱི་དོན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལྷག་པར་མང་བ་ལ་བཤད་པ་དང་མི་འདྲའོ། །དེ་ཡང་སམ་སྐྲྀ་ཏར། ཨ་ཏི་པ་ཏི་བྱ་བ་ལྷག་པ་དང་བདག་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པས་སྒྲ་བཤད་ཀྱིས་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག །རྐྱེན་བཞིའི་མཚན་ཉིད་རིམ་བཞིན་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུས་ཤེས་རིག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཡུལ་སྣང་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་། རྐྱེན་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
何缘何时作用
གཉིས་པ་རྐྱེན་གང་དུས་གང་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ། ལྷན་འབྱུང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་དུས་གང་ལ་དང་། སྐལ་མཉམ་སོགས་གསུམ་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་དམིགས་རྐྱེན་དུས་གང་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའོ། །
共生与相应因时与何者起作
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་འགག་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱེད་དོ། །དེའང་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དུས་ད་ལྟ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་དེ། ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་རྟེན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། འབྲས་བུ་འཛིན་པ་དང་འབྱིན་པ་དང་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་བྱ་བའོ། །
同分等三等时与何者起作
གཉིས་པ་ནི། གསུམ་པོ་ནི། །སྐྱེ་ལའོ། །སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་ནི་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའོ། །
无间缘与所缘缘时与何者起用
གསུམ་པ་ནི། དེ་ལས་གཞན་པ་ཡི། །རྐྱེན་དག་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཡིན། །དེ་ལས་གཞན་པའི་རྐྱེན་དེ་མ་ཐག་པ་དང་དམིགས་པ་དག་ཆོས་ཅན།
2-191b
དེ་ལས་བཟློག་ནས་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་སྐབས་འབྱེད་པས་སྐྱེ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཅིང་། དམིགས་རྐྱེན་ནི་ད་ལྟར་གྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གིས་འཛིན་པས་འགག་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་ཆོས་ཅན། དུས་ངེས་པར་མ་བཟུང་སྟེ་གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་མི་སྒྲིབ་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར།
何事以几种缘所生
གསུམ་པ་དངོས་པོ་གང་རྐྱེན་དུ་ལས་སྐྱེ་བ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ། གཟུགས་ཅན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་ལུགས་འགོག་པའོ། །
དང་པོ་ལ། རྐྱེན་བཞི་ལས། གསུམ་ལས། གཉིས་ལས་སྐྱེ་བའོ། །
四缘所生
དང་པོ། བཞི་ཡིས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི། རྒྱུ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྔ་མ་གཞན་གྱིས་བར་མཆོད་པ་རྣམས་དང་། དམིགས་རྐྱེན་

【现代汉语翻译】
虽然在自释中说，‘如非因之缘’，但若依经论的意趣，则无为法作为有为法的能作因和增上缘。
在上部《阿毗达磨》中，增上缘的意义被解释为‘支配’，而此处增上缘的意义被解释为‘比因缘更多’，二者并不相同。梵文中，‘Atipati’一词既有‘更多’的意思，也有‘支配’的意思，因此是通过词源解释来引申的。西藏的论师们说：‘四缘的定义分别是：产生果的自性，使果产生知识，使果产生对境显现，以及对其他三种缘所生的果提供帮助。’
何缘何时作用
第二，什么缘在什么时间起作用？即俱生缘和相应因在什么时间，以及同分等三种，还有无间缘和所缘缘在什么时间起作用？
共生与相应因时与何者起作
首先：这二因于灭时，起作用。也就是说，就因缘而言，俱生和相应这两种因在灭时，面向显现的当下起作用，因为它们互为果，并且所依相同。作用有三种：执持果，产生果，以及对境进行享用。
同分等三等时与何者起作
第二：此三者，于生时。同分因、遍行因和异熟因这三种因，在未来生起时，面向显现时起作用。
无间缘与所缘缘时与何者起用
第三：其他缘，与彼相违。其他缘，即无间缘和所缘缘。
2-191b
与彼相违而起作用。无间缘通过开辟道路而在生起时起作用，而所缘缘则由当下的心和心所执持，因此在灭时起作用。增上缘的作用，没有固定的时间，因为它在任何时候都以无碍的方式存在。
何事以几种缘所生
第三，什么事物由几种缘所生？分为总的说明和对色法的具体解释。
首先：分为建立自宗观点和破斥他宗观点。
首先：分为由四缘、三缘、二缘所生。
四缘所生
首先：四缘生起心与心所。因缘：所有五种因。等无间缘：先前未被其他事物中断的心与心所。所缘缘

【English Translation】
Although the self-commentary states, 'Like a condition that is not a cause,' if we follow the intent of the scriptures, unconditioned phenomena act as the efficient cause and dominant condition for conditioned phenomena.
In the upper Abhidharma, the meaning of the dominant condition is explained as 'domination,' while here the meaning of the dominant condition is explained as 'more than the causal condition,' and the two are not the same. In Sanskrit, the word 'Atipati' means both 'more' and 'domination,' so it is derived through etymological explanation. Tibetan teachers say: 'The definitions of the four conditions are: producing the nature of the result, causing the result to generate knowledge, causing the result to generate object appearance, and providing assistance to the result produced by the other three conditions.'
What condition acts when?
Second, what condition acts at what time? That is, when do co-emergent and corresponding causes act, and when do the three such as similar cause, as well as the immediate condition and the objective condition, act?
Co-emergent and corresponding causes act when?
First: These two causes act at the time of cessation. That is, in terms of the causal condition, the two causes of co-emergence and correspondence act in the present moment facing manifestation at the time of cessation, because they are mutually the result and have the same basis. There are three functions: holding the result, producing the result, and enjoying the object.
Similar cause and the three act when?
Second: These three, at the time of arising. The three causes of similar cause, pervasive cause, and maturation cause act when facing manifestation at the time of future arising.
Immediate condition and objective condition act when?
Third: Other conditions, contrary to that. Other conditions, namely the immediate condition and the objective condition.
2-191b
Act contrary to that. The immediate condition acts at the time of arising by opening the way, while the objective condition is held by the present mind and mental factors, so it acts at the time of cessation. The function of the dominant condition does not have a fixed time, because it exists in an unobstructed manner at all times.
What things are produced by how many conditions?
Third, what things are produced by how many conditions? Divided into a general explanation and a specific explanation of form.
First: Divided into establishing one's own view and refuting the views of others.
First: Divided into being produced by four conditions, three conditions, and two conditions.
Produced by four conditions
First: The four conditions give rise to mind and mental factors. Causal condition: all five causes. Immediate condition: previous minds and mental factors that have not been interrupted by other things. Objective condition

--------------------------------------------------------------------------------

ནི། ཅི་རིགས་པར་ཡུལ་ལྔ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། བདག་རྐྱེན་གྱི་རང་དང་ཕྱིས་འབྱུང་མ་གཏོགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ། དེ་ལྟར་རྐྱེན་བཞི་ཡིས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐྱེའོ། །འཇམ་སྒེག་ན་རེ། རི་བོང་གི་རྭའོ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡིད་ཀྱང་རི་བོང་རྭ་དང་ནམ་མཁའ་དང་མེ་ཏོག་རྣམས་ཁ་ཡར་བ་ཡིན་པས། རྭ་དང་མེ་ཏོག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་དེ་ཉིད་དམིགས་རྐྱེན་དུའང་འཇོག་གོ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའི་མིང་དང་མཚན་མ་རྣམས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་འདོད་ལ། ཁ་ཅིག་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དག་དམིགས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་ཡི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་དམིགས་རྐྱེན་ལས་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་འདོད་དེ། དེ་ཉིད་ལེགས་སོ་ཞེས་ཟེར་ན། །དེ་ལྟར་ན་ཟླ་གཉིས་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ལ་དམིགས་རྐྱེན་མེད་ཟེར་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་དེ་ལ་ཟླ་གཉིས་མ་དམིགས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཟླ་གཉིས་འཛིན་པ་དེ་འཁྲུལ་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་དུའང་
2-192a
དགོས་སོ། །མཆིམས་ནམ་མཁའ་གྲགས་ན་རེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རི་རྭའི་མིང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་རི་རྭའི་མིང་རི་རྭ་མིན་པས། རི་རྭ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། དམིགས་རྐྱེན་ཅི་ལྟར་རུང་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་འཁྲུལ་ཤེས་ལ་དམིགས་པ་མེད་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་རང་རིག་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཆེ་བས་དམིགས་བཅས་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་ནོ་ཞེས་པ་དམིགས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་ཟླ་བ་གཅིག་པུ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པ་ནི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་དབང་པོ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་གསུང་ངོ་། །
三缘所生
གཉིས་པ་ནི། གསུམ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས། །རྒྱུ་དང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་གསུམ་གྱིས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས་པོ་དག་བསྐྱེད་དེ་དམིགས་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། དམིགས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །སྐབས་འདིའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ནི། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་སྐྱེ་སོགས་དང་། སྐལ་མཉམ་མཚུངས་དགེ་ཆོས་སྔར་བྱུང་རྣམས་སོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ནི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། བདག་རྐྱེན་ནི་རང་ལས་གཞན་སྔར་བྱུང་ངམ་ད་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །སྙོམས་འཇུག་འདི་གཉིས་སེམས་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་ཡིན་ལ། སེམས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པས་ན་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་གཟུགས་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་འདོད་ཀྱི།མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འདོད་དེ། ས

【现代汉语翻译】
那么，根据种类，五境（色、声、香、味、触，指感觉的五个对象）和一切法，以及除了自因和后生之外的一切法，都是如此。这样，通过四种缘，心和心所才能产生。‘悦意’（Jam gek）说：‘说兔子角和虚空之花的心，是因为兔子角、虚空和花都是向上生长的。’因此，认为是从角和花中产生的，所以也将其作为所缘缘。分别说部（Vaibhashika）认为，兔子角等的名称和相状，存在于非相应的行蕴的实体中，因此是从它们中产生的。有些人认为，正确的心和心所是从所缘缘中产生的，而颠倒的心则不是从所缘缘中产生的。他们说：‘这很好。’如果这样，那么执持二月（看到两个月亮）的错觉识就必须说没有所缘缘。如果这样，那么这个识就没有缘到两个月亮，因此执持二月就不再是错觉识了。
‘青颈’（Chim Namkha Drak）说：分别说部认为兔子角的名称是非相应的行蕴，但兔子角的名称不是兔子角，因为兔子角是不存在的。所缘缘怎么可能成立呢？执持二月的错觉识没有所缘，因此经部（Sautrantika）的观点是，自证是现量且不颠倒的。此外，克什米尔人说：‘有缘的心有七界。’这是因为没有所缘识就不会产生，即使所缘只是一个月亮，但错觉为两个，这是因为错觉的因在根识中。
二、由三种（缘）入定：有两种由三种缘入定。即俱生因、等起因和近取因。以及无想定和灭尽定这两种定，因为它们不是所缘，所以不是从所缘缘中产生的。这里的俱生因是：俱生、生等；等流因是：同类、善法等先前产生的法。与入定之心相应的法是等无间缘。自因是：除了自己之外，先前产生的或现在的法。这两种定是从心的造作努力中产生的，因此，心的等起是等无间果。因为会阻碍心的产生，所以等起因不是等无间缘。因此，分别说部不认为色法是等无间缘，但对于某些非相应的法，则认为是等无间缘。

【English Translation】
Then, according to the kind, the five objects (form, sound, smell, taste, touch, referring to the five objects of sensation) and all dharmas, and all dharmas except for self-cause and subsequent arising, are like that. Thus, through the four conditions, the mind and mental factors can arise. 'Delightful' (Jam gek) says: 'The mind that says rabbit horns and flowers in the sky is because rabbit horns, the sky, and flowers all grow upwards.' Therefore, it is believed that they arise from horns and flowers, so they are also regarded as objective conditions. The Vaibhashika believes that the names and characteristics of rabbit horns, etc., exist in the substance of non-corresponding aggregates of action, so they arise from them. Some people believe that correct minds and mental factors arise from objective conditions, while inverted minds do not arise from objective conditions. They say: 'That's good.' If so, then the illusion of holding two moons (seeing two moons) must be said to have no objective condition. If so, then this consciousness has not focused on two moons, so holding two moons is no longer an illusion.
'Blue Neck' (Chim Namkha Drak) says: The Vaibhashika believes that the name of the rabbit horn is a non-corresponding aggregate of action, but the name of the rabbit horn is not the rabbit horn, because the rabbit horn does not exist. How can the objective condition be established? The illusion of holding two moons has no objective condition, so the view of the Sautrantika is that self-awareness is direct perception and not inverted. In addition, the Kashmiris say: 'The mind with conditions has seven realms.' This is because consciousness will not arise without conditions, even if the condition is only one moon, but the illusion is two, because the cause of the illusion is in the root consciousness.
2. Entering Samadhi by Three (Conditions): There are two types of entering samadhi by three conditions. That is, co-existent cause, simultaneous cause, and immediate cause. And the two samadhis of non-conceptualization and cessation, because they are not objects of focus, are not produced from objective conditions. The co-existent cause here is: co-existence, birth, etc.; the equal cause is: similar, virtuous dharmas, etc., previously produced dharmas. The dharmas corresponding to the mind of entering samadhi are the immediate condition. The self-cause is: all dharmas that have arisen before or are present, other than oneself. These two samadhis arise from the effort of mental fabrication, therefore, the simultaneous arising of the mind is the immediate result. Because it hinders the arising of the mind, the simultaneous cause is not the immediate condition. Therefore, the Vaibhashika does not consider form to be an immediate condition, but for some non-corresponding dharmas, it is considered to be an immediate condition.

--------------------------------------------------------------------------------

ྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པའི་བེམས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདུ་ཤེས་མེད་པ་བ་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པས་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི།
2-192b
སེམས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་མ་བརྗོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ་གྱིས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་འདུ་ཤེས་མེད་པའང་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་མ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་གསུམ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས་བཤད་ཅེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པས་སེམས་ཀྱི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལས་མ་སྐྱེས་པས་མ་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་འདི་ནི་མདོ་ཕྱི་མར་བསྡུའོ། །ཞེས་སོ། །
二缘所生
གསུམ་པ་ནི། གཞན་ནི་གཉིས་པོ་དག་ལས་སྐྱེ། །སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལས་གཞན་ལྡན་མིན་ལྷག་མ་རྣམས་དང་། གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་གཉིས་པོ་དག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་དང་དམིགས་རྐྱེན་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚུངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཇམ་སྒེག་དོགས་པ་འདི་ལྟར་གཅོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྙོམས་འཇུག་སེམས་མེད་དུ་འདོད་པ་དག་ལ་ནི་སྐྱོན་འདི་ཡོད་པ་བདེན་ཏེ། གལ་ཏེ་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དེ་བྱུང་ཙམ་གྱིས་མཚུངས་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ན་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གིས་སྙོམས་འཇུག་སེམས་བཅས་སུ་འདོད་པ་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཆོས་ཅན། དམིགས་རྐྱེན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་ཐལ། སེམས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དགག་གཞི་སེམས་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་དགག་པ་དམིགས་པའི་རིས་སུ་ཆོད་པའི་སེམས་བཀག་པའི་ངོ་བོ་ལ་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་ཀྱང་
2-193a
མ་སྐྱེས་པར་ཐལ། སེམས་བཀག་པའི་ངོ་བོ་ལ་དེར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་དགག་གཞིའི་སེམས་ཙམ་དེ་མ་ཐག་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དོ། །འོན་ཀྱང་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་འབྱུང་བཞི་ལ་མི་བལྟོས་པར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྦྱོར་སེམས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་དེ། མཚུངས་པའི་དོན་ཡང་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་གཉིས་སེམས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་སྣང་བ་ནི་ཞར་ལས་འོངས་པའོ། །
གཉིས་པ་གཞན

【现代汉语翻译】
由于无想定（指非想非非想定和灭尽定）不具备同类相续的条件，因此它们是与心不相应的行蕴。而无想定的产生，是由于过去业力的推动而自然生起。
并非由心直接造作而产生，因此不能说它们是由近取因所生。因此，世亲论师也说：‘如果无想定不是心的直接相续，那么为何要说由三摩地生起两种定呢？’ 确实如此。但无想定是由异熟果所生，是自然生起的，并非由心的直接造作所生，所以不说是由心生起。因此，这在后来的经文中也有提到。
三、二缘所生：其他法由二缘所生。除了两种定之外，其余有色法和无色法，是由俱有因和等起因这两种因缘所生。因为它们不是同类相续和增上缘所生，因为它们不是同类法。这里要消除这样的疑问：如果是这样，那么两种定也不应由同类相续缘所生，因为它们不是同类法。如果认为两种定是无心定，那么确实存在这个过失。但如果认为它们是心的后续，仅仅是随之产生，就认为是由同类相续缘所生，那么有表色和无表色也应由同类相续缘所生。因此，瑜伽行派认为两种定是有心定，因此可以由同类相续缘所生。如果是这样，那么两种定，作为所立，也应由所缘缘所生，因为它们是有心定。这不遍及，因为虽然遮遣的基础是心，但遮遣的是属于所缘范畴的心，因此才称为定。那么，它们也不应由同类相续缘所生，因为它们被称为遮遣心的自性。这也不遍及，因为遮遣的基础仅仅是心，而心是由同类相续所生，所以才这样说。然而，按照毗婆沙宗的观点，两种定是由定的加行心直接造作而产生，不依赖于四大种。因此，他们认为两种定是由同类相续缘所生，同类的含义是指因和果都是由心直接造作而相同。这样的说法似乎是顺带提及的。
二、其他

【English Translation】
Since the two meditative absorptions (referring to the 'state of neither perception nor non-perception' and the 'cessation attainment') do not possess the condition of homogeneous continuity, they are aggregates of formations that are not in accordance with the mind. The arising of the 'state of non-perception' occurs naturally due to the impetus of past karma.
It is not produced by the direct intentional action of the mind; therefore, it cannot be said to arise from the immediately preceding condition. Therefore, Master Vasubandhu also said: 'If the state of non-perception is not a direct continuation of the mind, then why is it said that two absorptions arise from samadhi?' Indeed, it is so. However, the state of non-perception arises from the ripening of karma and occurs naturally, not arising from the direct intentional action of the mind, so it is not said to arise from the mind. Therefore, this is mentioned in later sutras.
Third, arising from two conditions: Other phenomena arise from two conditions. Apart from the two absorptions, the remaining forms and formless phenomena arise from the co-existent cause and the initiating cause. Because they do not arise from the homogeneous cause and the dominant condition, because they are not homogeneous phenomena. Here, we must eliminate the following doubt: If that is the case, then the two absorptions should also not arise from the homogeneous condition, because they are not homogeneous phenomena. If it is thought that the two absorptions are mindless states, then this fault indeed exists. But if it is thought that they are the continuation of the mind, merely arising subsequently, and it is considered that they arise from the homogeneous condition, then representational and non-representational forms should also arise from the homogeneous condition. Therefore, the Yogacara school believes that the two absorptions are mindful states, so it is permissible for them to arise from the homogeneous condition. If that is the case, then the two absorptions, as the subject of the proposition, should also arise from the objective condition, because they are mindful states. This is not pervasive, because although the basis of negation is the mind, what is negated is the mind that belongs to the category of objects, and therefore it is called absorption. Then, they should also not arise from the homogeneous condition, because they are called the nature of negating the mind. This is also not pervasive, because the basis of negation is merely the mind, and the mind arises from the homogeneous continuity, so it is said in this way. However, according to the Vaibhashika view, the two absorptions arise from the direct intentional action of the mind of the practice of absorption, without relying on the four great elements. Therefore, they believe that the two absorptions arise from the homogeneous condition, and the meaning of homogeneous refers to the fact that both the cause and the effect are the same in being directly intentionally acted upon by the mind. Such a statement seems to have come about incidentally.
Two, others

--------------------------------------------------------------------------------

་ལུགས་དགག་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་སོགས་མིན་རིམ་སོགས་ཕྱིར། །འདིར་བཤད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཅེས་འདྲི་བ་ན། ད་ནི་རྒྱུ་མཚན་འདྲི་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཡིད་མ་ཆེས་པས་དབང་ཕྱུག་སོགས་དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་དམ་བཅའ་བུད་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་འདི་ནི་དབང་ཕྱུག་སོགས་མིན་རིམ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་ནི་མིན་ཏེ། རིགས་པའི་གཞུང་ལས། རྒོལ་བ་གང་གིས་དམ་བཅའ་བ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སུན་འབྱིན་པའི་སྤོབས་པ་ཟད་པས། དམ་བཅའ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཕམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་སྟོན་པར་བཞེད་ནས་འདིར་རྣམ་གྲངས་སུ་མཛད་པའོ། །དེར་མ་ཟད་སྐྱེ་འགྲོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་དང་བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་དང་སོགས་པས་ཡུལ་དང་དུས་དང་རྫས་རྣམས་རེས་འགར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། ངག་དོན་ནི། འགྲོ་བ་རྣམས་གཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ། རྒྱུ་རྟག་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་
2-193b
ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ལན་བཏབ་ནས་འདོད་མ་ནུས་པས། རྒྱུ་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ནི་དབང་ཕྱུག་གིས་འདོད་པའི་དབང་ངོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བའི་རྒྱུ་དུ་མར་ཐལ། འགྲོ་བའི་རྒྱུ་འདོད་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་པ་ཐ་དད་པ་རིམ་ཅན་དེ་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་ཐལ། འདོད་པ་ཐ་དད་པ་རིམ་ཅན་དེ་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་གཅིག་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འགྲོ་བ་དབང་ཕྱུག་ལས་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་ཁོ་ན་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་ཕྱུག་མིན་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་མིན་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། དེ་དག་སྐྱེ་བ་ལའང་རྒྱུ་གཞན་གྱི་བྱེ་བྲག་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ་པས་མི་འདོད་ཀ་མེད། དེས་ན་བལྟོས་པ་རྒྱུ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་མཐའ་ཡས་པ་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་ཐུག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། གསལ་བ་མི་འདོད་ཀ་མེད། དེས་ན་དབང་ཕྱུག་རྒྱུར་མོས་པའི་ཏཱིརྠི་ཀ་ཁྱེད་ཀྱང་། བདག་གི་བླ་མ་རིན་པོ་ཆེ་ཤཱཀྱའི་སྲས་པོའི་ལུགས་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་འདི་ལས་མ་འདས་སོ། །འདིར་འདི་ཤེས་ན་དགེ་བས། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་དམའ་ཤོས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཡིན་ཀྱང་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མར་ངོས་མི་འཛིན་ཀྱང་། བོད་དུ་སངས་རྒྱས་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་གསང་སྔགས་རྙིང་མ་པ་དག་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། འཁོར་འད

【现代汉语翻译】
驳斥自在天（藏语：དབང་ཕྱུག་，汉语拼音：wang chu，梵文天城体：ईश्वर，梵文罗马拟音：Īśvara，汉语字面意思：主宰）的观点：因为不是自在天等，而是次第等原因。这里所说的万物从因缘中产生，而不是从自在天等其他的因中产生。
如果外道问：‘为什么不从自在天产生呢？’现在，因为提问原因本身，就不相信自在天等能产生事物，所以自在天等是事物之因的立宗（佛教术语，指对某一问题所持的观点或主张）就崩溃了。
‘这个理路不是自在天等，而是次第等原因’，这样的前释是不对的。因为在理路的论著中，无论哪个论敌立宗，反驳者用尽了驳斥的能力，当立宗者询问论证时，为了使反驳者失败，所以才向外道展示，并在此处作为一种方式。
不仅如此，有情众生，不是从自在天、我和主等产生，因为是次第产生的，并且‘等’字包括了处所、时间和事物等轮流产生的原因。这是论著的直接阐述，而隐含的意义是：众生应该同时产生，因为原因是一个常数。
如果回答说没有遍及性，并且不承认，那么即使原因是常数，但次第产生是自在天的意愿，那么众生的原因就应该是多个，因为众生的原因有许多不同的意愿。此外，这些不同的意愿应该同时产生，因为这些不同的意愿与自在天这个原因没有差别。
如果众生从自在天产生，需要依赖其他原因，那么自在天就不是唯一的原因，因为也出现了非自在天的其他原因。非自在天的其他原因，应该是无止境的，因为它们的产生也依赖于其他原因的差别。由于论证和遍及性已经成立，所以不得不承认。
因此，依赖从一个原因传递到另一个原因的各种原因，应该是没有开始的时间，因为原因是无止境的。论证和遍及性已经成立，不得不清楚地承认。因此，信仰自在天为原因的提婆，您也没有超出我的上师仁波切释迦子（指释迦牟尼佛）的轮回无始的观点。
如果在这里明白了这个道理，那就是善事。即使佛教中最低的宗派——声闻部，也不认为轮回有开始，然而，在藏地自称是佛教徒的宁玛派，却承认轮回有开始，因为他们认为轮回...

【English Translation】
Refuting the view of Īśvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག་, Chinese Pinyin: wang chu, Sanskrit Devanagari: ईश्वर, Sanskrit Romanization: Īśvara, literal Chinese meaning: Lord): Because it is not Īśvara, etc., but due to sequence, etc. The things mentioned here arise from causes and conditions, and not from other causes such as Īśvara.
If the Tīrthika (non-Buddhist) asks, 'Why doesn't it arise from Īśvara?' Now, because the very act of asking for a reason shows disbelief that Īśvara, etc., can produce things, the proposition that Īśvara, etc., are the cause of things collapses.
'This reasoning is not Īśvara, etc., but sequence, etc.' Such a preliminary explanation is incorrect. Because in treatises on reasoning, whichever opponent makes a proposition, the refuter exhausts their ability to refute, and when the proponent asks for proof, it is to make the refuter fail, so it is shown to the Tīrthika and presented here as a method.
Moreover, sentient beings do not arise from Īśvara, the self, and the chief, etc., because they arise sequentially, and 'etc.' includes places, times, and things that occur in turn. This is the direct statement of the treatise, while the implicit meaning is: beings should arise simultaneously, because the cause is a constant.
If it is answered that there is no pervasion and it is not admitted, then even if the cause is constant, the sequential arising is due to the will of Īśvara, then the cause of beings should be multiple, because the cause of beings has many different wills. Furthermore, these different wills should arise simultaneously, because these different wills are not different from the single cause, Īśvara.
If beings arise from Īśvara and need to rely on other causes, then Īśvara is not the sole cause, because other causes that are not Īśvara also appear. Other causes that are not Īśvara should be endless, because their arising also depends on the distinctions of other causes. Since the proof and pervasion have been established, it is impossible not to admit it.
Therefore, the various causes that depend on passing from one cause to another should be timeless without beginning, because the cause is endless. The proof and pervasion have been established, and it is impossible not to clearly admit it. Therefore, you, the Tīrthika who believes in Īśvara as the cause, have not surpassed the view of my precious guru, the son of the Śākyas (referring to Śākyamuni Buddha), that saṃsāra has no beginning.
If this is understood here, it is virtuous. Even the lowest school of Buddhism, the Śrāvakayāna, does not consider saṃsāra to have a beginning, yet in Tibet, the Nyingma school, which claims to be Buddhist, admits that saṃsāra has a beginning, because they believe that saṃsāra...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་གཉིས་རྒྱབ་གྱེས་སུ་མ་སོང་བའི་གོང་རོལ་ནས་ཐོག་མའི་མགོན་པོ་འོད་མི་འགྱུར་བ་ཆོས་སྐུ་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་དང་བཟང་མོ་ཁ་སྦྱོར་དུ་འབྲལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཛེར་ལ། དེ་དང་མཐུན་པར་ཞང་ཞུང་བོན་པོ་རྣམས་ཀྱང་བོན་སྐུ་ཀུན་བཟང་སོགས་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྒྱུར་སྨྲ་བས་བོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་
2-194a
ཏཱིརྠི་ཀའོ། །ཡང་འདོད་པ་བཞིན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་རྣམས་གཅིག་ཅར་ཡིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་འགྲོ་བ་གཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བས་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། འདོད་པ་ལས་ཐ་མི་དད་པར་ཐལ། འགྲོ་བ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། མི་འདོད་ཀ་མེད། དེས་ན་འདོད་པ་ཇི་ལྟར་རིམ་ཅན་པའང་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་གང་ཞིག །འདོད་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་དབང་ཕྱུག་པ་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། རེ་ཞིག་སྟེ་སྐབས་འདིར་དབང་ཕྱུག་གིས་འཇིག་རྟེན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་བརྩོན་པའི་མངལ་བ་ལ་དོན་ཅི་ཡོད་བྱས་པས། དོན་ཡོད་དེ། དེ་ལ་ཁོ་བོ་དགའ་བའི་ཕྱིར་དེ་འདོད་པའོ་ཟེར་རོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱོད་རྒྱུའི་དབང་ཕྱུག་མ་ཡིན་པར་ཐལ།འབྲས་བུ་དགའ་བའི་རྒྱུ་ལ་འཇིག་རྟེན་འབྱིན་པའི་རྒྱུའམ། ཐབས་མེད་ན་དབང་ཕྱུག་གིས་དགའ་བར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། མི་འདོད་ཀ་མེད་པས། དབང་ཕྱུག་གི་མིང་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་གསུམ་ལ་དབང་ཕྱུག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགའ་བ་ལ་དབང་ཕྱུག་མ་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། མི་འདོད་བཞིན་མི་འདོད་ཀ་མེད་པར་ཐལ། དགའ་བ་དེ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོན་པ་དབང་ཕྱུག་དེ་ལ་སུ་ཞིག་ཕྱག་འཚལ་བ་སྟེ་ཕྱག་འཚལ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དམྱལ་སོགས་གནོད་བཅས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཕྱུང་བ་དེ་ལ་དགའ་བ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། མི་འདོད་ཀ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་འགྲོ་བ་ལ་གནོད་པ་སྐྱེལ་བ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིན་པ་ནི་ཁོ་རང་གིས་ཀྱང་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་རང་གི་གཞུང་
2-194b
ལས། གང་ཕྱིར་མ་ལུས་སྲེག་པ་དང་། །གང་ཕྱིར་རྣོ་དང་གང་ཕྱིར་གཏུམ། །གང་ཕྱིར་གདུང་ལྡན་གང་གི་ཕྱིར། །ཤ་དང་ཁྲག་དང་རྐང་ཟ་བ། །དེ་ནི་དྲག་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་ཁྱོད་མྱུ་གུ་ལ་ས་བོན་སོགས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་རྐྱེན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་བསྙོན་པར་ཐལ། མ་མཐོང་བའི་འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་གཅིག་པུ་པ་ཞིག་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མྱུག་སོགས་ཀྱིས་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་རྨོངས་ཞེན་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། མྱུག་སོགས་ལ་དབང་ཕྱུག་གི་བྱེད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་ད

【现代汉语翻译】
他们争辩说，在二地尚未分离之前，原始怙主不变光（指阿弥陀佛）法身普贤王如来和普贤王如来佛母是不可分离的。与此类似，象雄苯教徒也说，本尊昆桑（指普贤王如来）等是轮回和涅槃的根源，因此这些藏人也是外道。
如果有人问：‘因为随欲而生，即使欲望都是同时产生的，结果众生的出现也不会同时发生，这是否普遍成立？’
答：‘具有随欲性质的事物，必然与其欲望不相分离，因为它是众生出生的原因。’如果这样，就必须如此。这个论证的周遍性是成立的，你不得不承认。
因此，具有次第性的欲望，并非次第产生结果，因为欲望本身并不具有先后差别。
现在，我们要问自在天（Iśvara）的信徒：暂时地，即在此刻，自在天努力产生这三千世界的结果，这有什么意义？
他们会说：‘有意义，因为我喜欢它，这就是我的愿望。’
那么，你就不可能是所有结果的自在天之因，因为产生喜悦的原因并非产生世界的因，否则自在天就无法带来喜悦。这个论证的周遍性是成立的，你不得不承认。
因此，名为自在天的那个存在，并非三千世界的主宰，因为它与喜悦的自在天并不相同。这个论证的周遍性是成立的，你不得不承认，因为喜悦属于三千世界的一部分。
此外，你们的导师自在天，谁会向他顶礼呢？他不值得顶礼，因为他喜欢将众生投入地狱等痛苦之中。这个论证的周遍性是成立的，你不得不承认，因为你给众生带来痛苦。’
事实上，他自己也很好地说明了这一点，在他的经文中说：‘因为焚烧一切，因为锐利和凶猛，因为充满痛苦，因为吃肉、血和骨头，所以被称为暴怒者。’
此外，你否认显而易见的事实，即幼苗需要种子等作为产生的条件，因为你坚持认为有一个唯一的、不可见的众生之因。
因此，认为幼苗等是由自在天产生的，只不过是一种愚昧的执着，因为在幼苗等事物中看不到自在天的作用。

【English Translation】
They argue that before the two grounds separated, the primordial protector, Immutable Light (referring to Amitabha), Dharmakāya Kuntuzangpo (Samantabhadra) and Kuntuzangpo (Samantabhadri) are inseparable in union. Similarly, the Zhangzhung Bonpos also say that Bonku Kunsang (referring to Samantabhadra), etc., are the source of samsara and nirvana, so those Tibetans are also Tirthikas.
If someone asks, 'Because they are born according to desire, even if desires arise simultaneously, the appearance of sentient beings as a result will not happen simultaneously, is this universally true?'
Answer: 'Things that have the nature of desire must be inseparable from their desires, because it is the cause of the birth of sentient beings.' If so, it must be so. The pervasiveness of this argument is established, and you have to admit it.
Therefore, desires that have a sequential nature do not produce results sequentially, because desire itself does not have differences of before and after.
Now, we want to ask the followers of Ishvara: Temporarily, that is, at this moment, what is the meaning of Ishvara's effort to produce the result of these three thousand worlds?
They will say, 'It is meaningful, because I like it, that is my wish.'
Then, you cannot be the Ishvara cause of all results, because the cause of producing joy is not the cause of producing the world, otherwise Ishvara would not be able to bring joy. The pervasiveness of this argument is established, and you have to admit it.
Therefore, that being named Ishvara is not the master of the three thousand worlds, because it is not the same as the Ishvara of joy. The pervasiveness of this argument is established, and you have to admit it, because joy belongs to the three thousand worlds.
Furthermore, who would bow down to your teacher Ishvara? He is not worthy of prostration, because he likes to put sentient beings into hell and other sufferings. The pervasiveness of this argument is established, and you have to admit it, because you bring harm to sentient beings.'
In fact, he himself has also explained this well, saying in his scriptures: 'Because he burns everything, because he is sharp and fierce, because he is full of pain, because he eats meat, blood, and bones, therefore he is called the Wrathful One.'
Furthermore, you deny the obvious fact that seedlings need seeds, etc., as conditions for production, because you insist that there is a single, invisible cause of sentient beings.
Therefore, thinking that seedlings, etc., are produced by Ishvara is just a foolish attachment, because the action of Ishvara cannot be seen in seedlings, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་རང་གི་མཐུས་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་དང་པོ་རྣམས་ལ་དབང་ཕྱུག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་ཕྱུག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། དང་པོ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་དེ་དབང་ཕྱུག་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དང་པོའི་བྱུང་བ་ཡང་དབང་ཕྱུག་བཞིན་དུ་རྒྱུའི་ཐོག་མ་མེད་པར་ཐལ། དེ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་དེའི་ཐོག་མ་དེ་དབང་ཕྱུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་བཞིན་གྱིས་དངོས་པོའི་རྒྱུ་གཙོ་བོ་སོགས་ཀྱང་འགོག་པར་བྱའོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་ཏེ། རང་རང་གི་ལས་སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་སོ་སོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རང་རང་གི་རྣམ་སྨིན་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་མྱོང་བ་ན་དེའི་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལ་རྟོག་སྲིད་དེ། མི་ཤེས་པའི་རྨོངས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
有色各别说
གཉིས་པ་གཟུགས་ཅན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། འབྱུང་བས་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ། འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ། འབྱུང་འགྱུར་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ། འབྱུང་འགྱུར་གྱིས་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ལོ། །
大种缘大种分
དང་པོ་ནི། དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་གཉིས། །བདག་རྐྱེན་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གཏོགས་
2-195a
ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་པས་ཤེས་སླ་ཞིང་། དེ་གཞིར་བྱས་ནས་བརྩི་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་མང་བས་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན། འབྱུང་བ་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་རྒྱུའི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བཞིན་ཞེས་པས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། རིགས་འདྲ་སྐལ་མཉམ་དང་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་གྱི། བེམས་པོ་ཡིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དགེ་མི་དགེ་མ་ཡིན་པས་རྒྱུ་གཞན་གསུམ་ནི་མིན་ནོ། །
大种缘大种所分
གཉིས་པ་ནི། འབྱུང་ལས་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་ལྔ། །འབྱུང་བས་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་བསྐྱེད་ན་རྒྱུའི་རྐྱེན་མེད་ལ། བདག་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། དེ་ཉིད་སྔར་མེད་གསར་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དང་། སློབ་དཔོན་ལ་སློབ་མ་ལྟར་འབྱུང་གྱུར་སྐྱེས་པ་འབྱུང་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྟེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྟེན་པ་དང་། རྩིག་པ་ལ་རི་མོ་ལྟར་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གནས་པ་དང་། འབྱུང་བ་ཡོད་ན་དེ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རྟོན་པ་དང་། དེས་འབྱུང་གྱུར་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འཕེལ་བའི་རྒྱུའོ། །འདིའི་རང་འགྲེལ་གྱི་རྐང་པ་གཉིས་ལ་གང་སྤེལ་གྱིས་དང་པོ་གཉིས་བསྣན་ཏེ། སྐྱེ་དང་རྗེས་མཐུན་རྟེན་དང་ནི། །རྒྱུན་མི་འཆད་དང་འཕེལ་བ་ལས། །བསྐྱེད་ཕྱིར་རྟེན་ཕྱིར་གནས་ཕྱིར་དང་། །རྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་འཕེལ་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །
大种所彼此缘分
གསུམ

【现代汉语翻译】
如果说，产生结果时，各自的力量起作用的共同原因最初不是自在天（Īśvara，自在，具有主宰能力的神），那是因为自在天和共同产生的原因是不同的。如果说这不成立，最初的共同产生的原因是从自在天的原因产生的，那么最初的产生也应该像自在天一样，没有原因的开始，因为它不依赖于其他原因。这个论证的周遍性是成立的。不能接受这种说法，因为那个原因的开始是自在天。同样地，也应该驳斥事物的主要原因等等。因此，具有多种多样的世界的果，不是从一个原因产生的，而是从各自不同的业的多种原因产生的。总之，当体验各自的异熟果和士夫作用果时，可能会认为原因是自在天等等，因为无知的愚昧没有看到佛陀的教法。
有色各别说
第二，关于有色物的详细解释：大种（mahābhūta，地、水、火、风四大元素）作为大种的缘起方式；大种作为大种所造（bhūta-rūpa，由四大元素所产生的色法）的缘起方式；大种所造之间相互作为缘起的方式；大种所造作为大种的缘起方式。
大种缘大种分
第一种情况是：它的原因是两种大种。自性缘（adhipati-pratyaya，增上缘）是除了自己的自性之外的一切法，这很容易理解。如果以此为基础来计算，原因和条件会很多，那是什么样的呢？如果大种的原因是大种，那么‘从原因的条件产生’意味着共同产生、同类、平等份额和两种形式。作为物质、烦恼和善不善非，其他三种原因不是。
大种缘大种所分
第二种情况是：从大种变化而来的五种形式。如果大种产生从大种变化而来的事物，那么就没有原因的条件，而自性缘的运作方式有五种：因为它是先前没有的新生事物，所以是生；像学生对待老师一样，大种所造的产生与大种的后续一致，作为依赖；像墙上的图画一样，作为所依赖的事物而存在；如果大种存在，那么它就不会中断，所以是依靠；因此，它使大种所造增长，所以是增长的原因。这里的自释的两个偈颂通过‘任何扩展’增加了前两个：生和随顺，依赖和，不中断和增长。为了产生，为了依赖，为了存在，为了依靠和为了增长。
大种所彼此缘分
第三

【English Translation】
If it is said that the co-operative causes, which act by their own power in producing results, are initially not Īśvara (the Lord, the one with the power to dominate), it is because Īśvara and the co-operative causes are different. If it is said that this is not established, that the initial co-operative cause arises from the cause of Īśvara, then the initial arising should also be without a beginning of cause, like Īśvara, because it does not depend on other causes. The pervasion of this reasoning is established. This cannot be accepted, because the beginning of that cause is Īśvara. In the same way, the principal cause of things, etc., should also be refuted. Therefore, the fruits of the diverse world are not born from one cause, but from the separate causes of their respective diverse actions. In short, when experiencing one's own ripening and the results of personal actions, one might conceive the cause to be Īśvara, etc., because the ignorance of unknowing has not seen the Buddha's teachings.
Explanation of the Distinctiveness of Form
Secondly, regarding the detailed explanation of form: How the great elements (mahābhūta, the four elements of earth, water, fire, and wind) act as conditions for the great elements; how the great elements act as conditions for the derived form (bhūta-rūpa, form produced by the four elements); how the derived forms act as conditions for each other; and how the derived forms act as conditions for the great elements.
Great Elements as Conditions for Great Elements
The first case is: its cause is the two types of great elements. The adhipati-pratyaya (dominant condition) is all dharmas except its own nature, which is easy to understand. If we calculate based on this, there will be many causes and conditions, so what is it like? If the cause of the great element is the great element, then 'arising from the condition of the cause' means arising together, being of the same kind, having equal shares, and being of two forms. Being material, afflicted, and neither virtuous nor non-virtuous, the other three causes are not.
Great Elements as Conditions for Derived Form
The second case is: the five forms that have changed from the great elements. If the great elements produce things that have changed from the great elements, then there is no condition of cause, but the way the adhipati-pratyaya operates is fivefold: because it is a newly born thing that did not exist before, it is birth; like a student to a teacher, the arising of the derived form is consistent with the subsequent great element, acting as a reliance; like a painting on a wall, it exists as something to rely on; if the great element exists, then it will not be interrupted, so it is reliance; therefore, it causes the derived form to grow, so it is the cause of growth. Here, the two verses of the self-commentary add the first two through 'any expansion': birth and conformity, reliance and, non-interruption and growth. For the sake of producing, for the sake of relying, for the sake of existing, for the sake of relying and for the sake of growing.
Derived Forms as Conditions for Each Other
Third

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ནི། འབྱུང་གྱུར་རྣམ་གསུམ་ཕན་ཚུན་དུ། །འབྱུང་འགྱུར་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་བསྐྱེད་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་སྔ་ཕྱིའི་རིགས་འདྲ་སྐལ་མཉམ་དང་ལུས་ངག་གི་ལས་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལས་རྣམ་སྨིན་མིག་སོགས་འགྲུབ་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་སྟེ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་སོ། །འབྱུང་གྱུར་ཡང་ལུས་ངག་གི་ལས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པས་བསྡུས་པའི་སྤོང་བདུན་གྱི་རེ་རེ་འང་གཞན་དྲུག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། འབྱུང་གྱུར་མིག་སོགས་དང་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་བར་གྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
大种所缘大种分
བཞི་པ་ནི། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་རྣམ་གཅིག ། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་
གཉིས་པ་ནི། སྔར་སྐྱེས་རྣམས། །སྔར་སྐྱེས་པ་འདས་པ་དང་། ད་ལྟ་བ་རྣམས་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། མ་འོངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས། དགེ་རྩ་སྔར་བྱུང་གི་རང་གི་ཁམས་ན་དགེ་རྩ་ཕྱིས་འབྱུང་རྣམས་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་རྒྱུ་ཡིན། འདས་པ་རྣམས་འདས་ད་ལྟར་གྱི་ཡིན། འདས་ད་ལྟར་ནི་མ་འོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན། ཅེས་པས། འདས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་འདས་ད་ལྟར་གྱི་འདྲ་བ་དང་གོ་འབྱེད་ཅིང་།འདས་པ་དང་ད་ལྟ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་འདྲ་བ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་གོ་དབྱེ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་བྱེད་ན། རྒྱུ་ཡིན་ན་མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དེ། བསྟན་བཅོས་ལས། ཆོས་གང་གང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་རེས་འགའ་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ནམ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྒྱུ་ལ་དུས་གསུམ་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་བཤད་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་། ལུང་དེ་མ་འོངས་པ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ལུང་མིན་གྱི། ལྷན་འབྱུང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དུས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་
2-195b
འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་དེ་ཡིན་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་རྣམ་པ་གཅིག་པུ་ཉིད་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མི་དགེ་བ་དག་གིས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་འབྱུང་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། མང་དུ་ཐོས་ཀྱང་བརྡ་འཇལ་མ་གྱུར་པས། །བྲག་དང་བྲག་ཅའི་སྒྲ་བཞིན་ཁ་ཅིག་གྱུར། །གཞུང་དོན་བརྙན་པོར་ཡིད་ལ་བྱས་པ་དེས། །ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པས་ལོག་པར་ཅི་ཡང་ཤེས། །དེ་ལྟའི་རྨོངས་ཆེན་དྲི་མ་ཀུན་བཀྲུས་ནས། །སངས་རྒྱས་བསྟན་འདི་བདག་གིས་མངོན་སུམ་གྱུར། །ཅེས་བརྗོད་པའོ། །
无间缘各别说
བཞི་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བ

【现代汉语翻译】
至于（俱生缘），三种已生法（过去、现在、未来）相互之间，已生法在内部相互产生，即同时产生的因，以及前后种类相同、性质相似的因，还有身语之业（行为）和有作用、无作用（指心理活动）平等不舍，由此成熟眼等（感官）的因，即成熟之因，通过这三种方式。
已生法也包括身语之业，以及随心而行的无漏禅定所包含的七种防护，每一种都是其他六种的因，因此是相互俱生之因。但已生法，如眼等（感官）与别解脱戒律之间，并非俱生之因，因为它们的集合不同。
大种所缘大种分
第四，诸大种的自性唯一。
诸大种的因
第二，先前已生的法。先前已生的法，即过去和现在的法，是后来已生和未生之法的因，但不是未来的法，因为性质相似的因中没有未来的法。因此，经论中说：‘先前产生的善根，在其自性中，是后来产生的善根，以及与之相应的法，的性质相似之因。’过去是过去和现在的因，过去和现在是未来的因。’
因此，过去性质相似的因，与过去和现在的相似之处有所区别，过去和现在的性质相似之因，与相似和未来之法有所区别。如果以经论为准，那么，如果是因，就不可能不是未来的因，因为经论中说：‘任何法的因，有时不是该法的因吗？’答：‘绝不可能。’因为因遍及三时。
虽然这种说法是正确的，但该论证并非证明未来有性质相似之因，而是说明俱生、相应、成熟之因遍及三时。
从大种产生的法，如果是成熟之因，那么它只能作为一种成熟之因。也就是说，前世的有作用和无作用，善与不善，会产生后世等感官集合中的大种。
有人说：‘听闻虽多却不能理解，就像岩石和岩石的声音一样。’如果对经论的意义理解不透彻，就会因为对境迷惑而产生错误的理解。洗净如此巨大的愚昧污垢之后，我亲证了佛陀的教法。’
无间缘各别说
第四，彼无间缘。

【English Translation】
As for (co-emergent condition), the three kinds of arisen phenomena (past, present, and future) are mutually related. Arisen phenomena internally generate each other, meaning the cause of simultaneous arising, as well as the cause of similar kinds and qualities before and after. Also, the actions of body and speech (behavior) and the presence or absence of function (referring to mental activities) are equally inseparable, thereby maturing the cause of eyes and other (senses), which is the cause of maturation, through these three ways.
Arisen phenomena also include the actions of body and speech, as well as the seven protections contained in the uncontaminated samadhi that follows the mind. Each of these is the cause of the other six, so they are mutually co-emergent causes. However, arisen phenomena, such as eyes and other (senses), are not co-emergent causes with the Pratimoksha precepts, because their collections are different.
Great Element Object Great Element Division
Fourth, the nature of all great elements is unique.
The cause of all great elements
Second, previously arisen phenomena. Previously arisen phenomena, that is, past and present phenomena, are the cause of later arisen and unarisen phenomena, but not future phenomena, because there are no future phenomena among causes of similar nature. Therefore, it is said in the scriptures: 'Previously produced virtuous roots, in their own nature, are the cause of similar nature of later produced virtuous roots, and the dharmas that correspond to them.' The past is the cause of the past and present, and the past and present are the cause of the future.
Therefore, the cause of similar nature in the past is distinguished from the similarity of the past and present, and the cause of similar nature in the past and present is distinguished from the similarity and future phenomena. If we take the scriptures as the standard, then if it is a cause, it is impossible not to be a future cause, because it is said in the scriptures: 'Is the cause of any dharma sometimes not the cause of that dharma?' Answer: 'Absolutely not.' Because the cause pervades the three times.
Although this statement is correct, this argument does not prove that there is a cause of similar nature in the future, but rather shows that the causes of co-emergence, correspondence, and maturation pervade the three times.
The phenomena arising from the great elements, if it is the cause of maturation, then it can only act as one kind of cause of maturation. That is to say, the functional and non-functional, good and non-good of the previous life will produce the great elements in the sensory aggregates of the next life, and so on.
Someone said: 'Although one hears much, one cannot understand, just like the sound of rocks and rocks.' If one does not thoroughly understand the meaning of the scriptures, one will have wrong understanding because of confusion about the object. After washing away such great ignorance and defilement, I personally witnessed the Buddha's teachings.'
Separate Explanation of Immediate Condition
Fourth, that immediate condition.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། སེམས་བཅུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ལས་གང་རྙེད་པ། སེམས་ཉི་ཤུར་དབྱེ་བ། སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་རྙེད་ཚུལ་ལོ། །
十二种心所
དང་པོ་ནི། འདོད་ཡིད་དགེ་དང་མི་དགེ་དང་། །བསྒྲིབས་པ་དང་ནི་མ་བསྒྲིབས་པ། །གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་དག་ན། །མི་དགེ་ལས་གཞན་ཟག་མེད་གཉིས། །འཁོར་འདས་ཀྱི་སེམས་ཐམས་ཅད་བཅུ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ཏེ། འདོད་པའི་ཁམས་ན་མ་ཆགས་པ་སོགས་ཡིད་དགེ་བ་དང་ཆགས་སོགས་མི་དགེ་བ་དང་འཇིག་ལྟ་སོགས་དང་ལྡན་པ་སྒྲིབ་པ་དང་མ་སྒྲིབ་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཏེ་བཞི། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་གཉིས་པོ་དག་ན་དགེ་མི་དགེ་བའི་སེམས་ལས་གཞན་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པ་དག་ལས་དབེན་ཞིང་སྡིག་པ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ལས་དབེན་པ་ཞེས་འབྱུང་ལ། ཟག་མེད་ལ་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གང་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གང་འབྱུང་བ་ནི་རྒྱུན་གྱི་ཚེ་དགེ་བ་ལ་སོགས་རིས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའོ། །ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ས་འདྲ་བས་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་འོག་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་གོང་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་གཉིས་འབྱུང་བའོ། །སྙོམས་
2-196a
འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་གོང་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དགེ་བ་འབྱུང་བ་ནི། འདོད་པའི་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་དང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་བའོ། །ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདི་ལ་འཆི་སྲིད་ནས་བར་སྲིད་དང་། བར་སྲིད་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྟེ། དེ་ཡང་འཆི་སེམས་ནི་ཟག་མེད་གཉིས་དང་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་བཟོའི་གནས་པ་དང་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་རང་གི་ས་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་རྣམས་ཅི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་སེམས་ནི། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་པ་དང་། འཆི་འཕོ་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་འབྱུང་བས་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ས་པ་དེའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དང་མི་དགེ་བ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ས་འོག་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་འཆི་སེམས་ནི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་སེམས་ནི་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་གོང་མ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། གོང་ན་མི་དགེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་མ་ལས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་འཆི་སེམས་ནི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་བསྒྲིབས་པ

【现代汉语翻译】
于也扎所说，心可分为十二种。这十二种心所各自从何处获得？心可分为二十种。烦恼心所的获得方式。
十二种心所
第一，欲界之意，善与不善，有覆无记与无覆无记，色界与无色界中，除了不善之外，还有两种无漏。
将轮回与涅槃的所有心都归纳为十二种。在欲界中，无贪等为善意，有贪等为不善，具有常见等为有覆无记，以及无覆无记，共四种。在色界和无色界中，除了善与不善之心外，各有三种，共六种。也就是说，远离欲界，远离罪恶不善之法。无漏则有有学与无学两种。
此处，何者紧随何者之后产生？通常情况下，善等同类相续产生。在同一地界时，即使种类不同，由于欲界等地界相同，善等也会相互随顺产生。入定时，下界的善由加行生起，上界的善由加行生起，以及两种无漏产生。从入定出定时，上界的善由加行生起，以及两种无漏之后，产生善，即欲界的两种善，以及上二界的善由加行生起。
连接相续时，此处有从死有到中有，以及从中有到生有的连接相续。也就是说，死心除了两种无漏、善由加行生起、工巧处和化心之外，其余为自地之善生得、不善、有覆无记、异熟生和威仪路等。生心则是：‘生有乃是烦恼性。’以及‘临终诸迁谢，皆为烦恼聚。’因此，无论生于何处，都是该地的烦恼心，所以是有覆无记和不善两种。也就是说，从下地向上地投生，其死心为善生得、无覆无记、异熟生和威仪路。而生心则只有有覆无记，因为‘烦恼性无超胜。’也就是说，不可能从下地的烦恼性向上地投生，而且上地没有不善。从上地向下地投生，其死心为善生得和有覆无记。

【English Translation】
As explained in Yebra, the mind is divided into twelve types. From where do these twelve types of minds originate? The mind can be divided into twenty types. How afflicted minds are obtained.
Twelve Types of Minds
Firstly, desire realm minds, virtuous and non-virtuous, obscured and unobscured, form and formless realms. Other than non-virtuous, there are two uncontaminated minds.
All minds of samsara and nirvana are condensed into twelve. In the desire realm, non-attachment etc. are virtuous minds, attachment etc. are non-virtuous, those with views of destruction etc. are obscured and the two types of unspecified, making four. In the form and formless realms, other than virtuous and non-virtuous minds, there are three each, making six. That is, being separated from desires and separated from sinful non-virtuous dharmas. The uncontaminated have both learners and non-learners.
Here, what immediately follows what? Usually, similar virtuous qualities arise continuously. When the ground is the same, even if the types are different, because the ground is the same, such as the desire realm, virtuous qualities etc. arise sequentially. During meditative absorption, the virtuous qualities of the lower realm arise from effort, and the virtuous qualities of the higher realm arise from effort, and the two uncontaminated arise. When rising from meditative absorption, the virtuous qualities of the higher realm arise from effort, and after the two uncontaminated, virtuous qualities arise, namely the two virtuous qualities of the desire realm, and only the virtuous qualities of the upper two realms arise from effort.
When connecting rebirth, here there is connecting rebirth from the death state to the intermediate state, and from the intermediate state to the birth state. That is, the death mind, except for the two uncontaminated, virtuous qualities arising from effort, the place of craftsmanship, and the mind of emanation, is appropriately the virtuous qualities of one's own ground that are naturally born, non-virtuous, obscured and unspecified, maturation-born, and those of conduct. The birth mind is: 'The state of birth is afflicted.' and 'All afflictions arise from death and transference.' Therefore, wherever one is born, it is the afflicted mind of that ground, so it is obscured and unspecified and non-virtuous. That is, when being born from a lower ground to a higher ground, the death mind is virtuous naturally born, unobscured unspecified, maturation-born, and those of conduct. The birth mind is only obscured and unspecified, because 'Afflictions do not surpass.' That is, it is impossible to be born from the afflictions of the lower ground to the higher ground, and there is no non-virtue in the higher ground. When being born from a higher ground to a lower ground, the death mind is virtuous naturally born and obscured.

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་མ་སྒྲིབ་པ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་ཅི་རིགས་པ་ཡིན་ཅིང་། སྐྱེ་སེམས་ནི་འདོད་པར་སྐྱེ་ན་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་པ་ཅི་རིགས་པར་འགྱུར་ལ། ཁམས་གོང་མ་དག་ཏུ་སྐྱེ་ན་བསྒྲིབས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །རང་ས་ནས་རང་སར་སྐྱེ་ན་འཆི་སེམས་ནི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་སྤྲུལ་སེམས་དང་བཟོའི་གནས་མ་གཏོགས་པ་རང་ས་ན་གང་ཡོད་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། སྐྱེ་སེམས་ནི་འདོད་པའི་
2-196b
ས་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། གོང་མ་ནི་བསྒྲིབས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ནི་སྐྱེ་འཆིའི་སེམས་གཉིས་ཀར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ནི་སྲིད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ། ཉོན་མོངས་འོག་མའི་དག་གཅིག་ཀྱང་། །ཞེས་འབྱུང་བས། ས་གོང་མའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་གྱུར་ན། འོག་མའི་དགེ་བས་ལྡང་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འཕངས་པའི་ཚེ་འོག་མའི་དགེ་བ་འབྱུང་སྟེ། ཐོ་རས་ཕྱེ་འཐག་པར་འཕངས་ནས་ཉལ་བ་དུས་ཚོད་ལ་གཉིད་སད་པ་བཞིན། དེ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་བའོ། །སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ།དག་དང་རང་ལས་དེ་ལས་གཉིས། །ཞེས་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་སྤྲུལ་སེམས་རང་ཉིད་ལས་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་འབྱུང་པའོ། །སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ལས་ཀྱང་སྤྲུལ་སེམས་རང་ཉིད་དང་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་འབྱུང་བའོ། །འདིར་ཚེ་ཞེས་རྣམ་བརྒྱད་དང་སྤྲུལ་སེམས་ལྡང་འཇུག་སྙོམས་འཇུག་ལྡང་འཇུག་གི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་ཚེ་དྲུག་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་སྐྱེ་འཆི་ཚེ་གཉིས་ཏེ། ཚེ་དགུར་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་གང་གློ་བ་ལ་འཛིན་བྱའོ། །
十二何者得几
གཉིས་པ་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ལས་གང་རྙེད་པ་ལ། འདོད་སེམས་ལ་སྦྱར་བ། གཟུགས་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཀྱི། སློབ་པའི། མི་སློབ་པའི་སེམས་ལ་སྦྱར་བའོ། །
依贪心
དང་པོ་ལ། དགེ་སེམས་ལ། མི་དགེ་བའི་སེམས་ལ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ལ་སྦྱར་བའོ། །
依善心
དང་པོ་ལ།
2-197a
དགེ་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སེམས་དུ་འབྱུང་བ་དང་། སེམས་དུའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དགེ་སེམས་འབྱུང་བའོ། །
随善心起几心
དང་པོ་ནི། འདོད་སེམས་དགེ་བ་ལས་སེམས་དགུ། །དེ་ལ་འདོད་པའི་སེམས་དགེ་བ་ལས་མཇུག་ཐོགས་སུ་སེམས་དགུ་འབྱུང་སྟེ། འདོད་པ་རང་སའི་བཞི་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་འདོད་པའི་སེམས་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སམ་དངོས་གཞི་དགེ་བ་དང་ལྔ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་སེམས་སྐྱེས་

【现代汉语翻译】
并且是不被无明所染污的异熟生和行为作意等。如果投生于欲界，则生起的心可能是非善的、被染污的。如果投生于上界，则只有被染污的心。如果从自身投生到自身，那么死心是善的加行生，以及化生心和工巧处，除了自身所具有的心之外。而生起的心在欲界是烦恼的、非善的、被染污的以及无记的。因为前面已经说过，上界只有被染污的心。无漏心对于生和死两种心都是不合适的，因为它是有寂灭的对治。当等持被烦恼所困扰时，即使是下界的清净善心也会出现。正如经文所说：‘当烦恼侵扰时，即使是下界的清净善心也会出现。’如果上界的善心变得不清净，当发出‘让下界的善心生起吧’的呼唤时，下界的善心就会生起，就像用石磨磨面粉，然后躺下睡觉，到时间就会醒来一样。也就是说，当从色界的烦恼等持中出定时，会生起欲界的两种善心；当从无色界的烦恼等持中出定时，只会生起色界的加行生。当进入化生时，‘清净和自身，从彼生起二者。’也就是说，从色界的善心加行生和化生心自身，会生起欲界和色界的化生心。当从化生中出定时，从欲界和色界的化生心，也会生起化生心自身和色界的善心加行生。这里，‘时’字包含了八种情况，将化生心的进入和出定、等持的进入和出定都包括在内，归纳为六个‘时’。加上中阴的生和死两个‘时’，总共有九个‘时’，所有这些都应该灵活掌握。
十二何者得几
第二，十二种心中，哪一种心能获得哪一种心？分为：欲界心、色界心、无色界心、有学心、无学心。
依贪心
第一，分为：善心、不善心、无记心。
依善心
第一，善心的后续会生起什么心？什么心的后续会生起善心？
随善心起几心
第一种情况是：从欲界的善心会生起九种心。也就是说，从欲界的善心后续会生起九种心，包括欲界自身的四种心，以及在等持时，从欲界的善心加行生会生起初禅的近分或者根本定的善心五种。在中阴时，会生起欲界的善心。

【English Translation】
And they are the Vipāka-born and behavioral activities that are not obscured by ignorance. If one is born in the desire realm, the mind that arises may be non-virtuous and obscured. If one is born in the upper realms, then only obscured minds arise. If one is born from oneself to oneself, then the death mind is a virtuous application-born mind, as well as a manifestation mind and skillful means, except for the mind that exists in oneself. The arising mind in the desire realm is afflicted, non-virtuous, obscured, and indeterminate. Because it has already been said that only obscured minds exist in the upper realms. The undefiled mind is not suitable for both birth and death minds, because it is the antidote to existence. When equanimity is afflicted by afflictions, even a single pure virtuous mind from the lower realm will arise. As the scripture says: 'When afflictions disturb, even a pure virtuous mind from the lower realm will arise.' If the virtuous mind of the upper realm becomes impure, when the call is made, 'Let the virtuous mind of the lower realm arise,' the virtuous mind of the lower realm will arise, just like grinding flour with a stone mill, then lying down to sleep, and waking up at the appointed time. That is to say, when emerging from the afflicted Samādhi of the form realm, both virtuous minds of the desire realm will arise; when emerging from the afflicted Samādhi of the formless realm, only the application-born mind of the form realm will arise. When entering manifestation, 'Purity and oneself, from that, two arise.' That is to say, from the virtuous application-born mind of the form realm and the manifestation mind itself, the manifestation minds of the desire and form realms will arise. When emerging from manifestation, from the manifestation minds of the desire and form realms, the manifestation mind itself and the virtuous application-born mind of the form realm will also arise. Here, the word 'time' includes eight situations, encompassing the entering and emerging from manifestation minds, and the entering and emerging from Samādhi, which are summarized into six 'times.' Adding the two 'times' of birth and death in the intermediate state, there are a total of nine 'times,' all of which should be grasped flexibly.
Twelve, from what, how many are obtained?
Second, among the twelve types of minds, which mind can obtain which mind? Divided into: desire realm mind, form realm mind, formless realm mind, learner's mind, non-learner's mind.
Depending on attachment
First, divided into: virtuous mind, non-virtuous mind, indeterminate mind.
Depending on virtuous mind
First, what mind will arise following a virtuous mind? What mind will arise following what mind?
How many minds arise following a virtuous mind?
The first situation is: nine minds will arise from the virtuous mind of the desire realm. That is to say, nine minds will arise following the virtuous mind of the desire realm, including the four minds of the desire realm itself, and when in Samādhi, the virtuous application-born mind of the desire realm will give rise to the preliminary or fundamental virtuous mind of the first Dhyāna, five in total. In the intermediate state, the virtuous mind of the desire realm will arise.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐོབ་ལས་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ན་གཟུགས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དང་དྲུག །གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་དུ་ན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནི་ན་སྟེ་བདུན་འབྱུང་གི། ཤིན་ཏུ་སྐལ་བས་དགེ་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །གཟུགས་མེད་ནི་འདོད་པ་ནས་རིང་བ་བཞིས་རིང་སྟེ། རྟེན་གྱིས་རིང་བ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་བཞིན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱིས་འདོད་པའི་ཆོས་འགའ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་མེད་ཀྱིས་འདོད་པ་ལ་རགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྟག་ཏུ་མི་བྱེད་པས་རྣམ་པས་རིང་བ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་དམིགས་པས་རིང་སྟེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཁོ་ན་ལ་ནམ་མཁའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་རགས་སོགས་སུ་དམིགས་པས་གཟུགས་མེད་ནི་དམིགས་པས་རིང་བ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ཀྱིས་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་བཞིན་གཟུགས་མེད་ཀྱིས་མིན་པས་གཉེན་པོས་རིང་སྟེ། འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་དེ་མངོན་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་སེམས་སྔོན་ཐོབ་པ་གཉིས་ཏེ་དགུའོ། །
随何心起善心
གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་བརྒྱད་པོ་ཁོ་ན་ལས། །འདོད་པའི་དགེ་བའི་སེམས་དེ་ནི་སེམས་བརྒྱད་པོ་ཁོ་ན་ལས་
2-197b
འབྱུང་ངོ་། །འབྱུང་ཚུལ་ནི། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་གི་ས་པ་བཞིའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་ལ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་ན་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ལས་འཇུག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྱུང་ལ་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་གཉིས་དང་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྡང་སེམས་སུ་འགྱུར་བ་སྲིད་པས་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཀ་འབྱུང་ངོ་། །འདིར་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་ལས་མ་སྒྲིབ་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི། སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་རྣམས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། སྤྲུལ་སེམས་ནི། དག་དང་རང་ལས་དེ་ལ་གཉིས། །ཞེས་འབྱུང་བས་རང་ཉིད་དང་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་གི། འདོད་པའི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་རྣམས་ལས་ནི་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་རྣམས་སུ་རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེའི་སྐབས་སུའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །
依不善心
གཉིས་པ་མི་དགེ་བའི་སེམས་ལ་སྦྱར་བ་ལ། དུའི་མཇུག་ཏུ་དེ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་མཇུག་ཏུ་དུ་འབྱུང་བའོ། །
随何心起其
དང་པོ་ནི། མི་དགེ་བ་ནི་བཅ

【现代汉语翻译】
从有到中有（藏文：བར་སྲིད་，中阴），如果与色界相联系，会被色所遮蔽，并且不被授记，共有六种情况。如果与无色界的有情相联系，那么只有遮蔽，会出现七种情况。极少数情况下不会产生善业。无色界远离欲界有四种原因：从所依上远离，就像色界的所依能使欲界的化生心显现一样，无色界的所依不会使欲界的任何法显现；从行相上远离，就像在色界中一样，无色界不会总是对欲界产生粗重等行相；从所缘上远离，只有第四禅才能以空无边处为所缘而缘粗重等，因此无色界是从所缘上远离的；从对治上远离，就像色界能对治欲界一样，无色界不能，因为对于未离欲界贪欲者来说，无色界不可能现前，因此它也不能破斥欲界，因为它不是欲界的对境。入定时，先获得有学和无学之心两种，共有九种。
随何心起善心？
第二，这只能从八种心中产生。欲界的善心只能从这八种心中产生。
产生的规律是：在相续和同地时，会随顺自己的四种同地心；从等持中出定时，因为不可能从生得善心中入定，所以会随顺色界的加行善和两种无漏；当等持被烦恼所扰时，会随顺被色所遮蔽的心。而且，因为欲界的生得善心也很明显，所以色界的加行善和两种无漏，以及等持中被烦恼所扰的嗔恨心，都有可能转变为欲界的生得善心，因此这四种心都能产生欲界的生得善心和加行善心。这里说在同地时，从欲界的善心中会产生非遮蔽心，这是指除了化生心以外的其他心产生的情况。而化生心，‘清净和从自身，对此有二。’意思是说，化生心只能从自身和色界的加行善心中产生，不会从欲界的善心等其他心中产生。同样，在下面的情况中，在相续和同地时也要了解这一点。
依不善心？
第二，与不善心相联系，什么在它之后产生，它又在什么之后产生？
随何心起其？
第一种情况是：不善心是十...

【English Translation】
When connecting from existence to intermediate state (Tibetan: བར་སྲིད་, bardo), if it is associated with the form realm, it will be obscured by form and not be prophesied, there are six situations in total. If it is associated with sentient beings of the formless realm, then there is only obscuration, and seven situations will occur. In very few cases, wholesome karma will not arise. The formless realm is far from the desire realm for four reasons: it is far from the support, just as the support of the form realm can manifest the emanation mind of the desire realm, the support of the formless realm will not manifest any dharma of the desire realm; it is far from the aspect, just as in the form realm, the formless realm will not always produce coarse aspects for the desire realm; it is far from the object, only the fourth dhyana can take the approximation of the sky as its object and cognize coarse aspects, so the formless realm is far from the object; it is far from the antidote, just as the form realm can be an antidote to the desire realm, the formless realm cannot, because for those who have not abandoned desire realm attachment, the formless realm cannot manifest, so it cannot refute the desire realm, because it is not the object of the desire realm. When entering samadhi, the two minds of learners and non-learners are obtained first, there are nine in total.
From what mind does wholesome mind arise?
Second, it can only arise from these eight minds. The wholesome mind of the desire realm can only arise from these eight minds.
The rule of arising is: in continuity and co-location, it will follow its own four co-located minds; when emerging from samadhi, because it is impossible to enter samadhi from an innate wholesome mind, it will follow the wholesome mind of the form realm and the two undefiled minds; when samadhi is disturbed by afflictions, it will follow the mind obscured by form. Moreover, because the innate wholesome mind of the desire realm is also clear, the wholesome mind of the form realm and the two undefiled minds, as well as the hatred mind disturbed by afflictions in samadhi, may transform into the innate wholesome mind of the desire realm, so these four minds can produce both the innate wholesome mind and the applied wholesome mind of the desire realm. Here it is said that in co-location, a non-obscured mind will arise from the wholesome mind of the desire realm, this refers to the situation where minds other than the emanation mind arise. As for the emanation mind, 'Pure and from itself, there are two for this.' This means that the emanation mind can only arise from itself and the applied wholesome mind of the form realm, it will not arise from the wholesome mind of the desire realm or other minds. Similarly, in the following situations, this should also be understood in the case of continuity and co-location.
Relying on unwholesome mind?
Second, in relation to unwholesome mind, what arises after it, and what does it arise after?
From what mind does it arise?
The first case is: unwholesome mind is ten...

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་དག་ལས། །འདོད་པའི་མི་དགེ་བའི་སེམས་ནི་ཟག་མེད་གཉིས་མ་གཏོགས་སེམས་བཅུའི་མཇུག་ཐོགས་དག་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་རང་གི་ས་པ་བཞི་པ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་པའི་ཚེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེ་བ་ན་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་སྤྲུལ་སེམས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་མ་གཏོགས་པ་ལ་འཆི་བའི་སེམས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྲིད་པས། དེ་དག་གི་སེམས་གསུམ་གསུམ་གྱི་རྗེས་སུ་
2-198a
འཇུག་པའི་ཕྱིར། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ཟག་མེད་དང་ནི་མི་དགེ་བ་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནའོ། །
随其起几种
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་བཞི་སྟེ། འདོད་པའི་མི་དགེ་བའི་སེམས་དེ་ལས་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སའི་སེམས་བཞི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པ་ན་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་རང་གི་ས་པ་དག་ཁོ་ནའོ། །གོང་མའི་སེམས་དྲུག་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། མི་དགེ་བ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་དང་། གོང་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། རྒྱུན་མི་གཅིག་པ་དང་། ས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
依无记心
གསུམ་པ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་སྦྱར་བ་ལ། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། མ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཏོ། །
有覆无记
དང་པོ་ནི། བསྒྲིབས་དེ་བཞིན། །འདོད་པའི་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་སེམས་སེམས་བཅུའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་བཞི་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་བཅུའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་བཞི་འབྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་སྦྱར་བ་ལ། དང་པོ་དུ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་དུ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མ་བསྒྲིབས་པ་ནི་ལྔ་དག་ལས། །འདོད་པའི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་མ་སྒྲིབ་པའི་སེམས་ནི་སེམས་ལྔ་དག་ལས་བྱུང་སྟེ་རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པ་ན་རང་གི་ས་པ་བཞི་དང་། སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
无覆无记
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་མཇུག་ཐོགས་སེམས་བདུན་ནོ། །འདོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དེ་ལས་ནི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སེམས་བདུན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ལྟར་རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་གི་ས་པ་བཞི་དང་། སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་ན་བསམ་གཏན་ལ་མ་ཞུགས་པར་སྤྲུལ་སེམས་ལས་ལྡང་བ་མེད་པས་གཟིགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ལྔ། འདོད་པ་ནས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་འདི་དག་ལ་གནས་པ་ལ་
2-198b
འཆི་བ་དང་། ཤི་ནས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པས་འདོད་པའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་གཉིས་ལས་གོང་མ་དེ་དག་གི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་འབྱུང་བས་བདུན་འབྱུང་ངོ་། །
依色界心
གཉིས་པ་གཟུགས་ཀྱི་སེམས་ལ་སྦྱར་བ་ལ། དག

【现代汉语翻译】
从这些心中，欲界的不善心生起于十心（指欲界的十种心）的后续，除了两种无漏心之外。在相续和地相同的情况下，除了化生心之外，只有自己的同地心。在结生时，从上二界死亡并转生到这里时，除了色界的善结合生心和化生心，以及无色界的善结合生心之外，所有六种死亡心都可能存在，因为它们跟随这三种心之后。因此，学习者和非学习者的无漏心，以及与不善心相违的心，都是如此。
随其起几种
第二种情况是，从这些心中生起四种心。从欲界的不善心中，后续生起自己同地的四种心。在相续和地相同的情况下，除了化生心之外，只有自己的同地心。不会生起上界的六种心和两种无漏心，因为不善心不可能进入等持，不可能在上界结生，相续不相同，地也不相同。
依无记心
第三种是将无记心分为有覆无记和无覆无记。
有覆无记
第一种情况是，有覆无记心的情况与上述相似。欲界的有覆无记心，就像之前所说的不善心一样，生起于十心之后，并且从中生起四种心，同样地，它也生起于十心之后，并且从中生起四种心。第二种是将无覆无记心分为：从多少心中生起，以及从中生起多少心。
第一种情况是，从五种心中生起无覆无记心。欲界的无覆无记心从五种心中生起，在相续和地相同的情况下，生起自己的同地四种心。在进入化生时，从欲界的化生心和色界的善结合生心中生起。
无覆无记
第二种情况是，从这些心中后续生起七种心。从欲界的无覆无记心中，后续生起七种心。如何生起呢？在相续和地相同的情况下，生起自己的同地四种心。在从化生中出来时，如果没有进入禅定，就不会从化生心中出来，因此生起色界的善结合生心，共五种。从欲界到上二界结生时，由于可能住在这里死亡，并且死后转生到上界，因此从欲界的异熟生心和威仪心中，生起上二界的两种有覆心，因此生起七种心。
依**心
第二种是将色界的心分为善...

【English Translation】
From these minds, the non-virtuous mind of the desire realm arises from the subsequent of the ten minds (referring to the ten types of minds in the desire realm), except for the two uncontaminated minds. In the case of continuity and the same ground, only one's own ground minds arise, except for the emanation mind. At the time of linking, when dying from the upper two realms and being born here, all six dying minds are possible except for the virtuous combining-arising mind of the form realm and the emanation mind, and the virtuous combining-arising mind of the formless realm, because they follow after these three minds. Therefore, the uncontaminated minds of learners and non-learners, and those that contradict non-virtuous minds, are just so.
According to what arises, how many kinds?
The second is that four arise from that. From the non-virtuous mind of the desire realm, four minds of one's own ground arise as a sequel. In continuity and the same ground, only one's own ground minds, except for the emanation mind. The six minds of the upper realms and the two uncontaminated minds do not arise, because it is impossible to enter into meditative absorption with non-virtue, it is impossible to link in the upper realms, the continuum is not the same, and the ground is not the same.
Depending on the unspecified mind
The third is to apply to the unspecified, dividing it into obscured unspecified and unobscured unspecified.
Obscured unspecified
The first is that the obscured is the same. The unspecified mind obscured in the desire realm arises after the ten minds, just as the non-virtuous mind of the desire realm was said to arise after the ten minds, and four arise from it, and it should be known that four arise from it. The second is to apply to the unobscured unspecified, dividing it into: from how many does it arise, and how many arise from it.
The first is: the unobscured arises from five. The unspecified unobscured mind of the desire realm arises from five minds, and in continuity and the same ground, four of its own ground arise. At the time of entering emanation, it arises from the emanation mind of the desire realm and the virtuous combining-arising of the form realm.
Unobscured unspecified
The second is: seven minds arise subsequently from that. From the unspecified unobscured mind of the desire realm, seven minds arise subsequently. How so? In continuity and the same ground, four of its own ground arise. When arising from emanation, since there is no arising from the emanation mind without entering meditative concentration, five arise from the virtuous combining-arising of the form realm. When linking from the desire realm to the upper two realms, since it is possible to abide here and die, and after dying, be born in the upper realms, the two obscured minds of the upper realms arise from the maturation-born mind and the activity mind of the desire realm, therefore seven arise.
Depending on **mind
The second is to apply to the mind of the form realm, dividing the virtuous...

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་སེམས་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དུ་འབྱུང་བ་དང་། དུའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དེ་འབྱུང་བའོ། །
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ན་དགེ་ལས་བཅུ་གཅིག་གོ ། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་སེམས་དགེ་བ་ལས་ནི་སེམས་བཅུ་གཅིག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེ་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་མ་སྒྲིབ་པ་གསུམ་ཀ་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་ལ་སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་གཉིས་དང་། སྒྲིབ་པ་ནི་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་ལས་བྱུང་བས་རང་གི་ས་པ་གསུམ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ལས་འདོད་པའི་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་དང་། སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ལས་འདོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤྲུལ་སེམས་ཁོ་ན་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ལས་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཀྱིས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གཅིག་པུ་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བས་ཐོབ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་སེམས་ནི་རང་སའི་སེམས་ལ་རགས་པའི་ཕྱིར།
随第九个起其
གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་དགུ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །གཟུགས་ཀྱི་སེམས་དགེ་བ་དེ་ནི་སེམས་དགུ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེ་སྦྱོར་བྱུང་ནི་སྤྲུལ་སེམས་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་ལ། སྐྱེས་ཐོབ་ནི་གཞན་གཉིས་ལས་འབྱུང་བས་རང་གི་ས་པ་གསུམ་དང་།
2-199a
སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་དང་། སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་རྗེས་སུ་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་སྦྱར་བ་ལ། བསྒྲིབས་པ་དང་། མ་སྒྲིབ་པའོ། །
依有覆心
དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི།
随几种起
དང་པོ་དུ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་ནི། བསྒྲིབས་པ་བརྒྱད་ལས། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ནི་སེམས་བརྒྱད་ཀྱི་རྗེས་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་རང་གི་ས་གསུམ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤྱོད་ལམ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གཉིས་མ་གཏོགས་སྦྱོར་བ

【现代汉语翻译】
以及无记（lung ma bstan，既非善也非恶）。
首先，什么是‘彼’之后生起‘此’，以及什么是‘此’之后生起‘彼’？
首先：在色界中，善心有十一种。在色界中，善心之后能生起十一种心，即：在相续和同类的状态下，由加行生起的三种善心（善心，乐受相应善心，舍受相应善心），以及生得的除了化生心之外的两种（乐受相应善心，舍受相应善心）；烦恼障由两种善心生起，即属于自地的三种（善心，乐受相应善心，舍受相应善心）；从等至出定时，由色界的加行生起欲界的两种善心（善心，乐受相应善心）；入于化生时，由色界的加行生起欲界的无覆无记的化生心；结生时，由色界的生得生起欲界的不善心和两种有覆无记心（俱生我执，俱生法执）；由色界的生得生起无色界的有覆无记心；入于等至时，唯由色界的加行生起无色界的加行生善心和无漏心。色界的唯一的无覆无记心不会生起，因为它不是烦恼性的，不适合于入定等，不是由加行所获得，并且异熟心依赖于自地的心。
随第九个起其
其次：‘彼’在九者之后生起。色界的善心在九种心之后生起，即：在相续和同类的状态下，加行生唯从化生心生起，生得则从其他两种生起，以及属于自地的三种。
2-199a
入于等至时，欲界的加行生善心唯生起色界的加行生善心；从化生出定时，欲界的无覆无记化生心生起色界的加行生善心；从等至出定时，唯生起无色界的加行生善心；被等至烦恼所困扰时，在无色界的有覆无记之后，唯生起色界的加行生善心。
其次，关于无记，分为有覆和无覆。
依有覆心
首先分为两种。
随几种起
首先，什么之后生起‘彼’？从八种有覆无记心生起。在色界中，行于有覆无记的心在八种心之后生起，即：在相续和同类的状态下，除了化生心之外的自地三种心；结生时，除了欲界的生得善心和无覆无记的行路心和两种生得异熟心之外的加行

【English Translation】
and the indeterminate (lung ma bstan, neither virtuous nor non-virtuous).
Firstly, what is 'this' arising after 'that', and what is 'that' arising after 'this'?
Firstly: In the Form Realm, there are eleven virtuous minds. In the Form Realm, eleven minds can arise after a virtuous mind, namely: in the state of continuity and similarity, the three virtuous minds arising from effort (virtuous mind, virtuous mind accompanied by joy, virtuous mind accompanied by equanimity), and the two arising from birth other than the emanation mind (virtuous mind accompanied by joy, virtuous mind accompanied by equanimity); afflictive obscurations arise from two virtuous minds, namely the three belonging to one's own ground (virtuous mind, virtuous mind accompanied by joy, virtuous mind accompanied by equanimity); when emerging from meditative absorption, the two virtuous minds of the Desire Realm arise only from the effort-born of the Form Realm (virtuous mind, virtuous mind accompanied by joy); when entering emanation, the indeterminate emanation mind of the Desire Realm arises only from the effort-born of the Form Realm; at the time of linking, non-virtuous minds of the Desire Realm and two kinds of obscured minds arise from the birth-born of the Form Realm (co-emergent self-grasping, co-emergent grasping at phenomena); obscured minds of the Formless Realm arise from the birth-born of the Form Realm; when entering meditative absorption, the effort-born virtuous mind of the Formless Realm and the uncontaminated mind arise only from the effort-born of the Form Realm. The single indeterminate mind of the Formless Realm does not arise, because it is not afflicted, not suitable for entering into meditative absorption, not obtained by effort, and the resultant mind relies on the mind of its own ground.
Arising after the ninth
Secondly: 'That' arises after nine. The virtuous mind of the Form Realm arises after nine minds, namely: in the state of continuity and similarity, the effort-born arises only from the emanation mind, and the birth-born arises from the other two, and the three belonging to one's own ground.
2-199a
When entering meditative absorption, the effort-born virtuous mind of the Desire Realm only gives rise to the effort-born virtuous mind of the Form Realm; when emerging from emanation, the indeterminate emanation mind of the Desire Realm gives rise to the effort-born virtuous mind of the Form Realm; when emerging from meditative absorption, only the effort-born virtuous mind of the Formless Realm arises; when afflicted by the afflictions of meditative absorption, only the effort-born virtuous mind of the Form Realm arises after the obscured mind of the Formless Realm.
Secondly, regarding the indeterminate, it is divided into obscured and unobscured.
Depending on the obscured mind
Firstly, it is divided into two.
Arising after how many kinds
Firstly, after what does 'that' arise? It arises from eight obscured minds. In the Form Realm, the mind that acts in the obscured indeterminate arises after eight minds, namely: in the state of continuity and similarity, the three minds of one's own ground except for the emanation mind; at the time of linking, the effort-born except for the birth-born virtuous mind of the Desire Realm and the indeterminate behavioral mind and the two birth-born resultant minds

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུང་གི་དགེ་བ་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། གཟུགས་མེད་ས་པའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་མ་གཏོགས་གསུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་ལས་མིན་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་པར་གཟུགས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པས། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སློབ་མི་སློབ་ལས་ཀྱང་མིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་འཆི་འཕོའང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ལྡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་དེ་ལས་དུ་འབྱུང་བ་ནི། དེ་ལས་དྲུག །གཟུགས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དེ་ལས་ནི་སེམས་དྲུག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་རང་གི་ས་པ་གསུམ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་པ་དང་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་སྐྱེས་སྦྱོར་གྱི་དགེ་བ་གཉིས་
2-199b
ཀ་འབྱུང་ངོ་། །
依无覆心
གཉིས་པ་མ་སྒྲིབ་པ་ལའང་གཉིས་ལས།
དང་པོ་དུ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་ནི། མ་བསྒྲིབས་པ་ནི་གསུམ་ལས་སོ། ། སྤྱིར་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་སྦྱོར་བའི་སེམས་མི་རུང་བས་སློབ་མི་སློབ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་མི་འབྱུང་ལ། འོག་མ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར་གོང་མར་སྐྱེ་བ་མེད་པས་དེ་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་ངོ་། །གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ་ནི་རྒྱུན་གྱི་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་ནི་རང་ཉིད་ལས་འབྱུང་ལ། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ནི་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་ཕན་ཚུན་སྐྱེས་དང་། ས་མཚུངས་པ་ན་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་མ་སྒྲིབ་པ་གསུམ་ཀ་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་དང་བསྒྲིབས་པ་ལས་ནི་སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་འབྱུང་བས་ན་རང་གི་ས་པ་གསུམ་ལས་འབྱུང་གི། གཞན་དག་ལས་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་སུ་མི་རུང་། འདོད་པའི་སྦྱོར་བྱུང་མ་ཡིན། སློབ་དང་མི་སློབ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལྡང་སེམས་མིན་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་དེ་ལས་དུ་འབྱུང་བ་ནི། དེ་ལས་དྲུག་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དེ་ལས་ནི་སེམས་རྣམ་པ་དྲུག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་རང་ཉིད་ལས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཕན་ཚུན་འབྱུང་བ་དང་། ས་མཚུངས་པ་ན་རང་གི་ས་པ་གསུམ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གཉིས་ལས་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་། བསྒྲིབས་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་བསྒྲིབས་པ་རྣམས་འབྱུང་གི། སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡང་དེ་ལ་མི་འབྱུང་ལ། མ་བསྒྲིབས་པས་གཟིར་བར་མི་བྱེད་པས་འདོད་པའི་དགེ་བའང་མི་འབྱུང་ལ། སྐྱེ་བ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནས་གོང་འོག་གི་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཀྱང་འབྱུང་མི་སྲིད་ད

【现代汉语翻译】
因为有欲界的善、无覆无记，以及无色界的善，除了生起之加行外，其余三种都会随之而来。但不会有欲界的两种烦恼，因为在没有断除这些烦恼的情况下，不可能在色界结生。因为不可能有被染污的无记心。也不会有学与无学，因为如果存在这些，死亡时也不可能生起烦恼。
第二，从它产生多少？从它产生六个。从色界的被染污的无记心产生六种心，即在相续和同地时，除了化生心之外，自己的三种心，以及在结生时，当被欲界的不善和染污以及等持的烦恼所折磨时，欲界的生起之加行两种会产生。
依无覆心
第二，对于无覆心也有两种。
第一，从多少产生它？无覆心从三种产生。一般来说，因为无覆无记心不适合加行，所以不会产生学与无学以及无色界的善。因为没有从下部断除贪欲，就不会在上部产生，所以不会从它产生无色界的烦恼。在色界中行持的无覆无记心，在相续时，化生心从自己产生。行路者和异熟生，除了化生心之外，会相互产生。在同地时，从善的加行生起，三种无覆心都会产生。从生得和染污心产生，除了化生心之外，自己的三种心都会产生。不会从其他产生，因为它不适合作为结生心。不是欲界的加行生。因为不是学与无学以及无色界的生起心。
第二，从它产生多少？从它产生六个。从色界的无覆无记心产生六种心，即在相续时，化生心从自己产生。行路者和异熟生相互产生。在同地时，自己的三种心。在结生时，从色界的行路者和异熟生两种产生欲界的不善和染污以及无色界的染污。因为是从加行生起。学、无学和无色界的善也不会从它产生。因为不会被无覆心所折磨，所以欲界的善也不会产生。从生和等持也不会产生上下部的无覆无记心。

【English Translation】
Because there are virtues of the desire realm, undefiled neutral, and virtues of the formless realm, except for arising from application, the other three follow. But there will be no two afflictions of the desire realm, because without abandoning these afflictions, it is impossible to be reborn in the form realm. Because it is impossible to have a defiled and unspecified mind. There will also be no learners and non-learners, because if these exist, it is impossible for afflictions to arise at the time of death.
Second, how many arise from it? Six arise from it. From the defiled and unspecified mind of the form realm, six types of minds arise, namely, in continuity and sameness of ground, except for the emanation mind, one's own three minds, and at the time of rebirth, when tormented by the non-virtue and defilement of the desire realm and the afflictions of absorption, the two applications of the desire realm will arise.
Depending on the Uncovered Mind
Second, there are also two types of Uncovered Mind.
First, how many arise from it? The Uncovered Mind arises from three. In general, because the Uncovered and Unspecified Mind is not suitable for application, learners and non-learners and the virtues of the formless realm will not arise. Because there is no birth in the upper realm without abandoning desire from the lower realm, the afflictions of the formless realm will not arise from it. The Uncovered and Unspecified Mind that acts in the form realm, in continuity, the emanation mind arises from itself. The wayfarer and the ripened arise from each other except for the emanation mind. In the same ground, from the application of virtue, all three Uncovered Minds arise. From the innate and defiled minds, other than the emanation mind, one's own three minds arise. It does not arise from others, because it is not suitable as a rebirth mind. It is not the application of the desire realm. Because it is not the arising mind of learners and non-learners and the formless realm.
Second, how many arise from it? Six arise from it. From the Uncovered and Unspecified Mind of the form realm, six types of minds arise, namely, in continuity, the emanation mind arises from itself. The wayfarer and the ripened arise from each other. In the same ground, one's own three minds. At the time of rebirth, from the two wayfarers and ripened of the form realm, the non-virtue and defilement of the desire realm and the defilement of the formless realm arise. Because it arises from application. The virtues of learners, non-learners, and the formless realm also do not arise from it. Because it is not tormented by the Uncovered Mind, the virtues of the desire realm also do not arise. From birth and absorption, the Uncovered and Unspecified Minds of the upper and lower realms also cannot arise.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ། །
依无色界心
གསུམ་པ་གཟུགས་མེད་ལ་སྦྱར་བ་ལ། མ་སྒྲིབ་
2-200a
པ། དགེ་སེམས། བསྒྲིབས་པ་ལ་སྦྱར་བའོ། །
དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་པའང་། །དེ་ཡི་ཚུལ་ལོ། ། ཇི་ལྟར་གཟུགས་ཀྱིས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་དྲུག་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ལྟར་གཟུགས་མེད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའང་དེའི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རང་ཉིད་ནི་རྒྱུན་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེ་རང་གི་ས་པ་གསུམ་ཁོ་ན་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་པ་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་རང་ཉིད་དང་། ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་དང་། བསྒྲིབས་པ་འབྱུང་བས་རང་གི་ས་པ་གསུམ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་པ་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་རང་ཉིད་དང་། ས་མཚུངས་པ་ན་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་དང་། བསྒྲིབས་པ་འབྱུང་བས་རང་ས་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཁོ་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་ས་འོག་མའི་དགེ་སོགས་ལས་སྲིད་པ་མིན་པས། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུའང་མིན་པས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི།
དང་པོ་དེ་ལས་དུ་འབྱུང་བ་ནི། དགེ་བ་ལས། །སེམས་དགུ་དག་གོ ། གཟུགས་མེད་པའི་དགེ་བའི་སེམས་ལས་ནི་སེམས་དགུ་དག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་དང་། ས་མཚུངས་པ་ན་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་བསྒྲིབས་མ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀས་འབྱུང་བས་རང་གི་ས་པ་གསུམ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ན་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས་ཟག་མེད་གཉིས་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས། གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་ལས་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གསུམ་
2-200b
འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་དགེ་བ་དང་འདོད་གཟུགས་ཀྱིས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་མ་གཏོགས་སོ། །
གཉིས་པ་དུ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་ནི། དེ་དྲུག་གི ། གཟུགས་མེད་པའི་དགེ་བའི་སེམས་དེ་ནི་སེམས་དྲུག་གི་རྗེས་སུ་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་དགེ་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དང་། ས་མཚུངས་པ་ན་བསྒྲིབས་པ་ལ་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་དང་། མ་སྒྲིབ་པ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་འབྱུང་བས་རང་གི་ས་པ་གསུམ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ན་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ལས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
གསུམ་པ་ལའང་གཉིས་ལས།
དང་པོ་དེ་ལས་དུ་འབྱུང་

【现代汉语翻译】
依无心（根据无色界进行解释）：
未遮蔽：善心；已遮蔽：也进行解释。
第一部分：无色界也具有那种性质。正如从色界的未遮蔽、无记三种状态中产生，并由此产生六种状态一样，无色界的未遮蔽也应被理解为具有无记的性质。因为在同等状态下，只会产生自身所属的三个状态；而从那三个状态中，在连接（中阴）时，会产生由异熟所生的欲界烦恼两种状态，以及色界的已遮蔽状态；在常态下，会产生异熟所生的自身状态；在同等状态下，只会产生与生俱来的善法；由于已遮蔽状态的产生，只会产生自身所属的三个状态；而从那三个状态中，在连接（中阴）时，会产生由异熟所生的欲界烦恼两种状态，以及色界的已遮蔽状态；在常态下，会产生异熟所生的自身状态；在同等状态下，只会产生与生俱来的善法；由于已遮蔽状态的产生，只会产生自身所属的三个状态，即六种状态。因为在出生和入定的时候，不会从下层界的善法等状态产生，因此也不会紧随在有学和无学之后。
第二部分分为两部分：
第一部分：从那里面产生多少种状态？从善法中，产生九种心识。从无色界的善心中，会产生九种心识。在常态下，两种善法相互产生；在同等状态下，两种善法会从已遮蔽和未遮蔽两种状态中产生，即自身所属的三个状态；在入定的时候，只会从加行所生中产生两种无漏法；从入定中出定的时候，只会从无色界的加行所生中产生；色界的善法只会从加行所生中产生；在连接（中阴）时，只会从无色界的与生俱来的善法中产生欲界和色界的烦恼三种状态。除了欲界的善法和欲界、色界的未遮蔽、无记状态之外。
第二部分：从多少种状态中产生那种状态？从六种状态中。无色界的善心是从六种心识之后产生的。在常态下，两种善法相互产生；在同等状态下，已遮蔽状态会产生两种善法；未遮蔽状态的异熟所生只会产生与生俱来的善法，即自身所属的三个状态；在入定的时候，色界的善法只会从加行所生中产生无色界的加行所生；从入定中出定的时候，两种无漏法之后只会产生无色界的加行所生。
第三部分也分为两部分：
第一部分：从那里面产生多少种状态？

【English Translation】
Based on the Formless Realm (explaining based on the Formless Realm):
Unobscured: virtuous mind; Obscured: also explained.
The first part: The Formless Realm also has that nature. Just as it arises from the three states of unobscured and unspecified in the Form Realm, and from that, six states are said to arise, the unobscured of the Formless Realm should also be understood as having the nature of unspecified. Because in the same state, only the three states belonging to oneself arise; and from those three states, when connecting (the intermediate state), two states of desire realm afflictions born from maturation arise, as well as the obscured state of the Form Realm; in the normal state, one's own state born from maturation arises; in the same state, only innate virtue arises; due to the arising of the obscured state, only the three states belonging to oneself arise; and from those three states, when connecting (the intermediate state), two states of desire realm afflictions born from maturation arise, as well as the obscured state of the Form Realm; in the normal state, one's own state born from maturation arises; in the same state, only innate virtue arises; due to the arising of the obscured state, only the three states belonging to oneself arise, which are six states. Because at the time of birth and entering into absorption, it does not arise from the virtuous states of the lower realms, etc., therefore it does not immediately follow after the learners and non-learners.
The second part is divided into two parts:
The first part: How many states arise from that? From virtue, nine minds arise. From the virtuous mind of the Formless Realm, nine minds arise. In the normal state, both virtues arise mutually; in the same state, both virtues arise from both obscured and unobscured states, which are the three states belonging to oneself; at the time of entering into absorption, only two uncontaminated dharmas arise from the effort-born; when rising from absorption, only the effort-born of the Formless Realm arises; the virtue of the Form Realm only arises from the effort-born; when connecting (the intermediate state), three states of desire and form realm afflictions arise only from the innate virtue of the Formless Realm. Except for the virtue of the desire realm and the unobscured and unspecified states of the desire and form realms.
The second part: From how many states does that state arise? From six states. The virtuous mind of the Formless Realm arises after six minds. In the normal state, both virtues arise mutually; in the same state, the obscured state gives rise to both virtues; the maturation-born of the unobscured state only gives rise to innate virtue, which are the three states belonging to oneself; at the time of entering into absorption, the virtue of the Form Realm only gives rise to the effort-born of the Formless Realm; when rising from absorption, only the effort-born of the Formless Realm arises after the two uncontaminated dharmas.
The third part is also divided into two parts:
The first part: How many states arise from that?

--------------------------------------------------------------------------------

བ་ནི། བསྒྲིབས་པ་ལས་བདུན། གཟུགས་མེད་པའི་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ལས་ནི་སེམས་བདུན་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པ་ན་རང་གི་ས་པ་གསུམ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་གཟུགས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་དང་། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བ་ན་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་དུ་ལས་དེ་འབྱུང་ནི། དེ་དེ་བཞིན། ། ཇི་ལྟར་གཟུགས་མེད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་བདུན་འབྱུང་བ་ལྟར་སྒྲིབ་པ་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བདུན་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་གི་གསུམ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་ཁོ་ན་སྟེ་བཞིའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འོག་མའི་བཞི་པོ་དེ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གསུམ་སྤངས་པས་དེ་གསུམ་གྱི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་ཡང་མི་བྱེད་ལ། ཟག་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་ཏུ་འདི་
2-201a
འབྱུང་མི་སྲིད་པས་སེམས་ལྔ་ལས་ནི་མི་འབྱུང་ངོ་། །
依有学心
བཞི་པ་སློབ་པའི་སེམས་ལ་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི།
དང་པོ་དུ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་ནི། སློབ་པའི་སེམས་ནི་བཞི་ལས་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་སློབ་པ་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སློབ་པ་རང་ཉིད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་དེ་ལས་དུ་འབྱུང་བ་ནི། སློབ་པའི་སེམས་དེ་ལས་ནི་ལྔ་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ན་འདོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱང་གསལ་བས་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཀ་འབྱུང་ལ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་ལྡང་སེམས་མིན་པས་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་པོ་ཁོ་ན་འབྱུང་བས་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་སློབ་པ་རང་ཉིད་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་སློབ་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་མི་སློབ་པ་ཟད་ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
依无学心
ལྔ་པ་མི་སློབ་པའི་སེམས་ལ་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི།
དང་པོ་དུ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་ནི། མི་སློབ་པའི་སེམས་ནི་ལྔ་དག་ལས་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་དང་། སློབ་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྗེས་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་མི་སློབ་པ་རང་ཉིད་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་དེ་ལས་དུ་འབྱུང་བ་ནི། མི་སློབ་པ་དེ་ལས་སེམས་བཞི་དག་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྔ་མ་ལྟར་འདོད་པའི་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུན་གྱི་ཚེ་མི་སློབ་པ་རང་ཉིད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་མི་སློབ་པ་ལས་སེམས་ལྔ་འབྱུང

【现代汉语翻译】
其次，从何处产生：正如从无色界的遮蔽中产生七种心一样，遮蔽也同样从七种心产生。在相续和地相同的时候，从自己的三种心产生；在结生的时候，从色界的遮蔽产生；当被欲界的烦恼和禅定的烦恼所困扰时，只产生色界的善法生起心。
从何处产生：正如从无色界的遮蔽中产生七种心一样，遮蔽也同样从七种心产生。在相续和地相同的时候，从自己的三种心产生；在结生的时候，从欲界和色界的善法生起心，以及非遮蔽非不确定的异熟生起心和行为心。因此，在结生的时候，从下方的四种心产生。由于舍弃了下方的三种烦恼，因此也不会以下方三种烦恼作为结生的因。刚刚从无漏法中生起时，不可能产生这种心，因此不会从五种心产生。
依有学心
第四，关于与有学心相关的两种情况：
首先，从何处产生：有学心从四处产生。在入定的时候，只产生三界（欲界，色界，无色界）的善法生起心。在相续的时候，有学心之后紧接着产生有学心。
其次，从何处产生：从有学心产生五种心。从禅定中出定的时候，由于欲界的生起心也很明显，因此会产生生起心和生起心两种。由于上方二界的生起心不明显，因此不是出定心，只会产生两种生起心，即三界的善法。在相续的时候，产生有学心本身。在入定的时候，在有学金刚喻定之后，会产生无学尽智，因此会产生五种心。
依无学心
第五，关于与无学心相关的两种情况：
首先，从何处产生：无学心从五处产生。在入定的时候，只产生三界的善法生起心。在有学金刚喻定之后，以及在相续的时候，从无学心本身产生。
其次，从何处产生：从无学心产生四种心。从禅定中出定的时候，如前所述，产生三界的善法，即欲界的两种心。在相续的时候，产生无学心本身。如果这样，那么从无学心会产生五种心。

【English Translation】
Secondly, from where does it arise: Just as seven minds arise from the obscuration of the formless realm, so too does obscuration arise from seven minds. When the continuity and ground are the same, it arises from one's own three minds; at the time of rebirth, it arises from the obscuration of the form realm; when afflicted by the afflictions of the desire realm and the afflictions of meditative absorption, only the meritorious arising mind of the form realm arises.
From where does it arise: Just as seven minds arise from the obscuration of the formless realm, so too does obscuration arise from seven minds. When the continuity and ground are the same, it arises from one's own three minds; at the time of rebirth, it arises from the meritorious arising minds of the desire and form realms, as well as the non-obscuring, indeterminate ripening arising mind and the behavioral mind. Therefore, at the time of rebirth, it arises from the four minds below. Since the three afflictions below have been abandoned, it will not use those three afflictions below as the cause of rebirth. Immediately after arising from the uncontaminated, this mind cannot arise, so it will not arise from five minds.
Based on the mind of the learner
Fourth, regarding the two situations related to the mind of the learner:
Firstly, from where does it arise: The mind of the learner arises from four places. At the time of entering into meditative absorption, only the meritorious arising minds of the three realms (desire realm, form realm, formless realm) arise. In continuity, the mind of the learner is immediately followed by the mind of the learner itself.
Secondly, from where does it arise: From the mind of the learner, five minds arise. When emerging from meditative absorption, since the arising mind of the desire realm is also clear, both the innate arising mind and the arising mind will arise. Since the innate arising minds of the upper two realms are not clear, it is not an emerging mind, and only two arising minds will arise, namely the meritorious dharmas of the three realms. In continuity, the mind of the learner itself arises. At the time of entering into meditative absorption, after the vajra-like samadhi of the learner, the non-learner's knowledge of exhaustion arises, so five minds will arise.
Based on the mind of the non-learner
Fifth, regarding the two situations related to the mind of the non-learner:
Firstly, from where does it arise: The mind of the non-learner arises from five places. At the time of entering into meditative absorption, only the meritorious arising minds of the three realms arise. After the vajra-like samadhi of the learner, and in continuity, it arises from the mind of the non-learner itself.
Secondly, from where does it arise: From the mind of the non-learner, four minds arise. When emerging from meditative absorption, as before, the meritorious dharmas of the three realms arise, namely the two minds of the desire realm. In continuity, the mind of the non-learner itself arises. If this is the case, then five minds will arise from the mind of the non-learner.

--------------------------------------------------------------------------------

་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཚེ་མི་སློབ་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སློབ་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ནི་མི་སློབ་པ་ལས་མི་ཉམས་ལ། ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་ཉོན་མོངས་
2-201b
པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གསུམ་གྱི་བསྒྲིབས་པའི་སེམས་གསུམ་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལྡང་སེམས་ཡིན་པས་མི་སློབ་པ་ལས་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་གང་རུང་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་ཅན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
二十种心所
གསུམ་པ་སེམས་ཉི་ཤུར་དབྱེ་བ་ནི། སེམས་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། གྲངས་ཉི་ཤུར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གི་དགེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དྲུག་སྟེ། དེ་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་ནི་སྒོམ་བྱུང་ཁོ་ན་དང་མ་སྒྲིབ་ཅིང་ལུང་དུ་བསྟན་པ་མིན་པ་ལ་འདོད་པ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་རྩོལ་བ་མེད་པར་ངང་གིས་འཇུག་པའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། འགྲོ་འཆགས་འདུག་འགྲེང་སོགས་སྤྱོད་ལམ་པ་དང་། དྲ་བ་དང་དབུག་པ་དང་བཞོགས་པ་སོགས་བཟོའི་གནས་ལ་དམིགས་པ་དང་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ་པའི་སེམས་དང་བཅས་པས་རྣམ་པ་བཞི་དང་། གཟུགས་ན་གཞལ་མེད་ཁང་སོགས་ལས་ལས་བྱུང་བ་དང་སྤྲུལ་པ་ཡིན་གྱི། མཁན་བཟོ་བྱེད་པར་མེད་པས་བཟོ་གནས་མ་གཏོགས་པའི་མ་སྒྲིབ་པ་གསུམ་དང་། གཟུགས་མེད་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གཅིག་པུ་དང་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་བཞི་དང་ཟག་མེད་གཉིས་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་པ་ན་བརྒྱད་དང་། གཟུགས་ན་དྲུག་དང་། གཟུགས་མེད་ན་བཞི་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཏེ། ཉི་ཤུའམ། ཡང་ན་དགེ་བ་བརྒྱད་དང་། ཉོན་མོངས་བཞི། མ་སྒྲིབ་པ་བརྒྱད་དེ་ཉི་ཤུའོ། །སྤྱོད་ལམ་པའི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་རྣམས་ཡིན་ཏེ་མལ་སྟན་དང་། རང་གི་ཡན་ལག་གི་གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྲུལ་པའི་སེམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་ལ། བཟོའི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་སྒྲ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་བཟོ་
2-202a
ཡི་ལུང་གི་སྒྲ་ལ་དམིགས་པ་ནས་བཟོ་སློབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ཅར་རོ། །སྤྱོད་ལམ་པ་དང་བཟོ་གནས་སྤྲུལ་སེམས་གསུམ་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འདུ་བྱེད་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་ནི་ཤེས་པ་དྲུག་ཀའི་ཆ་ཡོད་དོ། །སྤྱོད་ལམ་པ་དང་བཟོ་གནས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལྔ་ལ་བརྟེན་པའང་ཡོད་དེ། མཐོང་བ་དང་རེག་པའི་བར་དུ་གྱུར་ནས་དེ་དག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལ་སྦྱོར་བའི་ཤེས་པ་མེད་དེ། ལས་ཀྱི་མཐུས་རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བའི་

【现代汉语翻译】
如果完全退失，因为不学者的后续会产生学习者，这是为什么呢？因为在烦恼没有现行时，不会从不学者中退失；而当烦恼现行时，会被烦恼所阻隔。三界的染污心不会产生，因为三界的无漏善心是生起的心，所以会从不学者中产生三界中的任何善法，并且会从中产生烦恼。
第三，心所分为二十种：这十二种心识，可以分为二十种。在三界中产生，分为由获得和修所成的善法两种，分为两种后共有六种。其中，无色界的修所成善法只有修所成，并且在非无记且非预言的情况下，如果想要从异熟因产生，那么无需努力，自然而然地产生的异熟生，以及行住坐卧等行为，以及编织、缝纫、雕刻等工巧处所缘，以及化身和化身心，共有四种。在色界中，从宫殿等产生的是业所生和化身，因为没有工匠制作，所以除了工巧处之外，还有三种非无记。在无色界中，只有一种异熟生，以及三界的四种烦恼和两种无漏。因此，在欲界有八种，在色界有六种，在无色界有四种和两种无漏，共二十种。或者，有八种善法，四种烦恼，八种非无记，共二十种。行为的所缘是色、声、香、味、触，例如床垫和自己肢体的形状等。化身心的所缘也与此相同，而工巧处的所缘也有声音，因为意识通过工巧处的语言声音来学习工巧。异熟生的所缘是色等六境。行为、工巧处、化身心这三种，都是意识，因为它们只产生于分别的造作。而异熟生则具有六识的成分。行为和工巧处的心之相应者，也依赖于五根识，因为它们在见和触之间产生。异熟生没有相应的识，因为它是通过业的力量自然产生的。

【English Translation】
If it is completely lost, why does a learner arise from the subsequent of a non-learner? Because when afflictions are not manifest, one does not degenerate from being a non-learner; but when afflictions are manifest, they are interrupted by afflictions. The three contaminated minds of the three realms do not arise, because the uncontaminated virtuous mind of the three realms is the arising mind, so any virtue of the three realms will arise from the non-learner, and afflictions will arise from it.
Third, the division of mental factors into twenty: These twelve minds can also be divided into twenty. Having arisen in the three realms, the acquired and practice-born virtues are divided into two types, making six. Among them, the virtue arising from formless practice is only practice-born, and in the case of non-obscured and non-indicated, if one desires to arise from the cause of fruition, then without effort, the naturally arising fruition-born, as well as actions such as walking, standing, sitting, and lying, and the objects of skillful activities such as weaving, sewing, and carving, and the emanation and the emanation mind, there are four types. In the form realm, what arises from palaces and so on is karma-born and emanation, but because there is no craftsman making it, there are three non-obscured ones besides skillful activities. In the formless realm, there is only one fruition-born, as well as the four afflictions of the three realms and the two uncontaminated ones. Therefore, in the desire realm there are eight, in the form realm there are six, and in the formless realm there are four and two uncontaminated ones, making twenty. Or, there are eight virtues, four afflictions, and eight non-obscured ones, making twenty. The object of action is form, smell, taste, and touch, such as mattresses and the shape of one's own limbs. The object of the emanation mind is also the same, and the object of skillful activity is also sound, because the mind consciousness learns skill from the sound of the language of skill. The object of fruition-born is all six objects such as form. These three, action, skillful activity, and emanation mind, are only mind consciousness, because they only arise from the activity of discrimination. And the fruition-born has the components of all six consciousnesses. The associate of the mind of action and skillful activity also relies on the five sense consciousnesses, because they arise between seeing and touching. The fruition-born does not have an associate consciousness, because it arises naturally through the power of karma.

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྱིར་རོ། ། གཞན་དག་ན་རེ། བཟོ་གནས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པའི་ཡིད་ཤེས་མིག་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ཀྱང་ཡོད་ཟེར་ཏེ། འདི་འཐད་པར་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ལས་ཀྱང་། གནས་བརྒྱད་པར། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་གཏོགས། །དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཉོན་མོངས་མིན། །ཅེས་པས། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་ལུས་མིག་གི་ཤེས་པ་འོག་མ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ལུས་མིག་གི་ཤེས་པ་ལ་དམིགས་པར་གསུངས་པ་དང་། གནས་བདུན་པར། རང་གི་ས་པས་སྤྲུལ་པར་བྱེད། །འོག་མ་ཡིས་ནི་སྨྲར་འཇུག་གོ། ཞེས་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དག་ཀྱང་སྔར་བཤད་པའི་བཞི་པོ་དེར་མ་འདུས་ལ། བཙུན་པ་གོ་ཆ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་འདི་ལྟར་འབྱུང་ལ། གནས་གསུམ་པའི་ཊཱི་ཀར། དགྲ་བཅོམ་པ་ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་པའི་སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་ཀྱང་སྤྱོད་ལམ་པ་དང་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ལུང་མ་བསྟན་ནི་བཞི་པོ་ཁོ་ནར་ཟད་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། མཆིམས་
2-202b
ཊཱིཀ་ཏུ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་བུམ་པ་ལྟ་བུར་གསུངས་པས་སེམས་ལ་ཡང་ཡོད་པར་འཕེན་ཅེས་དྷྭ་ཛ་འཆད། ད་ནི་སེམས་ཉི་ཤུ་པོ་གང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་གང་འབྱུང་བ་ནི་ཅུང་ཟད་མགོ་རྨོངས་པར་འགྱུར་དོགས་ནས་སྤྲོ་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་སེམས་དགེ་བ་གཉིས། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཏེ་བཞི། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ལས། དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སེམས་བཅུ་འབྱུང་སྟེ། མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་གི་མཇུག་ཐོགས་ཁོ་ནར་འབྱུང་གི། འདོད་པའི་སྦྱོར་བྱུང་ལས་བྱུང་བ་མ་གཏོགས་པས་འདོད་པའི་རང་ས་བདུན་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་སློབ་དང་མི་སློབ་པ་སྟེ་བཅུའོ། །སྦྱོར་བྱུང་དགེ་བ་དེ་བརྒྱད་ཀྱི་རྗེས་ལ་འབྱུང་སྟེ། རང་སའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ལས་དང་། སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སྐྱོ་བ་ལས་སྦྱོར་བྱུང་དགེ་བ་སྐྱེ་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་། ལྡང་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། གཟིར་བའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ལྡང་བའི་ཚེ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ལས་སོ། །མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ལས་མིན་ཏེ། སྟོབས་ཆུང་ཞིང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དགུ་འབྱུང་སྟེ། མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་རང་ས་བདུན་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་སེམས་ལས་ཤི་ནས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ན་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དག་གོ། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་དགེ་བ་དེ་བཅུ་གཅིག་གི་མཇུག་

【现代汉语翻译】
答：另一些人说：‘由工巧处（指技艺或职业）的意识所成就的意识，以及眼根到法处的十二处为对境的无记心也是存在的。’对此，《释论·王之子》中也解释说，在第八品中：‘第二等中身眼与，耳之识等生起觉，何者即是最初摄，彼无记非烦恼性。’意思是说，二禅等中的身眼识，以下一禅的身眼识为对境。第七品中说：‘自地以之能化现，下地令彼能言说。’这些非染污无记心，也不包括在前面所说的四种之中。无著的《释论》中也这样说。第三品的 टीका（梵文：ṭīkā，注释）中说：‘阿罗汉入于无余涅槃时的行为心，也与行为心相似，因为不认为无记心只有四种。’因此，མཆིམས་ཊཱིཀ་（མཆིམས་ टीका，Chim Tika，མཆིམས་ टीका）中说：‘圣天论师说，自性非染污无记心就像瓶子一样，因此也应存在于心中。’这是དྷྭ་ཛ་（梵文：dhvaja，旗帜）的解释。
现在，为了避免对这二十种心之后会产生什么感到困惑，我将详细解释。也就是说，欲界的心有善心两种，染污心两种，共四种；非染污无记心四种，共八种。其中，善所生心的后面会产生十种心。神通的果报，欲界的化心，只在色界的所生心之后产生。除了由欲界的所生心所生之外，还有欲界的自地七种心，以及色界的所生心和等持时的有学和无学心，共十种。善所生心可以在八种心之后产生，即自地的生得善心和所生善心两种，以及在修习时，因厌恶烦恼而生起所生善心，所以有染污心两种；在出定时，有色界的所生心；在逼恼时，有染污心；在出定时，有有学和无学心。不会从非染污无记心中产生，因为它们力量弱小且不活跃。生得善心的后面会产生九种心，除了神通的果报之外，还有自地七种心，以及从生得心死亡后结生时，有色界和无色界的染污心。生得善心可以在十一种心之后产生。

【English Translation】
Answer: Others say, 'The consciousnesses accomplished by the consciousness of skillful means (referring to skills or professions), and the indeterminate consciousnesses that take the twelve sources from the eye faculty to the dharma-objects as their objects, also exist.' Regarding this, the Commentary 'Son of the King' also explains that in the eighth chapter: 'In the second and so on, the body-eye and, ear consciousness and so on arise as awareness, whichever is included in the first, that is indeterminate and not of the nature of affliction.' This means that the body-eye consciousnesses in the second dhyana and so on take the body-eye consciousnesses of the lower first dhyana as their objects. In the seventh chapter, it says: 'One's own ground can manifest with it, the lower ground causes it to speak.' These non-obscured indeterminate minds are not included in the four mentioned earlier. The Commentary by Asanga also says this. The ṭīkā (Sanskrit: ṭīkā, commentary) of the third chapter says: 'The mind of conduct when an Arhat enters into nirvana without remainder is also similar to the mind of conduct, because it is not considered that there are only four types of indeterminate minds.' Therefore, in the Chim Tika (མཆིམས་ टीका, Chim Tika, མཆིམས་ टीका), it says: 'Master Aryadeva said that the non-obscured indeterminate mind by nature is like a pot, so it should also exist in the mind.' This is the explanation of Dhvaja (梵文：dhvaja，flag).
Now, to avoid confusion about what arises after these twenty minds, I will explain in detail. That is, the minds of the desire realm have two types of virtuous minds, two types of defiled minds, a total of four types; four types of non-defiled indeterminate minds, a total of eight types. Among them, ten types of minds will arise after the virtuous mind born from effort. The result of supernormal cognition, the mind of transformation of the desire realm, only arises after the mind born from effort of the form realm. Apart from being born from the mind born from effort of the desire realm, there are also the seven minds of one's own ground of the desire realm, and the trainees and non-trainees at the time of the mind born from effort of the form realm and meditative absorption, a total of ten types. The virtuous mind born from effort can arise after eight types of minds, namely the two types of innate virtuous mind and effort-born virtuous mind of one's own ground, and at the time of practice, the effort-born virtuous mind arises from aversion to afflictions, so there are two types of defiled minds; at the time of emerging from meditation, there is the effort-born mind of the form realm; at the time of tormenting, there is the defiled mind; at the time of emerging from meditation, there are the trainee and non-trainee minds. It does not arise from non-defiled indeterminate minds, because they are weak and not active. Nine types of minds arise after the innate virtuous mind, except for the result of supernormal cognition, there are the seven minds of one's own ground, and when dying from the innate mind and taking rebirth, there are the defiled minds of the form and formless realms. The innate virtuous mind can arise after eleven types of minds.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐོགས་སུ་འབྱུང་སྟེ། སྔ་མ་བཞིན་མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་རང་ས་པ་བདུན་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། གཟིར་བའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དག་ལས་སོ། །མི
2-203a
དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ནི་བདུན་ཏེ་རང་ས་ཁོ་ནའོ། །མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དེ་གཉིས་ནི་བཅུ་བཞིའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་སྟེ། རང་སའི་བདུན་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་སྦྱོར་བྱུང་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པས་འཆི་བ་མེད་པས་དེ་གཉིས་ལས་དེ་མི་འབྱུང་གི། དེ་ལྷག་གཟུགས་ཀྱི་བཞི་ལས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འབྱུང་བ་དང་། སྦྱོར་བྱུང་མ་གཏོགས་པ་གཟུགས་མེད་པ་གསུམ་ལས་སོ། །སྤྱོད་ལམ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བརྒྱད་དེ། སྦྱོར་བྱུང་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པ་རང་གི་ས་པ་དྲུག་དང་། མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་འབྱུང་ལ། སྟོབས་ཆུང་བ་དང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་སྦྱོར་བྱུང་མི་འབྱུང་ལ། མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་དེ་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དེ་གཉིས་ནི་རང་གི་ས་པ་བདུན་ཁོ་ནའི་རྗེས་ལས་སོ། །བཟོ་གནས་པའི་རྗེས་སུ་རང་སའི་དྲུག་འབྱུང་སྟེ། སྦྱོར་བྱུང་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཟོ་གནས་པ་དེ་ནི་རང་སའི་བདུན་གྱི་རྗེས་སུ་མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རང་ཉིད་དང་། བསམ་གཏན་ལ་མ་ཞུགས་པར་ལྡང་བ་མེད་པས་ལྡང་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ལས་སོ། །མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དེའང་རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་དང་། སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་ལས་ལྡང་བ་ན་མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རང་འབྱུང་བའོ། །གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་སེམས་དྲུག་གི་ངེས་པ་
2-203b
ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སེམས་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། གསལ་བས་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་ཀྱང་ལྡང་བས་འདོད་པའི་དགེ་བ་གཉིས་དང་། མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་དང་། རང་གི་དྲུག་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའོ། །སྦྱོར་བྱུང་དེ་སེམས་བཅུའི་མཇུག་ཏུ་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་འདོད་པའི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གསུམ་མ་གཏོགས་རང་གི་བཞི་དང་། ལྡང་བའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། གཟིར་བའི་ཚེ་འདོད་པ་དང་གཟུགས་ཀ

【现代汉语翻译】
会发生障碍，如前所述，除了神通的果报之外，还有自地七种，以及色界的等起，以及烦恼炽盛之时，从有学和无学中产生。
善和有覆无记的后续是七种，仅限于自地。不善和有覆无记这两种会发生十四种后续，即自地的七种，以及中阴身结合时，由于安住于等起和神通的果报，不会死亡，因此不会从中产生。除此之外，色界的四种会在中阴身结合时产生，以及除了等起之外，无色界的三种。行为作意和异熟生的后续是八种，除了等起和神通的果报之外，还有自地的六种，以及中阴身结合时，色界和无色界的两种烦恼会产生，因为它们力量弱小且不具有现行。因此，等起不会从中产生，而神通的果报不会从中产生，因为必须发生在色界的等起之后。行为作意和异熟生这两种仅来自自地的七种之后。工巧处的后续会产生自地的六种，因为不包括等起和神通的果报。工巧处是自地七种的后续，因为不包括神通的果报。神通果报的后续有两种，持续时是神通果报本身，以及没有进入禅定就没有出定，因此出定时来自色界的等起。神通果报在持续时是自身，从等持善法中出定时，神通果报会自然产生。在色界中行持的六种心是确定的。
此外，色界的等起之后会产生十二种心，因为从光明中，生得也会出定，因此有欲界的两种善心，以及神通果报的欲界化心，以及自地的六种，以及等持时无色界的等起，以及有学和无学。等起发生在十种心之后，等持时有欲界的等起，以及神通的果报，以及除了行为作意和异熟生之外，还有自地的四种，以及出定时无色界的等起，以及烦恼炽盛时欲界和色界。

【English Translation】
Obstacles will occur, as mentioned before, apart from the fruition of clairvoyance, there are seven of one's own ground, as well as the arising from form, and when afflicted, from those who are learners and non-learners.
The sequel to virtue and obscured but unspecified is seven, only of one's own ground. The two, non-virtue and obscured but unspecified, occur as a sequel to fourteen, namely the seven of one's own ground, and at the time of joining the intermediate state, because of abiding in the arising and the fruition of clairvoyance, there is no death, so they do not arise from that. Apart from that, the four of the form realm arise at the time of joining the intermediate state, and apart from the arising, the three of the formless realm. The sequel to behavioral conduct and maturation is eight, apart from the arising and the fruition of clairvoyance, there are six of one's own ground, and at the time of joining the intermediate state, two afflictions of the form and formless realms arise, because they are weak and not actively engaged. Therefore, the arising does not arise from that, and the fruition of clairvoyance does not arise from that, because it must occur after the arising of the form realm. The two, behavioral conduct and maturation, only come from the seven of one's own ground. The sequel to craftsmanship produces six of one's own ground, because it excludes the arising and the fruition of clairvoyance. Craftsmanship is the sequel to the seven of one's own ground, because it excludes the fruition of clairvoyance. The sequel to the fruition of clairvoyance is two, during continuity it is the fruition of clairvoyance itself, and there is no rising without entering into meditative absorption, so when rising it comes from the arising of the form realm. The fruition of clairvoyance itself is itself during continuity, and when rising from meditative virtue, the fruition of clairvoyance arises naturally. The six minds that operate in the form realm are certain.
Furthermore, after the arising of the form realm, twelve minds arise, because from clarity, the innate also rises, so there are two virtuous minds of the desire realm, and the emanated mind of the desire realm of the fruition of clairvoyance, and the six of one's own ground, and the arising of the formless realm at the time of meditative absorption, and learners and non-learners. The arising occurs after ten minds, at the time of meditative absorption there is the arising of the desire realm, and the fruition of clairvoyance, and apart from behavioral conduct and maturation, there are four of one's own ground, and at the time of rising the arising of the formless realm, and when afflicted the desire and form realms.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་དག་དང་། ལྡང་བའི་ཚེ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ལས་སོ། །དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་རྗེས་ལ་བརྒྱད་དེ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་། སྦྱོར་བྱུང་ལ་རགས་ལས་ཏེ་ཐོབ་པས་མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་རང་གི་ལྔ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དེ་ནི་ལྔ་ལས་ཏེ། མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པ་རང་སའི་ལྔ་ལས་སོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དགུ་འབྱུང་སྟེ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་དགེ་བ་གཉིས་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གཟིར་བ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཏེ་བཞི་དང་། མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་རང་སའི་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ནི་སེམས་བཅུ་གཅིག་གི་རྗེས་སུ་སྟེ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་བཞི་ནི་ལས་དང་། སྦྱོར་བྱུང་རྣམས་ལས་འཆི་བ་མེད་པས་འདོད་པའི་ལྷག་གཉིས་དང་། རང་སའི་ལྔ་དང་། སྦྱོར་བྱུང་མ་གཏོགས་གཟུགས་མེད་གསུམ་ལས་སོ། །སྤྱོད་ལམ་པའི་རྗེས་སུ་བདུན་འབྱུང་སྟེ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་འདོད་
2-204a
པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་། སྦྱོར་བྱུང་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་གི་སྦྱོར་བྱུང་ཡང་འདི་ལས་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྤྱོད་ལམ་པ་སྟོབས་ཆུང་བ་དང་འདུ་བྱེད་པ་མིན་པས་སྦྱོར་བར་མི་འོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་གི་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །སྤྱོད་ལམ་པ་དེ་ལྔའི་རྗེས་སུ་སྟེ། མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པ་རང་ས་ཁོ་ན་ལས་སོ། །རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བདུན་དང་། དེ་ལྔའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་ངོ་། །མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་རྗེས་སུ་ལྡང་བའི་རང་གི་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་ཉིད་དོ། །འཇུག་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་ཚེའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་གི་རྗེས་སུ་བདུན་ཏེ། ལྡང་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། སློབ་མི་སློབ་དང་། རང་གི་བཞིའོ། །རང་གི་དགེ་བ་ནི་འབྱུང་བར་གསལ་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་རོ་མྱང་བའི་ཚེ་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་ལྡང་བའི་ཚེའོ། །དེ་ནི་སེམས་དྲུག་གི་རྗེས་སུ་འབྱུང་སྟེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། སྟོབས་ཆུང་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འཇུག་པས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལ་མི་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་རང་སའི་གསུམ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དག་ལས་སོ། །སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་བདུན་ཏེ། རང་གི་བཞི་དང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གསུམ་མོ། །དེ་ནི་རང་སའི་བཞི་ཉིད་ལས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་བརྒྱད་དེ། རང་གི

【现代汉语翻译】
烦恼者，生起时从有学和无学中产生。
善的生得之后有八种：中阴时有欲界的两种烦恼，以及由加行所生的，依赖于获得，除了神通的果报外，还有自地的五种，以及中阴时无色界的烦恼。
善的生得从五种产生：除了神通的果报外，还有自地的五种。
烦恼者的随后出现九种：欲界中有两种行为的善，以及烦恼的逼迫，以及中阴时有四种烦恼，以及除了神通的果报外，还有自地的五种。
烦恼者在十一种心之后产生：中阴时有欲界的后得，以及四种无记是业，以及由加行所生的没有死亡，因此有欲界的剩余两种，以及自地的五种，以及除了加行所生外，还有无色界的三种。
行为者的随后出现七种：中阴时有欲界的两种烦恼，以及除了加行所生和神通的果报外，还有自地的四种和无色界的烦恼。因为自地的加行也无法由此产生，因为行为者力量弱小且不是造作者，因此不适合加行。
行为者在五种之后产生：除了神通的果报外，只有自地。
异熟生也与此相同，在其后出现七种，并在那五种之后产生。
神通的果报是随后生起的自地加行所生，以及常时是自己。
进入和常时也只是那样的。
无色界的加行之后有七种：生起时有色界的加行，以及有学无学，以及自地的四种。
自地的善很明显会产生，烦恼者是在品尝味道时，无覆无记是在生起时。
这在六种心之后产生：无色界的等持时有色界的加行，以及因为力量弱小无法无功用进入，因此除了异熟生不会产生外，还有自地的三种，以及等持时从有学和无学中产生。
生得之后有七种：自地的四种，以及下三界的烦恼。
这只是自地的四种。
烦恼者的随后有八种：自地的。

【English Translation】
Afflictions arise from learners and non-learners when they arise.
After the naturally born virtue, there are eight: two afflictions of the desire realm at the intermediate state, and those born from effort, relying on attainment, except for the fruit of clairvoyance, there are five of one's own realm, and afflictions of the formless realm at the intermediate state.
The naturally born virtue arises from five: except for the fruit of clairvoyance, there are five of one's own realm.
Nine arise following afflictions: two virtues of conduct in the desire realm, and the torment of afflictions, and four afflictions at the intermediate state, and five of one's own realm except for the fruit of clairvoyance.
Afflictions arise after eleven minds: the subsequent attainment of the desire realm at the intermediate state, and four undeclared are karma, and since there is no death from those born from effort, there are two remaining of the desire realm, and five of one's own realm, and three of the formless realm except for those born from effort.
Seven arise following the practitioner: two afflictions of the desire realm at the intermediate state, and four of one's own realm and afflictions of the formless realm, except for those born from effort and the fruit of clairvoyance. Because one's own effort cannot arise from this, because the practitioner is weak and not a creator, therefore it is not suitable for effort.
The practitioner arises after five: only one's own realm except for the fruit of clairvoyance.
The Vipaka-born is also the same as this, with seven arising after it, and arising after those five.
The fruit of clairvoyance is born from one's own effort that arises subsequently, and is oneself at all times.
Entering and continuing are also just that.
After the effort of the formless realm, there are seven: the effort of the form realm when arising, and learners and non-learners, and four of one's own realm.
One's own virtue will clearly arise, afflictions are when tasting, and the unobscured and undeclared are when arising.
This arises after six minds: the effort of the form realm during the samadhi of the formless realm, and because one enters without effort due to weakness, except for the Vipaka-born, there are three of one's own realm, and from learners and non-learners during samadhi.
After the naturally born, there are seven: four of one's own realm, and three afflictions of the lower realms.
This is just four of one's own realm.
After the afflicted, there are eight: of one's own realm.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཞི་དང་། གཟིར་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ལས་སོ། །དེ་བཅུའི་རྗེས་སུ་སྟེ། རང་གི་བཞི་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་རྣམ་
2-204b
སྨིན་སྐྱེས་ཏེ་དྲུག་ལས་སོ། །རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དྲུག་སྟེ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བྱུང་མི་འབྱུང་བས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་གཏོགས་རང་གི་ས་པ་གསུམ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཁམས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གསུམ་མོ། །དེ་ནི་རང་གི་བཞི་ཁོ་ན་ལས་སོ། །སློབ་པའི་རྗེས་སུ་དྲུག་སྟེ། ཁམས་གསུམ་པའི་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་། འདོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་གསལ་བ་ལྡང་སེམས་སུ་རུང་བ་དང་། རྒྱུན་ལ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ལས་སོ། །དེ་བཞི་ལས་ཏེ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་སློབ་པ་ལས་སོ། །མི་སློབ་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། སྔར་གྱི་དྲུག་ལ་སློབ་པ་འཕྲི་བའོ། །དེ་ནི་ལྔ་ལས་ཏེ། སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་། སློབ་དང་མི་སློབ་དག་ལས་སོ། ། དེ་ལྟར་སེམས་ཉི་ཤུ་པོའི་རྩ་བ་ནི། འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ལས། འདོད་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་བཅུ་གཅིག །དེ་བརྒྱད་ལས་དགེ་གཞན་ལ་ནི། །དགུ་སྟེ་དེ་ནི་བཅུ་གཅིག་ལས། །ཉོན་མོངས་ཅན་དག་ལས་བདུན་ཏེ། །དེ་དག་སོ་སོར་བཅུ་བཞི་ལས། །སྤྱོད་ལམ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་ལས་བརྒྱད། །དེ་དག་བདུན་ལ་བཟོ་གནས་ལ། །དྲུག་སྟེ་དེ་ལས་བདུན་ལས་སོ། །སྤྲུལ་པ་ལས་གཉིས་དེ་གཉིས་ལས། །གཟུགས་ན་སྦྱོར་བྱུང་དགེ་བ་ལས། །བཅུ་གཉིས་དེ་ནི་བཅུ་ལས་སོ། །མ་འབད་བྱུང་དགེ་ལས་བརྒྱད་དེ། །ལྔ་ལས་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་དགུ། །དེ་ནི་བཅུ་གཅིག་ལས་ཡིན་ཏེ། །སྤྱོད་ལམ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས་བདུན། །གཉིས་པོ་དེ་ནི་ལྔ་ལས་སོ། །མངོན་ཤེས་འབྲས་ལས་སེམས་གཉིས་ཏེ། །དེ་བཞིན་དེ་ནི་གཉིས་ཉིད་ལས། །གཟུགས་མེད་འབད་བྱུང་དགེ་ལས་བདུན། །དེ་ནི་དྲུག་པོ་ཁོ་ན་ལས། །མ་འབད་བྱུང་བའི་དགེ་ལས་བདུན། །དེ་བཞི་ལས་བཤད་བརྒྱད་པ་ནི། །ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་དེ་བཅུ་ལས། །རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས་རྣམ་དྲུག་དེ། །བཞི་ལས་སློབ་པ་ལས་དྲུག་གོ། དེ་ནི་བཞི་པོ་ཁོ་ན་ལས། །མི་སློབ་པ་ལས་
2-205a
ལྔ་དེ་ཡང་། །ལྔ་པོ་དག་ནི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །ཞེས་ལེགས་པར་བཀོད་སྣང་བས་དཔྱོད་པ་ཞིབ་མོས་ངེས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། ད་ནི་དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ཞིབ་པར་བརྗོད་ན། སྦྱོར་བྱུང་གི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ལ་ནི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སྤྱོད་ལམ་པ་བཟོའི་གནས་པའི་སེམས་འབྱུང་ལ། ལུང་མ་བསྟན་དེ་རྣམས་ལས་སྦྱོར་བྱུང་མི་འབྱུང་སྟེ། འགྲོ་སོགས་སྤྱོད་ལམ་གྱི་བྱ་བ་དང་། བཟོའང་འདི་ཉིད་བྱ་སྙམ་དུ་འདུ་བྱ་བ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བྱ

【现代汉语翻译】
四者，逼迫时由色之和合生起，连接时由色的烦恼和欲的烦恼二者所生。此十者之后，由自己的四者，连接时欲色之生得，以及行业异熟所生六者所生。异熟所生之后有六者，异熟所生之后和合生不起，故异熟所生之外，自己的地三者，连接时下界之烦恼三者。此乃仅由自己的四者所生。学者之后有六者，三界之和合生三者，以及欲界生得明显可起之心，以及常时学者和非学者所生。此四者，即和合生三者和学者所生。非学者有五者，于前之六者减去学者。此乃五者所生，即和合生三者，以及学与非学者所生。
如是二十种心之根本，于《释王之子》中云：‘欲善和合生有十一，彼八者，于其他善则有九，彼乃十一者，烦恼者有七，彼等各自十四者，行业异熟生有八，彼等七者，于工巧处有六，彼等由七者所生。化生有二，彼二者，于色则和合生善，有十二，彼乃十者所生。无勤生善有八，由五者，烦恼者有九，彼乃十一者所生，行业异熟生有七，二者彼乃五者所生。现证果之心有二，如是彼乃二者所生。无色勤生善有七，彼乃仅由六者所生。无勤生之善有七，彼四者所说，第八者，由烦恼者彼十者所生，异熟生有六者，由四者，学者有六者，彼乃仅由四者所生。非学者有五，彼亦然，五者彼乃最后生。’如是善妙安立，故请以精细之智慧审察。
今详述彼等之因由，和合生之心之后，生起异熟、行业、工巧处之心，于无记彼等不生和合生，因行等行业之事，以及工巧亦思此为应作而投入之故。异熟法，和合生……

【English Translation】
The four, when afflicted, arise from the combination of form, and when connecting, arise from the afflictions of form and the two afflictions of desire. After these ten, they arise from one's own four, the innate desire-form at the time of connection, and the six that arise from karmic ripening of conduct. After the karmic ripening, there are six; since the combined arising does not occur after the karmic ripening, apart from the karmic ripening, one's own three grounds, and the three afflictions of the lower realm at the time of connection. This arises only from one's own four. After the learner, there are six: the three combined arisings of the three realms, and the clear mind that can arise from the innate desire, and from the constant learner and non-learner. These four, namely the three combined arisings and the learner. The non-learner has five, subtracting the learner from the previous six. This arises from five, namely the three combined arisings, and from the learner and non-learner.
Thus, the root of these twenty minds, in the 'Son of the King of Explanations' it is said: 'Desire-virtue combined arising has eleven, those eight, in other virtues there are nine, those are eleven, the afflicted have seven, those each have fourteen, conduct-ripening arising has eight, those seven, in craftsmanship there are six, those arise from seven. Emanation has two, those two, in form there is combined arising virtue, there are twelve, those arise from ten. Effortless arising virtue has eight, from five, the afflicted have nine, those arise from eleven, conduct-ripening arising has seven, the two arise from five. Manifest knowledge fruit has two minds, likewise those arise from two. Formless effortful arising virtue has seven, those arise only from six. Effortless arising virtue has seven, those four are spoken of, the eighth, from the afflicted those arise from ten, ripening arising has six, from four, the learner has six, those arise only from four. The non-learner has five, those also, those five are the last arising.' Thus, it is well established, so please examine with careful wisdom.
Now, to explain in detail the reasons for these, after the mind of combined arising, the minds of ripening, conduct, and craftsmanship arise, and in the unspecified, those combined arisings do not arise, because of the activities of conduct such as going, and also because of engaging in the activity of thinking 'this should be done' in craftsmanship. The ripening dharma, combined arising...

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མིན་ཏེ། དེ་སྟོབས་ཆུང་བ་དང་། ལས་ཀྱིས་འཕངས་པ་དང་། འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བྱུང་རྒྱུན་ཆད་པའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་སེམས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བྱུང་གི་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བར་རིགས་ཏེ། སྦྱོར་བྱུང་རྒྱུན་ཆད་པ་དེའི་མཇུག་ཡིན་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བྱུང་ཡང་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། རིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོགས་ན། དེ་རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་དེ་འབྱུང་རིགས་ཏེ། དེ་ཉོན་མོངས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལས་དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་ཆོས་ཅན། སློབ་མི་སློབ་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ལྡང་སེམས་རུང་སྟེ། དེ་སེམས་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྐྱེས་ཐོབ་དེའི་མཇུག་ཏུ་ནི་ཆོས་ཅན། སློབ་པ་སོགས་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་འབྱུང་སྟེ། གསལ་བ་དེས་སྐྱབས་ནུས་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། བློ་དགེ་བར་ལས་རུང་གང་ཞིག་དེ་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་
2-205b
མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་གསལ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་པས་སྦྱོར་བྱུང་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཕན་ཚུན་རྗེས་ཐོག་ཏུ་འབྱུང་བའི་རྣམ་གཞག་དེ་དག་ཀྱང་ཡིད་བྱེད་སོ་སོའི་དབང་གིས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། རང་མཚན་ཡིད་བྱེད་ནི་གཟུགས་གནོད་པར་བྱར་རུང་དང་ཚོར་བ་མྱོང་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྙམ་པ་སོགས་སོ། །སྤྱི་མཚན་ཡིད་བྱེད་ནི་བདེན་པ་བཞི་ལ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དང་ལྡན་པ་སྙམ་པ་སོགས་སོ། །ཡུལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་དོན་གྱི་མ་ཡིན་པར་མོས་པས་ཡིད་བྱེད་ནི། མི་སྡུག་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་རྣམ་ཐར་དང་། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་བསྒྲུབས་པས་ཡང་བ་ཉིད་དུ་མོས་པ་ལ་སོགས་སོ། །འཕགས་པའི་ལམ་ནི་ཡིད་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་ལ། འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་རྗེས་ལ་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྡུག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བ་འདི་རིགས་ལ། གཞན་ནི། སྤྱི་ཡིད་བྱེད་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འཕགས་ལམ་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་མི་སྡུག་པའི་སེམས་ཀྱི་ཡིད་ལས་མི་རུང་བཏུལ་ནས་སྤྱི་ཡི

【现代汉语翻译】
与（前念）不一致，因为它是微弱的，受业力牵引，并且是自然产生的。法性（chos can）：由修行产生的（心）中断后产生的异熟生心等，理应是修行产生的（心）的后续，因为它是修行产生的（心）中断后的结果，所以无需主动造作而自然生起。如果有人怀疑：‘那么，从烦恼（产生的心）是法性（chos can），也不应由修行产生’，因为它们种类不同。虽然种类不同，但它理应在其后产生，因为它完全了解烦恼，并且从烦恼中产生。如果有人认为：‘欲界的生得（心）是法性（chos can），不应是学习者或非学习者的色界修行产生的（心）的后续’，这是可以的，因为它心明晰。此外，生得（心）的后续是法性（chos can），不应产生学习等（心），因为它是不经造作而产生的。当被色界的烦恼所困扰时，欲界的生得（心）会产生，因为明晰的（心）能够提供庇护。这是成立的，因为任何能够行善的智慧都是一切善根的种子。在无色界的烦恼之后是法性（chos can），不应产生色界的生得（心），因为禅定的力量使其不依赖于不清晰的事物，因此必须依赖于修行产生的（心）。心识相互之间相继产生的分类，也是由各自的作意所引导的缘故。因此，作意有三种：自相作意，例如认为色是可损毁的，感受只是体验的性质等等。共相作意，例如认为四圣谛具有十六种行相等等。以及以并非真实存在的事物为对象，从而安住于正确的境界的作意，例如不净观、四无量心、色界解脱、胜处、一切处，以及通过神通成就而产生的轻安等等。圣道是在三种作意的后续中显现的，获得圣道后，三种作意也会随之产生，正如经文所说：‘应修习与不净观相结合的正念觉支’等等。其他情况是，圣道仅在共相作意之后产生，并且由此产生三种作意。也就是说，通过对不净之心的作意来调伏不适，然后产生共相作意。

【English Translation】
It is not in accordance with (the previous thought), because it is weak, driven by karma, and arises naturally. The nature of phenomena (chos can): The resultant mind, etc., that arises after the cessation of a mind arising from effort, should be the continuation of a mind arising from effort, because it is the result of the cessation of that mind arising from effort, so it arises naturally without the need for active fabrication. If one doubts: 'Then, the (mind) arising from afflictions is the nature of phenomena (chos can), and should not arise from effort either,' because they are of different types. Although they are of different types, it should arise after it, because it fully understands afflictions, and arises from them. If one thinks: 'The innate (mind) of the desire realm is the nature of phenomena (chos can), and should not be the continuation of the form realm mind arising from effort of a learner or non-learner,' that is acceptable, because its mind is clear. Furthermore, the continuation of the innate (mind) is the nature of phenomena (chos can), and learning, etc., should not arise, because it arises without fabrication. When afflicted by the afflictions of the form realm, the innate (mind) of the desire realm arises, because the clear (mind) is able to provide refuge. This is established, because any wisdom that is capable of doing good is the seed of all roots of virtue. After the afflictions of the formless realm is the nature of phenomena (chos can), the innate (mind) of the form realm should not arise, because the power of meditative stabilization makes it not rely on unclear things, so it must rely on a mind arising from effort. The classifications of minds arising successively are also guided by the power of their respective mental engagements. Therefore, there are three types of mental engagement: Self-characteristic mental engagement, such as thinking that form is destructible and feeling is merely the nature of experience, etc. Common-characteristic mental engagement, such as thinking that the Four Noble Truths possess sixteen aspects, etc. And mental engagement that dwells correctly on objects by not being attached to things that are not truly existent, such as the contemplation of impurity, the four immeasurables, the form realm liberations, the mastery over sense spheres, the all-encompassing sense spheres, and the lightness achieved through the accomplishment of miraculous powers, etc. The Noble Path is manifested in the continuation of the three types of mental engagement, and after attaining the Noble Path, the three types of mental engagement also arise, as it is said in the scriptures: 'One should cultivate the limb of enlightenment of mindfulness combined with the contemplation of impurity,' etc. In other cases, the Noble Path arises only after the common-characteristic mental engagement, and from that, the three types of mental engagement arise. That is, by subduing the unpleasantness through mental engagement with the impure mind, then the common-characteristic mental engagement arises.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་བྱེད་ཀྱི་འཕགས་ལམ་འདྲེན་པས། བརྒྱུད་པ་ན་ནི་འཕགས་ལམ་ཡང་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་མི་སྡུག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་འབྱུང་བས་ལུང་དང་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་ནི་འཕགས་ལམ་གྱི་རྗེས་སུའང་སྤྱི་ཡིད་བྱེད་ཁོ་ན་ཟེར་རོ། །མི་
2-206a
ལྕོགས་མེད། བསམ་གཏན་དང་པོ། ཁྱད་ཅན་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་པ་མཐོང་བར་བྱེད་ནས་གསུམ་པོ་དེའི་མཇུག་ཏུ་འདོད་པའི་ཐོས་བསམ་དང་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་སྤྱི་ཡིད་བྱེད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ཏེ། འདོད་པ་དང་ཉེ་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གཉིས་གསུམ་བཞི་པ་ལས་བདེན་པ་ལ་འཇུག་ན་འདོད་པའི་སྤྱི་ཡིད་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དང་པོས་བར་དུ་བཅད་དེ་བསྐལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ལ་སོགས་པས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཙམ་ལས་ཟག་མེད་སྔོན་མ་ཐོབ་བོ། །འོ་ན་འཕགས་པ་ལ་སྤྱི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི་མངོན་དུ་མི་བྱེད་དེ། འབྲས་བུ་ཐོབ་ཟིན་པས་སྦྱོར་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟ་སྟེ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་ཅེས་སོགས་སྤྱི་ཡིད་བྱེད་ཆོས་ཅན། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ལས་རགས་ནས་ཐོབ་པ་མིན་པར་གྲགས་ལ་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་བ་དེ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ་རགས་ནས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འཕགས་པ་ལ་སྤྱི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཆོས་ཅན། དེ་སྐད་དུ་ནི་ཡོད་པར་མི་བརྗོད་དེ། འཕགས་པའི་སྤྱི་ཡིད་བྱེད་ངེས་པར་འབྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ནའང་གོ་བདེའོ། །མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་ལྡང་སེམས་ནི་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་ས་པ་སྟེ། གོམས་པའི་ཕྱིར་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་བམ་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བརྟེན་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་པའི་ལྡང་སེམས་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པ་སྦྱོར་བྱུང་ངམ་སྲིད་རྩེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ས་ལྷག་མ་རྣམས་སུ་ལྡང་སེམས་རང་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་ས་པ་མིན་ཏེ། རང་ས་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱི་
2-206b
ས་པ་སྦྱོར་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནི་ཡིད་བྱེད་གསུམ་སྟེ་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་དང་སྐྱེས་ཐོབ་བོ། །གཟུགས་ནའང་ཐོས་སྒོམ་ལས་བྱུང་བ་དག་དང་སྐྱེས་ཐོབ་བོ། །བསམ་བྱུང་མེད་དེ། སེམས་པར་རྩོམ་པའི་ཚེ་གོམས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ན་སྒོམ་བྱུང་དང་སྐྱེས་ཐོབ་བོ། །སྐྱེས་ཐོབ་མ་གཏོགས་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་བཞི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་གཅིག་སྟེ་ཡིད་བྱེད་ལྔའི་རྗེས་སུ་འཕགས་ལམ་མངོན་དུ་

【现代汉语翻译】
现在，由于引导圣道，传承中圣道也成为其结果。因此，获得圣道后，与不净相关的正念觉支也会生起，这与经文并不矛盾。有人这样说。除此之外，有人说即使在圣道之后，也只有总相作意。无碍解道（藏文：མི་ལྕོགས་མེད，梵文天城体：प्रतिसंविद्，梵文罗马拟音：pratisaṃvid，汉语字面意思：无碍解）。
从初禅开始，依靠三种殊胜之法而证见真谛，在这三种殊胜之法之后，欲界的闻思和生得的总相作意能够显现，因为接近欲界。如果从二禅、三禅、四禅进入真谛，则欲界的总相作意不能显现，因为初禅阻隔了时间。从二禅地等开始，仅仅是决择分，而没有获得无漏道。那么，对于圣者来说，总相作意的决择分不会显现，因为已经获得了果位，所以没有必要显现加行。例如，一切行皆是无常等总相作意，作为法，据说不是从无漏道粗略地获得，而是这样说的，因为这样的决择分必须从粗略地获得。或者，对于圣者来说，作为总相作意的自性的决择分，不会这样说它存在，因为圣者的总相作意是由决择所引导，这样说也容易理解。依靠无碍解道获得阿罗汉果的起身心是无碍解道的地，因为习惯和不相违背。或者，是欲界的生得或从闻思中产生的。依靠无所有处获得阿罗汉果的生起身心是无所有处修所成或者不是有顶天。在其余的地上，起身心只是自地，而不是其他的地，因为自地没有造作就能显现，而其他的地需要通过加行才能成就。在欲界有三种作意，即从闻思中产生的和生得的。在色界也有从闻修中产生的和生得的。没有思所成，因为在作意时，由于习惯，会安住在等持中。在无色界有修所成和生得的。除了生得之外，欲界和色界的四禅以及无色界的一处，即五种作意之后，圣道才能显现。

【English Translation】
Now, because of guiding the noble path, in the lineage, the noble path also becomes its result. Therefore, after obtaining the noble path, the mindfulness of awakening factor associated with unattractiveness also arises, which is not contradictory to the scriptures. Some say this. Apart from that, some say that even after the noble path, there is only general ideation. Unimpeded knowledge (Tibetan: mi lcogs med, Sanskrit Devanagari: pratisaṃvid, Sanskrit Romanization: pratisaṃvid, Chinese literal meaning: unimpeded knowledge).
Starting from the first dhyana, one sees the truth by relying on three special dharmas, and after these three special dharmas, the general ideation of hearing, thinking, and innate in the desire realm can manifest, because it is close to the desire realm. If one enters the truth from the second, third, or fourth dhyana, the general ideation of the desire realm cannot manifest, because the first dhyana blocks the time. From the second dhyana ground onwards, it is only a part of the decisive factor, and one has not obtained the unpolluted path. Then, for the noble ones, the decisive factor of general ideation will not manifest, because they have already obtained the fruit, so there is no need to manifest the practice. For example, all phenomena are impermanent, etc., as a general ideation, as a dharma, it is said that it is not roughly obtained from the unpolluted path, but it is said that way, because such a decisive factor must be roughly obtained. Or, for the noble ones, the decisive factor that is the nature of general ideation, it is not said that it exists, because the general ideation of the noble ones is guided by the decisive factor, it is easy to understand to say that way. The arising mind that obtains the Arhat fruit by relying on unimpeded knowledge is the ground of unimpeded knowledge, because of habit and non-contradiction. Or, it is innate in the desire realm or arises from hearing and thinking. The arising mind that obtains the Arhat fruit by relying on the realm of nothingness is the realm of nothingness, either cultivated or not the peak of existence. In the remaining grounds, the arising mind is only of its own ground, not of other grounds, because its own ground can manifest without fabrication, and other grounds need to be accomplished through practice. In the desire realm, there are three types of ideation, namely, those arising from hearing and thinking, and those that are innate. In the form realm, there are also those arising from hearing and meditation, and those that are innate. There is no thought-born, because when one is ideating, due to habit, one will abide in samadhi. In the formless realm, there are meditation-born and innate. Apart from the innate, the four dhyanas of the desire and form realms, and one place of the formless realm, that is, after the five types of ideation, the noble path can manifest.

--------------------------------------------------------------------------------

འགྱུར་ཏེ། འཕགས་ལམ་སྦྱོར་བ་ལ་རགས་ལས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འདོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། གསལ་བའི་ཕྱིར།
烦恼心起因
བཞི་པ་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་སོགས་ཀྱི་རྙེད་ཚུལ་ལ། སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་དུ་རྙེད་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་ལས་དུ་རྙེད་པ་དང་། སློབ་པའི་སེམས་ལས་དུ་རྙེད་པ་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ལྷག་མའི་སེམས་ལ་དུ་རྙེད་པའོ། །
随烦恼心所起几
དང་པོ་ལ། འདོད་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས། གཟུགས་ཀྱི་དེ་ལས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དེ་ལས་དུ་རྙེད་པའོ། །
随欲界烦恼心起几
དང་པོ་ནི། ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་གསུམ་ལས་འདོད་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་སེམས་དྲུག་རྙེད་དེ། དེ་ཡང་འདོད་ཉོན་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་སྔར་མི་ལྡན་པའི་སེམས་དྲུག་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དགེ་རྩ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ན་ཐེ་ཚོམ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་མངོན་དུ་གྱུར་པའང་ཡོད་ལ། འདིར་ནི་ཁམས་གོང་ནས་འདོད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་དགེ་བ་རྙེད་པ་དང་། ཡང་ཁམས་གོང་ནས་འདོད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ལས་འོག་མའི་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་རྙེད་པ་དང་།
2-207a
འདོད་སེམས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་རྙེད་པ་དང་། འདོད་པའི་སེམས་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་རྙེད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ལས་ཉམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཚེ་སློབ་པ་རྙེད་པའོ། །
随色界起几
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་སེམས་དྲུག་རྙེད་དེ། གཟུགས་མེད་ནས་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ན་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་ཡོད་པས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤྲུལ་སེམས་དང་གསུམ། གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་སློབ་པ་དང་དྲུག་རྙེད་དོ། །
随无色界起几
གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་སེམས་གཉིས་རྙེད་དོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་དང་སློབ་པའོ། །
随色界善起几
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པའི་དགེ་སེམས་དང་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་དགེ་བ་དེ་དང་། དངོས་གཞི་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་ན་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་རྙེད་པས་གསུམ་དག་གོ་ཞེས་བཤད་ཀྱི། གཅིག་ཅར་དུ་རྙེད་པ་མི་སྲིད་ཅེས་བཤད་ལ། གང་སྤེལ་གྱིས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་

【现代汉语翻译】
转变，因为它依赖于圣道（āryamārga）的结合。渴望圣道的与生俱来的品质也会显现，因为它很清晰。
烦恼心起因
第四，关于如何获得烦恼心等：从烦恼心能获得多少？从色蕴的善能获得多少？从有学心能获得多少？以及从所有这些之外的其余心能获得多少？
随烦恼心所起几
第一，从欲界烦恼心、从色蕴的烦恼心、从无色蕴的烦恼心能获得多少？
随欲界烦恼心起几
第一种情况是：从三界的三种心中，就说欲界烦恼心，你能从中获得六种心，因为当欲界烦恼显现时，会获得先前不具备的六种心。如何理解呢？如果怀疑将善根连接到下一世，那么这个怀疑就是烦恼。与此相应的烦恼心也会显现。这里，从上界连接到欲界的烦恼心中可以获得善。此外，当从上界连接到欲界时，从失去离贪的烦恼心中，可以获得下界的非善和有覆无记。从欲界心的失去离贪的烦恼心中，可以获得色蕴的烦恼。当欲界心的失去离贪的烦恼心存在时，可以获得无色蕴的烦恼。当从阿罗汉的心中失去时，可以获得有学。
随**起几
第二种情况是：从色蕴的烦恼心中可以获得六种心。当从无色界到色界的有中间存在连接到下一世时，可以获得色蕴的与生俱来的善，以及烦恼和获得，因为先前已经存在，所以可以获得不覆无记的化生心三种。当色界的遍行烦恼从阿罗汉处失去时，可以获得无色界的烦恼和有学，总共六种。
随无**起几
第三种情况是：从无色蕴的烦恼心中可以获得两种心。也就是，当无色界的遍行烦恼从阿罗汉处失去时，可以获得无色界的有覆和有学。
随**善起几
第二种情况是：当最初在色界产生的善心显现时，可以获得那个善。如果正行禅定之心显现，那么可以获得欲界和色界的化生心两种不覆无记，所以总共有三种。但据说不可能同时获得。噶当巴说，获得初禅的正行时，

【English Translation】
It transforms because it relies on the combination of the Noble Path (āryamārga). The innate qualities that desire the Noble Path also manifest because it is clear.
The cause of arising of afflicted mind
Fourth, regarding how to obtain afflicted minds, etc.: How much can be obtained from an afflicted mind? How much can be obtained from the virtue of form? How much can be obtained from the mind of a learner? And how much can be obtained from the remaining minds other than all of these?
How many arise with the afflicted mind?
First, how much can be obtained from the afflicted mind of the desire realm, from the afflicted mind of the form realm, and from the afflicted mind of the formless realm?
How many arise with the afflicted mind of the desire realm?
The first case is: From the three minds of the three realms, let's say the afflicted mind of the desire realm, you can obtain six minds from it, because when the affliction of the desire realm manifests, six minds that were not previously possessed are obtained. How is it understood? If doubt connects the root of virtue to the next life, then this doubt is an affliction. The afflicted mind corresponding to this also manifests. Here, from the afflicted mind connecting from the upper realm to the desire realm, virtue can be obtained. Furthermore, when connecting from the upper realm to the desire realm, from the afflicted mind that has lost detachment from desire, non-virtue and obscured indeterminate of the lower realm can be obtained. From the afflicted mind of the form realm that has lost detachment from desire of the desire realm mind, the affliction of form can be obtained. When the afflicted mind of the formless realm that has lost detachment from desire of the desire realm mind exists, the affliction of the formless realm can be obtained. When losing from the mind of an Arhat, a learner can be obtained.
How many arise with **?
The second case is: Six minds can be obtained from the afflicted mind of the form realm. When an intermediate existence from the formless realm to the form realm connects to the next life, the innate virtue of the form realm can be obtained, as well as affliction and attainment, because it already existed previously, so three unobscured indeterminate emanation minds can be obtained. When the pervasive afflictions of the form realm are lost from an Arhat, the affliction of the formless realm and a learner can be obtained, totaling six.
How many arise with non **?
The third case is: Two minds can be obtained from the afflicted mind of the formless realm. That is, when the pervasive afflictions of the formless realm are lost from an Arhat, the obscured of the formless realm and a learner can be obtained.
How many arise with ** virtue?
The second case is: When the first virtuous mind born in the form realm manifests, that virtue can be obtained. If the actual meditative mind manifests, then two unobscured indeterminate emanation minds of the desire and form realms can be obtained, so there are a total of three. But it is said that it is impossible to obtain them simultaneously. The Kadampa said that when obtaining the actual practice of the first dhyana,

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ཚེ་སྙོམས་འཇུག་ལས་གསུམ་རྙེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །
随有学起几
གསུམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སློབ་སེམས་ལས་བཞི་བཞི་རྙེད་དེ། དེའང་སློབ་པ་བཟོད་པ་དེ་ཉིད་རྙེད་པ་དང་། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་འཕགས་ལམ་གྱིས་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པ་ན་དངོས་
2-207b
གཞི་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པའི་ལམ་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུས་བསྡུས་པའི་སློབ་པ་རྙེད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས་ཀྱང་རྙེད་ལ། ས་དྲུག་གི་ལམ་གྱིས་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ན་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པ་དེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་སེམས་རྙེད་དོ། །
随余心起几
བཞི་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་དེ་དག་གི་ལྷག་མ་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་མི་སློབ་པ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་སྟེ་སེམས་དྲུག་ལ་ནི་དེ་དག་ཉིད་རྙེད་ཀྱི་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་སྤེལ་མ་མཁན་ཏེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་སོགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ཐུན་མོང་དུ་མདོར་བྱ་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་ནི། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དགུ་རྙེད་དོ། །ཞེས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་སེམས་བཞི། གཟུགས་ཀྱི་གསུམ་དང་། ཉམས་པས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་སློབ་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། ཁམས་སུ་སླར་ལྡོག་པ་ལས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་དགེ་བ་རྙེད་དོ། །འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཁམས་སུ་སླར་ལྡོག་པ་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་མི་དགེ་བ་དང་། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ་དག་རྙེད་དོ། །གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་ཁམས་སུ་སླར་ལྡོག་པ་ལས་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་དགེ་བ་དང་། འདོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་སྤྲུལ་པའི་སེམས་དག་རྙེད་དོ། །འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནམ། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའང་རུང་བ་ལ། ཁམས་སུ་སླར་ལྡོག་པའམ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྙེད་དོ། །འདོད་པ་ན་སྤྱོད་
2-208a
པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནམ། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའམ། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པའམ། གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པའང་རུང་བ་ལ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས། གཟུགས་མེད་པ་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་སློབ་པ་དག་རྙེད་དེ། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དགེ་བའི་སེམས་ལ་དྲུག་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་གྱི་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་དང་། དེ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་ལས་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་དག་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་སློབ་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཚེ་མི་སློབ་པ་སྟེ་དྲུག་གོ །ཡང་ན་དགེ་བའི་སེམས་ལ་བདུན་ཡིན་ཏེ། །ཞ

【现代汉语翻译】
当处于彼时，据说从等持中获得三种心。
第三种情况是：当苦法智忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་，含义：对苦谛的忍耐）显现时，从有学心（藏文：སློབ་སེམས་）中获得四种心。也就是获得有学忍（藏文：སློབ་པ་བཟོད་པ་）本身；通过无碍解脱道（藏文：མི་ལྕོགས་མེད་པའི་འཕགས་ལམ་）使欲界远离贪欲，在第九解脱道（藏文：རྣམ་གྲོལ་དགུ་པ་）时，为了根本静虑地（藏文：དངོས་གཞི་བསམ་གཏན་གྱི་ས་）的道，获得不还果（藏文：མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་）所摄的有学心；在彼时，也获得欲界和色界的化生心（藏文：སྤྲུལ་སེམས་）两种；以六地的道（藏文：ས་དྲུག་གི་ལམ་）使色界远离贪欲时，由于第九解脱道获得无色界的等持（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་），因此获得无色界的善心（藏文：དགེ་སེམས་）。
第四种情况是：刚刚所说的那些剩余的欲界、无色界的善心、无学心和无覆无记心（藏文：མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་）这三种，总共六种心，只能获得这些心本身，不能获得其他的。其他的人是混合者，也就是没有分别三界的烦恼等等，而是共同概括地说。对于烦恼心（藏文：ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་），智者们认为可以获得九种心。也就是在结生（藏文：ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་）时，欲界的四种心，色界的三种心，以及退失（藏文：ཉམས་པ）时无色界的烦恼有学心。如国王之子（藏文：རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས）所说：‘在欲界中行事的烦恼者，从善根结生和返回界（藏文：ཁམས་སུ་སླར་ལྡོག་པ་）中，获得在欲界中行事的善心。仅仅在欲界中行事的烦恼者，从返回界和完全退失中，获得不善心和有覆无记心。从在色界中行事的烦恼者返回界中，获得在色界中行事的善心，以及欲界和色界中行事的无覆无记化生心。在欲界中行事的烦恼者，或者在色界中行事者，从返回界或完全退失中，获得在色界中行事的烦恼者。在欲界中行事的烦恼者，或者在色界中行事者，或者在无色界中行事者，或者不在无色界中行事者，从完全退失中，获得在无色界中行事的烦恼者和有学者。’
对于善心（藏文：དགེ་བའི་སེམས་）来说，有六种心，也就是离贪欲的欲界和色界的化生心，以及获得彼等持时，从欲界和色界的善心中，在确定进入时获得有学心，以及获得阿罗汉果（藏文：དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུ་）时获得无学心，总共六种。或者说，对于善心来说，有七种心。

【English Translation】
When that happens, it is said that three minds are obtained from Samadhi.
The third case is: When the Kshanti of Suffering Dharma (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་, meaning: patience with the truth of suffering) manifests, four minds are obtained from the mind of the learner (Tibetan: སློབ་སེམས་). That is, obtaining the learner's patience (Tibetan: སློབ་པ་བཟོད་པ་) itself; through the unobstructed path of liberation (Tibetan: མི་ལྕོགས་མེད་པའི་འཕགས་ལམ་), the desire realm is separated from desire, and at the ninth liberation (Tibetan: རྣམ་གྲོལ་དགུ་པ་), for the sake of the path of the fundamental meditative state (Tibetan: དངོས་གཞི་བསམ་གཏན་གྱི་ས་), the learner's mind is obtained, which is included in the Anagami fruit (Tibetan: མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་); at that time, the two transformation minds (Tibetan: སྤྲུལ་སེམས་) of the desire realm and the form realm are also obtained; when the six grounds of the path (Tibetan: ས་དྲུག་གི་ལམ་) separate the form realm from desire, because the ninth liberation obtains the Samadhi of the formless realm (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་), the virtuous mind of the formless realm (Tibetan: དགེ་སེམས་) is obtained.
The fourth case is: The remaining desire realm, the virtuous mind of the formless realm, the non-learning mind, and the three kinds of obscured and unspecified minds (Tibetan: མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་) just mentioned, a total of six minds, can only obtain these minds themselves, and cannot obtain others. Others are mixers, that is, without distinguishing the afflictions of the three realms, etc., but generally summarize them. For the afflicted mind (Tibetan: ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་), the wise ones believe that nine minds can be obtained. That is, at the time of rebirth (Tibetan: ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་), the four minds of the desire realm, the three minds of the form realm, and the afflicted learning mind of the formless realm when degenerating (Tibetan: ཉམས་པ). As the King's Son (Tibetan: རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས) said: 'For the afflicted one who acts in the desire realm, from the root of virtue, rebirth, and returning to the realm (Tibetan: ཁམས་སུ་སླར་ལྡོག་པ་), the virtuous mind that acts in the desire realm is obtained. Only the afflicted one who acts in the desire realm obtains the non-virtuous mind and the obscured and unspecified mind from returning to the realm and complete degeneration. From the afflicted one who acts in the form realm returning to the realm, the virtuous mind that acts in the form realm and the unobscured and unspecified transformation minds that act in the desire realm and the form realm are obtained. The afflicted one who acts in the desire realm, or the one who acts in the form realm, obtains the afflicted one who acts in the form realm from returning to the realm or complete degeneration. The afflicted one who acts in the desire realm, or the one who acts in the form realm, or the one who acts in the formless realm, or the one who does not act in the formless realm, obtains the afflicted one who acts in the formless realm and the learner from complete degeneration.'
For the virtuous mind (Tibetan: དགེ་བའི་སེམས་), there are six minds, that is, the transformation minds of the desire realm and the form realm that are free from desire, and when obtaining their Samadhi, from the virtuous minds of the desire realm and the form realm, the learner's mind is obtained when definitely entering, and the non-learner's mind is obtained when obtaining the Arhat fruit (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུ་), a total of six. Or, for the virtuous mind, there are seven minds.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཡང་དག་ལྟ་བས་དགེ་རྩ་སྦྱོར་བ་ལས་འདོད་པའི་དགེ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའམ་འདས་ལམ་གྱིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས་དང་། དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་ལས་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་གཉིས་དང་། དེས་འཇུག་དགྲ་བཅོམ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ། །སློབ་པ་དང་ནི་མི་སློབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །ལུང་མ་བསྟན་ལ་དེ་ཉིད་དོ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས་གཞན་མི་རྙེད་དེ། །ལུང་བསྟན་མིན་ཐོབ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ། །ཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། །འདོད་ཆགས་བྲལ་དང་ཡོངས་ཉམས་དང་། །དགེ་བའི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། །སེམས་དེ་ལྡན་པ་མིན་ལས་རྙེད། །ཅེས་པ་འདི་རྩ་བར་ཆད་འདུག་ཀྱང་རྒྱ་དཔེ་ལ་འདུག་པས་རང་འགྲེལ་ལྟར་བྲིས་པའོ། །
གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་མཚན་ནི། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། དབང་པོ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གནས་གཉིས་པའོ།། །།འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དབང་པོ་གཞོན་ནུ་ནི། །ཤེས་བྱ་མཁའ་མཉམ་དཔྱོད་ལ་ནུས་ལྡན་པས། །རྨོངས་པ་རྒན་
2-208b
པོའི་བྱེད་པ་ཅིས་མ་ནོངས། །སྔོན་རབས་བོད་འདིར་མཚན་ཉིད་ཅི་ལྟ་བར། །བརྡ་དོན་ཡོངས་སུ་མཇལ་བའང་མང་མོད་ཀྱི། །ཕྱིས་ན་ཝ་སྐྱེས་སེང་གེར་འབོད་པ་འགས། །ཞིབ་མོའི་གནས་ལ་རྟོགས་པས་མ་ཟིན་པས། །འབྱམས་ཀླས་ཕྱིར་ན་ཆོས་འདི་བསྡུའོ་ཞེས། །རྩ་བའི་གོ་རིམ་ཙམ་ཞིག་བགྲང་བྱས་ནས། །བདག་ཉིད་འགྲེལ་དང་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པར་རློམ། །སྐྱེ་བར་སྦྱངས་པའི་བློ་གྲོས་གཏུགས་མེད་ལ། །སྦྱངས་པས་དབུལ་ཞེས་རིང་ནས་སྙིང་རྗེར་བྱེད། །ཀྱེ་མ་དེ་འདྲའི་མངོན་པ་ང་རྒྱལ་ཅན། །ཡ་མཚན་ཐེར་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་དེ་སྙིང་རྗེ། །ཞེས་སྨྲས་སོ།། ༈ །།དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ཚད་མ་ནི། །གནོད་པ་གང་གིས་བསླུ་བར་མི་ནུས་པས། །གཡུང་དྲུང་ཆེན་པོ་ལུས་པ་མེད་པ་ཡི། །འབྱུང་གནས་ཀརྨའི་ཕྲིན་ལས་པ་དེ་དྲན། །བདག་ནི་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་གྱི་དངོས། །ཡོན་ཏན་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ལྷུམས་སུ་ལྷུང་། །དེ་ཕྱིར་ཀུན་མཁྱེན་འབྲས་བུར་ནམ་སྨིན་ཅེས། །ཡིད་ལ་བཟླས་པ་བོར་བའི་གོ་སྐབས་མེད། །དེ་ཕྱིར་ཐེག་པའི་བྱེ་བྲག་ཕྲ་མོ་ཡི། །ཞིབ་མོ་གང་དག་རིམ་བཞིན་འདི་ན་དབྱེ། ། ཞེས་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་མཚམས་སྦྱར་ནས།
说世间品
གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་གནས་ཀྱི་དོན་ལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་གནས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་ལ་གཉིས། སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནོ། །
情世间
དང་པོ་ལ་ལྔ། སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་པོ་འགྲོ་བའི་དབྱེ་བ། སྐྱེ་ཚུལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་བཞིན། སྐྱེས་པ་གནས་པའི་རྐྱེན། གནས་པ་འཆི་འཕོ་བའི་སེམས། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའོ། །
有情类别
དང་པོ་ལ་གསུམ། ཁམས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། འགྲོ

【现代汉语翻译】
应当说明，以正见结合善根，从欲界之善，以及以世间或解脱道远离对欲的执着，从而获得欲界和色界的两种化生心，以及从获得该定中获得色界和无色界的两种善，由此在入见道和阿罗汉道时，称为‘有学’和‘无学’。对于无记法也是如此，因为除了它之外找不到其他的。因为‘未说明’与‘获得’同时产生。当产生、入定、离欲、完全灭尽以及结合善的近分时，该心识并非从不具足中获得。’虽然这段根本颂已经残缺，但在梵文版本中存在，因此按照自释进行了书写。
第二，关于‘处’的名称：出自《阿毗达磨俱舍论》的偈颂，名为‘根品’，即第二‘处’。
在此说道：‘解脱的根器年轻，对于如虚空般广阔的所知境具有思辨的能力。为何不能胜过愚昧老者的行为？’以前在西藏，对于术语的定义如何？虽然已经完全理解了词语和意义，但后来有些人像野狐一样自称为狮子。因为对细致之处的理解不足，所以说‘因为过于繁杂，所以要删减这部法’。只是列举了根本的次第，就自以为能够撰写注释和解释。对于通过学习获得的无碍智慧，却因为缺乏学习而感到可怜。唉，对于那些如此傲慢的阿毗达磨论者，惊讶和怜悯之情增加了无数倍。如此说道。
至尊者的证量是真实不虚的，任何损害都无法欺骗它。忆念着拥有无尽智慧和事业的雍仲本教上师。我必定会进入善道的真实境界，沉浸在无量功德的宝藏之中。因此，我没有忘记何时才能成熟为遍知佛果，并不断在心中默念。因此，在这里将逐步区分细微的乘之差别。’以偈颂作为连接。
说世间品
第三，关于阐述世间的‘处’的意义，分为两部分：
第一，阐述‘处’的论述，分为两部分：有情世间和器世间。
情世间
第一部分分为五种：有情众生的类别、轮回的差别、出生的方式、缘起的自性、出生的存在条件、存在的死亡和转生之心、以及有情众生归纳为三类。
有情类别
第一部分分为三种：分为三界、轮回的种类。

【English Translation】
It should be explained that by combining virtue with right view, from the virtue of the desire realm, and by separating from attachment to desire through the worldly or liberation path, thereby obtaining the two transformation minds of the desire and form realms, and from obtaining that samadhi, obtaining the two virtues of the form and formless realms, thereby, when entering the path of seeing and the path of Arhat, they are called 'learners' and 'non-learners.' It is the same for the unindicated, because nothing other than it can be found. Because 'unindicated' arises simultaneously with 'obtained.' When arising, entering into samadhi, separating from desire, completely ceasing, and combining the near-portion of virtue, that mind is not obtained from non-completeness.' Although this root verse is incomplete, it exists in the Sanskrit version, so it was written according to the self-commentary.
Second, regarding the names of the 'places': From the verses of the *Abhidharmakośa*, called the 'Chapter on the Faculties,' which is the second 'place.'
Here it is said: 'The faculties of liberation are young, possessing the ability to contemplate the knowable as vast as space. Why can't they overcome the actions of the foolish old man?' How were the definitions of terms in Tibet in the past? Although the words and meanings have been fully understood, later some people, like foxes, call themselves lions. Because of insufficient understanding of the subtle points, they say, 'Because it is too complicated, this Dharma should be reduced.' They only list the order of the roots and presume to be able to write commentaries and explanations. For the unobstructed wisdom obtained through learning, they feel pity for the lack of learning. Alas, for those arrogant Abhidharma scholars, surprise and pity increase countless times. So it is said.
The valid cognition of the noble ones is true and infallible, and no harm can deceive it. Remembering the Yungdrung Bon master who possesses endless wisdom and activities. I will surely enter the true realm of the good path, immersed in the treasure of immeasurable merits. Therefore, I have not forgotten when I will ripen into the fruit of omniscient Buddhahood, and I constantly recite it in my heart. Therefore, here, the subtle differences of the vehicles will be gradually distinguished.' Using verses as a connection.
Chapter on Explaining the World
Third, regarding the meaning of the 'place' that explains the world, it is divided into two parts:
First, explaining the treatise of the 'place,' divided into two parts: the sentient world and the container world.
Sentient World
The first part is divided into five types: the categories of sentient beings, the differences of rebirth, the manner of birth, the nature of dependent origination, the conditions for the existence of birth, the mind of existence, death, and transmigration, and the sentient beings are summarized into three categories.
Categories of Sentient Beings
The first part is divided into three types: divided into the three realms, the types of rebirth.

--------------------------------------------------------------------------------

་བ་ལྔར་དབྱེ་བ། སྐྱེ་གནས་བཞིར་དབྱེ་བའོ། །
三界
དང་པོ་ལ་གསུམ། འདོད་ཁམས། གཟུགས་
2-209a
ཁམས། གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། །
欲界类别
དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དབྱེ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དབྱེ་བ་གཉིས།
总类
དང་པོ་ནི། ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་བསྟན་ནས། ཁམས་གསུམ་པོ་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། གནས་འདིས་བསྟན་པར་བཞེད་ལ། དོན་གྱི་འབྲེལ་ནི། དམིགས་ཡུལ་བདེན་བཞི་ལས་ཐར་འདོད་ཀྱི་གང་ཟག་གིས་དང་པོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱས་ལ་སྐྱོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་མམ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཅི་རིགས་པར་སྡུག་བསྔལ་ཞིང་འཕགས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། མཚན་གཞི་གང་སྐྱེ་བ་སེམས་ཅན་དང་། གང་དུ་སྐྱེ་བ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཏེ། དང་པོ་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལས་གྲུབ་པ་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་དང་སྐྱེ་གནས་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ནི་རྟེན་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། གོང་མ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐུན་མོང་གི་ལས་ལ་གྲུབ་པའི་འོག་གཞིར་གནས་པ་དང་། རི་དང་མཚོ་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་ཁམས་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པའི་ཚིག་ནི། ཁ་ཅིག་སྣོད་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ལ་བཅུད་བརྟེན་པས་སོ་ཞེས་པ་ནི། གང་རུང་རེས་སྒྲ་མི་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། ལོ་ཀ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན་འཇིག་ཅིང་ཉམས་པས་འཇིག་རྟེན་ནོ། ། ཅི་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ལ། སྨོན་ལམ་དང་དགེ་བའི་རྩ་བའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་མ་ཡིན་གྱི། ལམ་བདེན་གྱིས་བསྡུས་པར་བཞེད་དེ། བསྡུ་བ་ལས། དེ་དག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་
2-209b
དཔའི་ས་གསུམ་པར་ཆུད་པ་དག་ཀྱང་སྨོན་ལམ་གྱིས་སྐྱེའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་གྲུབ་པའོ། །སྡེ་པ་གཉིས་ནི། ལུས་དང་སྣོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གསེར་གྱི་ཁ་དོག་དང་འོད་དང་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་དང་། བཻ་ཌཱུཪྻའི་ས་གཞི་དང་། གསེར་གྱི་བྱེ་མ་བརྡལ་བ་ལ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་སྟེ། ལུང་ལས། དེ་གསུམ་ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཟག་བཅས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞེས་བཞེད་དོ། ། ད་ནི་དངོས་དོན་ལ་འཇུག་སྟེ། རྒྱུ་བསོད་ནམས་མིན་པས་འཁྲིད་ཅིང་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། རྣམ་སྨིན་ཕྱུངས་མ་ཟིན་གྱི་བར་སྐྱབས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དམྱལ་བ། ནྲྀ་ཚུལ་འཆོས་པ་ལའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་ལ

【现代汉语翻译】
分为五种生处，分为四种生处。
三界
第一类分为三种：欲界（kāmadhātu），色界（rūpadhātu），无色界（arūpadhātu）。
欲界类别
第一类分为总类和别类两种。
总类
首先，通过对三界之心的阐述，说明这三界是什么。此处意在通过‘处’来阐述。意义的关联是：希求从以四圣谛为目标中解脱的人，首先应理解苦谛（duḥkha-satya）的体性和所依，并对此感到厌离。’
体性是：以三种或八种苦（duḥkha）中的任何一种而受苦，并且与圣者（ārya）不相符。所依是：众生所生之处，以及众生所生的器世间。前者是：由不共业所形成的，在界（dhātu）、趣（gati）、生处（yoni）等方面各不相同的众生集合，下二界由‘所依’所包含，而上界则不然。后者是：由共业所形成的，作为下界的基础，以及作为山、海等器界的所依。
‘界’的词义是：有些人说，‘因为容器具有毁灭的自性，所以精华依赖于它’。如果这样说，则无法获得‘任何’的语音。如果从‘lokā’这个词根引申，因为会毁灭和衰败，所以称为‘世间’。
如果问：‘难道一切世间都是苦吗？’ 圣者导师说：‘由业和烦恼（kleśa）所产生的，不清净的世间是苦。由愿和善根所产生的，完全清净的世间界不是苦，而是由道谛（mārga-satya）所包含。’ 在《摄类学》中说：‘那些证悟菩萨（bodhisattva）三地的人也是由愿力而生的。’ 这是大乘（mahāyāna）的观点。小乘的两个部派认为：身体和容器圆满，具有金色的光泽、光芒和神通等，以及有毗琉璃（vaiḍūrya）的地面，铺满金色的沙子等，虽然存在，但因为是外在的生处，所以仅仅是苦。经文中说：‘这三种是有漏（sāsrava）的，无漏（anāsrava）的。其余的都是有漏的。’ 然而，他们认为不具有苦苦的，称为完全清净的世间界。
现在进入正题：由非福德（apuṇya）所牵引，没有丝毫令人满意的果报，在异熟果（vipāka）成熟之前，无法找到庇护，因此是地狱（naraka）。‘nṛ’的意思是‘伪装’。

【English Translation】
Divided into five kinds of birth places, divided into four kinds of birth places.
The Three Realms
The first is divided into three: the desire realm (kāmadhātu), the form realm (rūpadhātu), and the formless realm (arūpadhātu).
Categories of the Desire Realm
The first is divided into two: general categories and specific categories.
General Categories
First, by explaining the mind of the three realms, it is explained what these three realms are. It is intended to explain through 'place'. The connection of meaning is: those who desire liberation from the four noble truths as the object should first understand the characteristics and basis of the truth of suffering (duḥkha-satya) and feel aversion to it.
The characteristic is: suffering in any of the three or eight sufferings (duḥkha), and being incompatible with the noble ones (ārya). The basis is: where sentient beings are born, and the container world where they are born. The former is: formed by uncommon karma, the collection of sentient beings with different realms (dhātu), destinies (gati), birth places (yoni), etc. The lower two realms are included by 'basis', while the upper realm is not. The latter is: formed by common karma, serving as the foundation of the lower realms, and as the basis of container realms such as mountains and seas.
The definition of 'realm' is: some say, 'because the container has the nature of destruction, the essence depends on it'. If said this way, the sound of 'any' cannot be obtained. If derived from the root 'lokā', because it destroys and decays, it is called 'world'.
If asked: 'Is all the world suffering?' The noble teacher said: 'The impure world arising from karma and afflictions (kleśa) is suffering. The completely pure realm of the world arising from vows and roots of virtue is not suffering, but is included by the truth of the path (mārga-satya).' In the Compendium it says: 'Those who have realized the third bhumi of Bodhisattvas (bodhisattva) are also born from vows.' This is the view of Mahayana (mahāyāna). The two schools of Hinayana believe: although the body and container are perfect, with golden color, light, and magical powers, and there are vaidurya grounds and golden sand spread, because they are external birth places, they are only suffering. The scriptures say: 'These three are with outflows (sāsrava), without outflows (anāsrava). The rest are with outflows.' However, they consider those without the suffering of suffering to be called the completely pure realm of the world.
Now entering the main topic: led by non-merit (apuṇya), without any satisfactory results, unable to find refuge until the maturation of the vipāka, therefore it is hell (naraka). 'nṛ' means 'to disguise'.

--------------------------------------------------------------------------------

། རྐྱེན་བུ་བྱིན་པ་དེ། ཡུ་བུ་ཛྷ་རྣམས་ནི། ཨ་ན་ཨ་ཀ་ཨནྟ་རྣམས་ཞེས་པས་བུ་ཨ་ཀར་བསྒྱུར། ནཱ་མིན་མཐའི་བྱིངས་དང་བི་ཀ་ར་དག་གི་ཡོན་ཏན་ཞེས་པས་བྱིངས་ལ་ཡོན་ཏན་ཨར་བྱས་པ་ལ། གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་དྲངས་པས་ན་ར་ཀ་ཞེས་པ་དོན་དུ་ཚུལ་འཆོས་པའམ་སྨད་པའི་མིང་ངོ་། །མཆན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་སོང་ཞིང་སྐོམ་པས་ནོན་པས་ཡི་དྭགས། ཨིཎ་འགྲོ་བའི་བྱིངས་ལ། ཨིཎའི་གའོ་ཞེས་པས་ཎ་དབྱི། ཉེར་བསྒྱུར་པྲ་སྔོན། སི་མི་ཟད་པ་ལས་འཇིག །ཀྟ་དང་ཀྟ་ཝནྟུ་དག་ནི་ཥྛུའོ་ཞེས་པས་ཀྟ་བྱིན། ཀ་ལ་ཡ་ཎ་བཞིན་ཏེ་ཡལ་བརྗོད་པ་བོར་བའོ་ས་ཀ་དབྱི། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཏ་བྱུང་བས། ཨའི་ཡི་གེ་ཨིའི་ཡི་གེ་ལ་ཨེའོ་ཞེས་པས་རྟགས་མཐའི་ཨེ་ཕ་རོལ་དབྱིབས་པྲེ་ཏ་རབ་ཏུ་འགྲོ་བའོ། །མཆན། དུད་དེ་འགྲོ་བས་དུད་འགྲོ་དང་། ཏི་རས་སྔ་མ་ཅན་གྱིས་ཨཉྩ་འགྲོ་བ་ལའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་བཞག །བྱིངས་མཐའི་ཨ་བརྗོད་དོན། ཨཉྩ་ཏི་ལས་འཁྱོག་པོར་འགྲོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པས་ཀཱི་པྲཿ རྐྱེན་ཀྭི་པུ་འཁོར་བཅས་དབྱི། ས་ཏ་ས་ན་ཏི་རས་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་པས
2-210a
ཏི་རས་ཏི་རུ་བསྒྱུར། ཨིའི་ཡི་གེ་འདྲ་བའི་ཡི་གེ་མིན་པ་ལ་ཡ་སྟེ་ཞེས་པས་ཨི་ཡ་རུ་བསྒྱུར། གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་དྲངས་པས། ཏིཪྻ་ཉྩ་ཞེས་འཁྱོག་པོར་འགྲོ་བའོ། །མཆན། མི་རྣམས་དང་ནི་ཞེས་པས། ཡིད་ཤས་ཆེ་བས་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཤེད་བུ་ཡིན་པས་ཀྱང་མིར་བརྗོད་དོ། །གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་བརྟེན་པའི་ལྷ་རྣམས་ཁྱིམ་ནམ་མཁའ་ལ་ཡོད་པ་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་དག་ཟས་སུ་བདུད་རྩི་ཟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་རྣམས་སུ་ལུས་ལ་མན་ཤེས་པ་ལའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་བཞག་ནས་ཀྵྼ་རྐྱེན། ཏན་སོགས་ལས་ཨུའོ་ཞེས་པས་བར་དུ་ཨུ་བི་ཀ་ར་ཎ་བྱིན། གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་དྲངས་པས་མ་ནུ། རྒྱུ་མཚན་ལས་རྐྱེན་དང་རྣམ་འགྱུར་དང་ཨཱ་གམ་ལ་གནས་པའི་ས་ནི་ཥ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས་ས་ཥ་རུ་བསྒྱུར་ནས་སྦྱར་བས། མ་ནུ་ཥྱ་ཞེས་ཡིད་དང་ལྡན་པ་སྟེ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་དང་ལྡན་པའི་དོན་ཏོ། །མཆན། འོད་ཡོད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་རྣམས་མི་འཆི་བས་ལྷ་སྟེ། དི་བུ་རྩེ་བ་ལའོ་ཞེས་བའི་བྱིངས་བཞག་ནས། ཨུཏ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སཱུ་ཀླཱི་ཤ་རྣམས་ཀྱི་ཀྟྭཱ་ལ་འོས། བྱིངས་མཐའི་ཨུ་དབྱི། བ་ཙ་སོགས་རྣམས་ལས་ཨ་ཙྭ་འོས། ཨ་ཙ་རྐྱེན། ཙ་དབྱངས་དོན་ཡིན་པས་དབྱི། ཨུ་པ་དྷཱ་ནཱ་མིན་གྱིའང་ཡང་བའི་འོས། དི་དེ། དབྱངས་མེད་དྲངས་པས་དེ་བ་སྟེ། རྩེ་ཞིང་རོལ་པ་དང་རྩེན་པས་སོ། །མཆན། འདོད་ལྷ་རིས་དྲུག་དག་སྣོད་དང་བཅས་པ་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འཕགས་སྐྱེས་པོ་དང་། མིག་མི་བཟང་། ཡུལ་འཁོར་སྲུང་། རྣམ་ཐོས་བུ་བཞིའི་གནས་དང་། དབང་ཕྱུག་ཡོད་པ་རྣམས་དང་ལེགས་པར་བྱས་པ་ལྷན་ཅིག་བསགས་པ་རྣམས་དེར་སྐྱེ་བས། སུམ་ཅུ

【现代汉语翻译】
། རྐྱེན་བུ་བྱིན་པ་དེ། ཡུ་བུ་ཛྷ་རྣམས་ནི། ཨ་ན་ཨ་ཀ་ཨནྟ་རྣམས་ཞེས་པས་བུ་ཨ་ཀར་བསྒྱུར། ——因为给予了词尾，所以将yu bu dzha等词变成了a na a ka a nta等词，bu变成了a ka。
ནཱ་མིན་མཐའི་བྱིངས་དང་བི་ཀ་ར་དག་གི་ཡོན་ཏན་ཞེས་པས་བྱིངས་ལ་ཡོན་ཏན་ཨར་བྱས་པ་ལ། ——根据‘名词词尾的词干和变异的功德’，词干具有了功德。
གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་དྲངས་པས་ན་ར་ཀ་ཞེས་པ་དོན་དུ་ཚུལ་འཆོས་པའམ་སྨད་པའི་མིང་ངོ་། །——引入了无声辅音，因此‘ན་ར་ཀ་’（naraka）的意思是伪装或贬低的名称。
མཆན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་སོང་ཞིང་སྐོམ་པས་ནོན་པས་ཡི་དྭགས། ——注释：无法返回，被口渴所压迫，所以是饿鬼。
ཨིཎ་འགྲོ་བའི་བྱིངས་ལ། ཨིཎའི་གའོ་ཞེས་པས་ཎ་དབྱི། ཉེར་བསྒྱུར་པྲ་སྔོན། སི་མི་ཟད་པ་ལས་འཇིག །——词干是‘ཨིཎ་’（iṇa），意思是‘行走’。根据‘ཨིཎའི་གའོ་’（iṇā'i ga'o），ཎ་（ṇa）被移除。前缀是‘ཉེར་བསྒྱུར་པྲ་’（nyer bsgyur pra）。‘སི་’（si）是不灭，从中产生。
ཀྟ་དང་ཀྟ་ཝནྟུ་དག་ནི་ཥྛུའོ་ཞེས་པས་ཀྟ་བྱིན། ཀ་ལ་ཡ་ཎ་བཞིན་ཏེ་ཡལ་བརྗོད་པ་བོར་བའོ་ས་ཀ་དབྱི། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཏ་བྱུང་བས། ——根据‘ཀྟ་དང་ཀྟ་ཝནྟུ་དག་ནི་ཥྛུའོ་’（kta dang kta wantu dag ni ṣṭhu'o），给予了ཀྟ་（kta）。就像‘ཀ་ལ་ཡ་ཎ་’（ka la ya ṇa）一样，失去了表达，所以去掉了ས་ཀ་（sa ka）。这样做之后，产生了ཏ་（ta）。
ཨའི་ཡི་གེ་ཨིའི་ཡི་གེ་ལ་ཨེའོ་ཞེས་པས་རྟགས་མཐའི་ཨེ་ཕ་རོལ་དབྱིབས་པྲེ་ཏ་རབ་ཏུ་འགྲོ་བའོ། །——根据‘ཨའི་ཡི་གེ་ཨིའི་ཡི་གེ་ལ་ཨེའོ་’（a'i yi ge i'i yi ge la e'o），末尾的ཨེ་（e）变成了ཕ་རོལ་དབྱིབས་（pha rol dbyibs），‘པྲེ་ཏ་’（pre ta）是极度行走。
མཆན། དུད་དེ་འགྲོ་བས་དུད་འགྲོ་དང་། ཏི་རས་སྔ་མ་ཅན་གྱིས་ཨཉྩ་འགྲོ་བ་ལའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་བཞག །——注释：因为弯腰行走，所以是畜生。用‘ཏི་རས་སྔ་མ་ཅན་གྱིས་ཨཉྩ་འགྲོ་བ་ལའོ་’（ti ras snga ma can gyis ańca 'gro ba la'o）作为词干。
བྱིངས་མཐའི་ཨ་བརྗོད་དོན། ཨཉྩ་ཏི་ལས་འཁྱོག་པོར་འགྲོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པས་ཀཱི་པྲཿ རྐྱེན་ཀྭི་པུ་འཁོར་བཅས་དབྱི། ས་ཏ་ས་ན་ཏི་རས་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་པས——词干末尾的ཨ་（a）表达意义。因为‘ཨཉྩ་ཏི་ལས་འཁྱོག་པོར་འགྲོ་བར་བྱེད་དོ་’（añca ti las 'khyog por 'gro bar byed do），所以ཀཱི་པྲཿ（kī praḥ）。去掉了词尾ཀྭི་པུ་འཁོར་བཅས་（kwi pu 'khor bcas）。根据‘ས་ཏ་ས་ན་ཏི་རས་རྣམས་ཀྱི་’（sa ta sa na ti ras rnams kyi）。
2-210a
ཏི་རས་ཏི་རུ་བསྒྱུར། ཨིའི་ཡི་གེ་འདྲ་བའི་ཡི་གེ་མིན་པ་ལ་ཡ་སྟེ་ཞེས་པས་ཨི་ཡ་རུ་བསྒྱུར། གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་དྲངས་པས། ཏིཪྻ་ཉྩ་ཞེས་འཁྱོག་པོར་འགྲོ་བའོ། །——ཏི་རས་（ti ras）变成了ཏི་རུ་（ti ru）。根据‘ཨིའི་ཡི་གེ་འདྲ་བའི་ཡི་གེ་མིན་པ་ལ་ཡ་སྟེ་’（i'i yi ge 'dra ba'i yi ge min pa la ya ste），ཨི་（i）变成了ཡ་（ya）。引入了无声辅音，所以‘ཏིཪྻ་ཉྩ་’（tiryañca）是弯曲行走。
མཆན། མི་རྣམས་དང་ནི་ཞེས་པས། ཡིད་ཤས་ཆེ་བས་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཤེད་བུ་ཡིན་པས་ཀྱང་མིར་བརྗོད་དོ། །——注释：因为人们的意识强烈，也因为世间人有力量，所以被称为人。
གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་བརྟེན་པའི་ལྷ་རྣམས་ཁྱིམ་ནམ་མཁའ་ལ་ཡོད་པ་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་དག་ཟས་སུ་བདུད་རྩི་ཟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་རྣམས་སུ་ལུས་ལ་མན་ཤེས་པ་ལའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་བཞག་ནས་ཀྵྼ་རྐྱེན། ——依赖于宫殿的神住在天空，欲望之神以甘露为食，对于有形之物，以‘ལུས་ལ་མན་ཤེས་པ་ལའོ་’（lus la man shes pa la'o）作为词干，给予了ཀྵྼ་（kṣa）词尾。
ཏན་སོགས་ལས་ཨུའོ་ཞེས་པས་བར་དུ་ཨུ་བི་ཀ་ར་ཎ་བྱིན། གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་དྲངས་པས་མ་ནུ། རྒྱུ་མཚན་ལས་རྐྱེན་དང་རྣམ་འགྱུར་དང་ཨཱ་གམ་ལ་གནས་པའི་ས་ནི་ཥ་ཉིད་དོ། །——根据‘ཏན་སོགས་ལས་ཨུའོ་’（tan sogs las u'o），中间给予了ཨུ་བི་ཀ་ར་ཎ་（u bi ka ra ṇa）。引入了无声辅音，所以是མ་ནུ（ma nu）。因为原因、词尾、变异和增益，所以ས་（sa）变成了ཥ་（ṣa）。
ཞེས་པས་ས་ཥ་རུ་བསྒྱུར་ནས་སྦྱར་བས། མ་ནུ་ཥྱ་ཞེས་ཡིད་དང་ལྡན་པ་སྟེ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་དང་ལྡན་པའི་དོན་ཏོ། །——因此，ས་（sa）变成了ཥ་（ṣa）并组合，‘མ་ནུ་ཥྱ་’（manuṣya）的意思是具有意识，即具有智慧财富。
མཆན། འོད་ཡོད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་རྣམས་མི་འཆི་བས་ལྷ་སྟེ། དི་བུ་རྩེ་བ་ལའོ་ཞེས་བའི་བྱིངས་བཞག་ནས། ཨུཏ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སཱུ་ཀླཱི་ཤ་རྣམས་ཀྱི་ཀྟྭཱ་ལ་འོས། ——注释：有光芒和无形之物是不死的，所以是神。以‘དི་བུ་རྩེ་བ་ལའོ་’（di bu rtse ba la'o）作为词干。对于‘ཨུཏ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སཱུ་ཀླཱི་ཤ་རྣམས་ཀྱི་ཀྟྭཱ་ལ་འོས’（ut rjes su 'brel ba sū klī śa rnams kyi ktwā la 'os）。
བྱིངས་མཐའི་ཨུ་དབྱི། བ་ཙ་སོགས་རྣམས་ལས་ཨ་ཙྭ་འོས། ཨ་ཙ་རྐྱེན། ཙ་དབྱངས་དོན་ཡིན་པས་དབྱི། ཨུ་པ་དྷཱ་ནཱ་མིན་གྱིའང་ཡང་བའི་འོས། དི་དེ། དབྱངས་མེད་དྲངས་པས་དེ་བ་སྟེ། རྩེ་ཞིང་རོལ་པ་དང་རྩེན་པས་སོ། །——去掉了词干末尾的ཨུ་（u）。从‘བ་ཙ་སོགས་རྣམས་ལས་’（ba tsa sogs rnams las）中选择了ཨ་ཙྭ་（a tswa）。ཨ་ཙ་（a tsa）是词尾。因为ཙ་（tsa）是元音，所以去掉了。也选择了ཨུ་པ་དྷཱ་ནཱ་མིན་（u pa dhā nā min）。དི་（di）是དེ（de）。引入了无声辅音，所以是དེ་བ་（de ba），意思是嬉戏和玩乐。
མཆན། འདོད་ལྷ་རིས་དྲུག་དག་སྣོད་དང་བཅས་པ་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འཕགས་སྐྱེས་པོ་དང་། མིག་མི་བཟང་། ཡུལ་འཁོར་སྲུང་། རྣམ་ཐོས་བུ་བཞིའི་གནས་དང་། དབང་ཕྱུག་ཡོད་པ་རྣམས་དང་ལེགས་པར་བྱས་པ་ལྷན་ཅིག་བསགས་པ་རྣམས་དེར་སྐྱེ་བས། སུམ་ཅུ——注释：六欲天界是具有容器的欲望界。也就是四大天王——增长天王、广目天王、持国天王、多闻天王的住所，以及有权势者和善行者一同聚集的地方。

【English Translation】
Because the suffix is given, the words yu bu dzha etc. are changed to a na a ka a nta etc., and bu is changed to a ka.
According to 'the merits of the stem and variations of the noun ending', the stem has merits.
The silent consonant is introduced, so 'naraka' means a disguised or derogatory name.
Note: Unable to return, oppressed by thirst, so it is a hungry ghost.
The stem is 'iṇa', which means 'to walk'. According to 'iṇā'i ga'o', ṇa is removed. The prefix is 'nyer bsgyur pra'. 'si' is imperishable, from which it arises.
According to 'kta dang kta wantu dag ni ṣṭhu'o', kta is given. Just like 'ka la ya ṇa', the expression is lost, so sa ka is removed. After doing this, ta is produced.
According to 'a'i yi ge i'i yi ge la e'o', the ending e becomes pha rol dbyibs, 'pre ta' is extremely walking.
Note: Because of bending over and walking, it is an animal. 'ti ras snga ma can gyis ańca 'gro ba la'o' is used as the stem.
The a at the end of the stem expresses meaning. Because 'añca ti las 'khyog por 'gro bar byed do', so kī praḥ. The suffix kwi pu 'khor bcas is removed. According to 'sa ta sa na ti ras rnams kyi'.
2-210a
ti ras is changed to ti ru. According to 'i'i yi ge 'dra ba'i yi ge min pa la ya ste', i is changed to ya. The silent consonant is introduced, so 'tiryañca' is walking crookedly.
Note: Because people's consciousness is strong, and because worldly people have strength, they are called people.
The gods who rely on the palace live in the sky, the gods of desire eat nectar as food, and for tangible things, 'lus la man shes pa la'o' is used as the stem, and the suffix kṣa is given.
According to 'tan sogs las u'o', u bi ka ra ṇa is given in the middle. The silent consonant is introduced, so it is ma nu. Because of the cause, suffix, variation, and augmentation, sa becomes ṣa.
Therefore, sa is changed to ṣa and combined, 'manuṣya' means having consciousness, that is, having the wealth of wisdom.
Note: Those with light and the formless are immortal, so they are gods. 'di bu rtse ba la'o' is used as the stem. For 'ut rjes su 'brel ba sū klī śa rnams kyi ktwā la 'os'.
The u at the end of the stem is removed. a tswa is selected from 'ba tsa sogs rnams las'. a tsa is the suffix. Because tsa is a vowel, it is removed. u pa dhā nā min is also selected. di is de. The silent consonant is introduced, so it is de ba, which means playing and enjoying.
Note: The six desire realms are the desire realm with containers. That is, the residences of the four great kings - Dhṛtarāṣṭra, Virūpākṣa, Virūḍhaka, Vaiśravaṇa, and the place where the powerful and virtuous gather together.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྩ་གསུམ་པ་རྣམས་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་གཙོ་བོ་ནོར་ལྷ་བརྒྱད། ཐ་སྐར་གྱི་བུ་གཉིས། དྲག་པོ་བཅུ་གཅིག །ཉི་མ་བཅུ་གཉིས་ཏེ། ཉེ་དབང་སོ་གཉིས། དབང་པོ་གཅིག་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་མོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། གསུང་རབ་ལས་
2-210b
ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་འདིར་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་སོང་བས་སམ། འཐབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བས་འཐབ་བྲལ་དང་། ཡིད་དུ་འོང་བས་སོང་བའམ། འདི་ལ་དགའ་བ་ཡོད་པས་དགའ་ལྡན་དང་། རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་དགའ་བས་འཕྲུལ་དགའ་དང་། གཞན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་དབང་སྒྱུར་བར་བྱེད་པས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་དོ། །
别类
གཉིས་པ་ནི། དབྱེ་ན། ཚ་བའི་དམྱལ་བ་བརྒྱད་དང་། མི་ལ་གླིང་བཞིར་དབྱེ་བ་ལས་ནི་འདོད་ཁམས་ཏེ་ཉི་ཤུའོ། །གྲང་དམྱལ་བརྒྱད་ནི་ཡང་སོས་སོགས་ཀྱི་འཁོར་ལྟ་བུར་གནས་ལ། ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ་རྣམས་ནི་ཡུལ་གྲངས་ཚད་མ་ངེས་པས་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས་ལ། གླིང་ཕྲན་རྣམས་ཀྱང་གླིང་གི་འཁོར་ཡིན་པས་མ་བགྲངས་ཞེས་གང་སྤེལ་ལས་སོ། །ལྷ་མིན་ནི་འདོད་ཁམས་པ་ཡིན་ཀྱང་འགྲོ་བ་རིས་ལྔར་འདུས་པས་མ་བགྲངས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ངན་འགྲོ་བཅུ་དང་མཐོ་རིས་བཅུ་སྟེ་ཉི་ཤུའོ། །སའི་དངོས་གཞི་ལས་ནི། ཚ་དམྱལ་བརྒྱད་དང་། གྲང་དམྱལ་བརྒྱད་དང་། ཡི་དྭགས་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་དང་། མིའི་གླིང་བཞི་གླིང་ཕྲན་བརྒྱད་དེ་བཅུ་གཉིས། རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི་སོགས་ལྷ་རིས་དྲུག་སྟེ་གནས་གཞན་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་པོ་འདི་དག་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ཞེས་བྱའོ། །དུད་འགྲོ་ནི་ལྷ་དང་མི་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་གནས་གཞན་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རྣམ་པར་མི་བཞག་གོ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ཀླུས། སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཁམས་འགྲོ་སྐྱེ་འགྲོ་བྱེ་བྲག་གིས། །འདོད་སྲིད་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་དྲུག །ཅེས་སོ་དྲུག་ཏུ་བཤད་དོ། །གཞན་དག་ནི་དམྱལ་བ་བཅོ་བརྒྱད། ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་ལ་གནས་ན་གནས་པ་དང་། ཁ་འཐོར་བ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་
2-211a
བཞི། མི་ལ་བཅུ་གཉིས། ལྷ་མིན་ལ་བཞི། ལྷ་དྲུག་སྟེ་བཞི་བཅུ་རྩ་བཞིའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
色界类别
གཉིས་པ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། སྤྱིར་དབྱེ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། གོང་མའི་གནས་དག་བཅུ་བདུན་ནི། །གཟུགས་ཁམས་ཡིན། ཅེས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ། དང་པོ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ། བཞི་པའི་དབྱེ་བའོ། །
初分三类
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཁམས་དེར་ཆོས་ཅན། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ས་སོ་སོར་ས་ནི་གསུམ་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་དབྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྤྱིར་ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ནི། དགེ་རྩ་ཆེན་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པས་ཐོག་མར་སྐྱེ་ཞིང་ཐ་མར་འཆི་འཕོ་བས

【现代汉语翻译】
关于三界和世间众生，主要是八位财神，两颗星宿之子（tha skar gyi bu gnyis），十一尊忿怒尊（drag po bcu gcig），十二位太阳神（nyi ma bcu gnyis），三十二位近臣（nye dbang so gnyis），以及一位主宰者，总共三十三位。经典中也沿用了这种说法，并在此处使用了这些术语。通过福德而生，远离争斗的痛苦，故称‘无诤’（thab bral）；因令人愉悦而生，此处有喜悦，故称‘喜乐’（dga' ldan）；因喜悦于自己所化现的受用，故称‘化乐’（phrul dga'）；能自在支配他人所化现的受用，故称‘他化自在’（gzhan 'phrul dbang byed）。
**类别**
第二类是色界。分为八热地狱和四大部洲，这是欲界二十处。八寒地狱位于严寒刺骨之地。零星地狱的数量不定，因此不单独计数。小洲是四大部洲的附属，因此也不计数。虽然阿修罗属于欲界，但已包含在五道之中，因此不单独计数。这样，恶趣十处，善趣十处，共二十处。在《根本说一切有部毗奈耶》中，有八热地狱、八寒地狱、饿鬼、阿修罗、四大部洲和八小洲共十二处，以及四大天王等六类天众，总共三十六处，这些都属于欲界。旁生与天人和人类一同游走，因此它们的处所不单独划分。龙树菩萨在《Sālu 绿疏》中说：‘依于界、趣、生之差别，欲界有三十六种。’也有人说：十八地狱，饿鬼和旁生分为常住和散居两类，共四处，人类十二处，阿修罗四处，天神六处，总共四十四处。
**类别**
第二是色界的分类，分为总的分类和细的分类。
首先是：上面的十七处是色界。
其次分为初禅的三类和四禅的分类。
初分三类
首先，色界，就其法性而言，初禅的三地各有三处，因为根据因、等持、小、中、大的差别来划分。一般来说，大梵天（tshangs pa chen po）是因为从大善根所生，获得殊胜的禅定，最初生于此地，最后死亡和转生。

【English Translation】
Regarding the Three Realms and sentient beings in the world, the main ones are the eight wealth deities, the two sons of the Tha skar constellation (tha skar gyi bu gnyis), the eleven wrathful deities (drag po bcu gcig), the twelve sun gods (nyi ma bcu gnyis), the thirty-two attendants (nye dbang so gnyis), and one ruler, totaling thirty-three. This terminology is also followed in the scriptures and used here. Born through merit, free from the suffering of strife, hence 'Non-contention' (thab bral); born because it is pleasing, there is joy here, hence 'Joyful' (dga' ldan); because of delighting in the enjoyments emanated by oneself, hence 'Emanating Delight' (phrul dga'); able to freely control the enjoyments emanated by others, hence 'Controlling Others' Emanations' (gzhan 'phrul dbang byed).
**Categories**
The second category is the Form Realm. It is divided into eight hot hells and the four continents, which are the twenty places of the Desire Realm. The eight cold hells are located in extremely cold places. The number of minor hells is uncertain, so they are not counted separately. The subcontinents are appendages of the four continents, so they are not counted either. Although Asuras belong to the Desire Realm, they are included in the five realms, so they are not counted separately. Thus, there are ten places of evil destinies and ten places of good destinies, totaling twenty. In the Mūlasarvāstivāda Vinaya, there are eight hot hells, eight cold hells, pretas, asuras, the four continents and eight subcontinents, totaling twelve places, and six types of deities such as the Four Great Kings, totaling thirty-six places, all of which belong to the Desire Realm. Animals wander together with gods and humans, so their places are not divided separately. Master Nāgārjuna said in the commentary on the Sālu Green Sutra: 'According to the differences in realms, destinies, and births, there are thirty-six types in the Desire Realm.' Others say: eighteen hells, pretas and animals are divided into permanent and scattered categories, totaling four places, twelve places for humans, four places for asuras, and six places for gods, totaling forty-four places.
**Categories**
The second is the classification of the Form Realm, which is divided into general classification and detailed classification.
First: The seventeen places above are the Form Realm.
Secondly, it is divided into the three categories of the first dhyana and the classification of the fourth dhyana.
Initial Division into Three Categories
First, the Form Realm, in terms of its nature, each of the three grounds of the first dhyana has three places, because they are divided according to the differences in cause, samadhi, small, medium, and large. Generally, the Great Brahma (tshangs pa chen po) is because it is born from great roots of virtue, obtains excellent dhyana, and is first born in this place, and finally dies and transmigrates.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཚངས་པ་པའི་སེམས་ཅན་གཞན་དང་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེའི་རིས་ན་གནས་པས་ཚངས་རིས་པ་དང་། ཚངས་པའི་མདུན་ན་དགེ་བ་འདོན་པ་དང་། ཚེ་དང་ཁ་དོག་སོགས་གཙོ་བོའི་ཚངས་ཆེན་དང་སྐལ་པ་མཉམ་པ་ཤ་སྟག་ཚོགས་པ་ལ་ཚངས་ཆེན་དང་། འོད་གསལ་ལས་བལྟོས་པའི་འོད་ཆུང་རྣམས་དང་། ཚད་བཟུང་དུ་མེད་པའི་འོད་ཆེན་རྣམས་དང་། གནས་གཞན་ཟད་པར་སྣང་བར་བྱེད་པའི་འོད་གསལ་བ་རྣམས་དང་། ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་བདེ་བ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་པས་དགེ་ཆུང་། བདེ་བ་ཚད་མེད་པས་ཚད་མེད་དགེ། འདི་ལས་ཉེ་འཁོར་གྱི་བདེ་བ་གཞན་དུ་མེད་པ་འཛིན་པས་དགེ་རྒྱས་པ་རྣམས་སོ། །
分四类
གཉིས་པ་ནི། བཞི་པ་ས་ནི་བརྒྱད་པ་ཡིན། ། ཅེས་ཏེ། སྤྲིན་བཞིན་ས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ལ་སྐྱེས་པ་དང་། གནས་དང་འབྲེལ་བའི་སོ་སྐྱེ་ཐམས་ཅད་ལས་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཆེ་བ་རྣམས་སོ། །ད་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གཙང་མའི་གནས་ལྔ་ནི། ཟག་མེད་
2-211b
ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་སྤེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གནས་གཙང་གཞན་ལས་དམན་པས་མི་ཆེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱིས་མི་གདུང་བ་དང་། མཐོང་བ་ལེགས་པས་གྱ་ནོམ་སྣང་བ་དང་། བལྟས་ཤིང་ཡིད་དུ་བཟང་བས་ཤིན་ཏུ་མཐོང་བ་དང་། གོང་མ་མེད་ཅིང་འོག་མ་མིན་པས་འོག་མིན་པའོ། །འདིར་བཅུ་བདུན་ནི་ཉི་འོག་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཁ་ཆེ་བ་ནི་མདུན་ན་འདོན་ལ་གནས་གཞན་ཟུར་པ་མེད་དེ། ཚངས་ཆེན་གྱི་མདུན་ན་འདོན་པའི་ཕྱིར་གནས་བཅུ་དྲུག་གོ་ཞེས་གྲགས་ལ། འདིར་རང་འགྲེལ་དུ་སྤགས་པ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་བམ་རིམ་བཞིན་ཞེས་པའི་སྤགས་པ་ནི་སྦྲགས་པའི་བརྡ་རྙིང་སྟེ། ཚངས་ཆེན་གྱི་གནས་གང་ཡིན་པ་མདུན་ན་འདོན་གྱིའང་གནས་སུ་ཐུན་མོང་དུ་སྦྲགས་པའོ། །བམ་རིམ་བཞིན་ཞེས་པ་ནི། ཚར་མའི་ཕོན་པོ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ཐེག་ཆེན་པ་ནི། སའི་དངོས་གཞི་ལས། གནས་གཙང་མ་རྣམས་ལས་འདས་པ་ན་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཡོད་དོ། །བྱང་སེམས་ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ས་བཅུ་ཡོངས་སུ་བསྒོམས་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཟླ་གསང་ཐིག་ལེར། གཙང་མའི་གནས་ནི་རྣམ་སྤངས་ནས། །འོག་མིན་གནས་ནི་ཉམས་དགའ་བར། །ཡང་དག་རྫོགས་སངས་དེར་འཚང་རྒྱ། །སྤྲུལ་པ་པོ་ནི་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་འོག་མིན་གྱི་སྟེང་ན་འོག་མིན་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ལ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སའི་སྟོད་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པས། ས་བཅུ་པ་ལ་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བའི་གནས་
2-212a
དང་བཅོ་བརྒ

【现代汉语翻译】
与梵天界的其他众生不同。居住在那个区域的被称为梵天界的居民，在梵天面前行善，寿命、肤色等与伟大的梵天相同，聚集在一起的被称为大梵天，以及从光明中看到的微弱光芒，无法估量的大光明，以及使其他地方显得黯淡的光明，以及意念带来的快乐是善，所以是小善。由于没有其他地方可以获得这种快乐，所以被称为增长的善。
分为四类
第二类是：‘第四是第八’。意思是，像云一样与土地没有关联，因不动的业的福德而生，以及所有与处所相关的众生中，福德果报最大的那些。
现在是五净居天：因为与无漏的禅定相结合，由小、中、大、非常大、极其大等不同的原因构成。由于比其他净居天低，所以是不大的；不被烦恼所困扰；因为看到的是好的，所以是丰盛的显现；因为观看和思考是好的，所以是非常可见的；因为没有更高也没有更低，所以是无下。
这里说十七层是日下部的观点。克什米尔人认为，梵天面前没有其他处所，因为他们侍奉大梵天，所以有十六层。这里在自释中说‘斯巴嘎’，在解释中说‘如竹简’，‘斯巴嘎’是‘连接’的古语，意思是将大梵天的处所与侍奉者的处所共同连接起来。‘如竹简’的意思是，像将两捆竹简合并成一捆一样。
大乘认为，在《土地之真实》中说：‘超越净居天之上，有大自在天的处所。’是十地菩萨在圆满修习十地后所生之处。在《月密明点》中说：‘舍弃净居天，在无下处享受快乐，在那里证得圆满正觉，化身者在此证悟。’因此，在无下天的上方有大无下天，那是报身的净土，也被称为大自在天的处所。之所以称为大自在天，是因为在《土地之顶饰》中说，‘因为在法云地获得了法的自在。’因此，是为十地菩萨授予大光明灌顶的地方。

【English Translation】
It is different from other beings in the Brahma realm. Those who dwell in that realm are called residents of the Brahma realm, those who perform virtuous deeds in front of Brahma, those whose lifespan, complexion, etc., are equal to the great Brahma, those who gather together are called the Great Brahma, and the faint lights seen from the light, the immeasurable great lights, and the lights that make other places appear dim, and the happiness brought by the mind is virtue, so it is small virtue. Since there is no other place to obtain this happiness, it is called increasing virtue.
Divided into four categories
The second is: 'The fourth is the eighth.' It means those who are not related to the land like clouds, who are born from the merit of immovable karma, and among all beings related to places, those with the greatest fruits of merit.
Now are the Five Pure Abodes: Because they are combined with undefiled meditation, they are constituted by different causes such as small, medium, large, very large, and extremely large. Because it is lower than other Pure Abodes, it is not large; it is not afflicted by defilements; because what is seen is good, it is an abundant manifestation; because viewing and thinking are good, it is very visible; because there is no higher and no lower, it is Non-inferior.
Here it is said that seventeen levels are the view of the Sunken Sect. The Kashmiris believe that there is no other place in front of Brahma, because they serve the Great Brahma, so there are sixteen levels. Here in the self-explanation it says 'Spags pa', and in the explanation it says 'like bamboo slips', 'Spags pa' is an ancient word for 'connection', meaning to jointly connect the place of the Great Brahma with the place of the attendants. 'Like bamboo slips' means, like merging two bundles of bamboo slips into one bundle.
The Mahayana believes that in 'The Reality of the Land' it says: 'Beyond the Pure Abodes, there is the abode of the Great Isvara.' It is the place where the Bodhisattvas of the Ten Bhumis are born after they have fully practiced the Ten Bhumis. In 'Moon Secret Bindu' it says: 'Abandon the Pure Abodes, enjoy happiness in the Non-inferior place, there attain perfect enlightenment, the emanation body attains enlightenment here.' Therefore, above the Non-inferior Heaven there is the Great Non-inferior Heaven, which is the Pure Land of the Sambhogakaya, and is also called the abode of the Great Isvara. It is called the Great Isvara because in 'The Top Ornament of the Land' it says, 'Because one obtains the Isvara of Dharma in the Dharma Cloud Bhumi.' Therefore, it is the place where the Great Light Empowerment is conferred on the Bodhisattvas of the Tenth Bhumi.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་ཡང་། དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་ན་ཞེས་པ་ཡང་འབྱུང་བས། གཙང་གནས་སྤངས་པའི་འོག་མིན་ནི་གཟུགས་ཁམས་པ་མིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཟེར་རོ། །མདོ་ལས་གཟུགས་ཀྱི་གནས་ཉེར་གཅིག་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་སོ་སྐྱེའི་གནས་བཅུ་དྲུག་ནི། དང་པོ་ལ་ཚངས་རིས། ཚངས་པ་ཉེ་གནས། ཚངས་པ་ཀུན་འཁོར། ཚངས་ཆེན། གཉིས་པ་ལ་སྣང་བ་དང་། ཆུང་སྣང་དང་། ཚད་མེད་སྣང་བ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་དང་། གསུམ་པ་ལ་དགེ་བ་དང་། ཆུང་དགེ་དང་། ཚད་མེད་དགེ་དང་། དགེ་རྒྱས་དང་། བཞི་པ་ལ་ཆེ་བ་དང་། ཆུང་ཆེ་དང་། ཚད་མེད་ཆེ་དང་། འབྲས་བུ་ཆེ་ཞེས་རེ་རེ་ལ་བཞི་བཞིར་བཤད་པའི་དང་པོ་རྣམས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཅེས་མཆིམས་ཆེན་མོའི་ཊཱི་ཀར་བླ་མ་གསུང་ཞེས་བཀོད་སྣང་ངོ་། །
无色界类别
གསུམ་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན། སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བཞིར་དབྱེ། སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །
2-212b
ནམ་མཁའ་ཙམ་དུའང་བཟུང་བའི་མེད་པར་དགག་པ་ལས་བཟླས་ནས། དངོས་པོ་མ་ཡིན་དགག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་ཅིའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་པ་དང་། འདུ་ཤེས་ནི་འབྲས་དང་ཟུག་རྔུ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པར་དོགས་ནས། འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཕྲ་མོ་མི་གསལ་བ་རྒྱུན་མི་གཅོད་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་ནའང་དེ་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་མིང་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དོ། ། དེང་སང་བོད་འདི་ན་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སྨྲ་བ་ནི་མང་མོད་ཀྱི། དེ་དག་གིས་སྤྲོས་པའི་ངོས་འཛིན། སྤྲོས་པ་སེལ་ཚུལ་བསལ་ནས་ལྟ་བ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གྲུབ་དོན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་པོ་འདི་ཙམ་ལས་མ་འཕགས་པར་དོགས་ཏེ། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་དག་ཕྱི་དོན་མེད་པས། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཅིག་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་འདོད་དེ། དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་འདོད་པ་དག་གིས་ཀྱང་སྐྱེ་མཆེད་དང་པོའི་མཉམ་གཞག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ནི་ཁྱད་པར་མ་མཐོང་ལ། གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་འགོག་བྱེད་ཡོད་ལ། འདིར་རིགས་པ་ཡང་དག་མེད་པས་མོས་སྒོམ་ཙམ་གྱི་ལོག་པ་ཡིད་བྱེད་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཡོངས་གྲུབ་དང་ཆོས་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར་སྙམ་ནའང་། ཕྱིའི་གཟུང་དོན་མེད་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ཉིད་མོ

【现代汉语翻译】
有人说，‘他们认为那是纯净的’。但也有人说，‘具有辨别力的人认为，色界的下界并非如此’。也有人说，‘脱离了纯净状态的下界不是色界，因为据说那是完全超越三界的行为领域’。经中说，有二十一种色界的处所。最初的十六种是凡夫的处所：第一组是梵众天、梵辅天、大梵天、梵王天；第二组是光天、少光天、无量光天、极光净天；第三组是善天、少善天、无量善天、遍善天；第四组是广天、少广天、无量广天、广果天。每一组都分为四种，最初的是总的概括，后面的则是名称的细分。’赤钦莫的注释中，上师这样说道。
无**类别
第三，关于无色界的分类，有三种：从处所的角度来说，没有分类；从出生的角度来说，分为四种；以及心识的相续进入的方式。
从虚空中抓住的‘无’，经过反复思索，认为‘并非事物，而是无所不至的识’。然后又想，‘仅仅是识，又以什么为本质而存在呢？’认为‘意识是果实和痛苦，无意识则是完全的愚昧’。因此，对于细微而不明显的意识流，不间断地持续，即使在实际修习时，也能获得与之相应的果报，因此才这样称呼它。
如今，在西藏，虽然有很多人自称是大乘，并声称持有深刻的空性见解，但我担心，他们对于现象的认知、消除现象的方式，以及在见解上达到平衡的所有成果，都无法超越这四种生处。因为唯识宗认为外境不存在，所以他们承认一种空性，即空于能取和所取二者，并认为这就是圆成实性和法无我。那些认为这是对治所知障的人，在见解方面，我没有看到它与第一种生处的三摩地有任何区别。如果唯识宗用正确的理智来否定外境的存在，而这里没有正确的理智，只有基于信仰的错误观念，那么，像这样安住于如虚空般无限的空性，就无法成为圆成实性和法无我的替代品。因此，我认为它不会成为对治所知障的手段。然而，如果外境的不存在在事实上成立，并且仅仅是信仰它，那么它就成了错误的观念。

【English Translation】
Some say, 'They consider that to be pure.' But others say, 'Those with discernment do not consider the lower realms of the Form Realm to be so.' It is also said, 'The lower realms that have abandoned purity are not of the Form Realm, because it is said to be the realm of activity that has completely transcended the three realms.' The sutra states that there are twenty-one abodes of the Form Realm. The first sixteen are the abodes of ordinary beings: the first group is the Brahma Assembly, Brahma Retinue, Great Brahma, and Brahma Kings; the second group is Light, Minor Light, Immeasurable Light, and Radiant Light; the third group is Virtue, Minor Virtue, Immeasurable Virtue, and Abundant Virtue; the fourth group is Vast, Minor Vast, Immeasurable Vast, and Great Fruit. Each group is divided into four, with the first being a general summary and the latter being variations of the name.' In the commentary of Chim-chen-mo, the Lama is quoted as saying this.
No **Category
Third, regarding the divisions of the Formless Realm, there are three: no division in terms of abode; divided into four in terms of birth; and the manner in which the stream of consciousness enters.
From grasping at 'non-existence' as merely space, reflecting repeatedly, one thinks, 'It is not a thing, but rather all-pervading consciousness.' Then one wonders, 'But what is the essence of mere consciousness?' Considering that 'perception is fruit and pain, and non-perception is complete ignorance,' one continuously sustains the subtle and unclear flow of perception, so that even during the actual practice, one obtains a result that is in accordance with it, and thus it is called by that name.
Nowadays, in Tibet, although there are many who claim to be Mahayanists and assert a profound view of emptiness, I fear that their recognition of phenomena, the methods of eliminating phenomena, and all the accomplishments of remaining in equipoise on the view, do not surpass these four birth-places. Because the Mind-Only school believes that external objects do not exist, they assert an emptiness that is empty of the grasper and the grasped, and they consider this to be the perfectly established nature and the absence of self of phenomena. Those who consider this to be an antidote to the obscurations of knowledge, I do not see any difference in terms of the view that is superior to the samadhi of the first birth-place. If the Mind-Only school uses correct reasoning to negate the existence of external objects, but here there is no correct reasoning, only a mistaken conception based on faith, then such an emptiness of being infinite like space, which is remained in equipoise, cannot be a substitute for the perfectly established nature and the absence of self of phenomena. Therefore, I think it will not become an antidote to the obscurations of knowledge. However, if the non-existence of external objects is established in reality, and it is merely believed, then it becomes a mistaken conception.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པས་བསྒོམས་ནའང་མི་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་བསྒོམས་པ་གྲུབ་པ་ན་ཕྱི་དོན་མ་མཐོང་བའི་མཉམ་གཞག་
2-213a
གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྒོམ་འདི་ལོག་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོམ་དུ་སོང་བའི་རྗེས་ཁྱབ་མ་ངེས་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་དོན་གྲུབ་ན་དོན་མེད་པར་བསྒོམས་པ་ལོག་པ་ཡིད་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་མཆེད་དང་པོ་འདིས་ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་འཁྲུལ་པའི་ས་བོན་ཅིས་སྤང་མི་ནུས། ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་ལྟར་རིགས་པ་མེད་བཞིན་རང་གར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་བརྗོད་དགོས་ལ། ནུས་ན་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཐོབ་པའི་མུ་སྟེགས་པའི་རྒྱུད་ལའང་ཁྱོད་འདོད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་ན་ཅི་སྟོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཐར་ལམ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདོད་པའི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དེ་དེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་ན་ཁ་ཅིག་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་ཤུལ་གྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འཁོར་འདས་གང་ཡང་མེད་ལ། དེ་ཉིད་གློ་བུར་དྲི་མའི་བསླད་པ་མ་སངས་ཀྱི་བར་གཞན་རྒྱུད་དུ་སྣང་བའི་སེམས་ཅན་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པས་སྡིག་པ་དང་དགེ་བའི་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེ་ལ་དགེ་སྡིག་གི་ལས་བསགས་པས་སོ་སོར་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཅིང་། དེའི་བསླད་པ་སངས་པ་ན་སངས་རྒྱས་འབའ་ཞིག་ལས་གཞན་མེད་པས་དེ་ལ་དགོངས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་ཡང་། འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན། དེས་ན་ང་དེའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལས་མ་བཅོས་པར་མཉམ་པར་བཞག་ན་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའོ། །ལུགས་འདི་ནི་རྣམ་རྫུན་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་བཅོམ་ལྡན་མ་
2-213b
ཕམ་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་གཞན་གང་ཡང་མ་དམིགས་ཤིང་། དེ་ནི་ཤེས་བྱ་དང་མཐུན་པར་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་ནས་གྲུབ་པ་ན། གསལ་རིག་གི་ཉམས་མྱོང་ཙམ་ལས་རྒྱུ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་འདི་དང་ཁྱད་པར་སྟོན་ཅིག །སྟོན་རྒྱུ་མེད་ན་གཞན་སྟོང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་མུ་སྟེགས་པའང་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། ། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་དང་། གཞན་སྟོང་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྐྱེ་མཆེད་འདི་ལྡན་གྱི་མུ་སྟེགས་པས་གང་ཟག་བདག་མེད་སྐབས་དེར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཐར་པ་མི་ཐོབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་ཙམ་དུ་མི་འགྱུར་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མངོན་

【现代汉语翻译】
即使通过修习四无色定中的空无边处，也不会出错，因此，当修习成就时，由于没有见到外境，等持也就成就了。
由于成就了等持本身，所以这种禅修变成了邪分别的禅修，这种说法并不一定普遍成立。如果外境的所取义存在，那么无意义地禅修就成了邪分别，但唯识宗不承认外境的存在，因此这是与实情相符的智慧。那么，第一个生处（空无边处）如何不能断除显现为外境的错觉种子呢？如果有人这样问，即使没有道理，也不能自然而然地断除。那么，也必须说明其理由。如果能断除，那么获得无边虚空生处的外道相续中，也会有显现你所希望的那样的清净如所有性见解的人。如果那样，会有什么问题呢？那么，外道也会有解脱道了，因为他们已经显现了你所希望的佛教的法无我。还有，这里有些人说，除了以能取所取异体的空性所显现的二取无别的智慧之外，没有任何轮回和涅槃。在暂时没有消除忽然出现的垢染之前，也有显现为他相续的众生等，因此也有罪恶和善行的对境，即佛和众生等。对他们行善作恶，会各自产生相应的果报。当消除垢染时，除了佛之外没有其他，因此考虑到这一点，在金刚乘中也说：‘说法者是我，法也是我。’因此，如果我安住在其自性中，不加改造，就能连根拔除二障的种子。这种宗派是说虚假相的应成派中观自宗——薄伽梵母（Bhagavatī, 般若波罗蜜多）的观点。还有人说：除了识之外，什么也无法确定，并且认为识与所知相符，是无边无际的，如果这样修习并成就，那么请指出这种生处（识无边处）与只有明觉体验而没有任何实质内容的生处（空无边处）之间的差别。如果没有差别可指，那么外道中也有显现他空见的人了。
对此，有人说：第二个生处（识无边处）的等持对境与他空中观的见解对境——胜义谛，虽然没有差别，但是具有这种生处的外道，由于没有证悟人无我，因此无法获得解脱。那么，如果显现了你所希望的中观见解，不能仅仅成为对治人我执的对治法，那么中观的见解显现又有什么用呢？

【English Translation】
Even if one meditates on the sphere of limitless space, one will not be mistaken. Therefore, when meditation is accomplished, since external objects are not seen, samadhi is accomplished.
Since samadhi itself is accomplished, this meditation becomes a meditation of wrong conceptualization. The pervasiveness of this statement is not certain. If the object of external reality exists, then meditating meaninglessly becomes wrong conceptualization. However, since the Mind-Only school does not accept the existence of external objects, it is a mind that accords with the true state of affairs. Then, how can the first sphere (sphere of limitless space) not abandon the seeds of illusion that appear as external objects? If asked in this way, even if there is no reason, it cannot be abandoned spontaneously. Then, the proof for that must also be stated. If it can be abandoned, then in the continuum of non-Buddhists who have attained the sphere of limitless space, there would also be someone who has manifested the pure view of suchness that you desire. If that were the case, what would be the problem? Then, non-Buddhists would also have a path to liberation, because they have manifested the selflessness of phenomena according to the Buddhist system that you desire. Furthermore, some here say that apart from the non-dual wisdom that is empty of the other substance of the apprehended and the apprehender, there is nothing in samsara or nirvana. Until the adventitious stains are not cleared away, there are also sentient beings, etc., who appear as other continuums. Therefore, there are also objects of sin and virtue, such as Buddhas and sentient beings. By accumulating virtuous and non-virtuous actions towards them, each will produce its respective result. When the stains are cleared away, there is nothing other than the Buddha alone. Therefore, with that in mind, it is also said in the Vajrayana: 'The speaker is me, and the Dharma is also me.' Therefore, if I remain in equanimity, uncorrected, in that nature alone, then the seeds of the two obscurations will be uprooted. This system is the view of the Prasangika Madhyamaka of the proponent of false aspects—the Bhagavati (Prajnaparamita). Others say: Nothing other than consciousness can be ascertained, and it is thought that it is limitless in accordance with what is to be known. Having meditated and accomplished this, please show the difference between this sphere (sphere of limitless consciousness), which is only an experience of clarity and awareness without any substance, and the sphere of limitless space. If there is no difference to show, then it is established that there are also non-Buddhists who have manifested the view of other-emptiness Madhyamaka.
To this, someone says: Although there is no difference between the object of samadhi of the second sphere (sphere of limitless consciousness) and the object of the view of other-emptiness Madhyamaka—ultimate truth—the non-Buddhists who possess this sphere do not realize the selflessness of the person at that time. Therefore, they do not attain liberation. Then, if manifesting the Madhyamaka view that you desire does not merely become an antidote to the clinging to the self of the person, then what is the use of manifesting the Madhyamaka view?

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་བྱས་ཀྱང་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དེར་མ་ཟད་རྣམ་རྫུན་པའམ་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་པར་ཁས་འཆེ་བའི་ཤྲཱི་ཤཱཀྱ་ཀས། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། གཉིས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དང་། དེ་ཉིད་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་ན་ཐབས་རྒྱུད། དེ་ཉིད་འབྲས་བུར་གྲུབ་ན་འབྲས་རྒྱུད་དེ། གདོད་མ་ནས་རྒྱུན་མ་ཆད་པའི་ངའམ་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་བདག་ཏུ་གྲུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཡོད་ན་ནི། ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བས་གཞན་སྟོང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མངོན་དུ་བྱས་ཀྱང་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་སུ་ཞིག་ལ་མཁོ་བ་ཡོད། དེར་མ་ཟད་མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་ཀྱང་མངོན་པར་གསལ་བའི་ཕུང་སོགས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་
2-214a
ཉི་ཚེ་བ་ལ་བལྟ་བ་ཡིན་པས། བདག་དེ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་འདོར་ལེན་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པས་བདག་གི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡིན་ལ། ཆ་ཤས་ཅན་གྱི་བདག་འཇིག་པ་མེད་པ་ནི་དུས་གསུམ་ན་ཡོད་པའི་མི་གསལ་བའི་བདག་དོན་དམ་པར་ཁྱབ་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དང་། ཁྱོད་འདོད་པའི་བདག་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་དང་ཁྱད་པར་སྟོན་ཅིག །ཁྱད་པར་མེད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསང་སྔགས་མཐར་ཐུག་པའི་ལྟ་བ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་མུ་སྟེགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་པར་སྣང་བས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཡང་འདི་ན་ཁ་ཅིག་དོན་དམ་པ་ནི་ཅི་ཡང་རྟོག་པ་དང་བརྗོད་པ་མེད་ཅིང་སྣང་བ་མེད་པས། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པའི་མེད་ཙམ་པ་ཞིག་སྟེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་དེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་དེའི་མིང་ལ་ནི་ཡུལ་དེ་དང་མཐུན་པས་བློ་དོན་དམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འབོད་ཀྱང་བློ་ཁོ་རང་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་དགག་རྐྱང་ཙམ་དུ་འདོད་ལ། འདི་ཉིད་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་པ་འདིས་ཀྱང་བློ་ངོ་ན་ཡོད་སྤྲོས་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པར་དགག་རྐྱང་ཁོ་ན་ཙམ་ཞིག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཅིང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ན། སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་པ་དང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་སྟོན་ཅིག །ཁྱད་མེད་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་མུ་སྟེགས་པར་ཡོད་པར་གྲུབ་གྲུབ་བོ། །ཡང་དོན་དམ་པར་ཅི་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་པ་དང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་མཐུན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་པའི་ངོར་སྤྲོས་པ་ཚད་གྲུབ་བྱེད་ལ། མུ་སྟེགས་པས་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མུ་སྟེགས་པ་ལ

【现代汉语翻译】
即使这样做也是没有意义的。不仅如此，自称是名相唯识或自空宗中观派的Shri Shakya（名称），认为我执有两种：世俗谛的我执和胜义谛的我执。第一种是解脱和一切智的障碍，但第二种是获得佛果的主要原因，即根本因阿赖耶识，以及被方法所掌握的方法因，以及成就为果的果因，也就是从原始以来从未中断的‘我’或‘自性’。如果这样，如果存在胜义谛和自性成立的佛，那么一切都将毫不费力地解脱，即使显现自空宗中观的见解，又有谁需要追求解脱呢？不仅如此，一些外道也认为显而易见的蕴等是我执，这只是对世俗谛的肤浅看法。因为这个‘我’会经历生灭、取舍等各种变化，所以它只是‘我’的一部分。而作为整体的、不灭的‘我’，存在于三时之中，是一个普遍存在的、不明显的胜义谛‘我’。请指出你所认为的特殊‘我’与他们的区别。如果没有区别，那么就好像存在着一个显现了佛教密宗终极见解的外道，我向他致敬。此外，有些人认为胜义谛是没有任何概念、言说和显现的，是与一切存在相悖的‘无’。在圣者的等持智慧面前，才能证悟那个‘无’，而那个智慧的名字，因为与对境相符，所以被称为‘胜义智’，但智慧本身是世俗的，因为它是由因缘所生的。因此，他们认为胜义谛只是一个否定，没有任何戏论。他们认为这是应成中观派独有的观点。那么，这个第三生处（指无色界）的众生，在他的意识中不执着于任何戏论，只是以否定为对境并证悟，那么请指出第三生处与显现应成中观派见解的区别。如果没有区别，那么就好像存在着一个显现了应成中观派见解的外道。虽然在胜义谛上没有任何成立的方面，第三生处和应成中观派是相同的，但在世俗谛上，应成中观派在名言上成立戏论，而外道不这样做。因此，外道不如

【English Translation】
Even doing so would be meaningless. Moreover, Shri Shakya (name), who claims to be a Yogacara or Shentong Madhyamaka, believes that there are two types of self-grasping: the self-grasping of conventional truth and the self-grasping of ultimate truth. The first is an obstacle to liberation and omniscience, but the second is the main cause for attaining Buddhahood, namely the fundamental cause, the Alaya-vijnana (storehouse consciousness), and the method cause when grasped by method, and the fruit cause when accomplished as a result, which is the 'I' or 'self' that has never been interrupted since the beginning. If so, if there is a Buddha who is established by ultimate truth and self-nature, then everything will be liberated effortlessly, and who would need to pursue liberation even if the view of Shentong Madhyamaka is manifested? Moreover, some non-Buddhists also believe that the obviously apparent aggregates, etc., are the self, which is only a superficial view of conventional truth. Because this 'self' undergoes various changes such as birth, death, acceptance, and rejection, it is only a part of the 'self'. And the 'self' as a whole, which is imperishable, exists in the three times and is a pervasive, non-obvious ultimate truth 'self'. Please point out the difference between the special 'self' that you believe in and theirs. If there is no difference, then it seems that there is a non-Buddhist who has manifested the ultimate view of Buddhist Tantra, I pay homage to him. Furthermore, some people believe that ultimate truth is without any concepts, speech, and appearances, and is a 'nothingness' that is contrary to all existence. Only in the presence of the wisdom of the noble one's meditative equipoise can that 'nothingness' be realized, and the name of that wisdom, because it corresponds to the object, is called 'ultimate wisdom', but wisdom itself is conventional, because it is born from causes and conditions. Therefore, they believe that ultimate truth is only a negation, without any elaboration. They consider this to be the unique view of the Prasangika Madhyamaka. Then, this being of the third dhyana (referring to the formless realm), in his consciousness does not cling to any elaboration, but only takes negation as the object and realizes it, then please point out the difference between the third dhyana and the manifestation of the Prasangika Madhyamaka view. If there is no difference, then it seems that there is a non-Buddhist who has manifested the Prasangika Madhyamaka view. Although the third dhyana and the Prasangika Madhyamaka are the same in that nothing is established in ultimate truth, in conventional truth, the Prasangika Madhyamaka establishes elaboration in name, while the non-Buddhists do not. Therefore, the non-Buddhists are not as good as

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐར་པ་མེད་དམ་སྙམ་
2-214b
ན། དེ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། མུ་སྟེགས་པས་ཀྱང་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་པ་ཕྱིན་དུ་བེམས་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་པའི་ངོར་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱེད་ལ། སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཉིད་ཐར་པའི་གོ་འཕང་དུ་འདོད་པས་ཐར་པ་དེའི་ངོར་ནི་དོན་དམ་ལས་གཞན་ཀུན་རྫོབ་མི་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལྟ་བའི་ཡུལ་དོན་དམ་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་མ་རྟོགས་པས་དེ་ལ་ཐར་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས། སྤྱིར་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ནི། ཕུང་སོགས་ལ་བདག་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དེ་ཡིན་པས་མེད་ཀྱང་། སྤྱིར་ང་ཙམ་དང་བདག་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་གང་ཟག་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། འཕགས་ལམ་ས་དང་པོ་ཐོབ་ནས་རིམ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་པོ་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་གྱི་དོགས་ནས། དཔེར་ན་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་གིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་ཅིང་། མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གཟུགས་མེད་ཀྱི་གང་ཟག་ཏུ་མི་འཇོག་ཀྱང་། གང་ཟག་དེ་དག་གིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྐབས་ན་གང་ཟག་དང་ང་ཙམ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ནའང་གསུང་རབ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། བདག་ཆད་ཀྱི་དོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ནས། གང་ཟག་རྒྱུན་ཆད་དོགས་པ་དེ་འཇིག་ལྟ་ལ་སླར་མཐར་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ལ་ངོས་བཟུང་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕགས་པ་ལ་འཇིག་ལྟ་ལ་མཐར་ལྟ་མི་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེ་དོན་ལ་མི་གནས་པར་ཐལ།
2-215a
འཕགས་པ་ལའང་བདག་ཆད་དོགས་པ་དང་གང་ཟག་རྒྱུན་ཆད་དོགས་པའི་འཇིགས་པ་ཡོད་ཅིང་། འཇིགས་པ་དེ་སྲུང་བའི་ཕྱིར་ང་ཙམ་ཞིག་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན་མདོ་དང་འགལ། ཁྱབ་པ་གྲུབ་སྟེ། མུ་སྟེགས་པས་ཀྱང་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ང་ཙམ་བདག་ཙམ་གྱི་བདག་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པས། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་སྨྲ་བ་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་དེ་དེར་གྲུབ་ན་དེའི་ཁྱབ་བྱའང་དེར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ་སྤྱི་ཤིང་ཙམ་ཡིན་པ་ཞིག་གྲུབ་པ་དེར། དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུག་པ་དང་ཙནྡན་ལ་སོགས་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤུག་སོགས་ཤིང་གི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་གྲུབ་ན་དེ་ཤིང་མིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་འཕགས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལས་ཉམས་སོ། ། དེང་སང་ཕྱག་རྫོགས་ཞི་བྱེད་རྙིང་མ་པའི་གསང་བ

【现代汉语翻译】
难道没有解脱吗？
这也是一样的。外道也认为第二禅及以后，所有物质和意识在世俗名言的层面都是真实存在的。他们认为第三禅的禅定本身就是解脱的果位，因此在那样的解脱层面，除了胜义谛之外，世俗谛是不存在的。如果认为虽然见解的对象在胜义谛上没有差别，但因为外道没有证悟人无我，所以他们没有解脱，那么宗喀巴大师说：‘总的来说，作为轮回根本的，对人我的执着，是指执着五蕴等为以自性成立的我。’即使没有普遍的‘我’和‘自性’，如果因此就认为众生会断灭，并且如果接受这种观点，那么证得圣道初地后，逐渐圆满成佛的人就找不到了。例如，无色界前三禅的众生在现量证悟空性的时候，那个众生相续中的有漏识是不存在的，虽然那些等持智慧不被认为是无色界的众生，但是那些众生在现量证悟空性的时候，‘众生’和‘我’的概念并不会消失。’经典中说：‘凡夫不能入于灭尽定，因为害怕断灭。’因此，害怕众生断灭的观点，被认为是堕入了常见和断见。因此，说圣者不会有堕入常见和断见的说法是不成立的。
圣者也有害怕断灭的恐惧，为了守护这种恐惧，在五蕴之上存在着一个‘我’的概念。承认这个论点。如果承认，就与经文相违背。理由成立，因为外道也承认在五蕴之上存在着普遍的‘我’和‘自性’，中观应成派也同样承认。因此，中观应成派也会变成主张人我的存在者。如果普遍的‘我’和‘自性’在那里成立，那么它的特殊形式也必须在那里成立。例如，如果一棵树成立了，那么它的特殊种类，比如松树和檀香树等，也必须成立。如果松树等没有作为树的特殊种类而成立，那么它就不是树。如果坚持根本的观点，那么中观应成派的圣者就会从证悟人无我的境界中退失。现在，大手印、大圆满、希解派、宁玛派的秘密...

【English Translation】
Is there no liberation?
This is also the same. Even the non-Buddhists consider all material and consciousness to be truly existent in the conventional sense from the second dhyana (meditative absorption) onwards. They consider the samadhi (concentration) of the third dhyana itself to be the state of liberation. Therefore, in that state of liberation, they accept that nothing other than the ultimate truth exists, and the conventional truth is not perceived. Furthermore, if one thinks that although there is no difference in the object of view in the ultimate truth, non-Buddhists do not realize the selflessness of persons, so they do not have liberation, then the great Tsongkhapa said: 'In general, the clinging to the self of persons, which is the root of samsara (cyclic existence), is the clinging to the aggregates (skandhas) as being established by their own nature.' Even if there is no general 'I' and 'self,' if one thinks that beings will be annihilated, and if one accepts this view, then one will not find someone who attains the first bhumi (ground) of the noble path and gradually becomes fully enlightened. For example, in the case of beings in the first three formless realms, when they directly realize emptiness, there is no contaminated consciousness included in the continuum of that being, and although those meditative wisdoms are not considered to be beings of the formless realm, the concepts of 'being' and 'I' do not disappear when those beings directly realize emptiness.' The scriptures say: 'Ordinary beings cannot enter into cessation because they fear annihilation.' Therefore, the fear of the annihilation of beings is identified as falling into eternalism and nihilism. Therefore, it is not valid to say that noble ones do not fall into eternalism and nihilism.
Noble ones also have the fear of annihilation, and in order to protect this fear, there is a concept of 'I' on top of the aggregates. I accept this reason. If you accept it, it contradicts the sutras (discourses). The pervasion is established because just as non-Buddhists accept the pervasive 'I' and 'self' on top of the aggregates, so do the Madhyamaka-Prasangikas. Therefore, the Madhyamaka-Prasangikas will also become proponents of the self of persons. If the pervasive 'I' and 'self' are established there, then its specific forms must also be established there. For example, if a tree is established, then its specific types, such as pine and sandalwood, must also be established. If pine, etc., are not established as specific types of trees, then it is not a tree. If you insist on the fundamental view, then the noble ones of the Madhyamaka-Prasangika school will fall away from the realization of the selflessness of persons. Nowadays, the secrets of Mahamudra, Dzogchen, Chod, and Nyingma...

--------------------------------------------------------------------------------

འི་གནད་ཡོད་པར་རློམ་པ་ཁ་ཅིག །མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་ལ་སོགས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་གང་ལའང་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་མི་འཛིན། དེས་དེར་བཟུང་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པས། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཁོ་རང་ལ་ནི་དེར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་དེར་འཛིན་དང་མ་བྲལ་བ་དེ་མཚན་མེད་ཕྱག་རྫོགས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཡང་དག་པར་ཡིན་པས་དེར་བལྟའོ་ཞེས་པ་དང་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་པ་འདི་ལ་ཁྱད་སྟོན་ཅིག །ཁྱད་མེད་ན་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་མུ་སྟེགས་པས་ཀྱང་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། སངས་རྒྱས་པ་མུ་སྟེགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་མི་འཕགས་ཏེ་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ལ་དེར་འཛིན་དང་མ་བྲལ་བ་དགོས་པ་ཡང་། ཁོང་པ་རྣམས་ཀྱི་མན་ངག་ལས། གནས་ལུགས་
2-215b
དྲན་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཞེས་སྔར་རང་མྱོང་གིས་བཟུང་བ་ཕྱིས་འཛིན་དགོས་པ་ཡང་ཡང་དུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ལ་ཡང་རྩོལ་བ་དང་རྩོལ་མེད་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ལ་སོགས་པའི་དྲན་པའི་དབྱེ་བ་མང་དུ་བྱེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཆོས་མངོན་པ་སོགས་དང་སྦྱར་བའི་བརྗོད་མ་ཤེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་སེམས་བྱུང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། འདུ་ཤེས་ཕྲ་མོ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་འཛིན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་ཆེན་སོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་བློར་འདོད་པར་སྣང་བས། ངག་དོན་མཚན་མར་འཛིན་པ་ལ་མཚན་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པར་བརྗོད་པར་ཟད་དོ། །མདོར་ན་དེང་སང་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པ། སྔགས་རྙིང་མ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དགེ་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྒོམ་པ་འཁྲུལ་ཏེ། སྤྱིར་མཚན་འཛིན་ལས་མ་གྲོལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་མེད་འཛིན་ལས་མ་གྲོལ་བས་སྤྲོས་མཐར་ལྷུང་ངོ་ཞེས་སྡང་བར་མཛད་མོད། བརྟགས་ན་ཕྱག་རྒྱ་པར་གྲགས་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྲོད་དུ་ངོ་བོ་མི་བརྗེད་ཙམ་ལས་གཞན་བསྒོམ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པས་ཤེས་པ་འདི་ཀ་ཉམས་ལེན་གྱི་སྙིང་པོར་སྐྱོང་ངོ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྤྱིར་མཚན་འཛིན་དང་། ཁྱད་པར་ཡོད་འཛིན་ལས་མ་གྲོལ་བས་སྤྲོས་པའི་མཐར་ལྷུང་བའི་དོགས་པའི་ཉེན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཞིག་སྣང་བས་གཟབ་འཚལ་ལོ། །སྤྲོས་པ་འདི་ནི་ཞར་ལས་འོངས་པའོ། ། གཟུགས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་རྣམས་ཡུལ་གང་དུ་ཤི་བ་དེར་སྐྱེ་ལ། ཡང་ཤི་ནས་ཁམས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་བར་མ་དོར་དེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །
入心续分
གསུམ་པ་ནི། འདོད་གཟུགས་སུ་སེམས་རྒྱུན་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ན་འདིར་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ན། གཟུགས་མེད་དེར་ནི་རིས་མཐུན་པ་དང་སྲོག་དབང་ལ་དང་། ཡང་གིས་ནི་ལས་དང་། མི་ལྡན་པ་དང་། ཐོབ་པ་དང་། སྐྱེ་སོགས་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་བརྟེན་པ་
2-216a
ཡིན། ཅེས་སོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་སེམས་རྒྱུད་རིས་དང་སྲོག་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་མ་བྲལ་བས་སྟོབས་ཆུང་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཅ

【现代汉语翻译】
有些自诩为掌握了要点的人，在安住时，对于乐、明、无念等三摩地（Samadhi，禅定）的功德，不以概念去执著。因为如果执著于此，就是名相执著的障碍。心的自性本身，如果能认识到不离于此，那就是无名大手印（Mahamudra，大印）的真实状态，所以要这样去看待。这和四禅有什么区别呢？如果没有区别，那么最高的成就，外道（Mu-stegs-pa）也能获得了。如果承认这一点，那么佛教徒就不能胜过外道了，因为你承认了那个观点。在自性上不离于此的必要性是，那些人的口诀中说，安住的状态不离于念，反复强调要执著于先前自己体验到的东西，并且对于其中的努力和不努力、有念和无念等念的差别进行诸多区分，但除了将术语与《阿毗达磨》（Chos-mngon-pa，论藏）等结合起来的说法之外，似乎将心所作意和微细的意识与相应的执著，视为证悟大手印等见解的智慧。这只不过是将语言的概念执著说成是无名相的证悟罢了。
总而言之，如今的达波噶举（Dwags-po bka'-brgyud），萨迦派（Sa-skya-pa），宁玛派（sngags rnying-ma-pa）都认为格鲁派（dge-ldan-pa）的修行是错误的，普遍认为没有从名相执著中解脱出来，特别是没有从无差别执著中解脱出来，因此落入了戏论的极端。但如果考察那些被称为大手印的人，除了不忘记自性之外，似乎没有什么其他的修行，因此认为这个觉知本身就是修行的核心。这些也普遍没有从名相执著和特别的有差别执著中解脱出来，因此有落入戏论的极端的危险，需要谨慎。这些论述只是顺便提及。
获得无色界禅定的人，死在哪个界，就生于那个界。并且死后，在中有（bar ma do，中阴）阶段，直接成就于那个界，而不会转生到下界。
入心续分
第三，如果欲界和色界的心续依赖于色身而存在，那么在这里依赖于什么而存在呢？无色界的心续依赖于同类、命根，以及业、不相应、获得、生等。有色界的心续不依赖于同类和命根而存在，因为心续没有脱离色身的观念，力量弱小。在无色界，法...

【English Translation】
Some who pride themselves on grasping the essentials do not conceptually grasp any of the qualities of Samadhi (mnyam par bzhag pa na bde gsal mi rtag pa la so sogs ting nge 'dzin gyi yon tan), such as bliss, clarity, and non-thought, when abiding in equanimity. Because if one grasps at that, it is the obscuration of grasping at characteristics. The very nature of the mind itself, if one recognizes that it is inseparable from that, then that is the correct state of Nameless Mahamudra (mchan med phyag rdzogs kyi gnas lugs yang dag par yin pa), so one should look at it that way. What is the difference between this and the fourth dhyana (skye mched bzhi pa)? If there is no difference, then even the Tirthikas (Mu-stegs-pa) will attain the supreme accomplishment. If you assert that, then the Buddhists are no more superior than the Tirthikas, because of that very assertion. The necessity of being inseparable from that in the essence is also because, in the instructions of those people, it is said that the state of abiding is inseparable from mindfulness, and it is repeatedly emphasized that one must grasp at what one has previously experienced oneself, and they make many distinctions of mindfulness, such as effort and non-effort, thought and non-thought. However, apart from the expression of combining terminology with the Abhidharma (Chos-mngon-pa) and so on, it seems that they consider the mental factor of attention and the subtle consciousness, along with their corresponding grasping, to be the wisdom of realizing the view of Mahamudra and so on. It is merely expressing the conceptual grasping of verbal meaning as the realization of the nameless.
In short, nowadays, the Dags po Kagyu (Dwags-po bka'-brgyud), the Sakya (Sa-skya-pa), and all the Nyingma (sngags rnying-ma-pa) consider the practice of the Gelug (dge-ldan-pa) to be mistaken, generally because they have not been liberated from grasping at characteristics, and especially because they have not been liberated from grasping at non-difference, and therefore they have fallen into the extreme of elaboration. But if one examines those who are known as Mahamudra practitioners, it seems that there is nothing else to practice other than not forgetting the essence, so they cultivate this very awareness as the heart of practice. These too, generally, have not been liberated from grasping at characteristics, and especially, they have not been liberated from grasping at difference, so there is a very great danger of falling into the extreme of elaboration, so be careful. This elaboration came about incidentally.
Those who have attained the formless samadhis are born in the realm where they die. And after dying, in the intermediate state (bar ma do), they are accomplished in that realm itself, without being born in a lower realm.
Entering the Continuum of Mind
Third, if in the desire and form realms, the continuum of mind relies on form to enter, then what does it rely on to enter here? In the formless realm, the continuum of mind relies on the similar class, the life force, and also on karma, non-association, attainment, birth, and so on. The continuum of mind with form does not rely on the similar class and the life force to enter, because the continuum of mind is not separated from the concept of form, and therefore it is weak. In the formless realm, the Dharma...

--------------------------------------------------------------------------------

ན། སེམས་རྒྱུད་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་བྲལ་བའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་ན། འོ་ན་གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་རྒྱུད་རིས་སྲོག་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལས་འཇུག་པ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་མེད་པས་སྔ་མའི་ཁྱབ་པ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ན་དེ་ལ་མི་བརྟེན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཟུགས་མེད་དུ་རིས་སྲོག་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་མེད་པར་ཐལ། འདོད་གཟུགས་ན་རིས་སྲོག་གཉིས་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་གང་ཞིག །འདི་ན་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། འདི་ན་རིས་སྲོག་ཕན་ཚུན་དུ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་གཟུགས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ་མི་བརྟེན་ཏེ། གཟུགས་སུ་ཤེས་པ་དང་མ་བྲལ་བས་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་མེད་དུ་ནི་རིས་སྲོག་གཉིས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་བརྟེན་པའི་གནས་རིས་སྲོག་སོགས་མི་དགོས་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་ཅན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་སེམས་རྒྱུད་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །ཡང་གཟུགས་ཁམས་པ་ཆོས་ཅན། སེམས་རྒྱུན་གཟུགས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བས་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྒྱུད་འཇུག་པ་ཡོད་དེ། སེམས་རྒྱུན་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ལས་ཉོན་གྱི་རང་བཞིན་གཟུགས་
2-216b
ལ་སྲེད་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་སྲེད་དང་བྲལ་བ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་མི་བལྟོས་པར་སེམས་རྒྱུན་འཇུག་སྟེ། འཕེན་པའི་རྒྱུ་གཟུགས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། དེར་བརྗོད་རིགས་ཏེ། རང་རང་གི་ཁམས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་ཁམས་དེ་གཉིས་སུ་འཇོག་རིགས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་དང་ལྡན་པའི་སོར་གདུབ་དང་། ན་ལེ་ཤམ་དང་ལྡན་པའི་བཏུང་བ་ལ་རྡོ་རྗེའི་སོར་གདུབ་དང་། ན་ལེ་ཤམ་གྱི་བཏུང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཁམས་པའང་དེར་བརྗོད་དེ། གནོད་པ་བྱར་མི་རུང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཁམ་ཟས་དང་འཁྲིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆགས་པ་དང་ལྡན་ཅིང་། སྣོད་ཀྱང་འདོད་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ཡིན་པར། ལུང་སིལ་བུ་ལས། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་གང་དེ་འདོད་པ་མིན། །སྐྱེས་བུའི་ཀུན་རྟོག་འདོད་ཆགས་འདོད་པ་ཡིན། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་སྣ་ཚོགས་དེ་བཞིན་གནས། །འོན་ཀྱང་བརྟན་རྣམས་འདི་ལ་འདུན་པ་འདུལ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་འཚོ་བྱེད་ཀྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སྨྲས་པ། འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ

【现代汉语翻译】
答：心相续具有进入（轮回）的力量，因为它产生于与色蕴的觉受分离的等持的特殊状态。如果这个论点是普遍成立的，那么无色界的心相续就不需要依赖命根。因为仅仅由该等持所产生的（心相续）就具有进入（轮回）的力量。然而，这个推理并不普遍成立，因此与之前的普遍性不同。因为在众生的相续中，具有依赖它的力量并不意味着不依赖它。那么，无色界是否意味着不依赖命根和暖相续而进入（轮回）呢？如果认为在色界中，命根和暖相续依赖于色蕴而进入（轮回），那么在无色界中，因为没有色蕴，所以不成立。这是不普遍的，因为在无色界中，命根和暖相续相互依赖而进入（轮回）。色界中的两者不相互依赖，因为它们与色蕴的觉受没有分离，力量较弱。因此，在无色界中，命根和暖相续依赖于无色界的心相续。
小乘经部宗认为，无色界的心相续不需要依赖命根等作为所依赖的基础，因为由特殊等持的力量所推动的心相续和心与心所相互依赖而进入（轮回）。此外，色界众生，由于心相续与色蕴一同产生，因此心相续依赖于色蕴而进入（轮回），因为推动心相续的因是烦恼，其自性是对色蕴的贪执没有分离。对于那些与色贪分离的人来说，心相续不依赖于色蕴而进入（轮回），因为推动心相续的因是背离色蕴的。这三个界（欲界、色界、无色界）都可以这样称呼，因为它们各自执持自己的界。或者，从具有欲望和色蕴的角度来看，可以这样称呼这两个界，就像称呼带有金刚石的戒指为金刚石戒指，带有那列沙姆的饮料为那列沙姆饮料一样。无色界也可以这样称呼，因为它具有不可损害性。
总而言之，具有对食物、性等贪执，并且容器也充满欲望的众生所居住的地方，正如零星的经文中说：‘世间万物皆非欲，士夫之妄念乃是欲，世间种种如是住，然诸坚者于此调伏欲。’
当时，遍行外道阿耆毗迦（梵文：Ājīvika，指一种古印度苦行教派）的供养者对舍利弗（梵文：Śāriputra，佛陀十大弟子之一，以智慧著称）说，没有与欲望分离的...

【English Translation】
A: The mindstream has the power to enter (samsara) because it arises from the distinction of meditative absorption that is free from the perception of form. If this is universally valid, then the formless mindstream should not have to rely on the life-force. Because it is only generated by that meditative absorption, it has the power to enter. However, this reasoning is not universally valid, so it is not the same as the previous universality. Because in the continuum of sentient beings, having the power to rely on it does not mean not relying on it. So, does the formless realm mean entering (samsara) without relying on both life-force and warmth? If it is thought that in the form realm, life-force and warmth rely on form to enter (samsara), then in the formless realm, since there is no form, it is not established. This is not universal, because in the formless realm, life-force and warmth mutually rely on each other to enter (samsara). The two in the form realm do not rely on each other, because they are not separated from the perception of form and are weak. Therefore, in the formless realm, the two, life-force and warmth, rely on the formless mindstream.
The Sautrāntika (a school of early Buddhism) says that the formless mindstream does not need a basis for relying on life-force, etc., because the mindstream and mental factors propelled by the power of special meditative absorption mutually rely on each other to enter (samsara). Also, beings in the form realm, because the mindstream arises together with form, the mindstream relies on form to enter (samsara), because the cause that propels the mindstream is affliction, whose nature is not separated from attachment to form. For those who are separated from attachment to form, the mindstream enters (samsara) without relying on form, because the cause that propels the mindstream turns its back on form. These three realms (desire realm, form realm, formless realm) can be called that, because they each hold their own realm. Or, from the perspective of having desire and form, these two realms can be called that, just as calling a ring with a vajra a vajra ring, and a drink with nalisham a nalisham drink. The formless realm can also be called that, because it has invulnerability.
In short, the place where beings who have attachment to food, sex, etc., and whose container is also full of desire reside, as the scattered scriptures say: 'All the various worlds are not desire, The conceptual thought of a man is desire, The various worlds dwell in this way, But the steadfast ones subdue desire here.'
Then, the Ājīvika (a school of ancient Indian asceticism) provider said to Śāriputra (one of the Buddha's ten great disciples, known for his wisdom), not separated from desire...

--------------------------------------------------------------------------------

འི་དགེ་སློང་གི་ཡིད་འདོད་པ་ལ་སྤྱོད་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་འདོད་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཀུན་རྟོག་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་གང་དེ་འདོད་མིན་གྱི། །ཀུན་རྟོག་འདོད་ཆགས་འདིར་འདོད་ཡིན་སྨྲ་ན། །དེ་ནི་མེ་དགེའི་རྟོག་པ་ཀུན་རྟོག་ཚེ། །དགེ་སློང་ཡང་ནི་འདོད་སྤྱོད་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ། ཤཱ་རིའི་བུས་ལན་བཏབ་པ་དེ་ནི་འདོད་དེ། དགེ་སློང་གི་ཡིད་ཀྱིས་འདོད་པ་བསྟེན་པས་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་དག་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་བཏང་བ་ནི་མིན་ཏེ། ཐུབ་པའི་བསླབ་གཞིར་བཀོད་པའི་
2-217a
ལུས་ངག་གི་མཚམས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ངེད་ལ་ནི་གནོད་པ་ཅིས་ཀྱང་མི་གནོད་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཆགས་བྲལ་དེ་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱིས་ཡུལ་མ་སྤྱད་ཀྱང་ཡིད་འོང་མཐོང་ན་འདོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་ཅན་དུ་ཐལ། ཡུལ་ཡིད་འོང་དེ་འདོད་ཆགས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་གང་དེ་འདོད། །ཅི་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཀུན་རྟོག་འདོད་ཆགས་ནི། །འདོད་པ་མིན་ན་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་ནས་ནི། །ཁྱོད་ཀྱི་སྟོན་པའང་འདོད་སྤྱོད་ཅན་དུ་འོང་། །ཞེས་རྩོད་པ་བཟློག་གོ། ཡང་ཆོས་གང་དག་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་སོགས་དང་ལྡན་པ་མིན་ཏེ། འདོད་པར་ཁམས་གསུམ་དང་ཟག་མེད་སྤྱོད་ལ་གཟུགས་སུའང་དེ་དང་འདྲ་ཞིང་། གཟུགས་མེད་དུ་ནི་རིང་དང་ཟག་མེད་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་གང་དག་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་སོགས་དང་ལྡན་པའང་ཡོད་དེ། གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་ཆགས་སོགས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཁམས་རང་ས་རྣམས་སུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་རྟ་སུའི་ཡིན་དྲིས་པ་ལ། དྲེལ་སུའི་ཡིན། དེའི་ཡིན་དང་། དྲེལ་སུའི་ཡིན་དྲིས་པ་ལ་རྟ་སུའི་ཡིན་དེའི་ཡིན་གྱི་ལན་ལྟ་བུས་མི་གོ་བས། འདོད་གནས་ལས་མ་བྲལ་བའི་འདོད་ཆགས་དེ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། དེ་རྒྱས་པའི་ཆོས་དེའང་འདོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། ཁམས་ལྷག་མ་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཆགས་པ་ནི་འདོད་པའི་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཆགས་པ་ནི་ཁམས་གོང་གིའོ། །ཡང་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ཆོས་ཅན། འདོད་པ་པར་བཞག་མི་རུང་བར་ཐལ། འདོད་པ་ལས་ཆགས་པ་མ་བྲལ་ན་
2-217b
སྤྲུལ་སེམས་མི་འབྱུང་བ་གང་ཞིག །སྤྲུལ་སེམས་བྱུང་བའི་ཚེ་འདོད་ཆགས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། བསམ་གཏན་པ་འདི་ཞིག་གིས་འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཐོས་ནས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་སྤྲ

【现代汉语翻译】
如果比丘的心意随顺欲望，那么他就是在行欲。认为世间万物并非欲望，而将这种想法视为贪欲。如果有人说，‘世间万物是否为欲望？将这种想法视为贪欲，这就是欲望。’那么，这种想法就像是火的善念，如果比丘也随顺欲望，那么他也会变成一个行欲者。对此，舍利子回答说：‘这是欲望。’比丘的心意随顺欲望，只是心意的过失导致戒律不纯净，但比丘并没有舍弃事物，因为他没有超出佛陀所制定的身语戒律。我们不会受到任何损害。’你说导师是无欲的，但如果他没有用身体去享受，只是看到悦意的景象，那么他就是在行欲。因为悦意的景象就是贪欲。这是你亲身体验到的。如果世间万物是欲望，那么你的想法就是贪欲。如果不是欲望，那么当你的导师看到景象时，他也会变成一个行欲者。’这是反驳。此外，所有在三界中行持的法，并非都与欲望等相关。在欲界，三界和无漏行持都存在；在色界，也与此类似；在无色界，只有远离和无漏行持。此外，所有在三界中行持的法，也都有与欲望等相关的，因为这三者会增长贪欲等。这些贪欲也会在各自的界中增长。这就像问‘马是谁的？’回答‘骡子的。’再问‘骡子是谁的？’回答‘马的。’这样无法理解。因此，没有脱离欲望之地的贪欲就是欲望的贪欲，而增长它的法也是与欲望相关的。其余两界也是如此。或者，没有入定的贪欲是欲望的，而禅定和无色界的贪欲是更高界的。此外，欲望的化身心，不能被认为是欲望，因为如果没有脱离欲望，就不会产生化身心。当化身心产生时，就不会产生贪欲。后一个理由不成立，因为如果一个禅定者听到有人用欲望的化身心来化现欲望的化身，那么就会对他产生贪欲。或者，如果...
If a monk's mind indulges in desire, then he is practicing desire. To consider the various phenomena of the world as not desire, and to regard this thought as attachment. If someone says, 'Are the various phenomena of the world desire? To regard this thought as attachment, this is desire.' Then, this thought is like the virtue of fire, and if a monk also indulges in desire, then he will also become a practitioner of desire. To this, Shariputra replied: 'This is desire.' The monk's mind indulges in desire, it is only the fault of the mind that leads to impure precepts, but the monk has not abandoned things, because he has not exceeded the physical and verbal precepts established by the Buddha. We will not be harmed in any way.' You say the teacher is without desire, but if he does not enjoy with his body, but only sees pleasing sights, then he is practicing desire. Because pleasing sights are desire. This is what you have personally experienced. If the various phenomena of the world are desire, then your thoughts are attachment. If it is not desire, then when your teacher sees sights, he will also become a practitioner of desire.' This is a refutation. Furthermore, all the dharmas that are practiced in the three realms are not all related to desire, etc. In the desire realm, the three realms and the uncontaminated practice exist; in the form realm, it is similar to this; in the formless realm, there is only distance and uncontaminated practice. Furthermore, all the dharmas that are practiced in the three realms are also related to desire, etc., because these three increase desire, etc. These desires will also increase in their respective realms. This is like asking 'Whose horse is it?' and answering 'The mule's.' Then asking 'Whose mule is it?' and answering 'The horse's.' This cannot be understood. Therefore, the attachment that has not left the place of desire is the attachment of desire, and the dharma that increases it is also related to desire. The remaining two realms are also the same. Or, the attachment that is not in samadhi is of desire, and the attachment of dhyana and the formless realm is of the higher realms. Furthermore, the emanation mind of desire cannot be considered as desire, because if there is no detachment from desire, the emanation mind will not arise. When the emanation mind arises, desire will not arise. The latter reason is not established, because if a dhyana practitioner hears that someone uses the emanation mind of desire to emanate the emanation of desire, then desire will arise for him. Or, if...

【English Translation】
If a monk's mind indulges in desire, then he is practicing desire. To consider the various phenomena of the world as not desire, and to regard this thought as attachment. If someone says, 'Are the various phenomena of the world desire? To regard this thought as attachment, this is desire.' Then, this thought is like the virtue of fire, and if a monk also indulges in desire, then he will also become a practitioner of desire. To this, Shariputra replied: 'This is desire.' The monk's mind indulges in desire, it is only the fault of the mind that leads to impure precepts, but the monk has not abandoned things, because he has not exceeded the physical and verbal precepts established by the Buddha. We will not be harmed in any way.' You say the teacher is without desire, but if he does not enjoy with his body, but only sees pleasing sights, then he is practicing desire. Because pleasing sights are desire. This is what you have personally experienced. If the various phenomena of the world are desire, then your thoughts are attachment. If it is not desire, then when your teacher sees sights, he will also become a practitioner of desire.' This is a refutation. Furthermore, all the dharmas that are practiced in the three realms are not all related to desire, etc. In the desire realm, the three realms and the uncontaminated practice exist; in the form realm, it is similar to this; in the formless realm, there is only distance and uncontaminated practice. Furthermore, all the dharmas that are practiced in the three realms are also related to desire, etc., because these three increase desire, etc. These desires will also increase in their respective realms. This is like asking 'Whose horse is it?' and answering 'The mule's.' Then asking 'Whose mule is it?' and answering 'The horse's.' This cannot be understood. Therefore, the attachment that has not left the place of desire is the attachment of desire, and the dharma that increases it is also related to desire. The remaining two realms are also the same. Or, the attachment that is not in samadhi is of desire, and the attachment of dhyana and the formless realm is of the higher realms. Furthermore, the emanation mind of desire cannot be considered as desire, because if there is no detachment from desire, the emanation mind will not arise. When the emanation mind arises, desire will not arise. The latter reason is not established, because if a dhyana practitioner hears that someone uses the emanation mind of desire to emanate the emanation of desire, then desire will arise for him. Or, if...
If a monk's mind indulges in desire, then he is practicing desire. To consider the various phenomena of the world as not desire, and to regard this thought as attachment. If someone says, 'Are the various phenomena of the world desire? To regard this thought as attachment, this is desire.' Then, this thought is like the virtue of fire, and if a monk also indulges in desire, then he will also become a practitioner of desire. To this, Shariputra replied: 'This is desire.' The monk's mind indulges in desire, it is only the fault of the mind that leads to impure precepts, but the monk has not abandoned things, because he has not exceeded the physical and verbal precepts established by the Buddha. We will not be harmed in any way.' You say the teacher is without desire, but if he does not enjoy with his body, but only sees pleasing sights, then he is practicing desire. Because pleasing sights are desire. This is what you have personally experienced. If the various phenomena of the world are desire, then your thoughts are attachment. If it is not desire, then when your teacher sees sights, he will also become a practitioner of desire.' This is a refutation. Furthermore, all the dharmas that are practiced in the three realms are not all related to desire, etc. In the desire realm, the three realms and the uncontaminated practice exist; in the form realm, it is similar to this; in the formless realm, there is only distance and uncontaminated practice. Furthermore, all the dharmas that are practiced in the three realms are also related to desire, etc., because these three increase desire, etc. These desires will also increase in their respective realms. This is like asking 'Whose horse is it?' and answering 'The mule's.' Then asking 'Whose mule is it?' and answering 'The horse's.' This cannot be understood. Therefore, the attachment that has not left the place of desire is the attachment of desire, and the dharma that increases it is also related to desire. The remaining two realms are also the same. Or, the attachment that is not in samadhi is of desire, and the attachment of dhyana and the formless realm is of the higher realms. Furthermore, the emanation mind of desire cannot be considered as desire, because if there is no detachment from desire, the emanation mind will not arise. When the emanation mind arises, desire will not arise. The latter reason is not established, because if a dhyana practitioner hears that someone uses the emanation mind of desire to emanate the emanation of desire, then desire will arise for him. Or, if...

--------------------------------------------------------------------------------

ུལ་སེམས་ལས་ཉམས་ནས་རྗེས་སུ་དྲན་ནས་དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྤྲུལ་པ་དེས་ཡིད་འཕྲོགས་ནས་སྤྲུལ་སེམས་དེ་བཟང་པོ་སྙམ་དུ་ཆགས་པ་སྐྱེའོ། །ཡང་ན་སྤྲུལ་སེམས་ཆོས་ཅན། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ཡིན་ཏེ། དྲི་དང་རོ་སྤྲུལ་པ་གང་ཞིག །གཟུགས་ན་དེ་གཉིས་མི་སྤྲུལ་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གསུམ་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནར་མ་ཟད་པར་མཐའ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གསར་སྐྱེ་ནི་མེད་ལ། སངས་རྒྱས་རེས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྲངས་མེད་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཟད་པ་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་སྡེ་པ་དག་གིས་ཀྱང་འདོད་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པས་འགག་པ་མེད་ཀྱང་། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ཙམ་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་སྐྱེ་བ་དང་འགྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་དང་འཕེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སྟེ། བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཡང་སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་ཁོང་དུ་གནས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་ཐུང་ངུར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་པར་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་སོགས་མདོར་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པ་མ་གཏོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ལ། ཁོ་བོ་ལ་སོགས་བློ་གྲོས་ཆུང་ངུར་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ངེས་པས་དོན་སྤྱི་ཙམ་ཡང་ཤར་བར་མ་གྱུར་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ནི་ལྟ་ཅི་
2-218a
སྨོས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ནི་ཕྱོགས་བཞི་མཚམས་བཞིར་བར་མཚམས་མེད་པར་ཁྱབ་ཅིང་སྟེང་འོག་ཏུ་ནི་མེད་ལ། ཁ་ཅིག་ཡོད་པར་ཡང་ཟེར་རོ། །འདོད་པའི་ཁམས་གཅིག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་བྲལ་ཞིང་ཁམས་གཉིས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྐྱེས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནར་དེ་འགྲོའི། གཞན་དུ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྟོན་པ་བཞིན་མཐའ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །
分五类有情
གཉིས་པ་འགྲོ་བ་ལྔར་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། ཁམས་ཀྱི་དམིགས་བསལ། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །
五类有情正分
དང་པོ་ནི། ཁམས་གསུམ་པོ་དེར་ནི་དམྱལ་བ་དང་སོགས་ཀྱིས་དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་དང་མི་དང་ལྷ་སྟེ་འགྲོ་བ་ལྔ་རང་གི་མིང་གིས་སྨོས་ནས་བསྟན་ཏོ། །འདོད་ཁམས་ན་ལྷའི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་བཅས་པའི་ལྔ་ཡོད་ལ། ཁམས་གཉིས་ན་ལྷའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡོད་དོ། །དེར་སྔོན་དུས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏེ། ལྷ་མིན་གྱི་ས་ལས་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་འགྲན་བཟོད་པ་དང་། གཉེན་ཟླ་ཡིན་ལས་ལྷ་ཡིན་ཀྱང་དམན་པ་དགག་པའི་སྒྲར་ལྷ་མིན་དུ་བརྗོད་ལ། སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ནི་བདེན་པ་མ་རྟོགས་པས་མི་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཏུ་ངེས་པས་ཡི་དྭགས་སོ་ཞེས་ཏེ། རྟགས་མ་ངེས་ལ། མདོ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ལས། ནག་པོ་དང་དཀར་པ

【现代汉语翻译】
或者因为对过去的贪恋而心生迷恋，回忆并专注于此。
又或者，被幻化所迷惑，认为幻化之心是美好的，从而产生贪恋。
再者，幻化之心，其自性是在欲望中行事，那么，气味和味道会幻化吗？
因为在形色中，这两者不会幻化。三界不仅是唯一的，而且是无边无际的，因为它与虚空一样广阔。
新生的众生并不存在，即使无数的佛陀涅槃，众生也不会减少，因为它与虚空一样广阔。
这些观点也被各部派所接受。大乘行者认为，一切法在胜义谛上无生无灭，但在世俗谛上，如幻如梦般生起和消逝，一切损减和增益都是不可思议的。
无量劫也存在于一瞬间，短暂的一瞬间也能加持成无量劫等等。总之，除了远离对二谛一切增益和损减的圣者之外，对于像我这样智慧浅薄的人来说，对于这样的法理，即使是粗略的概念也难以生起，更何况是随后的比量呢？
因此，世间的界域遍布四方四隅，没有间隙，上下则不存在，有些人也说存在。
对欲界一处生起贪恋，则对一切处都生起贪恋，对二界也是如此。生于初禅天的神通，只能到达其他世界的梵天，不能到达其他地方，否则就会像佛陀一样无边无际。
第二，将有情分为五类，包括正分、界域的特殊性以及由此衍生的意义。
第一，在三界中，以地狱等名称来指代地狱、畜生、饿鬼、人和天这五类有情。
在欲界，存在包括天道在内的五道；在色界和无色界，只有天道。这里汇集了过去所有的众生。阿修罗因为在地位、身体和享用上能与天神竞争，并且是亲属和伴侣，但又不如天神，所以被称为‘非天’（阿修罗）。
论师僧护认为，因为阿修罗没有证悟真谛，所以一定是‘非人’，因此属于饿鬼道。但这个标志并不确定。《念住经》中说，黑白……

【English Translation】
Or because of losing mindfulness, remembering and focusing on it, attachment arises.
Or, being captivated by the emanation, thinking that the emanation mind is good, attachment arises.
Moreover, the emanation mind, its nature is to act in desire, then, do smell and taste emanate?
Because in form, these two do not emanate. The three realms are not only one, but are limitless, because they are as vast as the sky.
New beings are non-existent, and even though countless Buddhas pass into nirvana, beings do not decrease, because they are as vast as the sky.
These views are also accepted by the various schools. Mahayana practitioners believe that all dharmas are unborn and unceasing in the ultimate truth, but in the conventional truth, like illusions and dreams, arising and ceasing, all decrease and increase are inconceivable.
Limitless eons also exist within a single moment, and the short moment itself blesses into limitless eons, etc. In short, apart from the noble ones who are free from all imputation and denial of both truths, for those of us with small intellect, even a general concept of this Dharma is difficult to arise, let alone subsequent inference?
Therefore, the world realms pervade the four directions and four intermediate directions without gaps, and there is no above or below, although some say there is.
Attachment to one place in the desire realm leads to detachment from all places, and the same is true for the two realms. The miraculous power born in the first dhyana can only go to the Brahma realm of another world, not elsewhere, otherwise it would become limitless like the Buddha.
Secondly, dividing sentient beings into five categories, including the actual division, the specificity of the realms, and the meaning derived from them.
Firstly, in the three realms, the five types of beings, namely hell beings, animals, hungry ghosts, humans, and gods, are indicated by mentioning their own names with 'hell' and so on.
In the desire realm, there are five realms including one aspect of gods; in the form and formless realms, there is one aspect of gods. There, all sentient beings of the past are gathered. Asuras are called 'non-gods' because they can compete with gods in status, body, and enjoyment, and are relatives and companions, but are inferior to gods.
The teacher Sangharakshita believes that because Asuras have not realized the truth, they must be 'non-humans', therefore belonging to the hungry ghost realm. But this sign is uncertain. The Sutra of Mindfulness says, black and white...

--------------------------------------------------------------------------------

ོའི་ཕྱོགས་སུ་དུད་འགྲོ་དང་ལྷ་ཡིའོ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། མདོ་ཁ་ཅིག་ལས། གཡོ་སྒྱུ་ཆེ་ཞིང་བདེན་པ་མི་མཐོང་བས་འགྲོ་བ་དྲུག་པར་བཤད་དེ། སློབ་དཔོན་ཀླུས། སེམས་ཅན་ཚོགས་ཀྱི་འགྲོ་དྲུག་གང་བསྟན་པ། །ཞེས་སོ། །དྲི་ཟ་ནི་ལྷ་ཡིན་ཅིང་། གནོད་སྦྱིན་ནི་ཁ་ཅིག་ལྷ་དང་ཁ་ཅིག་ཡི་དྭགས་ཡིན་ལ། ཀླུ་དང་ལྟོ་འཕྱེ་ནི་སྦྲུལ་དང་ནམ་མཁའ་ལྡིང་ཁྱུང་སྟེ་དུད་འགྲོ་ཡིན་ཅིང་།
2-218b
སྲིན་པོ་མིའི་བྱེ་བྲག་གོ །
不共界
གཉིས་པ་ནི། ཁམས་རྣམས་ནི། དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། སྣོད་དང་། སྲིད་པ་བར་མའི་རང་བཞིན་དག་ཀྱང་ཡིན་གྱི། འགྲོ་བ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་མ་སྒྲིབ་ལུང་བསྟན་པ་མིན་པ་ཉིད་དོ། །འགྲོ་བ་དེ་དག་གི་རང་ལྡོག་ནས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། འགྲོ་བ་འཆོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་མི་དགེ་ནི་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་མི་གཅིག་པོས་ཀྱང་ལྔ་ཆར་གྱི་ལས་བསགས་པས་འགྲོ་བ་ལྔ་ཆར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འགྲོ་བ་དགེ་མི་དགེ་ཡིན་ན། དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་འཕགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འགྲོ་བས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། འགྲོ་བ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལ་ལར་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དུའང་མི་རུང་སྟེ། ཚེ་མ་བརྗེས་པར་འགྲོ་བ་འཕོ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདོད་པའི་མི་ལྟ་བུའི་རྒྱུད་ལ་གོང་སའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡོད་པས་ལྷ་མིའི་གཞི་མཐུན་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་སྣོད་མིན་ཏེ། ལུས་རྣམས་ལས་དང་མཐུན་པར་དེར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་ལྔ་ཆོས་ཅན། བར་སྲིད་དུ་གཏོགས་པ་མིན་ཏེ། དེས་བར་སྲིད་མ་བསྡུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། སྐྱེ་གནས་བཞིས་ནི་འགྲོ་བ་ལྔ་བསྡུས་ཀྱི། འགྲོ་བ་ལྔས་ནི་སྐྱེ་གནས་བཞི་མ་བསྡུས་ཏེ། གང་མ་བསྡུས་ན། སྲིད་པ་བར་མའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་བསྒོམ་བྱུང་བཞིན། སྲིད་པ་བར་མའི་མིག་འགྲོ་བ་ལྔའི་མིག་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་པས་ཀྱང་བར་སྲིད་འགྲོ་བས་མ་བསྡུས་ལ། མདོ་ལས་ཀྱང་སྲིད་པ་ནི་འགྲོ་བ་ལྔ་དང་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་སྲིད་པ་བར་མ་དང་བདུན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགྲོ་བ་ནི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་དགེ་མི་དགེ་
2-219a
ནི་དེ་རྣམས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ཀྱང་མདོ་སིལ་བུ་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། གནས་བརྟན་ཤཱ་རིའི་བུས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་དམྱལ་བ་པའི་ཟག་པ་རྣམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས། དམྱལ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་རྣམས་བྱེད་ཅིང་སོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་སྙིགས་མ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཟུགས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་སྨིན་པར་འགྱུ

【现代汉语翻译】
另一方面，有说众生包括旁生和天人。有些经文中说，由于他们狡猾且看不到真相，所以被认为是第六道。正如导师龙树所说：‘众生聚集的六道是什么？’ 乐神是天人，而夜叉有些是天人，有些是饿鬼。龙和腹行类是蛇，以及在天空中飞翔的金翅鸟，它们都是旁生。罗刹是人类的一种。
不共之界
第二点是：界（梵文：dhātu，含义：元素，界）可以是善的、烦恼的、器世间和中有的状态。然而，这五道众生并非都是烦恼的，也不是非遮盖无记的。如果从这些众生的自相矛盾之处来说，它们既是善的又是烦恼的，那么有法，众生将会被改变，因为善与非善是众生的原因。由于同一个人可以积累所有五道的业，因此他可以是所有五道的众生。此外，如果众生是善与非善的，那么有法，断善根者和圣者不应被包括在众生之中，因为众生是善与非善的。在某些情况下，它们也不能既是善的、非善的，又是非遮盖无记的，因为这样会导致在没有改变生命的情况下，众生就会转移。此外，例如，欲界的人的心相续中也存在上界的各种烦恼，因此会导致天人和人类的基础相同等等。被称为‘有情’的众生不是器世间，因为身体会根据业力而前往那里。五道众生，有法，不属于中有，因为经中说中有不包括在内。正如经中所说：‘四生包含了五道，但五道不包含四生。’什么没有包含呢？是中有。此外，正如《修生经》中所说，中有之眼与五道之眼是分开显示的，因此中有不被众生所包含。经中也说，有是五道、业有、中有这七种。因此，众生被确立为非遮盖无记，因为它们的因，即业有，与善与非善是分开的。
迦湿弥罗的论师们也这样念诵零散的经文：具寿舍利子说：‘具寿，地狱众生的烦恼现前，他们造作导致感受地狱之苦的业等等。具寿，身语意的坛城，以及身语意的过患和污垢，它们的异熟从色蕴到识蕴都会成熟。’

【English Translation】
On the other hand, it is said that sentient beings include animals and gods. Some sutras say that because they are cunning and cannot see the truth, they are considered the sixth realm. As the teacher Nāgārjuna said: 'What are the six realms of the assembly of sentient beings?' Gandharvas are gods, while yakshas are sometimes gods and sometimes hungry ghosts. Nāgas and those who crawl on their bellies are snakes, and garudas who fly in the sky are animals. Rakshasas are a kind of human.
The Uncommon Realm
The second point is: The realms (Sanskrit: dhātu, meaning: elements, realms) can be virtuous, afflicted, the nature of the vessel and the intermediate state. However, these five realms of beings are not all afflicted, nor are they non-obscuring and non-committal. If, from the contradictions of these beings themselves, they are both virtuous and afflicted, then the subject, sentient beings will be changed, because good and non-good are the cause of sentient beings. Since the same person can accumulate the karma of all five realms, he can be a sentient being of all five realms. Furthermore, if sentient beings are good and non-good, then the subject, those who have cut off the root of virtue and the noble ones, should not be included among sentient beings, because sentient beings are good and non-good. In some cases, they cannot be both good, non-good, and non-obscuring and non-committal, because this would lead to sentient beings transferring without changing their lives. Furthermore, for example, all the afflictions of the upper realms also exist in the mind stream of a person in the desire realm, so it would lead to the basis of gods and humans being the same, and so on. Beings called 'sentient beings' are not the vessel, because bodies go there according to karma. The five realms of beings, the subject, do not belong to the intermediate state, because the sutra says that the intermediate state is not included. As the sutra says: 'The four births include the five realms, but the five realms do not include the four births.' What is not included? It is the intermediate state. Furthermore, as the 'Meditation-Born Sutra' says, the eye of the intermediate state is shown separately from the eye of the five realms, so the intermediate state is not included by sentient beings. The sutra also says that existence is seven: the five realms, karmic existence, and the intermediate state. Therefore, sentient beings are established as non-obscuring and non-committal, because their cause, which is karmic existence, is made separate from good and non-good.
The Kashmirian masters also recite this scattered sutra in this way: The Venerable Śāriputra said: 'Venerable, the afflictions of hell beings manifest, and they create the karma that leads to experiencing the suffering of hell, and so on. Venerable, the mandala of body, speech, and mind, and the ripening of the faults and impurities of body, speech, and mind, from form to consciousness, will ripen.'

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གྲུབ་ནས་དམྱལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་མ་གཏོགས་པ་དམྱལ་བ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཡང་འགྲོ་བ་དག་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །དཀྱིལ་འཁོར་ནི་རྒྱུས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལས་སོ། །སྐྱོན་དང་སྙིགས་མ་ནི་ཞེ་སྡང་དང་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་གཞུང་དུ། འགྲོ་བ་དག་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་ལན་བཏབ་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནི། འགྲོ་བ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་ཕྲ་རྒྱས་སྒོམ་སྤང་རྣམས་དང་ཀུན་འགྲོ་སྒོམ་སྤང་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་རིགས་པ་ལས། གཞན་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཅར་ཐམས་ཅད་རྒྱས་པར་བཤད་འདུག་པས་འདི་ལ་ཇི་ལྟ་བུའི་ལན་བཏབ་དྲི་བའོ། །དེ་ལ་འགྲོ་བ་ལ་སྤང་བྱ་རིས་ལྔའི་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པ་མིན་ཏེ། འགྲོ་བ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སེམས་ལ་སྤང་བྱ་རིས་ལྔར་ཡོད་པ་ལ་འགྲོ་བར་བཏགས་ནས་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་པར་དགོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་སེམས་དེ་དག་གི་རྒྱུད་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འགྲོ་བའང་བསྟན་ཏེ། གྲོང་སྨོས་པས་དེའི་ཉེ་འཁོར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་
2-219b
རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་འགྲོ་བའི་སྲིད་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལས་སྲིད་ལས་འགྲོ་སྲིད་ལོགས་སུ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་སྙིགས་མ་ལྔ་ལས་ཁྱིམ་ན་གནས་པ་དང་རབ་བྱུང་བྱས་ནས་ཉོན་མོངས་དང་ལྟ་བའི་སྙིགས་མ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཀྱང་། ལྟ་བ་ཉོན་མོངས་པ་མིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ལས་ཀྱི་སྲིད་པའང་འགྲོ་བའི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཐ་དད་དུ་བསྟན་ཏེ། འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ལས་སྲིད་དུ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བར་སྲིད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། འགྲོ་སྲིད་དུ་ཐལ། འགྲོ་བར་འགྲོ་བ་ཤེས་ཤིང་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིན་ཞེ་ན། འགྲོ་བར་འགྲོ་བ་མ་གྲུབ་སྟེ། བར་སྲིད་ནི་བགྲོད་བྱ་སྔོན་དུས་མ་ཡིན་པར་འཆི་འཕོ་བའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱང་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཆི་འཕོ་བའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཚུངས་ཏེ། འཆི་འཕོ་བའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་གཟུགས་མེད་ན་སྔོན་དུས་ཀྱི་འགྲོ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྲིད་པ་བར་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར། སྲིད་པ་བར་མ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འགྲོ་བ་དང་མི་འགྲོ་བའི་བར་མ་དོ་བཞིན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་རྣམ་སྨིན་གྲུབ་ནས་ཞེས་བཤད་ཀྱི། རྣམ་སྨིན་ཁོ་ན་ཞེས་མ་བཤད་པས་རྣམ་སྨིན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་ཆོས་དེ་དག་མ་གཏོགས་དམྱལ་བ་པ་མི་དམིགས་པའི་དོན་ནི། དེར་གང་ཟག་གི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་དམྱལ་བ་པ་དགག་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་གྱ

【现代汉语翻译】
因此，一旦异熟果报成熟，就会进入名为‘地狱’的范畴。世尊，除了那些（受报者），地狱本身是不可见的。’因为经中这样说，所以说‘行’（འགྲོ་བ་）只是无记法（མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་，既非善也非恶）。坛城（དཀྱིལ་འཁོར་）是引发一切行为的根源。过失和污垢是由嗔恨和贪欲所引发的。
那么，如果按照《分别论》的说法，‘对于行来说，所有微细的增长都会增长’，那么就需要回答这个问题。意思是说，无记的‘行’是修所断（སྒོམ་སྤང་）的，因此可以解释为修所断的微细增长和俱生修所断的增长。但是，如果说所有五种断除之物都会增长，那么应该如何回答这个问题呢？
对此，并不是说‘行’具有五种断除之物的微细增长，而是因为将‘行’施设于连接相续的心识上，而这种心识具有五种断除之物，因此才认为微细增长会增长。同时，也通过这种心识显示了无记的‘行’，就像提到村庄就暗示了村庄的周边一样。
另一些人说，因为业的‘有’（སྲིད་པ་）与‘行’的‘有’被认为是不同的，所以业‘有’并不完全包含‘行’‘有’。例如，虽然五浊（སྙིགས་མ་ལྔ་）中，在家者和出家者被认为是烦恼浊（ཉོན་མོངས་）和见浊（ལྟ་བ་）两种，但这并不意味着见浊不是烦恼。同样，业的‘有’也是‘行’的‘有’。
即使如此，（经典中）也区分了它们，这是为了让人了解‘行’的因是业‘有’。那么，中阴（བར་སྲིད་）也应是‘行’‘有’，因为它们都显示了‘行’会进入‘行’，并且被认为是不同的。对此，‘行’进入‘行’是不成立的，因为中阴不是先前状态的去处，而是在死亡和转生之间的状态中产生。那么，无色界（གཟུགས་མེད་པ་）也不应是‘行’，因为它们也是在死亡和转生之间的状态中产生。
这并不相同，因为在无色界中，虽然是在死亡和转生之间的状态中，但存在先前的‘行’。仅仅因为是中阴，就意味着不是‘行’。中阴不是‘行’是普遍的，就像‘行’和非‘行’之间的中间状态一样。舍利子（ཤཱ་རིའི་བུ་）说‘异熟果报成熟后’，但没有说‘仅仅是异熟果报’，因此既有异熟果报，也有非异熟果报。
有部（བྱེ་སྨྲས་）认为，‘除了这些法之外，没有地狱众生’的意思是，否定了作为补特伽罗（གང་ཟག་）实体的地狱众生，而不是异熟果报。

【English Translation】
Therefore, once the Vipāka (རྣམ་པར་སྨིན་པ་, fruition, result) is established, it goes into the category called 'Hell'. 'O Blessed One, except for those (who receive the retribution), hell itself is not visible.' Because it says so in the scriptures, it is said that 'going' (འགྲོ་བ་) is only Avyākrta (མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་, neither good nor bad). Mandala (དཀྱིལ་འཁོར་, circle, sacred space) is the cause of arousing all actions. Faults and impurities are those aroused by hatred and desire.
Then, if according to the 'Treatise on Distinctions', 'For beings, all subtle increases will increase', then an answer needs to be given to this question. The meaning is that since Avyākrta 'going' is Bhāvanā-pahātavya (སྒོམ་སྤང་, to be abandoned by meditation), it is reasonable to explain the subtle increases of Bhāvanā-pahātavya and the Samudācāra (ཀུན་འགྲོ་, universally co-occurring) Bhāvanā-pahātavya. However, if it says that all five categories of abandonment will increase, then how should this question be answered?
To this, it is not said that 'going' has all the subtle increases of the five categories of abandonment, but because 'going' is attributed to the mind that connects the continuum, and this mind has the five categories of abandonment, it is therefore thought that the subtle increases will increase. At the same time, the Avyākrta 'going' is also shown through this mind, just as mentioning a village implies the vicinity of the village.
Others say that because the 'existence' (སྲིད་པ་) of Karma is said to be different from the 'existence' of 'going', the 'existence' of Karma does not completely encompass the 'existence' of 'going'. For example, although among the five degenerations (སྙིགས་མ་ལྔ་), householders and renunciates are considered to be two kinds: Kleśa-kaṣāya (ཉོན་མོངས་, affliction) and Dṛṣṭi-kaṣāya (ལྟ་བ་, view), this does not mean that Dṛṣṭi is not Kleśa. Similarly, the 'existence' of Karma is also the 'existence' of 'going'.
Even so, (the scriptures) distinguish them, which is to make people understand that the cause of 'going' is the 'existence' of Karma. Then, the Antarābhava (བར་སྲིད་, intermediate state) should also be the 'existence' of 'going', because they both show that 'going' enters 'going' and are considered different. To this, 'going' entering 'going' is not established, because Antarābhava is not a place of previous existence, but arises in the state between death and rebirth. Then, the Arūpadhātu (གཟུགས་མེད་པ་, formless realm) should also not be 'going', because they also arise in the state between death and rebirth.
This is not the same, because in the Arūpadhātu, although it is in the state between death and rebirth, there is a previous 'going'. Just because it is Antarābhava, it means it is not 'going'. It is universal that Antarābhava is not 'going', just like the intermediate state between 'going' and non-'going'. Śāriputra (ཤཱ་རིའི་བུ་) said 'after the Vipāka is established', but did not say 'only Vipāka', therefore there is both Vipāka and non-Vipāka.
The Vaibhāṣika (བྱེ་སྨྲས་) believes that 'except for these Dharmas, there are no hell beings' means that it negates hell beings as the substance of a Pudgala (གང་ཟག་, person), not the Vipāka.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཕུང་པོ་འགྲོ་བ་ཡིན་པ་དགག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲས་འགྲོ་བ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་འདོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཁ་ཅིག་རྣམ་སྨིན་ཁོ་ན་དང་། གཞན་རྒྱས་བྱུང་ཡོད་དེ། རྒྱས་བྱུང་གི་མིག་འགྲོ་བས་
2-220a
བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདོད་དོ། །
分五类有情衍生义
གསུམ་པ་འཕྲོས་དོན་ལ་བཞི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་བདུན། སེམས་ཅན་གྱི་གནས་པ་དགུ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གནས་པ་བཞི། བདུན་དང་བཞིའི་མུ་བཞི་དཔྱད་པའོ། །
七识处
དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དེ་མིན་པའོ། །
识处正分
དང་པོ་ནི། འགྲོ་བ་ལྔ་པའི་ཁམས་གསུམ་འདི་ཉིད་དུ། མདོ་ལས། སེམས་ཅན་གཟུགས་ཅན་ལུས་ཐ་དད་ཅིང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མི་རྣམས་དང་ལྷ་ཁ་ཅིག་གོ། འདི་ནི་རྣམ་ཤེས་གནས་པ་དང་པོའོ་ཞེས་པས། མི་དང་། འདོད་ལྷ་དང་། ཉི་འོག་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་པོ་གནས་རིས་གསུམ་དང་། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ཚངས་ཆེན་ཚངས་མདུན་གྱི་གནས་པ་ལས་གཞན་མིན་པས་གནས་རིས་གཉིས་དང་པོར་བྱུང་བ་རྣམས་མ་གཏོགས་ལུས་ཁ་དོག་རྟགས་དབྱིབས་སྲིད་ཐ་དད་པ་དང་སེམས་ཀྱང་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པ་དང་། ཡང་མདོ་ལས། སེམས་ཅན་གཟུགས་ཅན་ལུས་ཐ་དད་ཅིང་འདུ་ཤེས་གཅིག་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ། ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་གང་དག་དང་པོར་བྱུང་བ་དག་གོ། འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གནས་པ་གཉིས་པའོ། །ཞེས་པས། ཚངས་ཆེན་དང་འཁོར་རྣམས་མཆུ་ཞེང་དང་གོས་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ལུས་ཐ་དད་ཅིང་དང་པོ་བྱུང་བ་རྣམས་བདག་ཅག་ནི་ཚངས་པས་ཕྱུང་ངོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ལ། ཚངས་པས་ཀྱང་འདི་རྣམས་བདག་ཅག་གིས་ཕྱུང་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་གཅིག་པ་དག་གོ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཆགས་པ་ན་ཚངས་ཆེན་གཅིག་པུ་སྐྱེས་ཏེ། རང་ཉིད་རིང་པོར་གནས་པ་དང་། ལྷ་གཞན་མི་སྐྱེ་བར་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་སྟེ་སྐྱོ་ནས། བདག་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ལྷ་གཞན་ཡང་འདིར་སྐྱེ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ལམ་
2-220b
བཏབ་པ་དང་། བྱ་རོག་དང་ཏ་ལའི་ཚུལ་དུ་ལྷ་དག་སྐྱེས་པས་བདག་གིས་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་ལ། འཁོར་དག་ཀྱང་འདིས་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་ཚངས་པ་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་གཅིག་པའོ། །འོ་ན་འཁོར་རྣམས་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་འོད་གསལ་ན་གནས་པའི་ཚེ་མཐོང་བ་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་དྲན་ནས་རྒྱུར་འཛིན་པའོ་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པས་གཉིས་པའི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཐོབ་ན་གཉིས་པའི་སའི་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་མི་ནུས། ཐོབ་ན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་ཚངས་ཆེན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུར་འཛིན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་དེར་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་བར་མའི་ཚེ་མཐོང་

【现代汉语翻译】
并非否定蕴聚是流转之物。说一切有部认为流转只是无覆无记，其中一些认为是异熟果，另一些认为是增长所生，因为增长所生的眼根包含在流转之中。
分为五类有情衍生的意义
第三，关于附带意义，有四点：有七种识的住处，有九种有情的住处，有四种识的住处，以及对七种和四种的四句进行分析。
七识处
第一点分为两部分：正文和非正文。
识处正分
第一部分是：五趣中的三界。如经中所说：‘有情众生，有色身各异，想亦各异，如人类和某些天神。’这是第一识住。如人类、欲界天，以及像日下一样，初禅的三种住处，还有克什米尔人认为的大梵天、梵辅天，除了最初出现的两种住处外，身体的颜色、形状、标志各异，心识也有苦乐舍受等不同的想法。又如经中所说：‘有情众生，有色身各异，想却相同，如最初出现的梵众天。’这是第二识住。’如大梵天和他的眷属，身体各异，如嘴唇的宽度和衣服等，但最初出现时，他们都认为‘我们是大梵天所生’，而大梵天也认为‘这些人是我所生’，他们的想法是一样的。当世界形成时，只有大梵天独自产生，他觉得自己存在了很久，看到没有其他天神出生，感到厌倦，于是发愿：‘愿其他与我同等的天神也生于此。’
就像乌鸦和棕榈树一样，天神们出生了，所以他认为是他创造了他们，而眷属们也认为是他创造了他们，因此大梵天将非因执为因。如果问：‘眷属们如何看到他发愿呢？’有些人说：‘他们在光明天中居住时，通过回忆前世的宿命通来记住，并执著于此。’这种说法是不合理的，因为如果生于初禅，没有获得二禅的等至，就无法回忆起二禅的宿命。如果获得了二禅的等至，因为已经脱离了对初禅烦恼的执著，就不会产生执著于大梵天的戒律和苦行的想法，也不会执著于将其视为原因。有些人说，在投生于那里的中阴身时，他们看到了。

【English Translation】
It is not a negation that the aggregates are things that transmigrate. The Sarvastivadins believe that transmigration is only non-obstructed and non-indicated, and some of them believe that it is only the result of maturation, while others believe that it is produced by growth, because the eye faculty produced by growth is included in transmigration.
Meaning of Derivation from Five Types of Sentient Beings
Third, regarding the incidental meaning, there are four points: there are seven abodes of consciousness, there are nine abodes of sentient beings, there are four abodes of consciousness, and an analysis of the four possibilities of the seven and four.
Seven Abodes of Consciousness
The first point is divided into two parts: the main point and the non-main point.
Main Division of Consciousness Abodes
The first part is: the three realms of the five destinies. As stated in the sutra: 'There are sentient beings with different bodies and different perceptions, such as humans and some gods.' This is the first abode of consciousness. Like humans, desire realm gods, and like those under the sun, the three abodes of the first dhyana, and the Kashmiris believe that other than the abodes of the Great Brahma and Brahma attendants, those who first appeared in the first two abodes have different body colors, shapes, signs, and minds, and also have different perceptions of pleasure, pain, and equanimity. Also, as stated in the sutra: 'There are sentient beings with different bodies but the same perception, such as the gods of the Brahma host who first appeared.' This is the second abode of consciousness.' Like the Great Brahma and his retinue, their bodies are different, such as the width of their lips and clothes, but when they first appeared, they all thought, 'We were born from Brahma,' and Brahma also thought, 'These people were born from me,' their thoughts are the same. When the world was formed, only the Great Brahma was born alone, and he felt that he had existed for a long time, and seeing that no other gods were born, he felt lonely, so he made a vow: 'May other gods equal to me also be born here.'
Like crows and palm trees, the gods were born, so he thought that he created them, and the retinue also thought that he created them, so Brahma grasped the non-cause as the cause. If asked, 'How did the retinue see him making the vow?' Some say, 'When they lived in the clear light, they remembered it through the supernormal knowledge of recalling past lives, and clung to it.' This statement is unreasonable, because if one is born in the first dhyana, without attaining the samadhi of the second dhyana, one cannot recall the past life of the second dhyana. If one has attained the samadhi of the second dhyana, because one has already detached from the afflictions of the first dhyana, one will not generate the thought of clinging to the precepts and asceticism of the Great Brahma, and will not cling to seeing it as the cause. Some say that they saw it during the intermediate state of being born there.

--------------------------------------------------------------------------------

ངོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། མདོ་ལས། ཚངས་པ་ཚེ་རིང་ཞིང་དུས་རིང་པོར་གནས་པ་དང་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་མཐོང་ཞེས་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཕ་མ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པས་བར་སྲིད་ཡུན་ཐུང་ལ་ཤེས་པ་ཡུན་ཐུང་བས་ཚངས་པ་རིང་དུ་གནས་པ་མཐོང་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་རང་སའི་སྔོན་གྱི་གནས་དྲན་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་དྲན་པའམ། འགྲེལ་བཤད་དུ་ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ལས་བསྐྱེད་པར་ཐོས་པ་ལས་ཀྱང་དྲན་པར་བཤད་དོ། །ཡང་མདོ་ལས། སེམས་ཅན་གཟུགས་ཅན་ལུས་གཅིག་ཅིང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འོད་གསལ་གྱི་ལྷ་རྣམས་སོ། །འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གནས་གསུམ་པའོ་ཞེས་ཏེ། འདིར་མཐའ་སྨོས་པས་གཉིས་པ་མཐའ་དག་གོ་བར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལས་བཟློག་དང་ཞེས་པས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་བ་རྣམས་ལུས་འོད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་ལ། ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་འདོད་པ་
2-221a
དང་ཆོས་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་དངོས་གཞིའི་ཡིད་བདེ་ཡང་སེམས་གཡོ་བར་བྱེད་པས་སྐྱོ་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེས་སྐྱོ་ན་ཡིད་བདེ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ཡིད་བདེས་སྐྱོ་བ་ན། ཁ་ཅིག་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟ་བའམ། མདོ་སྡེ་པས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྣོད་མེར་འབར་བ་ན། ལྷ་གཞོན་ནུ་དག་དེར་ཡང་མེ་འོང་བར་སེམས་ཤིང་སྐྲག་ལ། རྒན་པོ་ཆགས་འཇིག་མཐོང་བ་དག་ནི། ཀྱེ་གྲོགས་པོ་དག་མ་འཇིགས་ཤིག །མེས་ནི་སྔོན་ཡང་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་བསྲེགས་ནས་མེད་པར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་དབུགས་འབྱིན་པས་མི་སྲེག་པར་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་དོ། །ཞེས་སོ། །མདོར་སེམས་ཅན་གཟུགས་ཅན་ལུས་གཅིག་ཅིང་འདུ་ཤེས་གཅིག་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ་དགེ་རྒྱས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་སོ། །འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གནས་བཞི་པའོ། །ཞེས་པས། ལུས་འོད་དུ་འདྲ་བར་གཅིག་ཅིང་བདེ་བ་གྱ་ནོམ་པ་ལ་གནས་པས་ཉེར་བསྡོགས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་གཅིག་པ་དག་གོ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་སུ་གཅིག་པ་དང་། གཉིས་པ་དགེ་བའི་འདུ་ཤེས་སུ་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞིས་བསྡུས་པའི་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་དང་། གསུམ་པ་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་སུ་གཅིག་པའོ། །ཡང་མདོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གང་དག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ཏེ་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་ནས་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་གནས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འགྲོ་བའི་ལྷ་དག་གོ། འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གནས་པ་ལྔ་པའོ། །ཞེས་ཏེ་འགྲེལ་བཤད་དུ་ལྷག་གཉིས་
2-221b
ཀྱིས་ཁ་བསྐངས་ནས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་

【现代汉语翻译】
但是，说‘是’也是不合理的。经中说：‘我看见梵天（Tshangs pa，the Brahma）长寿并在那里停留很长时间，并且发愿。’因为受生不依赖父母等因缘，中阴（Bar srid，Bardo）短暂且意识短暂，所以看见梵天长久住留是相违背的。因此，初禅（bsam gtan dang po，first Dhyana）者或者通过自生的宿命通忆起前世，或者如论释中所说，通过听闻大梵天（Tshangs pa chen po，Mahabrahma）的生起而忆起。此外，经中说：‘有情众生有色身，身体相同但认知不同，例如：光明的诸天（'Od gsal gyi lha，Gods of Clear Light）。’这是识住（rnam par shes pa'i gnas，abode of consciousness）的第三处。’这里提到‘等’，所以第二处也应包括在内。因此，‘与前者相反’指的是二禅（bsam gtan gnyis pa，second Dhyana）者，他们的身体本质上是光，就像法王（chos kyi rgyal po，Dharma Raja）渴望并沉浸于佛法一样，因为实际的意乐也会扰乱心，如果感到厌倦，就会进入近分的舍受（nyer bsdogs kyi btang snyoms，equanimity of proximity）；如果对舍受感到厌倦，就会进入意乐。有些人厌倦了意乐，有些人则视其为功德。经部师（mDo sde pa，Sautrantika）认为，当初禅的容器燃烧时，年轻的天神会认为那里也会有火而感到恐惧，而年长的、见过成住坏空的人则会说：‘朋友们，不要害怕！火以前也烧毁过梵天世界（Tshangs pa'i 'jig rten，Brahma world），使其消失了。’他们叹息，因此认知是不同的。总之，经中说：‘有情众生有色身，身体相同且认知相同，例如：遍净天（dGe rgyas kyi lha，Gods of Complete Virtue）。’这是识住的第四处。’因此，他们的身体在光芒上是相同的，并且安住在极大的快乐中，所以不会显现近分的舍受，而是对快乐有相同的认知。初禅时，对非因执为因的烦恼认知是相同的；二禅时，对善的认知是不同的，包括近分和根本的认知；三禅时，对从异熟所生的快乐认知是相同的。此外，经中说：‘正如所说，有些有情众生没有色身，完全超越了对色的认知，认为虚空无边，从而圆满了虚空无边处（nam mkha' mtha' yas so snyam nas nam mkha' mtha' yas skye mched rdzogs par byas te gnas pa，space is endless, and abide having perfected the sphere of endless space），例如：进入虚空无边处的诸天（nam mkha' mtha' yas kyi skye mched du 'gro ba'i lha，gods who go to the sphere of endless space）。’这是识住的第五处。’论释中通过补充剩余的两处而详细阐述，因此，没有色身者有三种。
However, saying 'yes' is also unreasonable. The sutra says: 'I saw Brahma (Tshangs pa) living long and staying there for a long time, and making vows.' Because rebirth does not depend on causes and conditions such as parents, the intermediate state (Bar srid, Bardo) is short and consciousness is short, so seeing Brahma staying for a long time is contradictory. Therefore, the first Dhyana (bsam gtan dang po) practitioner either remembers past lives through innate knowledge of previous abodes, or, as stated in the commentary, remembers through hearing about the arising of Mahabrahma (Tshangs pa chen po). Furthermore, the sutra says: 'Sentient beings have form, their bodies are the same but their perceptions are different, for example: the Gods of Clear Light ('Od gsal gyi lha).' This is the third abode of consciousness (rnam par shes pa'i gnas).’ Here, the mention of 'etc.' implies that the second abode should also be included. Therefore, 'contrary to the former' refers to those in the second Dhyana (bsam gtan gnyis pa), whose bodies are essentially light, just as the Dharma Raja (chos kyi rgyal po) desires and immerses himself in the Dharma, because actual joy also disturbs the mind, and if they feel weary, they enter the equanimity of proximity (nyer bsdogs kyi btang snyoms); if they are weary of equanimity, they enter joy. Some are weary of joy, while others see it as a virtue. The Sautrantika (mDo sde pa) believes that when the container of the first Dhyana burns, the young gods will think that there will be fire there too and be afraid, while the older ones who have seen formation and destruction will say: 'Friends, do not be afraid! Fire has burned the Brahma world (Tshangs pa'i 'jig rten) before, causing it to disappear.' They sigh, so the perceptions are different. In short, the sutra says: 'Sentient beings have form, their bodies are the same and their perceptions are the same, for example: the Gods of Complete Virtue (dGe rgyas kyi lha).' This is the fourth abode of consciousness.’ Therefore, their bodies are the same in light, and they abide in great happiness, so they do not manifest the equanimity of proximity, but have the same perception of happiness. In the first Dhyana, the afflicted perception of taking non-cause as cause is the same; in the second Dhyana, the perception of virtue is different, including the perceptions of proximity and the fundamental; in the third Dhyana, the perception of happiness born from maturation is the same. Furthermore, the sutra says: 'As it is said, some sentient beings have no form, completely transcending the perception of form, thinking that space is endless, thereby perfecting the sphere of endless space (nam mkha' mtha' yas so snyam nas nam mkha' mtha' yas skye mched rdzogs par byas te gnas pa), for example: the gods who go to the sphere of endless space (nam mkha' mtha' yas kyi skye mched du 'gro ba'i lha).' This is the fifth abode of consciousness.’ The commentary elaborates by supplementing the remaining two, therefore, those without form are of three types.

【English Translation】
However, saying 'yes' is also unreasonable. The sutra says: 'I saw Brahma (Tshangs pa) living long and staying there for a long time, and making vows.' Because rebirth does not depend on causes and conditions such as parents, the intermediate state (Bar srid) is short and consciousness is short, so seeing Brahma staying for a long time is contradictory. Therefore, the first Dhyana (bsam gtan dang po) practitioner either remembers past lives through innate knowledge of previous abodes, or, as stated in the commentary, remembers through hearing about the arising of Mahabrahma (Tshangs pa chen po). Furthermore, the sutra says: 'Sentient beings have form, their bodies are the same but their perceptions are different, for example: the Gods of Clear Light ('Od gsal gyi lha).' This is the third abode of consciousness (rnam par shes pa'i gnas).’ Here, the mention of 'etc.' implies that the second abode should also be included. Therefore, 'contrary to the former' refers to those in the second Dhyana (bsam gtan gnyis pa), whose bodies are essentially light, just as the Dharma Raja (chos kyi rgyal po) desires and immerses himself in the Dharma, because actual joy also disturbs the mind, and if they feel weary, they enter the equanimity of proximity (nyer bsdogs kyi btang snyoms); if they are weary of equanimity, they enter joy. Some are weary of joy, while others see it as a virtue. The Sautrantika (mDo sde pa) believes that when the container of the first Dhyana burns, the young gods will think that there will be fire there too and be afraid, while the older ones who have seen formation and destruction will say: 'Friends, do not be afraid! Fire has burned the Brahma world (Tshangs pa'i 'jig rten) before, causing it to disappear.' They sigh, so the perceptions are different. In short, the sutra says: 'Sentient beings have form, their bodies are the same and their perceptions are the same, for example: the Gods of Complete Virtue (dGe rgyas kyi lha).' This is the fourth abode of consciousness.’ Therefore, their bodies are the same in light, and they abide in great happiness, so they do not manifest the equanimity of proximity, but have the same perception of happiness. In the first Dhyana, the afflicted perception of taking non-cause as cause is the same; in the second Dhyana, the perception of virtue is different, including the perceptions of proximity and the fundamental; in the third Dhyana, the perception of happiness born from maturation is the same. Furthermore, the sutra says: 'As it is said, some sentient beings have no form, completely transcending the perception of form, thinking that space is endless, thereby perfecting the sphere of endless space (nam mkha' mtha' yas so snyam nas nam mkha' mtha' yas skye mched rdzogs par byas te gnas pa), for example: the gods who go to the sphere of endless space (nam mkha' mtha' yas kyi skye mched du 'gro ba'i lha).' This is the fifth abode of consciousness.’ The commentary elaborates by supplementing the remaining two, therefore, those without form are of three types.
However, saying 'yes' is also unreasonable. The sutra says: 'I saw Brahma (Tshangs pa) living long and staying there for a long time, and making vows.' Because rebirth does not depend on causes and conditions such as parents, the intermediate state (Bar srid) is short and consciousness is short, so seeing Brahma staying for a long time is contradictory. Therefore, the first Dhyana (bsam gtan dang po) practitioner either remembers past lives through innate knowledge of previous abodes, or, as stated in the commentary, remembers through hearing about the arising of Mahabrahma (Tshangs pa chen po). Furthermore, the sutra says: 'Sentient beings have form, their bodies are the same but their perceptions are different, for example: the Gods of Clear Light ('Od gsal gyi lha).' This is the third abode of consciousness (rnam par shes pa'i gnas).’ Here, the mention of 'etc.' implies that the second abode should also be included. Therefore, 'contrary to the former' refers to those in the second Dhyana (bsam gtan gnyis pa), whose bodies are essentially light, just as the Dharma Raja (chos kyi rgyal po) desires and immerses himself in the Dharma, because actual joy also disturbs the mind, and if they feel weary, they enter the equanimity of proximity (nyer bsdogs kyi btang snyoms); if they are weary of equanimity, they enter joy. Some are weary of joy, while others see it as a virtue. The Sautrantika (mDo sde pa) believes that when the container of the first Dhyana burns, the young gods will think that there will be fire there too and be afraid, while the older ones who have seen formation and destruction will say: 'Friends, do not be afraid! Fire has burned the Brahma world (Tshangs pa'i 'jig rten) before, causing it to disappear.' They sigh, so the perceptions are different. In short, the sutra says: 'Sentient beings have form, their bodies are the same and their perceptions are the same, for example: the Gods of Complete Virtue (dGe rgyas kyi lha).' This is the fourth abode of consciousness.’ Therefore, their bodies are the same in light, and they abide in great happiness, so they do not manifest the equanimity of proximity, but have the same perception of happiness. In the first Dhyana, the afflicted perception of taking non-cause as cause is the same; in the second Dhyana, the perception of virtue is different, including the perceptions of proximity and the fundamental; in the third Dhyana, the perception of happiness born from maturation is the same. Furthermore, the sutra says: 'As it is said, some sentient beings have no form, completely transcending the perception of form, thinking that space is endless, thereby perfecting the sphere of endless space (nam mkha' mtha' yas so snyam nas nam mkha' mtha' yas skye mched rdzogs par byas te gnas pa), for example: the gods who go to the sphere of endless space (nam mkha' mtha' yas kyi skye mched du 'gro ba'i lha).' This is the fifth abode of consciousness.’ The commentary elaborates by supplementing the remaining two, therefore, those without form are of three types.

--------------------------------------------------------------------------------

པོ་དག་དང་བཅས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་ན་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་སྲེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་ཅིང་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་པ་དེ་དག་ཀྱང་འདོད་གཟུགས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་དང་གཅིག་ཤོས་ན་བཞི་པའོ། །
非识处
གཉིས་པ་ནི། སྨོས་པ་དེ་དག་གི་ལྷག་མ་ངན་སོང་གསུམ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་སྲིད་རྩེ་བ་རྣམས་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་མིན་ཏེ། ངན་སོང་གསུམ་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་སྲིད་རྩེ་ན་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་རྣམ་ཤེས་དེ་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། ངན་སོང་བ་ནི་དེར་གནས་པར་མི་འདོད་པར་གོང་དུ་བསྐྱོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ནི་གནས་གཙང་མར་སྤྱོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་རྣམ་ཤེས་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གནས་པ་ནི་གཞན་ན་གནས་པ་དེར་འགྲོ་བར་འདོད་པ་དང་། དེར་གནས་པ་གཞན་དུ་བསྐྱོད་པར་མི་འདོད་པ་ཡིན་ན། དེ་དག་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེ་ན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
有情九界
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་མིན་པའོ། །
有情界正分
དང་པོ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་བདུན་པོ་དེ་དང་། སྲིད་རྩེ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གྱི་ནི་གནས་དགུར་བཤད་དེ། འདི་དག་ཏུ་སེམས་ཅན་རྣམས་རང་དགའ་བས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར།
非有情界
གཉིས་པ་ནི། གཞན་ངན་སོང་རྣམས་སེམས་ཅན་དགའ་བས་གནས་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་སེམས་ཅན་རྣམས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ལས་ཀྱི་སྲིན་པོས་ཀུན་ཏུ་གནས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བརྩོན་
2-222a
ར་བཞིན་ནོ། །
四识处
གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་མིན་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཡང་མདོ་ལས། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་དག་ནི་བཞི་ཡང་སྟེ། ཞེས་བཞི་ནི། རྣམ་ཤེས་གནས་པ། གཟུགས་དང་ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བའོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་རང་བཞིན་ནི་རིམ་བཞིན་ཟག་དང་བཅས་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་གི་ས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འདིར་རྣམ་ཤེས་སྲེད་པའི་དབང་གིས་གནས་པ་ཡིན་ན་ཟག་མེད་དང་ས་གཞན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། གནས་པ་པོ་རྣམ་ཤེས་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། གནས་པ་པོ་གནས་པར་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་པོ་ཉིད་སྟན་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དེ་ལ་དེ་གནས་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་གྲུ་དང་མཉན་པའི་ཚུལ་དུ་བྱས་ནས་ཉེ་བར་འགྲོ་བའམ་གནས་དགོས་ལ། ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་ཉིད་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཟས་ལ་དགའ་བ་དང་ཆགས་པ་ཡོད་པ་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་བརྟེན་

【现代汉语翻译】
以及其他。共有七种识住。这些被称为识住，因为识以贪爱的方式依赖并增长于其中。这些识住，在欲界和色界中，一个是五蕴，另一个是四蕴。
非识住
第二种是，上述之外的三恶道、第四禅和有顶天不是识住，因为三恶道充满痛苦，第四禅有无想（无想定的因果），有顶天有灭尽定，这些都能摧毁识。此外，恶道众生不愿停留于此，而希望向上提升；第四禅的凡夫希望进入无想，圣者则希望进入净居天。这些不是识住，因为识住是指希望前往其他地方，不希望从那里离开的地方。但这些情况并非如此。有顶天的心识活动不明显。
有情九界
分为两种：实有和非实有。
有情界正分
第一种是，上述七种识住，以及有顶天和无想有情。这些众生被认为是九界，因为众生乐于居住于此。
非有情界
第二种是，其他恶道众生并非乐于居住，因为这些众生是被业力的鞭子驱使而不得不居住于此。
四识住
分为两种：实有和非实有。
第一种是，经中还说：‘识住有四种’，即识住接近于色、受、想、行。其自性依次是具有烦恼的四蕴，并且是各自的自地。因为如果识以贪爱的方式停留于此，那么无漏和异地的蕴就不会如此停留。分别论者说：‘停留者本身不应被称为识住，因为停留者不同于停留之处，就像国王本身不是座位一样。’此外，识不住于自身，如果那样，就需要像船和桨一样相互靠近或停留，但识本身不会以这种方式靠近自身。
如果那样，经中说：‘识喜欢并执着于食物，识就依赖于它。’

【English Translation】
and others. There are seven abodes of consciousness. These are called abodes of consciousness because consciousness relies on and grows in them in a craving manner. These abodes of consciousness, in the desire and form realms, one is the five aggregates, and the other is four aggregates.
Non-Abodes of Consciousness
The second is that the remaining three lower realms, the fourth dhyana, and the peak of existence are not abodes of consciousness, because the three lower realms are full of suffering, the fourth dhyana has no perception (the cause and effect of non-perception), and the peak of existence has cessation samadhi, which can destroy consciousness. Moreover, beings in the lower realms do not want to stay there but want to move upwards; ordinary beings in the fourth dhyana want to enter non-perception, and noble ones want to enter the Pure Abodes. These are not abodes of consciousness, because an abode of consciousness is a place where one wants to go to another place and does not want to leave from there. But these situations are not like that. The mental activity in the peak of existence is not obvious.
Nine Realms of Sentient Beings
Divided into two: real and unreal.
The Real Division of the Realm of Sentient Beings
The first is the above seven abodes of consciousness, as well as the peak of existence and non-perceptual beings. These beings are said to be in nine realms because sentient beings are happy to reside there.
Non-Sentient Realms
The second is that other beings in the lower realms are not happy to reside there, because these beings are forced to reside there by the whip of karma.
Four Abodes of Consciousness
Divided into two: real and unreal.
The first is, the sutra also says: 'There are four abodes of consciousness,' that is, the abodes of consciousness are close to form, feeling, perception, and mental formations. Their nature is successively the four aggregates with defilements, and they are each on their own ground. Because if consciousness stays here in a craving manner, then the aggregates without outflows and in other grounds will not stay like that. The Sarvastivadins say: 'The one who stays should not be called the abode of consciousness, because the one who stays is different from the place where one stays, just like the king himself is not the seat.' Moreover, consciousness does not stay in itself, if so, it needs to be close or stay like a boat and oars, but consciousness itself does not approach itself in that way.
If so, the sutra says: 'Consciousness likes and clings to food, and consciousness relies on it.'

--------------------------------------------------------------------------------

པར་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་གནས་བདུན་ཕུང་ལྔའི་རང་བཞིན་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་གནོད་དོ་སྙམ་ན།མིན་ཏེ། མི་ལ་སོགས་རིས་མཐུན་གྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ཕུང་སོགས་བྱེ་བྲག་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་བཟླུམས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དག་ལ་དགའ་བ་དང་བཅས་པས་རྣམ་ཤེས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་པ་བདུན་དུ་བྱས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཕུང་སོགས་དབྱེ་ན་གཟུགས་སོགས་རྟེན་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ངོ་བོར་ཉེ་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བྱེད་ཡིན་པ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལོགས་སུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བྱེད་མིན་པས་རྣམ་ཤེས་འབའ་ཞིག་གནས་པར་མ་བཤད་དོ། །སྟོན་པས།
2-222b
གནས་པ་བཞི་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཞིང་ས་ལྟ་བུ་དང་། ཉེར་ལེན་དང་བཅས་པའི་ཤེས་པ་རང་སའི་སྲེད་བཅས་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་བསྟན་པས། དེ་ཉིད་ཞིང་དུ་འཇོག་པ་མིན་ཅིང་། གཟུགས་སོགས་དང་རྣམ་ཤེས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་ནི་ས་བོན་དེ་ལྡན་གྱི་ཞིང་དུ་འཇོག་པའི་དཔེ་མཐོང་ལ། རྣམ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་ནི་མཐོང་བ་མེད་པས་སོ། །
辨七与四四项
བཞི་པ་ནི། བདུན་གྱིས་བཞི་བསྡུས་སམ། བཞིས་བདུན་བསྡུས་ཞེ་ན། བསྡུ་བ་དཔྱད་ན་མུ་ནི་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མུ་དང་པོ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་བདུན་དང་། མུ་གཉིས་པ་ནི་ངན་སོང་བསམ་གཏན་བཞི་པ། སྲིད་རྩེའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཞི་དང་། གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་བདུན་པོ་དེ་བཞི་དང་། བཞི་པ་ངན་སོང་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་སྲིད་རྩེ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སོ། །
四生门类别
གསུམ་པ་སྐྱེ་གནས་བཞིར་དབྱེ་བ་ལ། གང་དུ་འཇུག་པ་སྐྱེ་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ། གང་གིས་འཇུག་པ་བར་སྲིད་བཤད་པ། དེས་སྐྱེ་གནས་སུ་བགྲོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །
所生界类别
དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། འགྲོ་བ་གང་ལ་སྐྱེ་གནས་གང་ལྡན་དཔྱད་པའོ། །
正类别
དང་པོ་ནི། ཁམས་གསུམ་བཤད་པ་དེར་ནི་སྒོ་ང་ལས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་གནས་དང་སོགས་པས་མངལ་དང་དྲོད་གཤེར་དང་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་གནས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་འཆོལ་ཞིང་འདྲེ་བར་འགྱུར་བས་སྐྱེ་བ་ཐུན་མོང་པའི་ཆོས་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་གནས་དེ་ནི་བཞི་དག་ཏུ་རིག་པར་བྱའོ། །སྒོང་སྐྱེས་ཀྱི་གནས་པ་ནི་ངང་པ་དང་ཁྲུང་ཁྲུང་སོགས་སོ། །མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་གནས་པ་ནི་མའི་ལྟོར་བུ་བཏུམས་ནས་གནས་པ་སྟེ། གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་དྲོད་བརླན་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་འདུས་པ་ལ་སྲོག་ཞུགས་པ་སྟེ། སྲིན་བུ་སྦུར་བ་སོགས་
2-223a
སོ། །བརྫུས་ཏེ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་ཞར་ལོང་སོགས་མིན་པ་དབང་པོ་ཚང་ཞིང་ཡན་ཉིང་གཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའོ། །སྐྱེ་གནས་དེ་ནི་ཁུ་ཁྲག་གིས་རྒྱུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱ

【现代汉语翻译】
如果有人认为，经文中说‘七识住和五蕴的自性是清净的’，这与之前的说法相悖，那么并非如此。因为对于那些被同类众生（如人类）所聚集的色蕴等，没有差别地统一为一个整体，并以受生之处所聚集的事物为乐，所以识才得以进入。因此，才将识的住处分为七种。
第二，如果将蕴等进行区分，那么色等就接近于作为所依、具有相似之处以及一同生起的自性。就像一切烦恼的制造者一样，仅仅是识本身并不能单独制造一切烦恼，因此没有说仅仅是识的住处。佛陀说：
‘四种住处就像识的田地一样，以及与摄取相连的识，仅仅显示了其自身所贪执的种子自性。’因此，不能将它作为田地。色等与识一同生起，就像种子与田地结合的例子一样。而识与识一同生起的情况是没有见过的。
辨别七与四四项
第四，如果问七者包含四者，还是四者包含七者？如果分析包含关系，那么有四种情况。
第一种情况是：七识住；第二种情况是：恶趣、四禅定、有顶天的有漏蕴；第三种情况是：七识住这七者与四者；第四种情况是：恶趣、四禅定和有顶天众生的识，以及无漏法。
四生门类别
第三，将生处分为四种，包括：进入何处的生处分类、说明以何进入的中阴身，以及由此进入生处的方式。
所生界类别
第一，包括：真实的分类，以及分析众生在何处具有何种生处。
正类别
第一，在解释三界时，有卵生，以及胎生、湿生和化生。因为众生混杂不清，所以出生是共同的现象。因此，这四种生处应当被理解。卵生的住处是鹅和鹤等。胎生的住处是在母亲的子宫中被包裹着，例如大象等。湿生是指在温暖潮湿的微小颗粒聚集的地方产生生命，例如蠕虫等。
化生是指那些并非瞎子或瘸子，而是具有完整的感官和肢体，并且一次性出生的众生。这种生处不是由精血形成的。

【English Translation】
If someone thinks that the statement in the scriptures, 'The seven abodes of consciousness and the self-nature of the five aggregates are pure,' contradicts the previous statement, then it is not so. Because for those aggregates of form, etc., gathered by similar beings (such as humans), without distinction, unified into a whole, and delighting in the places of birth where they are gathered, consciousness can enter. Therefore, the abodes of consciousness are divided into seven.
Second, if the aggregates, etc., are distinguished, then form, etc., are close to being the nature of reliance, similarity, and co-arising. Just as the maker of all afflictions, consciousness alone cannot separately create all afflictions, so it is not said that it is solely the abode of consciousness. The Buddha said:
'The four abodes are like the fields of consciousness, and the consciousness connected with grasping, only showing the nature of the seeds that it craves.' Therefore, it cannot be regarded as a field. The co-arising of form, etc., and consciousness is like the example of seeds combining with a field. But the co-arising of consciousness and consciousness has not been seen.
Distinguishing the Seven and Four Four Items
Fourth, if asked whether the seven contain the four, or the four contain the seven? If the containment relationship is analyzed, then there are four cases.
The first case is: the seven abodes of consciousness; the second case is: the evil realms, the four dhyanas, and the contaminated aggregates of the peak of existence; the third case is: these seven abodes of consciousness and the four; the fourth case is: the consciousness of beings in the evil realms, the four dhyanas, and the peak of existence, as well as the uncontaminated dharmas.
Four Categories of Birth Entrances
Third, dividing the places of birth into four, including: the classification of the place of birth where one enters, the explanation of the intermediate state through which one enters, and the manner in which one proceeds to the place of birth.
Categories of the Realm of Birth
First, including: the actual classification, and the analysis of which beings have which places of birth.
Correct Category
First, in explaining the three realms, there are egg-born, as well as womb-born, moisture-born, and spontaneously born. Because beings are mixed and unclear, birth is a common phenomenon. Therefore, these four places of birth should be understood. The abode of the egg-born is geese and cranes, etc. The abode of the womb-born is being wrapped in the mother's womb, such as elephants, etc. The moisture-born refers to the arising of life in the accumulation of warm and humid small particles, such as worms, etc.
The spontaneously born refers to those who are not blind or lame, but have complete senses and limbs, and are born all at once. This place of birth is not formed from semen and blood.

--------------------------------------------------------------------------------

ིར་མཛེས་པར་གྲུབ་པའོ། །དེའང་ལྷ་དང་དམྱལ་བའི་བར་སྲིད་སོགས་སོ། །
辨何者有情具何种生处
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མི་དང་དུད་འགྲོ་ལ་གང་ལྡན་པ། དམྱལ་བ་དང་ལྷ་སོགས་ལ་གང་ལྡན་པ། ཡི་དྭགས་ལ་གང་ལྡན་པའོ། །
人与旁生具何种
དང་པོ་ནི། མི་དང་དུད་འགྲོ་རྣམ་པ་བཞི། །མི་དང་དུད་འགྲོ་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་པས་མི་སྒོང་སྐྱེས་ནི། ཚོང་པ་གྲུ་ཆགས་པ་རྒྱ་མཚོའི་ངོགས་སུ་ཁྲུང་ཁྲུང་མོ་དང་འདུས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་གནས་བརྟན་བྲག་དང་ཉེ་བྲག་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱལ་པོ་ལྔ་ལེན་གྱི་བཙུན་མོ་ལ་སྒོ་ང་ལྔ་བརྒྱ་བྱུང་བ་སྒྲོམ་དུ་བཅུག་ནས་གངྒཱ་ལ་བསྐུར་བ་ལི་ཙཱ་བིའི་རྒྱལ་པོ་བཙུན་མོ་དང་བཅས་པས་ཁྲུས་བྱེད་པས་མཐོང་ནས་བུ་ལྔ་བརྒྱ་བླངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེས་པ་ང་ལ་ནུ་དང་མཛེས་པ་དང་ཉེ་མཛེས་དང་ཐི་བའི་ཕྲེང་བ་ཅན་མ་དང་ཨ་མྲ་སྐྱོང་མ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན། རྒྱལ་པོ་གསོ་སྦྱོང་འཕགས་ཀྱི་སྤྱི་བོའི་ཐོར་པ་དང་། ང་ལ་ནུའི་པུས་མོའི་ཐོར་པ་གཉིས་ལས་གཉིས་པོ་དང་། རྒྱལ་པོ་ཚངས་བྱིན་གྱི་བྲང་གི་ཐོར་བ་ལས་དང་། ཆུ་ཤིང་གི་སྡོང་པོ་ལས་བྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །བརྫུས་སྐྱེས་ནི་བསྐལ་པ་དང་པོ་པ་རྣམས་དང་འཕགས་པ་ལྷ་དང་མཚོ་སྐྱེས་ལྟ་བུའོ། །དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་གསུམ་ནི་སྣང་བ་ཉིད་དོ། །བརྫུས་སྐྱེས་ནི་ཀླུ་དང་འདབ་བཟང་ཁ་ཅིག་གོ །
地狱与天具何种
གཉིས་པ་ནི། དམྱལ་བ་རྣམས་དང་ལྷ་རྣམས་དང་། །སྲིད་པ་བར་མ་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ། །ཞེས་པ་ནི་ཁོ་ནའོ། །
饿鬼具何种
གསུམ་པ་ནི། ཡི་དྭགས་མངལ་ནས་སྐྱེ་བའང་ཡིན། །ཅེས་པས། མཽ་གལ་གྱི་བུ་ལ་ཡི་དྭགས་མོ་ཞིག་གིས། བདག་གིས་མཚན་མོ་བུ་ལྔ་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིན་མོ་གཞན་ལྔ་དག །བསྐྱེད་ནས་དེ་དག་ཟ་མོད་ཀྱི། །འོན་ཀྱང་
2-223b
བདག་ནི་ཚིམ་པ་མེད། །ཅེས་སྨྲས་སོ། །འང་གིས་བརྫུས་སྐྱེས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་པ་བཟུང་ངོ་། །སྐྱེ་གནས་ཀྱི་ནང་ནས་བཟང་བ་ནི་བརྫུས་སྐྱེས་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་ཐ་མའི་བྱང་སེམས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་དོན་ཆེན་པོ་གཟིགས་པ་སྟེ། ཉེ་དུ་ཤཱཀྱའི་རིགས་ཆེན་པོ་ཆོས་ལ་བཟུང་བ་དང་། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རིགས་སོ་ཞེས་གཞན་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་དང་། མིར་གྱུར་པས་གྲུབ་པ་འདི་ཐོབ་ཅེས་གདུལ་བྱ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱལ་པོ་སྲས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མངལ་ནས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བར་ལས་ཀྱི་ནན་གྱིས་མནན་པ་མི་རུང་བར་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་འདི་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གཙང་མ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས་འདྲེས་བའི་ཕྱིར་སྙམ་སྟེ། སྡེ་པ་བྱང་སེམས་སྲིད་མཐའ་པའང་རྣམ་སྨིན་ལས་ཉོན་གྱིས་འཕངས་པར་འདོད་པས་སོ། །ཡང་ན་སྲིད་མཐའི་སེམས་དཔའི་རྣམ་སྨིན་སྤྱིར་ལས་ཀྱིས་འཕངས་ཀྱང་སྐྱེ་གན

【现代汉语翻译】
亦可成就庄严之身。彼等即是天与地狱之间的中阴等。
辨别何种有情具有何种生处
第二部分分为三类：人和畜生具有哪些？地狱和天等具有哪些？饿鬼具有哪些？
人与旁生具何种
第一部分是：人和畜生有四种。
‘人和畜生有四种’，即人中的卵生：如商人船只失事，与海边的鹤交合所生，如住处靠近岩石的住持和近住持；五取王（pañcalin，梵文音译，意为‘五手’）的妃子生下五百个卵，装在箱子里送到恒河，被离车族的国王和妃子沐浴时看到，取走了五百个儿子；湿生：如我乳、美貌、近美貌、念珠女和芒果守护女等依次从调伏王的顶髻、我乳的膝盖顶髻、梵施王的胸部顶髻和树木中产生；化生：如最初劫的人们和圣天、海生等；畜生的三种生处显而易见；化生：如龙和一些妙翅鸟。
地狱与天具何种
第二部分是：地狱众生和天众生，以及中阴皆为化生。
饿鬼具何种
第三部分是：饿鬼也有胎生。
如目犍连（梵文：Maudgalyāyana）之子遇到一个饿鬼女说：‘我夜晚生五个儿子，白天也同样生五个，生下来就吃掉，但我仍然不饱。’
‘也’字表示也有化生。在所有生处中，最好的是化生。最后有菩萨有权选择投生方式，选择胎生是为了显示重大意义：为了摄受亲属释迦族，为了让其他人认为这是转轮王的种姓而恭敬供养，为了让被调伏者生起‘成为人就能获得成就’的欢喜心，以及‘有权成为国王之子’等，这表明不能以业力强行压迫胎生。’
因此，这并非纯粹的说一切有部（梵文：Sarvāstivāda）的观点，而是混合了大乘（梵文：Mahāyāna）的观点。因为持边际有部（梵文： सीमात्तक，Simāntaka）的菩萨也认为，有漏业所生的异熟果。或者说，边际有的菩萨的异熟果总体上是由业力所生，但生处...

【English Translation】
It can also achieve a beautiful form. These are the intermediate states between gods and hells, etc.
Discern which sentient beings possess which birthplaces
The second part is divided into three categories: What do humans and animals have? What do hells and gods have? What do hungry ghosts have?
What kind of birth do humans and animals have?
The first part is: Humans and animals have four types.
'Humans and animals have four types,' that is, oviparous humans: such as a merchant's ship wrecked, born from intercourse with a crane on the seashore, such as the abbot and close abbot whose residence is close to the rock; the queen of King Pañcalin (Sanskrit transliteration, meaning 'five hands') gave birth to five hundred eggs, put them in a box and sent them to the Ganges, and was seen by the king and queen of the Licchavis while bathing, and took away five hundred sons; moisture-born: such as I Milk, Beautiful, Near Beautiful, Rosary Woman, and Mango Guardian Woman, etc., are produced in sequence from the crest of King Taming, the crest of I Milk's knee, the crest of Brahma Giving King's chest, and trees; metamorphosed: such as the people of the first kalpa and Holy God, Sea Born, etc.; the three birthplaces of animals are obvious; metamorphosed: such as dragons and some garudas.
What kind of birth do hells and gods have?
The second part is: Hells and gods, and the intermediate state are all metamorphosed.
What kind of birth do hungry ghosts have?
The third part is: Hungry ghosts also have womb births.
For example, the son of Maudgalyāyana (Sanskrit: Maudgalyāyana) met a hungry ghost woman who said: 'I give birth to five sons at night, and five others during the day, and eat them after they are born, but I am still not satisfied.'
The word 'also' indicates that there are also metamorphoses. Among all birthplaces, the best is metamorphosis. In the end, Bodhisattvas have the right to choose their rebirth method, and choosing womb birth is to show great significance: in order to subdue the relatives of the Shakya clan, in order to let others think that this is the lineage of the Chakravartin and respectfully make offerings, in order to make the subdued generate the joy of 'becoming a human can achieve accomplishment', and 'having the right to become the son of a king', etc., this shows that one cannot forcibly oppress womb birth with karma.'
Therefore, this is not purely the view of Sarvāstivāda (Sanskrit: Sarvāstivāda), but a mixture of Mahāyāna (Sanskrit: Mahāyāna) views. Because the Bodhisattvas of the Sīmāntaka also believe that the Vipāka fruit is produced by contaminated karma. Or rather, the Vipāka of the Bodhisattvas of Sīmānta is generally produced by karma, but the birthplace...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བཞི་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བ་བདམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། མངལ་དུ་སྐྱེ་བའི་ལས་ཁོ་ནས་ནན་གྱིས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཅེས་འཆད་ནའང་རུང་ངོ་། །མཆན། རིགས་དང་གདུང་དུ་བརྒྱུད་པ་ནི། མུ་སྟེགས་མ་སྐ་རི་སོགས་ཁ་ཟེར་བ་ནི། གཅེར་བུ་གཉེན་གྱི་བུའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྒྱུ་མ་མཁན་གཽ་ཏ་མ་ཞེས་དང་། གཞན་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱུང་ནས་འཇིག་རྟེན་ཟའོ་སྟེ་བསླུའོ་ཟེར་བ་བཞིན་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཆེད་དོ། །བྱེ་སྨྲ་ནི་མངལ་སྐྱེས་མཛད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བོའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཆེད་དེ། རིང་བསྲེལ་སྐུ་གདུང་བཞག་པའི་ཕྱིར། བརྫུས་སྐྱེས་ནི་ཁུ་ཁྲག་ལས་གྲུབ་པ་མིན་པས་འཆི་བའི་ཚེ་ལུས་མི་གནས་ཏེ། མར་མེ་ཤི་བ་བཞིན་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་ནི་ལན་དེ་མི་རིགས་ཏེ། རིང་བསྲེལ་ནི་བྱིན་རླབས་ལས་བྱུང་བའི་རྫུ་འཕྲུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འོ་ན་ཀླུ་བརྫུས་སྐྱེས།
2-224a
བརྫུས་སྐྱེས་ཀྱི་མཁའ་ལྡིང་གིས་བཟའ་བའི་ཆེད་དུ་འབྱིན་པར་གསུང་ཞེ་ན། ཟའོ་ཞེས་མ་གསུངས་པས། བཟའ་བའི་ཕྱིར་འདྲེན་པའམ། མ་ཤིའི་བར་དུ་ཤ་ཟ་བར་བྱེད་ཀྱི་ཤི་ནས་ཤ་མི་སྣང་བས་ཟོས་པ་དེས་ཚིམ་པ་ནི་མིན་ནོ། །སྐྱེ་གནས་ཀུན་གྱི་ནང་ནས་མང་བ་ནི་བརྫུས་སྐྱེས་ཏེ། ལྷ་དང་དམྱལ་བའི་འགྲོ་བ་གཉིས་དང་། དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་མིའི་ཕྱོགས་དང་། སྲིད་པ་བར་མ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说所入中有
གཉིས་པ་གང་གིས་འཇུག་པའི་བར་སྲིད་ལ། ངོ་བོ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ་དང་། ཤ་ཚུགས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
体性及能立
དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་། དོགས་གཅོད་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །
中有体性
དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པར་བར་སྲིད་ཅེས་བཤད་ནས་བར་སྲིད་རང་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་ནི་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུད་གང་ཞིག་འཆི་སྲིད་འགགས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པའི་བར་དུ་འབྱུང་བའོ། །
གཉིས་པ་ནི། སྲིད་པ་བར་མ་ཆོས་ཅན། བགྲོད་བྱའི་ཡུལ་དུ་ཕྱིན་ཅིང་བྱུང་བ་མིན་ཏེ། སྐྱེས་པ་ཡིན་ཀྱང་བགྲོད་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མིང་གཟུགས་ལས་ཀྱིས་འཕངས་ཤིང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་རྫོགས་པ་ཉིད་དུ་མ་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
中有能立因
གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ། རིགས་པས་སྒྲུབ་པ། ལུང་གིས་སྒྲུབ་པའོ། །
理立
དང་པོ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས། དཔེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དེའི་གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པའོ། །
能立因正分
དང་པོ་ནི། རང་གི་སྡེ་པ་གཞན་འཆི་སྲིད་ཆད་མ་ཐག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་སྲིད་འབྱུང་ངོ་ཟེར་བ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། སྲིད་པའི་རྒྱུན་བར་ཆད་པ་ལས་ཡུལ་གཞན་དུ་འབྱུང་བ་མིན་པར་ཐལ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་དང་དེ་ལས་སྡོང་བུ་ལ་སོགས་པ་བར་མ་ཆད་པར་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུའི་རྒྱུན་དང་རྒྱུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་ཆོས་མཐུན་པས་སྲིད་པའ

【现代汉语翻译】
因此，对于有权选择在任何四种受生方式中投生者，即使解释说并非完全由胎生之业所决定，也是可以的。
注释：关于种姓和血统的传承，某些外道如摩迦梨等声称：‘幻术师乔达摩’出自裸体派亲戚之子的论著。还有人认为，为了避免产生‘经过一百劫后，会出现像这样的幻术师，欺骗世界’的想法，故需加以驳斥。小乘有部宗认为，佛陀示现胎生是为了众生的福报，因为这样可以留下舍利和圣体。而化生并非由精血所成，因此死亡时身体不会存在，就像蜡烛熄灭一样。但论师认为这种说法不合理，因为舍利是由加持产生的神变。
因此，有人会问：龙是化生，难道化生的大鹏鸟会为了吃它而出现吗？’但经中并未说‘吃’，所以要么是为了吃而引来，要么是在未死之前吃肉，死后肉已消失，所以吃了也不会满足。在所有受生方式中，化生最多，因为包括天人和地狱道的众生，以及旁生、饿鬼、人类，甚至一切中阴众生。
所入中有
第二，关于以何入胎的中阴，包括体性及能成立，以及形色等差别。
体性及能立
第一，包括体性、断诤、能成立。
中有体性
第一，刚刚讲过中阴，那么中阴本身是什么呢？这里指的是五蕴相续，在死有灭尽和生有之间产生。
第二，中阴，就其本身而言，并非已到达或已出现在可前往之处，因为即使已经出生，也尚未到达可前往之处，即名色所牵引，六处圆满之地。
中有能立因
第三，关于能成立，包括以理成立和以教证成立。
理立
第一，包括能立因正分、显示不恰当的例子、成立其理由。
能立因正分
第一，我方宗派以外的其他宗派声称，只有在死有断灭之后才会立即产生生有，这是前一种观点。所欲的色界生有的色蕴，并非从相续中断灭之处产生到其他地方，因为就像从种子生出幼苗，再从幼苗生出树干等，果的相续和相续的果之间没有间断，在法性上是相同的。

【English Translation】
Therefore, for those who have the power to choose to be born in any of the four types of birth, it is acceptable to explain that it is not entirely determined by the karma of womb-birth.
Commentary: Regarding the transmission of lineage and ancestry, some non-Buddhists, such as Makari, claim: 'The illusionist Gautama' comes from the treatise of the son of a naked relative. Others believe that in order to avoid the idea that 'after a hundred kalpas, such an illusionist will appear and deceive the world,' it is necessary to refute it. The Sarvastivada school believes that Buddha's manifestation of womb-birth is for the benefit of sentient beings, because it can leave behind relics and sacred bodies. Emanation-birth is not formed from sperm and blood, so the body will not remain at the time of death, just like a candle being extinguished. But the teacher believes that this statement is unreasonable, because relics are miraculous transformations arising from blessings.
Therefore, someone might ask: 'Dragons are emanation-born, so would emanation-born Garudas appear to eat them?' But the sutra does not say 'eat,' so either they are attracted for the purpose of eating, or they eat meat before death, but after death the meat has disappeared, so eating it will not be satisfying. Among all types of birth, emanation-birth is the most numerous, because it includes beings in the realms of gods and hells, as well as animals, hungry ghosts, humans, and even all intermediate state beings.
The Intermediate State of Entering
Second, regarding the intermediate state of entering the womb, it includes the nature and the means of establishing it, as well as the differences in form and color.
Nature and Means of Establishing
First, it includes nature, refutation of objections, and means of establishing.
Nature of the Intermediate State
First, having just spoken of the intermediate state, what is the intermediate state itself? Here, it refers to the continuum of the five aggregates that arises between the cessation of the death-state and the arising of the birth-state.
Second, the intermediate state, in itself, has not yet arrived at or appeared in a place that can be traveled to, because even though it has been born, it has not yet arrived at a place that can be traveled to, that is, the place led by name and form, the perfection of the six sense bases.
Means of Establishing the Intermediate State
Third, regarding the means of establishing, it includes establishing through reasoning and establishing through scriptural authority.
Establishing Through Reasoning
First, it includes the main part of the means of establishing, showing inappropriate examples, and establishing its reasons.
Main Part of the Means of Establishing
First, other schools besides our own claim that the birth-state arises only immediately after the death-state has ceased, which is the former view. The form aggregate of the desired form realm birth-state does not arise from the place where the continuum has ceased to another place, because just as a sprout arises from a seed, and a trunk arises from a sprout, etc., there is no interruption between the continuum of the fruit and the fruit of the continuum, and they are the same in nature.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་རྒྱུན་གྱི་ངོ་བོས་ཡུལ་གཞན་དུ་
2-224b
འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྟགས་དཔེ་གཅིག་ཅར་དུ་སྟོན་པའི་ངག་གོ། དེས་ན་གང་ཞིག་རྒྱུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྔ་མའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཁྱབ། འབྲས་བུའི་རྒྱུན་བཞིན་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་རྒྱུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་སོ། །མདོར་ན་གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་པར་བར་སྲིད་མེད་ན་ཤི་འཕོས་ནས་མནར་མེད་དང་ལྷ་གནས་སོགས་ཡུལ་ཐག་རིང་དུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་སྐད་ཅིག་ཙམ་གྱིས་བགྲོད་མི་ནུས་པ་དང་། ཤི་བའི་ཡུལ་དེར་ཡུལ་གཞན་དང་རིས་གཞན་གྱི་སྲིད་པའང་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགྲུབ་ན་ཡུལ་སོགས་འཆོལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར།
说喻非理
གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུའི་རྒྱུན་བར་ཆད་ཅིང་སྐྱེ་བ་ཡང་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་མེ་ལོང་གི་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཀྱང་བར་ཆོད་བཞིན་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཆི་སྲིད་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་སྲིད་བར་ཆོད་པར་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་མ་གྲུབ་པ་བསྟན་པ་ནི། མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་ཆོས་ཅན། བྱད་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུན་བར་ཆད་པ་ལས་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་གཟུགས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་དང་ཞེས་པས། རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་སུ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ན་ཡང་། རྒྱུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པའི་རྟགས་དང་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་མི་མཐུན་པས་དཔེ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུན་ཆད་པའི་འབྲས་བུ་དཔེར་བཀོད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
立因
གསུམ་པ་ལ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དཔེ་དོན་མི་འདྲ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད།
着色不成之能立因
དང་པོ་ནི། མེ་ལོང་གི་ཡུལ་གཅིག་ནའང་ཆོས་ཅན། མེ་ལོང་གི་
2-225a
ཁ་དོག་དང་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཁ་དོག་གཉིས་གོ་ས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་རིས་མཐུན་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་གཉིས་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འདི་མ་གྲུབ་པར་ཡོད་ན་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་གྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་བརྙན་གྱི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་གཟུགས་བརྙན་བརྟེན་ཆོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་གྱི་རྟེན་དུ་མེ་ལོང་ནི་དགོས་པ་མེད་པའོ། །ཡང་མེ་ལོང་དང་མཚེའུའི་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་སུ་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་གཅིག་ན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མཚེའུའི་དཀྱིལ་གྱིས་ཆོད་པའི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་

【现代汉语翻译】
因为相续的自性会在其他地方产生。这是一个同时展示论证和例子的陈述。因此，凡是相续的果，必然是从先前的相续未断绝而产生的果。如同果的相续一样产生，也是相续的果。这是以因果关系来论证先前存在的因。
总而言之，除了无色界的众生，如果没有中阴身，那么死亡后转生到无间地狱或天界等遥远地方的众生，就无法在一瞬间到达。并且，死亡的地方也不会有其他地方或其他道的存在，如果存在，就会导致地方等混乱。
**说喻非理**
第二种反驳是：果的产生会中断因的相续，并且也能看到果的产生。例如，镜子中的面容影像虽然是面容的果，但却是中断后产生的。因此，从死亡到转生，也可能中断后产生。如果这样认为，那就是显示了所立与能立相同，但却未成立。镜子中的事物，不可能是面容形象的相续中断后，产生面容影像的形象。因为影像并未成立为形象。即使影像成立为形象，但因为与‘是相续的果’的论证不同，所以法不相同，因此不是例子。因为将相续断绝的果作为相续的果的例子。
**立因**
第三种反驳分为：未能成立有碍触的形象的能立因，以及例子和意义不相同的能立因。
**着色不成之能立因**
第一种反驳是：即使在同一个镜子中，镜子的颜色和影像的颜色也不会同时出现在同一个位置。因为在同一个地方不可能同时出现两种相似的有碍触的形象。如果这个论证不成立，那是因为所依的生起不同。因此，镜子中不需要成立面容的影像，并且影像所依的生起本身就可以作为影像的所依。镜子对于影像的所依来说是不需要的。此外，认为镜子和湖泊中的影像都是形象，那么形象的生处不会与镜子的形象是不同的实体，因为在同一个地方不可能同时被两个人看到。如果成立，那么被湖泊中心隔开的北方...

【English Translation】
Because the nature of continuity arises in other places. This is a statement that demonstrates both the argument and the example at once. Therefore, whatever is the fruit of continuity is necessarily the fruit that arises from the unbroken continuity of the previous one. Just as the continuity of the fruit arises, it is also the fruit of continuity. This is the argument of the cause that precedes the effect.
In short, except for sentient beings in the formless realm, if there is no intermediate state, then beings who die and are reborn in distant places such as Naraka (无间地狱) or the heavenly realms cannot travel there in an instant. Moreover, in the place of death, there will be no other place or other realms, because if there were, it would lead to confusion of places and so on.
**Fallacy of Example**
The second refutation is: the fruit arises by interrupting the continuity of the cause, and the arising of the fruit can also be seen. For example, the image of a face in a mirror, although it is the fruit of the face, arises after interruption. Therefore, from death to rebirth, it may also arise after interruption. If one thinks this way, it shows that what is to be established is the same as what establishes it, but it is not established. In the mirror, it is impossible for the image of the face to arise from the interruption of the continuity of the face's form, because the image is not established as a form. Even if the image is established as a form, it is not an example because it is different from the argument 'it is the fruit of continuity,' so the dharma is not the same. Because the fruit of interrupted continuity is taken as an example of the fruit of continuity.
**Establishing the Reason**
The third refutation is divided into: the reason for establishing that the tangible form is not established, and the reason for establishing that the example and the meaning are not the same.
**The Reason for Establishing That Coloration is Not Possible**
The first refutation is: even in the same mirror, the color of the mirror and the color of the image will not appear in the same position at the same time. Because it is impossible for two similar tangible forms to appear in the same place at the same time. If this argument is not established, it is because the arising of the support is different. Therefore, it is not necessary to establish the image of the face in the mirror, and the arising of the support of the image itself can be the support of the image. The mirror is not necessary for the support of the image. Furthermore, if one considers the images in the mirror and the lake to be forms, then the source of the form will not be a different substance from the form of the mirror, because it is impossible for two people to see it at the same time in the same place. If it is established, then the northern side separated by the center of the lake...

--------------------------------------------------------------------------------

མིས་རང་གི་མདུན་གྱི་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་གི་གཟུགས་བརྙན་གཞན་མི་མཐོང་། ལྷོ་ཕྱོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་མདུན་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་གི། གཟུགས་བརྙན་གཞན་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བུམ་གཟུགས་གཅིག་ལ་ལྟ་བ་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་མི་མཐོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གྲིབ་མ་ན་འདུག་པའི་མེ་ལོང་གི་ངོས་གཅིག་ནའང་ཆོས་ཅན། ཉི་མའི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་གཟུགས་མེད་པར་ཐལ། གྲིབ་མ་དང་ཉི་མ་ཡུལ་དུས་ལྷན་ཅིག་ན་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་མེ་ལོང་གི་ངོས་གཅིག་ནའང་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མེ་ལོང་གི་ངོས་དང་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་གཟུགས་ཐ་དད་པར་མེད་དེ། ཡོད་ན་བློས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལྟར་ཡང་མེད་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ནའང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། བློ་ཡུལ་ན་མེ་ལོང་གི་ངོས་ནི་སོར་གང་གི་རྔམས་
2-225b
ཡིན་ལ། ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཟླ་བ་ཁྲོན་པའི་ཆུ་བཞིན་མེ་ལོང་གི་ནང་ཕ་གི་འདོམ་གང་ཙམ་གཞལ་བའི་ས་ན་འདུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཞིག་སྟེ། མེ་ལོང་གི་ངོས་ལས་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་གཟུགས་དེ་གཞན་དུ་རྒྱང་གྲགས་ལ་སོགས་པ་ཕ་ཟད་ན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མེ་ལོང་ཉིད་བྱད་བཞིན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཟུར་ན་གནས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན། གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་དཔྱད་པ་འདིས་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་བྱོན་པ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་གཉིས་སྤངས་དབུ་མའི་ལམ་ཆེན་པོ་དེའང་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་དཔེར་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་བཀོད་པ་དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་གསལ་བར་མཛད་སྣང་བས་འདི་ལྟར་གཟུགས་བརྙན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མེ་ལོང་ལས་ཀྱང་མ་བྱུང་། ཟླ་བ་ལས་ཀྱང་བྱུང་བ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་འཕྲད་པའི་རྐྱེན་སྟོབས་ལས་མེད་བཞིན་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གི་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ན་བྱད་བཞིན་མཐོང་ངོ་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་ཀྱང་། དེ་ལ་ནི་བྱད་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། ཡོད་ན་མེ་ལོང་དང་སྐྱེས་བུའི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་གང་རུང་དུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལས་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ཞིག་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་སྣང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་རྟོག་གེས་བསམས་ཀྱང་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པས། རང་འགྲེལ་དུ། འདིའི་ནུས་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་བཤད་དུ་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་ལེན། ཤིང་གིས་མི་ལེན་པ་
2-226a
དང་། ཆ

【现代汉语翻译】
人们看不到自己面前南方的影像，看不到其他的影像。南方的人们能看到自己面前北方的影像，看不到其他的影像。这是普遍的现象，因为两个观看者不能同时看到同一个瓶子的影像。此外，在阴影中的镜子表面上，不应该有太阳的影像，因为阴影和太阳在同一时间和地点是互不相容的。或者，在镜子的同一表面上，在同一时间和地点，镜子的表面和月亮的影像不应该是不同的实体，因为如果它们是不同的，即使像被心识所认知的那样，它们也不存在；如果它们以其他方式存在，那也是不成立的。第一点是成立的，因为在心识中，镜子的表面大约有一指宽，而月亮的影像就像井中的月亮一样，位于镜子内部大约一庹（古代长度单位）远的距离。如果按照第二点，你的普遍性是有问题的，因为月亮的影像的实体与镜子的表面在远处等等地方是完全不同的。此外，说镜子本身具有面容的形状也是不合理的，因为即使从侧面观察，也会看到这样的影像。
仔细分析，这种对影像不成其为实体的分析，也阐明了位于所有宗义之巅的龙树父子（Nāgārjuna， महान्，Nāgārjuna， महान्，Nāgārjuna，great one）所宣讲的离二边中观大道。他们以缘起法（dependent origination）解释了事物本质的空性（emptiness），并以无自性的影像为例。在这里，他们也清楚地表明了这一点，因此，影像，你既不是从你的原因——镜子中产生的，也不是从月亮中产生的，因为你只是在两者相遇的因缘力量下显现出来。当一些人通过他们的概念来检查影像时，他们会认为他们看到了面容，但实际上，影像中没有任何面容的本质，因为如果有，它必须是镜子或人的面容的形状，但它不是任何一种。就像一些实际上不存在的东西，由于因缘聚合而能够发挥作用一样，这是世间凡夫俗子无法理解的。正如《自释》（自释，Svavrtti，Svavrtti，Self-Commentary）中所说：‘这种力量是不可思议的。’在注释中说，磁铁能吸铁，木头不能吸铁，等等。

【English Translation】
People do not see the image of the south in front of them, nor do they see other images. People in the south see the image of the north in front of them, but they do not see other images. This is a universal phenomenon, because two viewers cannot see the same image of a vase together. Furthermore, on the surface of a mirror in the shade, there should not be an image of the sun, because shade and sun are incompatible in the same time and place. Or, on the same surface of the mirror, at the same time and place, the surface of the mirror and the image of the moon should not be different entities, because if they were different, they would not exist even as perceived by the mind; and if they existed in another way, that would not be established. The first point is established because, in the mind, the surface of the mirror is about a finger's breadth, while the image of the moon, like the moon in a well, is located inside the mirror at a distance of about a fathom (an ancient unit of length). If according to the second point, your pervasiveness is questionable, because the entity of the moon's image is completely different from the surface of the mirror in the distance and so on. Furthermore, it is unreasonable to say that the mirror itself has the shape of a face, because even when viewed from the side, such an image would be seen.
Upon careful analysis, this analysis of images not being established as entities also clarifies the great two-fold abandonment of the Middle Way (Madhyamaka) taught by Master Nāgārjuna and his spiritual sons, who are at the pinnacle of all philosophical tenets. They explain the emptiness (śūnyatā) of the nature of phenomena that arise dependently (pratītyasamutpāda), and they use the example of images, which lack inherent existence, as an illustration. Here, they also clearly demonstrate this, so the image is neither produced from your cause—the mirror—nor from the moon, because you only appear due to the power of the conditions when the two meet. When some people examine the image through their concepts, they think they see a face, but in reality, there is no essence of a face in the image, because if there were, it would have to be the shape of either the mirror or the person's face, but it is neither. Just as something that does not actually exist can appear to function due to the aggregation of causes and conditions, this is something that worldly people cannot understand. As it says in the Self-Commentary (Svavrtti): 'This power is inconceivable.' The commentary says that a magnet attracts iron, but wood does not, and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་ཤེལ་ལས་ཆུ་འབྱུང་། སོལ་བ་ལས་ཆུ་མི་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ཚུལ་ཤེས་པར་མ་ནུས་ཞེས་བཀོད་སྣང་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ལྟར་ན་བསམ་ནུས་ཏེ། མེད་བཞིན་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་སྣང་བ་བསླུ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལས་སྣང་ཐམས་ཅད་བསླུ་ཆོས་འབའ་ཞིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ལ་བསླུ་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དམིགས་པ་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །རྟོགས་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་སླད་དུ་སྣང་གྲག་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་སོགས་ཀྱིས་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་བཀོད་པར་མཛད་དོ། །འདི་ཡང་ཞར་ལས་འོངས་པའོ། །
喻不应义能立因
གཉིས་པ་ནི། མི་འདྲའི་ཕྱིར་ན་དཔེ་མིན་པ་ནི། མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ཆོས་ཅན། བྱད་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུན་མིན་ཏེ། མེ་ལོང་གི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་ཞིང་བྱད་གཟུགས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མེ་ལོང་གི་གཟུགས་དང་། བྱད་གཟུགས་དང་། དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་གཞན་བཞིན་ནོ། །གཟུགས་བརྙན་ནི། རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་མེ་ལོང་དང་བྱད་གཟུགས་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ལ། འདིར་ནི་སྐྱེ་སྲིད་ཆོས་ཅན། འཆི་སྲིད་དང་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གཉིས་ལས་འབྱུང་བ་མེད་དེ། འཆི་སྲིད་ལས་གཞན་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ཁུ་ཁྲག་སོགས་མིན་ཏེ། བརྫུས་སྐྱེས་རྣམས་ཁུ་ཁྲག་མེད་པར་ནམ་མཁའ་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
经教立
གཉིས་པ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། མཆིམས་ཆེན་པོས། སྲིད་པ་བདུན་དང་མངལ་འཇུག་དང་། །རྟ་ལེན་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །འགྲོ་མདོ་སྤེལ་མའི་ཚིག་བཤད་ལས། །སྲིད་པ་བར་མ་ཡོད་པར་གསུངས། །
2-226b
ཞེས་སྡོམ་དུ་མཛད་པ་དེ་ཉིད་འགྲོལ་བ་ནི། མགུར་ནས་ཞེས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རང་མིང་ནས་བོས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། མགུར་བྱ་བ་གླུའམ་མགུར་བྱ་བ་མགུལ་བ་དང་མགྲིན་པ་ནས་སྟོན་ཅེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། རང་མིང་གིས་ཇི་ལྟར་བོས་ཞེ་ན། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་ལྷ་མི་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་སྲིད་པ་བར་མའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་བར་སྲིད་ཡོད་དོ། །མེད་པར་འདོད་པས་མདོ་དེ་ལྟར་མི་འདོན་ཏེ། ངེད་ཀྱི་ལུང་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ལུང་ལས། མ་རུང་ཞིང་ཟླ་མཚན་དང་ལྡན་པ། ཕ་མ་ཆགས་པར་གྱུར་ཅིང་འཕྲད་པ། དྲི་ཟ་ཡང་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ནའོ་ཞེས་བར་སྲིད་ལས་དྲི་ཟ་གང་ཡིན། ཁོ་དེ་སྐད་དུ་མི་འདོན་ཏེ། ཕུང་པོ་ཞིག་པ་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ནའོ་ཞེས་གདོན་ཏོ། །འོ་ན་རྟ་ལེན་གྱི་བུའི་མདོར། ཁྱོད་ཀྱིས་དྲི་ཟ་ཉེ་བར་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་རྒྱལ་རིགས་སམ། བྲམ་ཟེའམ། རྗེའུ་རིགས་སམ། འོན་ཏེ་ཤར་ཕྱོགས་ལྷོ་ནུབ་བྱང་ནས་འ

【现代汉语翻译】
虽然有人认为，无法理解从水晶中产生水，而从煤炭中无法产生水的事物的作用方式。但根据大乘的观点，这是可以理解的，因为看似能起作用的事物实际上是虚假的。因此，一切现象都仅仅是虚假的，因此，圆满正等觉的佛陀和圣者们的等持中，丝毫没有虚假之法的存在。为了生起这种证悟，大成就者龙树父子等人以镜中影像为例，说明一切显现和声音的法都不是真实存在的。这也是顺便提及的。
喻不应义能立因
第二，因为不同所以不是例子：镜子中的面容影像，不是面容的延续，因为它与镜子的延续相关，并且与面容同时出现，就像镜子的形状、面容和同时出现的其他形状一样。影像的产生依赖于镜子和面容这两个主要条件。而这里，有生之物，其生依赖于死亡和另一个主要原因，因为除了死亡之外，没有其他主要原因可以指出。这是成立的，因为有生之物的主要原因不是精血等，因为化生之物没有精血，而是从虚空中产生。
经教立
第二，经教的论证是：钦波大师说：‘七有、入胎、骏马取、不来者，以及轮回交替的词句中，都说有中有。’
2-226b
对这段总结的解释是：‘从世尊的自名称呼来说，’这是指从世尊的自名称呼中说出的，而不是指‘唱诵’或‘从喉咙或嗓子中发出’的意思。那么，如何用自名称呼呢？因为说了‘地狱、饿鬼、畜生、天人，都是业力和中有’，所以有中有。如果有人认为没有中有，所以不这样念诵经典，因为我们的经典中没有。那么，经典中说：‘如果不是不净、有月经、父母交合、有寻香’，那么中有中的寻香是什么？他们不这样念诵，而是念诵‘蕴分解近住’。那么，《骏马取之子经》中说：‘你所说的寻香是什么？是刹帝利种姓、婆罗门种姓、吠舍种姓，还是从东西南北方来’

【English Translation】
Although it seems that one cannot understand how water arises from crystal but not from coal, according to the Mahayana view, it is understandable because things that appear to function are deceptive. Therefore, all appearances are merely deceptive, and thus, in the equipoise of the perfectly enlightened Buddhas and noble ones, there is no trace of deception. To generate this realization, great beings like Nagarjuna and his son have used the example of reflections in a mirror to illustrate that all phenomena of appearance and sound are not truly existent. This is also mentioned in passing.
The reason of 'example not applicable' is established.
Secondly, the reason it is not an example because of the difference: The image of a face in a mirror is not the continuation of the face, because it is related to the continuation of the mirror and arises simultaneously with the face, like the shape of the mirror, the face, and other shapes that appear at the same time. The image arises dependent on the two main conditions of the mirror and the face. Here, a being that is subject to birth, its birth depends on death and another main cause, because no other main cause can be pointed out other than death. This is established, because the main cause of a being subject to birth is not semen and blood, etc., because spontaneously born beings arise from the sky without semen and blood.
Establishing through scripture
Secondly, the proof from scripture is: Chimpo Chenpo said, 'The seven existences, entering the womb, the taking of the horse, the non-returner, and the words of alternating rebirths, all speak of the intermediate state.'
2-226b
The explanation of this summary is: 'From the Blessed One's own name,' this means spoken from the Blessed One's own name, not meaning 'chanting' or 'uttering from the throat or voice.' So, how is it called by its own name? Because it is said, 'Hell beings, hungry ghosts, animals, gods, and humans are all karma and the intermediate state,' therefore there is an intermediate state. If someone thinks there is no intermediate state, they do not recite the sutra in this way, because it does not appear in our scriptures. Then, the scripture says, 'If it is not impure, has menstruation, parents are copulating, and there is a gandharva,' then what is the gandharva in the intermediate state? They do not recite it this way, but recite 'the aggregates are dissolving and abiding nearby.' Then, in the Sutra of the Son of the Horse, it says, 'What is this gandharva you speak of? Is it of the Kshatriya caste, the Brahmin caste, the Vaishya caste, or does it come from the east, south, west, or north?'

--------------------------------------------------------------------------------

ོངས་པ་ཞིག་ཅེས་པ་དེ་གདོན་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཕུང་པོ་ཞིག་པ་འོང་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་འདོད་དེ། ངེད་དེ་ལྟར་མི་འདོན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྟོན་པས། ཕྱིར་མི་འོང་བར་མདོ་དང་། སྐྱེ་གནས་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་བྱེད་པ་དང་བཅས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་གོང་དུ་འཕོ་བའོ། །ཞེས་ལྔར་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བར་སྲིད་མེད་ན་བར་འདའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ། མ་ཁྱབ་སྟེ། བར་དོ་བ་ཞེས་པའི་ལྷ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །འོ་ན་སྐྱེས་ནས་པ་ཞེས་སོགས་ལྷག་མ་བཞི་པོ་ལྷར་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། དང་པོ་དེར་འཇོག་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་གྲུབ་པ་ངན་པའི་རྟོག་པར་ཟད་དོ། །སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བ་བདུན་ཞེས་པའི་
2-227a
མདོ་ལས་ཀྱང་བར་སྲིད་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེར་བར་སྲིད་ཀྱིས་བགྲོད་པའི་ཡུལ་ཐག་རིང་མི་རིང་དང་། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མྱུར་མི་མྱུར་གྱི་བར་འདའ་བ་གསུམ་བཤད་པ་ནི། དཔེར་ན་ཞོག་མའི་མེ་ཆུང་ངུ་འགྲུབ་བཞིན་མྱུར་དུ་འཆི་བ་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ཚ་ཚྭ་གནམ་དུ་ཡར་བཞིན་དུ་མྱུར་བ་མིན་པར་འཆི་བ་དང་། ཡར་ནས་ས་ལ་མ་ལྷུང་བར་ཆེས་རིང་མོ་ཞིག་ན་འཆི་བར་འགྱུར་བས་དུས་ཀྱི་དཔེ་གསུམ་དང་། བར་སྲིད་གྲུབ་ནས་རི་རབ་དང་། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་དང་། ཚངས་རིས་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་ལ་ཁད་པའི་ཚེ་དགྲ་བཅོམ་པའོ་ཞེས་མེ་སྟག་གྱེན་དུ་སྤྱོད་པའི་ཡུལ་གྱི་དཔེ་གསུམ་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བར་མདོའོ་ལྷ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་འདའ་བ་གསུམ་ཡོད་པ་ནི་མི་སྲིད་པའོ། །ཕལ་ཆེན་སྡེ་པ་ན་རེ། བར་སྲིད་མེད་ཀྱང་དེའི་མིང་ཅན་གྱི་ལྷའི་ཚེ་ཚད་ཀྱི་བར་རམ། ཚངས་མདུན་གྱི་ལྷའི་དྲུང་འགྲོ་བར་ཉེ་བ་ལ་རིང་ཐུང་གི་དབང་གིས་ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྤངས་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་གྱིས་འདའ་བ་གསུམ་བཞག་སྟེ། ཇི་ལྟར་བཞག་ན། ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྐྱེན་མེད་པར་ས་བོན་གྱི་ཁམས་ཙམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཀུན་སྦྱོར་ལྷག་མ་སྤངས་ནས་འདའ་བ་དབང་རྣོན་དང་། ས་བོན་ཡོད་ལ་ཡུལ་གྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅུང་ཟད་དང་འཕྲད་པའི་སྐབས་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པར་འདའ་བ་དབང་འབྲིང་དང་། རྐྱེན་དང་འཕྲད་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་གྱི་སྐབས་གཉེན་པོས་བཀག་ནས་འདའ་བ་དབང་རྟུལ་ལམ། ཡང་ན་བར་འདའ་བ་གསུམ་ནི། དང་པོ་གཟུགས་སུ་རིས་མཐུན་བླངས་ནས་དང་། གཉིས་པ་ལྷའི་འབྱོར་པ་མྱོང་ནས་དང་། གསུམ་པ་ཆོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་ལ་ཞུགས་ཙམ་ནས་འདའ་བའོ། །བཞི་པ་སྐྱེ་འདའ་བ་ནི་ཚེ་ཕལ་ཆེར་ཟད་
2-227b
ནས་འདའ་བ་སྟེ། འབེལ་གཏམ་ཡུན་རིང་པོར་མཆོག་དང་ལྡན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ལ། དུས་མྱུར་བུལ་གྱི་དཔེ་ཙམ་འགྲིག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ཡུལ་གྱི་དཔེ་དང་འགྲིག་པ་མེད་པས་བར་སྲ

【现代汉语翻译】
如果说‘不再来’意味着非种姓，那是不合理的，因为蕴含着不会有蕴聚（梵文：skandha，五蕴）的坏灭。如果他接受这一点，那我们就不这样主张。如果这样，那么导师所说的五种‘不再来’——经由（梵文：sūtra，佛经），生处，以及有或无显现的造作而入涅槃（梵文：nirvāṇa，灭度），以及向上转移——就不合理了，因为如果没有中阴（梵文：antarābhava，中有），就不会有中阴的超越。对此，有人说：‘这并不遍及，因为存在一个被称为中阴者的天神。’如果这样，那么其余的四种，即‘已生者’等等，是否也应该被视为天神呢？因为第一个（‘不再来者’）也被认为是天神。如果接受，那就只是一个糟糕的推论。在《圣者七趣经》中，也证实了中阴的存在，因为其中解释了中阴所经历的遥远或不遥远的地方，以及时间上的快或慢的三种超越。例如，小小的酥油灯快速熄灭，铁的火花向上飞溅并不快速熄灭，以及从空中未落到地上就长时间熄灭，这三种是时间的例子。中阴存在之后，当接近出生于须弥山（梵文：Sumeru），他化自在天（梵文：Paranirmita-vasavartin），梵天（梵文：Brahma）等处时，就成为阿罗汉（梵文：arhat，应供），这与火花向上飞溅的三个地方的例子相关联。对于被称为中阴者的天神来说，在时间和空间上存在三种超越是不可能的。大众部（梵文：Mahāsaṃghika）说：即使没有中阴，也可以根据同名天神的寿命长短，或者接近梵天面前的天神，根据长短的权力来舍弃烦恼。通过这些差异，可以建立三种超越。如何建立呢？在没有烦恼的条件下，仅凭种子的界限，舍弃剩余的结缚（梵文：saṃyojana，结使）而超越，这是上根者；当种子存在，并且与对境的意识稍微接触时，从尚未显现出趋向于出生的状态而超越，这是中根者；当与对境接触，并且显现出分别念时，通过对治力来阻止而超越，这是下根者。或者，三种中阴的超越是：第一种，在获得相似的形体后；第二种，在体验天神的财富后；第三种，仅仅在参与佛法开示后而超越。第四种，出生的超越，是在生命的大部分耗尽后而超越，因为长时间地参与了殊胜的开示。’他们这样说。即使时间的快慢的例子可以接受，但与地方的例子不符，因此中阴...

【English Translation】
If saying 'non-returner' means non-caste, it is unreasonable, because it implies that there will be no destruction of the aggregates (skandha). If he accepts this, then we do not assert it that way. If so, then the Teacher's statement of five types of 'non-return'—through (sūtra), the place of birth, and with or without manifest formations entering nirvāṇa, and upward transference—is unreasonable, because if there is no intermediate state (antarābhava), there will be no transcendence of the intermediate state. To this, someone says: 'This is not pervasive, because there is a deity called the intermediate state being.' If so, then should the remaining four, namely 'the born one' etc., also be regarded as deities? Because the first one ('non-returner') is also regarded as a deity. If accepted, then it is merely a bad inference. In the Sutra of the Seven Journeys of the Holy Person, the existence of the intermediate state is also proven, because it explains the three transcendences of the intermediate state experiencing distant or not distant places, and the quick or slow differences in time. For example, a small ghee lamp quickly extinguishing, a spark of iron flying upwards not quickly extinguishing, and extinguishing for a long time without falling from the sky to the ground, these three are examples of time. After the intermediate state exists, when approaching birth in places such as Mount Sumeru, Paranirmita-vasavartin, Brahma etc., one becomes an arhat, which is associated with the three examples of a spark flying upwards. For a deity called the intermediate state being, it is impossible to have three transcendences in time and space. The Mahāsaṃghika says: Even without the intermediate state, one can abandon afflictions based on the length of the lifespan of a deity with the same name, or approaching the deities in front of Brahma, based on the power of length. Through these differences, three transcendences can be established. How are they established? In the absence of the cause of afflictions, merely by the boundary of the seed, abandoning the remaining fetters (saṃyojana) and transcending, this is the superior faculty; when the seed exists, and when slightly contacting the consciousness of the object, transcending from the state of not yet manifesting towards birth, this is the middling faculty; when contacting the object, and when manifest conceptualization appears, preventing it through the antidote and transcending, this is the inferior faculty. Or, the three transcendences of the intermediate state are: first, after obtaining a similar form; second, after experiencing the wealth of the deities; third, transcending merely after participating in the Dharma discourse. The fourth, the transcendence of birth, is transcending after most of the life has been exhausted, because one has participated in the excellent discourse for a long time.' They say this. Even if the examples of quickness and slowness of time can be accepted, they do not match the examples of place, therefore the intermediate state...

--------------------------------------------------------------------------------

ིད་ལྷ་ལ་སྦྱར་བ་ལ་གནས་ཀྱང་འགྲིག་སྟེ། གཞུང་དུ་ཀྱང་གི་ནུས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་ལྷའི་ཚེ་ལའང་བར་འདའ་བ་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། གཟུགས་ཀྱི་ལྷའི་ཚེ་ལའང་བར་འདའ་བ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མདོ་ལས། བསམ་གཏན་དག་གིས་བཅུ་ཚན་བཞི། །གཟུགས་མེད་དག་གིས་བདུན་ཚན་གསུམ། །འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དྲུག་ཚན་དུ། །མཛད་ནས་ཚོམས་སུ་ཡང་དག་སྡེབས། །ཞེས་པས། བསམ་གཏན་རེ་རེ་ལ་གནས་གཞན་གསུམ་གསུམ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་བར་འདའ་ནས་གོང་འཕོའི་བར་ལྔ་དང་། འཆི་བ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་སེམས་གཏོད་པ་དང་། སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཅུ་བཅུ་དང་། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ལ་བར་འདའ་བ་མ་གཏོགས་བཞི་བཞི་དང་། གནས་གཞན་ཐ་དད་མེད་པས་རིས་གཅིག་དང་། འཆི་བ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་སེམས་གཏོད་པ་དང་། སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་སྟེ་བདུན་བདུན་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་ལ་གོང་འཕོ་མ་གཏོགས་དྲུག་གསུངས་པ་ལས་ཀྱང་བར་སྲིད་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་རྟོག་བཏགས་ཙམ་མོ། །འཇམ་སྒེག་ན་རེ། འཆི་བ་མེད་པའི་མྱང་འདས་དང་སེམས་རྣམ་གྲོལ་ཟག་ཟད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཡིན་པར་མངོན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོར་ན་ཚེ་ཚད་ཀྱི་བར་འདའ་བས་བར་འདའ་བར་འགྱུར་ན་ཤཱ་རིའི་བུ་སོགས་ཀུན་ལ་དེར་ཐལ་ལོ། །ཁོ་ན་རེ། མདོ་དེ་ལྟར་མི་འདོན་ཏོ་ཞེ་ན་བརྗོད་པ། སྟོན་པ་འདས་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་
2-228a
འདྲེན་མེད། །བསྟན་བཅོས་རྣམ་པ་མང་པོ་ཐ་དད་དེ། །ཚིག་ཡོད་དོན་ཀྱོག་དོན་ཡོད་ཚིག་མེད་ཅེས། །དགའ་མགུར་སྤྱོད་ལ་བདག་གིས་ཅི་བྱར་གོ། ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱི་རིགས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ངོར་འབད་པ་ཟད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། འོ་ན་མདོ་ལས། སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་གི་ཉན་ཐོས་མཁས་མགུ་ལ། བདུད་སུན་འབྱིན་བྱེད་ཅེས་པས་དེའི་མགོ་བཅག་པས་དེས་མ་རངས་པའི་སྐད་ཕྱུངས་པ་དང་། རང་གི་ལུས་ཁོ་ནས་མནར་མེད་དུ་སོང་གསུངས་པས་བར་སྲིད་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་བར་སྲིད་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། གསོན་བཞིན་པར་ལུས་དམྱལ་མེས་བསྐོར་ནས་ཤི་སྟེ་སྲིད་པ་བར་མས་མནར་མེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་བསམ་གྱི་ལས་དྲག་པོས་རྫོགས་པ་རྣམས་ལུས་འདོར་བ་ལ་མི་སྡོད་པར་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བའི་ལས་དང་པོར་སྨིན་ནས། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ནི་ཕྱིས་དམྱལ་བར་སྨིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་མཚམས་མེད་ལྔའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་ནས་དེ་མ་ཐག་དམྱལ་བ་དག་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འགྲོ་བ་གཞན་གྱིས་མཚམས་མ་བཅད་པར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲས་ཟིན་ལྟར་ན། ལྔ་ཁོ་ན་བྱས་པ་སྐྱེ་ཡི་གཅིག་སོགས་བྱས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། བྱས་མ་ཐག་ཏུ་ཡིན་གྱི་དུས་གཞན་གྱི་བར་དུ་གསོན་པོར་འདུག་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །མཚམས་

【现代汉语翻译】
即使安住于与天神结合的状态也是可以的。经论中‘也’的用法是这样的：可以认为无色界天神的寿命也有中断，因为有色界天神的寿命也有中断。如果承认这种说法，那么根据经文：‘以禅定四，无色三，意识六，集于会中。’也就是说，每一个禅定都有其他三种状态，加上之前所说的五种中间状态（指向上提升的中间状态），以及将心专注于不死之境和心完全解脱这两种状态，总共有十种状态。对于前三种无色界来说，除了中间状态之外，还有四种状态，因为没有其他不同的状态，所以算作一种状态，加上将心专注于不死之境和心完全解脱这两种状态，总共有七种状态。对于非想非非想处来说，除了向上提升之外，还有六种状态。由此可见，认为没有中阴身只是臆想而已。
嘉杰（Jamgek，人名）说：‘不死涅槃和心完全解脱是具有剩余和没有剩余的烦恼的智慧，也就是有余涅槃和无余涅槃。’总而言之，如果因为寿命有中断就认为有中阴身，那么舍利子（Śāriputra）等所有人都会有中阴身。如果有人说：‘我不是那样引用经文的。’那么就可以这样说：‘佛陀涅槃后，没有教法的引导，教典繁多且各不相同，有词无义，有义无词。’对于喜欢争论的人，我又能做什么呢？这表明对于不接受论师观点的人，再努力也是徒劳的。
如果有人问：‘那么，经文中说，佛陀迦叶佛（Buddha Kāśyapa）的弟子名叫迦叶（Kasyapa），他降伏了魔众，魔众因此不满而发出叫声，并且说他仅凭自己的身体就堕入了无间地狱，这难道不是说明没有中阴身吗？’这并不是指没有中阴身，而是指他活着的时候，身体就被地狱之火包围，死后以中阴身的状态堕入无间地狱。这是因为那些以强烈的意念完成业力的人，不会停留在舍弃身体的状态，而是首先在现世体验到成熟的业力，然后才会体验到来世成熟的地狱果报。’如果又有人说：‘经文中说，做了五无间罪并积累了罪业的人，会立即堕入地狱。’这是指没有被其他生命间隔开，只体验到来世的果报。如果按照字面意思理解，那么就意味着只有做了五无间罪的人才会堕入地狱，而做了一种或几种罪的人就不会堕入地狱；并且必须是立即堕入地狱，如果在其他时间还活着，就不会堕入地狱。’

【English Translation】
It is also acceptable to abide in a state of union with the gods. The function of 'also' in the scriptures is as follows: It is reasonable to assume that the lifespan of formless gods also has interruptions, because the lifespan of gods with form also has interruptions. If you accept this, then according to the scripture: 'With four meditations, three formless realms, and six consciousnesses, gather in the assembly.' That is, each meditation has three other states, plus the five intermediate states mentioned earlier (referring to the intermediate state of upward ascent), and the two states of focusing the mind on the realm of immortality and complete liberation of the mind, making a total of ten states. For the first three formless realms, there are four states each, excluding the intermediate state, and because there are no other different states, it is counted as one state, plus the two states of focusing the mind on the realm of immortality and complete liberation of the mind, making a total of seven states. For the realm of neither perception nor non-perception, there are six states, excluding upward ascent. From this, it is clear that believing there is no intermediate state is merely speculation.
Jamgek (a personal name) said: 'The immortal nirvana and complete liberation of the mind are the wisdom of exhaustion of defilements with and without remainder, that is, nirvana with remainder and nirvana without remainder.' In short, if the interruption of lifespan leads to the assumption of an intermediate state, then Śāriputra and all others would have an intermediate state. If someone says: 'I do not quote the scripture in that way,' then it can be said: 'After the Buddha's nirvana, there is no guidance of the teachings, the scriptures are numerous and different, there are words without meaning, and meaning without words.' What can I do with those who like to argue? This shows that it is futile to make efforts for those who do not accept the views of the masters.
If someone asks: 'Then, the scripture says that the disciple of Buddha Kāśyapa named Kasyapa subdued the demons, and the demons were dissatisfied and cried out, and it is said that he fell into the Avīci hell with his own body. Does this not indicate that there is no intermediate state?' This does not refer to the absence of an intermediate state, but rather that while he was alive, his body was surrounded by the fires of hell, and after death, he fell into the Avīci hell in the intermediate state. This is because those who complete their karma with strong intentions do not remain in the state of abandoning the body, but first experience the maturation of karma in this life, and then experience the future maturation of the hellish result. If someone says again: 'The scripture says that those who commit and accumulate the five heinous crimes will immediately fall into hell.' This refers to experiencing the future result without being interrupted by other lives. If understood literally, it would mean that only those who commit the five heinous crimes will fall into hell, while those who commit one or several crimes will not fall into hell; and it must be immediately after committing the crimes, and if they are still alive at other times, they will not fall into hell.'

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་བྱས་པའི་སྲིད་པ་བར་མ་འཆི་སྲིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྐྱེས་པས་ནི་མ་ཁྱབ་པས་སྐྱེ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། བྲམ་ཟེ་ན་ཚོད་ཁྱེར་ཟིན་དགའ་བ་དང་། །ན་བ་ཡིན་ཏེ་གཤིན་རྗེའི་དྲུང་དུ་ཕྱིན། །བར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་གནས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཅིང་། །ཁྱོད་ལ་ལམ་རྒྱགས་ཀྱང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་བར་སྲིད་མེད་པ་མིན་ཏེ། ན་རྒ་སོགས་ཀྱི་མིའི་ནང་དུ་
2-228b
གནས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་དགོངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་མནར་མེད་དུ་འགྲོ་བ་ལས་ཐོགས་བྱེད་མེད་པས་སྲིད་པ་བར་མར་ཡུན་རིང་པོར་མི་གནས་ཏེ་དུས་ཐུང་ངུ་ལས་མི་འགོར་བའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་བླ་མ་དག་མར་གྱི་ཟང་ཐལ་ལ་བར་སྲིད་ཀྱང་འགྲུབ་ལོང་མེད་པ་མན་ངག་པའི་ལུགས་ཡིན་ཟེར་བའང་འདི་འདྲ་ལ་འཁྲུལ་པའི་གཏམ་འཆལ་ལོ། །ཁོ་ན་རེ། ལུང་གི་ཚིག་འདི་རྣམས་ལ་ཁྱོད་བར་དོ་ཡོད་པ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། བར་དོ་མེད་པ་དགོངས་པ་མིན་བྱ་བ་འདི་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ལའང་ལུང་འདི་དག་ལས་བར་དོ་མེད་པ་དགོངས་པ་དང་ཡོད་པ་དགོངས་མིན་དུ་གང་ལས་ཤེས་མི་ནུས་པར་མཚུངས་ལ། ངེད་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་བར་སྲིད་མེད་པའི་མདོ་དྲངས་པའི་ཁུངས་རྣམས་ཡོད་པའི་ཁུངས་དང་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱེད་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ངེད་ཀྱི་སྟོན་པའི་ལུང་དྲངས་པ་རྣམས་བརྗོད་མ་ནུས་ནས་མི་འདོན་པ་ལས་བྱར་མ་རྙེད་དོ། །
体形等差别
གཉིས་པ་ཤ་ཚུགས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། ཤ་ཚུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི། དབང་པོའི། འགྲོ་ཚུལ་གྱི། ཟས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
体形差别
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། སྔུན་དུས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། གང་གིས་མཐོང་བའོ། །
体形正分
དང་པོ་ནི། བར་སྲིད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔུན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དེའི་བྱད་གཟུགས་དང་ཤ་ཚུགས་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེའི་མ་འོངས་པའི་སྔུན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ལས་གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་སྔུན་དུས་འདས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་བྱེད་ཀྱང་མི་རིགས་ཏེ། གཟུགས་མེད་ནས་གཞན་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་དབྱིབས་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། འཕེན་པ་གཅིག་པའི་རྟགས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱིའི་མངལ་དུ་ཁྱི་ཕྲུག་ཤི་བ་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་ན་ཆོས་ཅན། ཁྱིའི་མངལ་དམྱལ་མེས་ཚིག་པར་ཐལ།
2-229a
དེར་འཕེན་པ་གཅིག་པའི་དམྱལ་བའི་བར་སྲིད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དམྱལ་བ་པ་དེའི་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ནའང་ལྷག་མ་མེ་མུར་གྱི་འདམ་སོགས་སུ་བགྲོད་པ་ན་རྟག་ཏུ་འབར་བ་མིན་ན་བར་སྲིད་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་བར་སྲིད་འབར་བའི་ཚེ་ནའང་ཆོས་ཅན། དེའི་མའི་མངལ་མི་འཚིག་སྟེ། ཕན་ཚུན་རེག་མི་ནུས་པའི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
由于已灭尽的中阴身趋向于死亡之后的来世，所以它本身就是来世者。此时，并非所有已生者都包括在内，所以不要误解'生'这个词。又有人说：'婆罗门老朽衰弱，喜乐已逝，年老体衰走向阎罗王。中阴之中你无处可去，你也无有路资。' 这也并非意味着中阴身不存在，而是指老年人等无法在中阴中停留。或者说，由于他们直接堕入无间地狱，没有阻碍，所以中阴身不会停留太久，时间很短。西藏的一些喇嘛说，玛尔巴（Marpa，藏传佛教噶举派创始人）的'桑脱'（一种禅修方法）中，甚至没有时间形成中阴身，这是密宗的观点，这完全是胡说八道。又有人说：'你认为这些经文中的词语意味着中阴身存在，但并非意味着中阴身不存在，你如何得知？' 那么，你又如何从这些经文中得知中阴身不存在，而不是存在呢？我们用你引用的经文中关于中阴身不存在的论据，来证明中阴身存在的论据和知识。而你却无法反驳我们引用的佛陀经文，只能保持沉默。
体形等差别
第二，关于体形等的差别：体形的差别包括神通的差别、根（感官）的差别、行走方式的差别和食物的差别。
体形差别
第一，关于体形：包括实物、前世的认知和谁能看见。
体形正分
首先，中阴身，其自性是：它具有前世即将产生的形态和体形，因为它是有情众生，其形体由与前世相同的业力所牵引。有些人认为'前世'指的是过去世，这是不合理的，因为从无色界投生到其他欲界时，会变得没有形状，而且也无法证明牵引力相同。那么，如果一只小狗死在狗的子宫里，然后投生到地狱，那么，狗的子宫就会被地狱之火烧毁吗？因为在那里形成了具有相同牵引力的地狱中阴身。这并不普遍，因为那个地狱众生前世在泥浆等地方行走时，并非总是燃烧，更不用说中阴身了。或者，即使中阴身在燃烧时，其母亲的子宫也不会被烧毁，因为它们无法互相接触。

【English Translation】
Since the intermediate state of existence, having ceased, tends towards rebirth after death, it is itself a being of rebirth. At that time, not all who are born are included, so do not be mistaken by the mere word 'birth'. Again, someone says: 'The Brahmin is old and frail, joy has passed, and he goes to the presence of Yama (Lord of Death). In the intermediate state, you have no place to stay, nor do you have provisions for the journey.' This does not mean that the intermediate state does not exist, but rather that old people, etc., cannot stay in the intermediate state. Or, because they go directly to Avici (uninterrupted hell) without hindrance, the intermediate state does not last long, but only a short time. Some Tibetan lamas say that in Marpa's 'Sangthal' (a meditation method), there is not even time to form an intermediate state, which is the view of the esoteric school, and this is complete nonsense. Again, someone says: 'You think that these words in the scriptures mean that the intermediate state exists, but not that the intermediate state does not exist, how do you know?' Then, how do you know from these scriptures that the intermediate state does not exist, rather than exist? We use the sources you cite about the non-existence of the intermediate state in the scriptures as sources and knowledge for the existence of the intermediate state. But you cannot refute the scriptures of the Buddha that we have cited, and you can only remain silent.
Differences in Body Shape, etc.
Second, regarding the differences in body shape, etc.: The differences in body shape include differences in miraculous powers, differences in faculties (senses), differences in ways of walking, and differences in food.
Differences in Body Shape
First, regarding body shape: including the actual object, the recognition of the previous life, and who can see it.
Correct Division of Body Shape
First, the intermediate state, its nature is: it has the form and body shape of the previous life that is about to arise, because it is a sentient being whose form is drawn by the same karma that propels the previous life. Some people think that 'previous life' refers to the past life, which is unreasonable, because when being born from the formless realm to other desire realms, it becomes shapeless, and it is also impossible to prove that the attraction is the same. Then, if a puppy dies in the womb of a dog and is then born into hell, will the womb of the dog be burned by the fire of hell? Because the intermediate state of hell with the same attraction is formed there. This is not universal, because that hell being does not always burn when walking in mud, etc., in its previous life, let alone the intermediate state. Or, even when the intermediate state is burning, the mother's womb will not be burned, because they cannot touch each other.

--------------------------------------------------------------------------------

ར། དཔེར་ན་བར་སྲིད་དེ་ལུས་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པས་བལྟར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གྲུབ་སྟེ། དྭངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རེག་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རེག་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་ཚིག་པ་ནི་ལས་ཀྱི་རྒྱུས་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིའི་བར་དོའི་བོང་ཚོད་ནི། བྱིས་པ་ལོ་ལྔ་དྲུག་པ་ཙམ་དབང་པོ་གསལ་བའོ། །སྲིད་པ་ཐ་མའི་བྱང་སེམས་ནི། གཞོན་ནུ་ཐོར་བུ་མཚན་དཔེ་དང་བཅས་པས་ལྷུམས་སུ་འཇུག་ལ། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་རང་གི་ཞིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་གླིང་བཞི་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་སྣང་བར་མཛད་དོ། །འོ་ན་ཡུམ་གྱི་མནལ་དུ། རང་གི་ལྷུམས་སུ་གླང་པོའི་ཕྲུ་གུས་ཞུགས་པར་གཟིགས་པ་ནི། མཚན་མཁན་ལུང་སྟོན་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བར་སྲིད་དེར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ལུས་ཚུན་ཆད་མཚན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ལས་ཁོ་ན་བརྩམས་པས་ངན་འགྲོ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པའི་ཕྱིར། མཚན་མ་ལས་མཚན་མཁན་གྱིས་ལུང་བསྟན་པའི་དཔེ་ནི་རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀྲིའི་རྨི་ལམ་བཅུ་ལྟ་བུ་དཔགས་ཏེ་སྟོན་པས་ལུང་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །བར་སྲིད་ལྟེ་བ་ནས་མི་བརྟོལ་བར་མངལ་སྒོ་ནས་འཇུག་སྟེ་མཚེ་མ་ལས་གང་སྔར་ཞུགས་པ་ནི་ཕྱིས་འབྱུང་ལ་ཕུང་པོ་དང་། གང་ཕྱིས་ཞུགས་པ་ནི་སྔར་འབྱུང་བས་ནུ་བོར་འཇོག་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱལ་པོ་ཀ་ནི་ཀའི་དུས་སུ་བྱུང་བའི་སྙན་ངག་པ་ཆོས་ལྡན་རབ་འབྱོར་
2-229b
གྱིས། གླང་ཆེན་དཀར་པོ་མཆེ་བ་དྲུག་ལྡན་པ། །རྐང་བཞི་མཛེས་དང་ལྡན་པར་ཞལ་བཞེས་ནས། །དྲང་སྲོང་གནས་ཤེས་པ་ནི་ཇི་བཞིན་དུ། །ཡུམ་གྱི་ལྷུམས་ཀྱི་གནས་སུ་ཞུགས་པར་གྱུར། །ཅེས་བཤད་པས་དྲང་སྲོང་གནས་ཤེས་ནི་དྲང་སྲོང་ཀུན་ལྷུམས་སུ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ན་གླང་ཆེན་གྱི་ལུས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ལེན་པར་ཤེས་ཞེས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡུམ་གྱི་རྨི་མཚན་ཙམ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྟོག་བཏགས་ཡིན་ཏེ། སྡེ་སྣོད་གསུམ་ཀ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ལྷའི་བར་སྲིད་བོང་ཚོད་རྫོགས་ཤིང་ངོ་ཚ་ཤེས་གོས་དང་བཅས་པ་སྟེ། སེམས་དཔའ་དེ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འོག་མིན་པའི་ལུས་དཔག་ཚད་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་པ་འཛམ་གླིང་ཙམ་དུ་མི་ཤོང་ངོ་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་ཡངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནོར་བུའི་སྣང་བ་དང་འདྲ་བས་འགར་ཡང་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་འདུན་ལ་ཆོས་གོས་འཕུལ་བའི་སྨོན་ལམ་གྱིས་དགེ་སློང་མ་དཀར་མོའང་ཤི་ནས་མ་སྲེག་གི་བར་གོས་དང་བཅས་པའོ། །གཞན་གྱི་འདོད་ཁམས་ན་ངོ་ཚ་མེད་པའི་གཅེར་བུའོ། །ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། དམྱལ་བ་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་འདོད་པའི་ལྷ་མི་དང་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་པ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སྡོམ་དུམ་ཚིག་པ་དང་། དུ་བ་དང་། ཆུ་དང་། གསེར་ལྟ་བུ་དང་། དཀར་པོ་གསུངས་ཤིང་། ཀུན་བཏུས་ལས། མི

【现代汉语翻译】
例如，中阴身极其清澈，无法看见。因为清澈本身就无法触及，而无法触及本身就不会被烧毁，这是因为业力的因缘已经断绝。人的中阴身的大小，就像五六岁的孩子一样，感官清晰。最后有的中阴身的菩萨，就像年轻的王子一样，具有相好，进入母胎。因为三千世界是自己的净土，所以在那个时候，会显现出一百俱胝四大部洲。那么，在母亲的梦中，看到小象进入自己的子宫，这是与占相师的预言相符的征兆，但并不是说中阴身在那里形成。因为在百劫之内，仅仅造作成熟相好的业，所以已经脱离了一切恶趣。从征兆中，占相师预言的例子，就像国王支支（梵文：Kri-kri）的十个梦一样，通过推测来显示预言。中阴身不是从肚脐进入，而是从产道进入，双胞胎中谁先进入，谁就后出生，谁后进入，谁就先出生，所以应该被认为是哥哥。在迦腻色迦王（梵文：Kaniska）时期出现的诗人法护（梵文：Dharma-raksita）说：‘白象六牙具，四足皆庄严，如实知仙处，入于母胎中。’ 那么，如何引用仙人知处，即仙人知道一切进入母胎的时刻，知道以大象的身体完全接受呢？那只是对母亲的梦境的夸张描述，因为这与三藏都不相符。此外，色界天人的中阴身，大小完整，有羞耻心，有衣服。菩萨也是如此。那么，无色界天人的身体有一万六千由旬，难道容不下赡部洲吗？因为虚空广阔，而且像珍宝的显现一样，没有任何阻碍。因为向僧团供养法衣的愿力，比丘尼死后，直到火化，都穿着衣服。其他欲界众生是赤身裸体的，没有羞耻心。《律藏零星事》中说：地狱、畜生、饿鬼、欲界天人、人和色界的中阴身，依次是黑色、烟雾、水、黄金和白色。《摄类学》中说：人

【English Translation】
For example, the bardo state is extremely clear and cannot be seen. Because clarity itself cannot be touched, and because it cannot be touched, it will not be burned, because the karmic cause has been cut off. The size of a human bardo being is like that of a five- or six-year-old child with clear senses. The Bodhisattva of the last existence is like a young prince, with marks and signs, entering the womb. Because the three thousand worlds are one's own pure land, at that time, one hundred billion times four continents will appear. So, in the mother's dream, seeing a baby elephant entering her womb is a sign that is in accordance with the predictions of the diviner, but it is not that the bardo is formed there. Because within a hundred kalpas, only the karma of maturing the signs is created, so all evil destinies have been turned away from. From the signs, the example of the diviner's prediction is like the ten dreams of King Kri-kri, which are shown by speculation. The bardo does not enter from the navel, but from the birth canal. Whoever enters first among twins will be born later, and whoever enters later will be born earlier, so they should be considered the older brother. The poet Dharmaraksita, who appeared during the time of King Kaniska, said: 'The white elephant has six tusks, and its four feet are beautiful. Knowing the place of the hermit as it is, it enters the mother's womb.' So, how is it quoted that the hermit knows the place, that is, the hermit knows everything at the time of entering the womb, and knows to completely accept the body of the elephant? That is just an exaggerated description of the mother's dream, because it is not in accordance with the three pitakas. In addition, the bardo of the gods of the form realm is complete in size, has a sense of shame, and has clothes. The Bodhisattva is also like this. So, the body of the beings of the formless realm is 16,000 yojanas, can it not fit in Jambudvipa? Because the sky is vast, and like the appearance of jewels, there is no obstacle anywhere. Because of the aspiration to offer robes to the Sangha, the Bhikkhuni also wore clothes until she was cremated after death. Other beings in the desire realm are naked, without shame. The Vinaya-ksudraka says: The bardo beings of hell, animals, hungry ghosts, gods and humans of the desire realm, and the form realm are black, smoke, water, gold, and white, respectively. The Compendium says: Humans

--------------------------------------------------------------------------------

་དགེ་བ་བྱེད་པའི་བར་སྲིད་གྲུབ་པ་ནི། དཔེར་ན་ཕྱར་བ་ནག་པོའམ། མཚན་མོ་མུན་ནག་ཏུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་། དགེ་བ་བྱེད་པ་ནི་དཔེར་ན་སྣམ་བུ་དཀར་པོའམ་ཟླ་འོད་དང་བཅས་པའི་མཚན་མ་ལྟ་བུར་བཤད་དོ། །དྲན་ཉེ་ལས། རབ་ཏུ་ཚ་བ་དང་མནར་མེད་ཀྱི་བར་སྲིད་ནི་ཚེ་ལོ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་པ་བྱིས་པ་ལོ་བརྒྱད་ལོན་པའི་ཚད་དུ་གསུངས་སོ། །
2-230a
决定前时
གཉིས་པ་ནི། བར་སྲིད་སྔུན་དུས་ཀྱི་སྲིད་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ན་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྔུན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་དེ་ནི་འཆི་བའི་སྲིད་པའི་སྔུན་རོལ་གྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་ལྔའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་སྲིད་པ་བཞི་ལས་བར་སྲིད་དང་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། སྐྱེ་སྲིད་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐད་ཅིག་མའོ། །འཆི་བའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ནི་འཆི་སྲིད་ཡིན་ཏེ། །སེམས་ཅན་གཟུགས་ཅན་དག་གི་ནང་དུ་སྐྱེ་ན་གང་གི་འོག་ཏུ་བར་སྲིད་འབྱུང་བའོ། །དེས་ན་སྐྱེ་སྲིད་དང་འཆི་སྲིད་གཉིས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དང་། སྲིད་པ་གཞན་གཉིས་ནི་རྒྱུན་ཡིན་ནོ། །
何者所见
གསུམ་པ་ནི། དམྱལ་བའི་བར་སྲིད་དམྱལ་བ་དང་། ལྷའི་བར་སྲིད་ལྷ་རིགས་མཐུན་གྱིས་མཐོང་ལ་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷ་མིག་སྐྱོན་བཅུ་གཅིག་གིས་དག་པ་མངོན་ཤེས་ལས་བྱུང་བས་མཐོང་ངོ་། །སྐྱེ་ཐོབ་ཀྱི་ལྷའི་མིག་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་བཅུ་གཅིག་ནི། ཐེ་ཚོམ་དང་། ཡིད་ལ་མི་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་། རྨུགས་པ་དང་། གཉིད་དང་། རྒོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་དྲགས་པ་དང་། སེམས་ཡ་ཡོ་བ་དང་། བག་ཚ་བ་དང་། འདུ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་དང་། སྨྲ་བ་མང་བ་དང་། ཧ་ཅང་སྒོམ་དྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྐྱོན་བཅུ་གཅིག་གོ ། ཁ་ཅིག་ལྷའི་བར་སྲིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་ལྔ་ཀའི་བར་སྲིད་མཐོང་བ་ནས། མི་དང་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོའི་བར་སྲིད་ཀྱིས་བཞི་དང་གསུམ་དང་གཉིས་དང་། དམྱལ་བའི་བར་སྲིད་ཀྱི་དམྱལ་བའི་བར་སྲིད་ཁོ་ན་མཐོང་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྲིད་པ་བར་མས་དང་པོ་མན་ཆད་ཀྱི་དེ་མཐོང་གི། ཡན་ཆད་ཀྱི་དེ་མི་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ལུགས་འདིར་
2-230b
བར་སྲིད་ནང་རིས་མཐུན་མཐོང་བྱ་བ་གཅིག་དང་། དེའི་ཁར་སྦྱོར་བྱུང་ལྷ་མིག་དག་པས་མཐོང་བྱ་བ་གཉིས་དང་། ལྷའི་བར་སྲིད་སོགས་གོང་མས་འོག་མའི་བར་སྲིད་མཐོང་བྱ་བ་གཞན་ལུགས་སུ་བཀོད་པའི་རྣམ་གྲངས་གསུམ་དང་བཅས་པ་འདི་ནི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་མིག་ཕྱེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། བོད་གངས་ཅན་གྱི་མན་ངག་པའི་ཁྲིད་ཡིག་མང་པོར། བར་སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ལྷ་མིག་གི་མངོན་ཤེས་རྣམ་དག་ཡོད་ཟེར་པ་བྲིས་འདུག་པ་ནི་ནོར་བ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །


【现代汉语翻译】
造善业的中阴身，譬如黑幡，或如暗夜所显现之物。造善业，譬如白布，或如伴随月光之夜。从《忆念经》中说，极热地狱和无间地狱的中阴身，其寿命相当于八万四千岁，如同八岁孩童的年龄。
第二，如果中阴身具有前时之相，那么前时之身是什么呢？前时之身是死亡之身的前一刻，即从出生之身开始，直至下一刻的五蕴相续。因此，四有中，中阴和前时之身已经解释完毕。生有是众生投生之刹那。死亡的最后一刻是死有，即有色众生在其中产生中阴身之处。因此，生有和死有是刹那，而其他二有则是相续。
第三，地狱的中阴身被地狱众生，以及具有从禅定中产生的、清净了十一种过患的天眼所见。并非由天生清净的天眼所见。十一种过患是：怀疑、不作意、身体的恶劣状态、昏沉、睡眠、掉举、过度的精进、心散乱、怯懦、各种念头、多语、以及过度禅修。有些人说，天人的中阴身能见到五道众生的中阴身，而人类、饿鬼、旁生的中阴身则分别能见到四道、三道、两道众生的中阴身，地狱的中阴身只能见到地狱的中阴身。如此说来，初禅的中阴身能见到初禅以下的众生，而见不到以上的众生。总之，按照此宗的观点，
中阴身能见到同类众生是一种说法，加上由修习而生的清净天眼所见是第二种说法，还有天人的中阴身等上界众生能见到下界众生的中阴身，这是在其他宗派中安立的第三种说法。这三种说法被认为是开启经论之眼。然而，藏地许多窍诀派的教导中写道，所有的中阴身都具有清净的天眼神通，这是非常错误的。

【English Translation】
The bardo (中阴, zhōngyīn, intermediate state) of performing virtuous deeds is like a black banner or something appearing in the dark night. Performing virtuous deeds is like a white cloth or a night with moonlight. From the 'Mindfulness Sutra,' the bardo of the extremely hot hell and the Avici hell is said to have a lifespan of eighty-four thousand years, like the age of an eight-year-old child.
Second, if the bardo has the appearance of the previous state, then what is the previous state? The previous state is the state before the moment of death, that is, the continuum of the five aggregates (蕴, yùn, aggregates) from the moment of birth onwards. Therefore, among the four states, the bardo and the previous state have been explained. The birth state is the moment when beings take rebirth. The last moment of death is the death state, which is where the bardo arises within sentient beings with form. Therefore, the birth state and the death state are moments, while the other two states are continua.
Third, the bardo of hell is seen by beings in hell, and the bardo of gods is seen by those of the same kind, as well as by those with divine eyes that arise from meditation and are purified of eleven faults. It is not seen by the naturally pure eyes of gods. The eleven faults are: doubt, non-attention, poor physical condition, drowsiness, sleep, excitement, excessive diligence, mental wandering, timidity, various thoughts, talkativeness, and excessive meditation. Some say that the bardo of gods can see the bardos of all five realms, while the bardos of humans, pretas (饿鬼, èguǐ, hungry ghosts), and animals can see the bardos of four, three, and two realms respectively, and the bardo of hell can only see the bardo of hell. In this way, the bardo of the first dhyana (禅那, chánnà, meditative absorption) can see those below the first dhyana, but not those above. In short, according to this view,
it is one thing that the bardo can see beings of the same kind, it is a second thing that it is seen by the pure divine eye arising from practice, and it is a third thing that the bardo of gods and other higher realms can see the bardos of lower realms, which is established in other schools. These three are said to be opening the eye of the scriptures. However, it is written in many instruction manuals of the Tibetan Kagyu (噶举, Gā jǔ) school that all bardos have pure divine eye clairvoyance, which is a great mistake.

--------------------------------------------------------------------------------

神通差别
གཉིས་པ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ལས་ཀྱི་དབང་ལས་བྱུང་བའི་མཁའ་ལ་མགྱོགས་པར་འགྲོ་བའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཤུགས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། སྤྲུལ་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྫུ་འཕྲུལ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་ཏེ། ལས་སྟོབས་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
根差别
གསུམ་པ་ནི། དབང་པོ་ལྔ་པོ་ཀུན་ཚང་བའོ། །
趣入差别
བཞི་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་མི་ཟློག་སྟེ་ཐོགས་མེད་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་འབར་བ་གཤགས་ན། དེའི་ནང་ན་སྲིན་བུ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །མི་ལྟ་བུའི་བར་སྲིད་དུ་གྲུབ་ནས་ལྷ་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་ནི་མི་ལྡོག་པར་ངེས་སོ། །མངོན་པ་གོང་མར་ཟློག་པ་ཡང་འདོད་དེ། ལས་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། རྟེན་གོང་མ་ལ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་མར་འཆི་འཕོ་ཁར་བྱུང་བའི་ལོག་ལྟས་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཁམས་གོང་གི་བར་དོ་སོགས་ཟློག་པར་ཡང་འདོད་ལ། དེའི་ཚེ་དུད་འགྲོ་ལྟ་བུའི་བར་སྲིད་རང་དུ་མིར་སྐྱེ་བའི་ལས་བསགས་ནས་མིར་སྐྱེ་བ་སོགས་དང་། གཤིན་པོའི་དོན་དུ་དགེ་མི་དགེ་གང་བྱས་ཀྱང་བར་སྲིད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ལས་སུ་སོང་བས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ཏེ། གང་ཟག་དེས་དགེ་སྡིག་སོག་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་གནས་བཟང་
2-231a
ངན་དུ་བཟློག་པར་འགྱུར་རོ། །དྲི་ལན་བསབས་པ་ལས། ཤི་བའི་རྗེས་སུ་མྱ་ངན་བྱས་པས་ཀྱང་ཕྱིར་ཟློག་པར་བཞེད་དོ། །གོང་མའི་ལུགས་འདིར་བར་སྲིད་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་སོག་ཡོད་པར་བཞེད་ཀྱི། འོག་མའི་ལུགས་ལ་དེ་མེད་པར་བཞེད་ཀྱང་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་ཟློག་ཀྱང་། ཁྱད་པར་འགྲུབ་པ་ལ་ཟློག་པའི་ལས་གསར་སོག་ནི་ཡོད་དེ། དེའི་དོན་དུ་དགེ་སྡིག་གི་ལས་བྱས་པས་མི་ལྟ་བུ་ལའང་རིགས་གཟུགས་འབྱོར་པའི་ཁྱད་པར་བཟང་ངན་དུ་འགྱུར་བའི་ཟློག་ཆ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །
所食差别
ལྔ་པ་ནི། འདོད་པའི་བར་སྲིད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁམས་ཟས་ཀྱི་དྲི་ཟའོ་སྟེ། རགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དབང་རྒྱ་ཆུང་བ་རིགས་དམའ་བ་ནི་དྲི་མི་ཞིམ་པ་ཟའོ། །དབང་ཐང་ཆེ་བ་ནི་དྲི་ཞིམ་པ་ཟའོ། །བར་སྲིད་དུ་རྒྱུན་ཅི་ཙམ་གནས་ཤེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་བཙུན་པ་འཆོས་སྐྱོབས་ནི། བར་སྲིད་ཀྱི་གནས་ཚད་ཆོས་ཅན། རིང་ཐུང་ངེས་པ་མེད་དེ། ཇི་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། བར་སྲིད་ཀྱི་ཚེའི་འཕེན་པ་དུས་ཅན་ལོགས་སུ་ཡོད་ན་ཆོས་ཅན། དེའི་ཚེ་ཟད་པས་འཆི་སྲིད་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པའང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་སྲིད་པ་དེ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པར་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །སྟོན་པ་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན

【现代汉语翻译】
神通差别
第二，神通的差别：由业力所产生的，具有在空中快速行走的神通力量，但不是化身的神通。这种神通即使是佛陀也无法阻止，因为它具有强大的业力。
根差别
第三，根的差别：五根全部具足。
趣入差别
第四，趣入的差别：金刚等也无法阻挡，因为具有无碍的力量。例如，如果劈开燃烧的铁锤，就像在其中发现昆虫一样。像人这样的中阴身一旦形成，就必定会转生到像天神一样的其他道，无法逆转。也认为可以逆转到更高的境界，因为有其他业的因缘需要感受，并且由于在上界中，下界的烦恼在临终时产生的邪见作为因缘，也会逆转到上界的中阴等。那时，就像畜生一样的中阴身，如果积累了转生为人的业，就会转生为人等。为了亡者所做的善或不善，都变成了依赖于中阴身之人的业，因此与他相关联，那个人会积累善恶，因此会逆转到好的或坏的转生之处。在问答中说，通过在死后进行哀悼，也可以使其逆转。在上部的宗义中，认为中阴身可以积累新的牵引业，而在下部的宗义中，则认为没有。但总的来说，虽然成熟的自性无法逆转，但在成就差别方面，存在积累新的逆转业的情况。为了这个目的，通过做善恶业，即使是像人一样，也会在种姓、外貌和财富的差别上产生好坏的逆转。
所食差别
第五，所食的差别：欲界的中阴身，其所食是气味的滋养，因为它不是粗糙的食物。其中，权势小、种姓低劣的，吃不好的气味；权势大的，吃好的气味。中阴身会持续多久呢？经部的比丘调伏守护说：中阴身的持续时间是不确定的，只要没有聚集转生的因缘，它就会一直存在。如果中阴身的寿命有单独的时限，那么就必须有寿命耗尽而死的情况。因为承认了依赖于此的先前存在。这是不可能的，因为那个存在与将要转生之处的先前存在是同类的。他是第二导师世亲（Vasubandhu）(དབྱིག་གཉེན)

【English Translation】
Differences in Miraculous Power
Secondly, the difference in miraculous power: It arises from the power of karma, possessing the strength of miraculous power to travel swiftly in the sky, but it is not a miraculous power of transformation. Even the Buddhas cannot prevent this miraculous power, because it possesses great karmic force.
Differences in Roots
Thirdly, the difference in roots: All five faculties are complete.
Differences in Entering
Fourthly, the difference in entering: Even vajras (རྡོ་རྗེ།, dorje, adamantine scepter) and the like cannot obstruct it, because it possesses unobstructed power. For example, if a burning iron hammer is split open, it is like finding an insect inside it. Once an intermediate state being like a human is formed, it is certain that it will be reborn into another realm like a deva (ལྷ།, lha, god), and cannot be reversed. It is also believed that it can be reversed to a higher realm, because there are causes and conditions of other karmas to be experienced, and because in the higher realm, the afflictions of the lower realm, such as wrong views arising at the time of death, act as conditions to reverse to the intermediate state of the higher realm. At that time, like an intermediate state being like an animal, if it accumulates the karma to be reborn as a human, it will be reborn as a human, etc. Whatever virtuous or non-virtuous deeds are done for the deceased, they become karma dependent on the person in the intermediate state, and therefore are related to him, and that person will accumulate virtue and vice, and therefore will be reversed to good or bad places of rebirth. In the questions and answers, it is said that it can also be reversed by mourning after death. In the upper school, it is believed that the intermediate state can accumulate new projecting karma, while in the lower school, it is believed that it cannot. But in general, although the nature of maturation cannot be reversed, in terms of achieving differences, there is the accumulation of new reversing karma. For this purpose, by doing virtuous and non-virtuous deeds, even like a human, there will be reversals of good and bad in the differences of caste, appearance, and wealth.
Differences in Food
Fifthly, the difference in food: The intermediate state being of the desire realm, its food is the nourishment of scent, because it is not coarse food. Among them, those with little power and low caste eat bad scents; those with great power eat good scents. How long does the intermediate state last? The monastic protector of the Sutra school says: The duration of the intermediate state is uncertain; it lasts as long as the causes for rebirth have not gathered. If the lifespan of the intermediate state has a separate time limit, then there must also be death due to the exhaustion of that lifespan. Because the previous existence dependent on this is acknowledged. This is impossible, because that existence is of the same kind as the previous existence of the place where it will be reborn. This is what the second teacher Vasubandhu (དབྱིག་གཉེན) says.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱིས། དོགས་པ་འདི་ལྟར་བཅད་དེ། ཤའི་ཕུང་པོ་རི་བོ་ཙམ་གྱི་ནང་དུ་སྲིན་བུས་ཕྱུར་བུར་གཏམས་པ་ན། དེའི་བར་སྲིད་དེ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པའམ། གཞན་ནས་འོངས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དོགས་པ་འདི་ནི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་བྱུང་མོད། འོན་ཀྱང་དྲི་རོ་ལ་ཆགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཕྲ་མོ་ཚེ་
2-231b
ཐུང་མཐའ་མེད་ཡོད་པ་རྣམས་དྲི་རོ་དེ་ཚོར་བཞིན་ཆགས་ནས་འཆི་བ་ན། རྐྱེན་ཤའི་ཕུང་པོ་དེས་སྲིན་བུར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལས་སད་པར་བྱས་ནས། སྲེད་པ་དེའི་རྐྱེན་གྱི་ཕྱིར་སྲིན་བུ་དེ་དག་གི་ནང་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་སེམས་ཅན་མཐའ་མེད་པར་གནས་པ་ནི། མདོ་ལས། ཤིང་རཏའི་འཕང་ལོ་ཙམ་གྱི་རྒྱ་ཁྱོན་གྱི་གོ་ན་དུད་འགྲོ་ཕྲ་མོ་དཔག་མེད་གནས་པ་ནི་སྟོང་གསུམ་གྱི་ལྷ་མི་བས་གྲངས་མང་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ནས་སྲིད་པ་བར་དོར་ཡུན་རིང་བསྡད་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྣམ་སྨིན་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་དུས་ལ་བབ་པ་ན་འཇུག་པ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་མིན་ཏེ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་གླིང་འདིར་སྐྱེ་བའི་ལས་ཅན་དེ་ཚེ་ལོ་བརྒྱད་ཁྲིར་མ་ཕྱིན་གྱི་བར་དུ་བར་སྲིད་དུ་སྡོད་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྟོན་པས། སེམས་ཅན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་བསམ་མི་ཁྱབ་ཏུ་གསུངས་སོ། །བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ན་རེ། བར་སྲིད་ཞག་བདུན་དུ་གནས་ལ། དེ་ནས་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཚོགས་པ་མ་རྙེད་ན་ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་དེར་སྐྱེའོ་ཟེར་རོ། །དེ་དང་མཐུན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཡང་། རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ཞག་གསུམ་གནས་ཏེ། དེ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་ཤི་འཕོའོ་ཞེས་ཏེ། བདུན་གྱི་ཁོངས་སུ་སྐྱེ་བ་རྙེད་ལ། མ་རྙེད་ན་ཤི་ནས་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་ཞིང་རིང་ན་ལན་བདུན་གྱི་བར་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ཚེའི་ཞག་ཡིན་ནམ། གང་ནས་ཚེ་འཕོག་པ་དེའི་ཚེ་ཞག་གང་ཡིན་དཔྱད་དགོས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། བར་སྲིད་ནི་མྱུར་བ་ཁོ་ནར་འགྲོ་སྟེ། སྲིད་པ་འཚོལ་བའི་ཕྱིར། དུས་ཐུང་ངུ་ལས་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་དེར་རྐྱེན་ཡང་མ་ཚོགས་ལ། ཡུལ་དེར་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡིན་ན་ལས་ཀྱིས་རྐྱེན་ཚོགས་པ་འདྲེན་པ་སྐྱེ་
2-232a
བར་བྱེད་ལ། ཡུལ་དེར་སྐྱེ་བ་མ་ངེས་ན་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་ཡུལ་གཞན་དུ་སྐྱེ་བར་བྱེད་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚོགས་ན་དེ་དང་འདྲ་བའི་སྐྱེ་གནས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དབྱར་དང་སྟོན་དང་སོ་ག་དང་དགུན་གྱི་དུས་ངེས་པ་ཅན་བ་ལང་དང་ཁྱི་དང་རྟ་དང་དོམ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་དང་མ་ངེས་པའི་བ་མེན་དང་ལྕེ་སྤྱང་དང་བོང་བུ་དང་དྲེད་རྣམས་སུ་སྐྱེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདོད་པ་འདི་ལ་ནི། འཕེན་པ་གཅིག་པས་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་བྱད་ཅན་ཡིན་པར་གསུངས་པས་གནོད་དོ། །སློ

【现代汉语翻译】
那么，如何断除这种疑惑呢？如果在一座如山般巨大的尸体中，充满了蛆虫，那么，这些蛆虫是在那个中阴状态中就存在，还是从其他地方来的呢？
这种疑惑在经和论中都没有提及。然而，那些贪恋尸体气味的微小众生，寿命极其短暂且无有穷尽，它们在感受到尸体气味时便会聚集并死亡。尸体的因缘会唤醒它们转化为蛆虫的业力，由于贪爱的缘故，它们便会投生到蛆虫之中。一般来说，众生是无尽存在的。如经中所说：‘在一针尖大的范围内，就存在着无数的微小动物，其数量比三千世界的诸天和人类还要多。’
因此，众生会在中阴状态中停留很长时间，直到产生果报的业力成熟。当成熟的因缘聚合时，为了获得投生之处，它们才会进入轮回。除此之外，没有其他原因。例如，拥有转轮王业力的人，会在中阴状态中停留，直到寿命达到八万岁。因此，佛陀说：‘众生的业力果报是不可思议的。’
尊者世友说：‘中阴身会停留七天，如果找不到投生之处，就会死亡并再次投生到中阴。’与此类似，《摄事品》中也说：‘如果如愿以偿，则停留三天，此后便会死亡。’也就是说，如果在七天之内找到投生之处，如果找不到，就会死亡并再次投生到中阴，最长可达七次。因此，需要考察在哪一天死亡，在哪一天投生。
有部宗认为：中阴身行动迅速，为了寻找投生之处，不会停留太久。因为此时因缘尚未聚合，如果确定要投生到某个地方，业力会牵引因缘聚合，促成投生；如果不能确定投生到某个地方，就会在因缘聚合的其他地方投生。
其他人认为：如果投生的因缘没有聚合，就会进入相似的投生之处。例如，在夏季、秋季、春季和冬季，分别会投生到牛、狗、马和熊等有固定规律的动物中；或者投生到旱獭、豺狼、驴和熊等没有固定规律的动物中。
这种观点与‘以同一业力决定投生之处’的说法相悖。

【English Translation】
So, how to resolve this doubt? If in a corpse as large as a mountain, it is filled with maggots, are these maggots present in that intermediate state, or do they come from elsewhere?
This doubt is not mentioned in either the sutras or the treatises. However, those tiny beings who are attached to the smell of corpses, whose lifespans are extremely short and endless, gather and die as they sense the smell of the corpse. The condition of the corpse awakens their karma to transform into maggots, and due to the cause of craving, they are born into those maggots. Generally, sentient beings exist endlessly. As it is said in the sutras: 'Within the area of a needlepoint, there exist countless tiny animals, whose number is greater than the gods and humans of the three thousand worlds.'
Therefore, sentient beings stay in the intermediate state for a long time until the karma that produces the fruit ripens. When the conditions for the ripening manifest, they enter into rebirth in order to find a place to be born. There is no other reason than that. For example, those with the karma of a Chakravartin (wheel-turning king) stay in the intermediate state until their lifespan reaches eighty thousand years. Therefore, the Buddha said: 'The karmic results of sentient beings are inconceivable.'
The Venerable Dhyig-bshes-na said: 'The intermediate being stays for seven days, and if it does not find a place to be born, it dies and is born there again.' Similarly, in the Abhidharmasamuccaya, it is also said: 'If it is as desired, it stays for three days, and after that, it dies.' That is, if a rebirth is found within seven days, if not, it dies and is born there, and it is said to be up to seven times. Therefore, it is necessary to examine on which day it dies and on which day it is born.
The Vaibhashikas say: The intermediate being moves quickly, seeking a place to be born, and does not stay for too long. Because the conditions are not yet gathered at that time, if it is certain to be born in a certain place, karma will draw the conditions together, causing rebirth; if it is not certain to be born in a certain place, it will be born in another place where the conditions are gathered.
Others say: If the conditions for rebirth are not gathered, it will enter a similar place of rebirth. For example, in summer, autumn, spring, and winter, they will be born into animals with fixed patterns such as cows, dogs, horses, and bears, respectively; or they will be born into animals without fixed patterns such as marmots, jackals, donkeys, and bears.
This view is contradicted by the statement that 'the place of rebirth is determined by a single karma.'

--------------------------------------------------------------------------------

བ་དཔོན་འདུས་བཟང་ན་རེ། རིགས་གཅིག་པ་དང་བ་ལང་གི་ཤ་ཚུགས་དང་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་བཏང་བའི་ཕྱིར། རིས་ཐ་དད་པས་ནི་ལས་ཀྱི་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འགྲོ་བ་ངེས་པའི་ལས་རྣམས་ལ་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་མཐོང་སྟེ། རྒྱལ་པོ་རྐང་ཁྲ་སེང་གེའི་མངལ་ནས་དང་། རྒྱལ་པོ་གཏུམ་པོ་རབ་སྣང་སྡིག་པ་རྭ་ཅན་ལས་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་དེའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལྷ་ལྟ་བུའི་རིས་གཞན་གྱི་སྲིད་པ་བར་མས། མི་ལྟ་བུའི་རིས་མཐུན་པ་གཞན་དུ་མི་སྐྱེ་བས་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ནི་བརྗོད་བྱ་མིན་ལ། རྟ་བོང་ལྟ་བུ་དུད་འགྲོ་སྤྱི་དང་ནང་ཚན་རིས་མཐུན་པས་རཏའི་སྲིད་པ་བར་མ་བོང་བུའི་མངལ་དུ་འཇུག་གོ ། འདིར་སྨྲས་པ། མདོ་སྡེའི་གནས་བརྟན་བཙུན་པས་བར་དོའི་ཚེ། །ངེས་མེད་དེས་དྲངས་སྐྱེས་བུ་ལོ་བརྒྱ་པ། །འཚོ་བ་གང་དེ་དེ་ཡི་བར་སྲིད་ལ། །ལོ་གཅིག་འགོར་ན་དེ་ཡིས་ཟ་བའི་ཕྱིར། །སྔོན་དུས་སྲིད་ལ་གོ་དགུ་ལས་མི་འཚོ། །རིགས་པ་དེ་ཡིས་རིམ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ། །དབྱིག་བཤེས་རྐྱེན་རྙེད་ཞག་བདུན་གོང་དུའོ། །མ་རྙེད་ཞག་བདུན་གནས་ནས་འཕོ་བ་དང་། །དེ་ནས་མ་རྙེད་བདུན་ཕྲག་བདུན་སྡོད་ཟེར། །མདོ་སྡེ་པ་ཡི་ཁྱད་པར
2-232b
འགའ་ཞིག་དང་། །གནས་བརྟན་ཐོགས་མེད་ལ་སོགས་ཁ་ཅིག་གིས། །བདུན་ཕྲག་བདུན་ལས་ངེས་པར་མི་སྡོད་ཟེར། །བྱེ་སྨྲས་མྱུར་སྐྱེ་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ན། །རྟ་ལྟ་བུ་ནི་འཁྲིག་སྤྱོད་དུས་མིན་ཀྱང་། །ལས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱུར་འཁྲིག་དྲངས་ནས། །དེ་ལ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཅེས་འདོགས་པར་སྣང་། །
入生门分
གསུམ་པ་དེས་སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། བསམ་པ་གང་གིས་འཇུག་པ། དབྱིབས་གང་གིས་འཇུག་པ། བསམ་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་བཤད་པའོ། །
何种想所入
དང་པོ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བསམ་པ། དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་ཀྱི་བསམ་པ། བརྫུས་སྐྱེས་ཀྱི་བསམ་པ།
初二生处所想
དང་པོ་ནི། བར་སྲིད་ནི་སྐབས་འདིར་ལས་ཀྱི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་མིག་གིས་རང་སྐྱེ་ཡུལ་ཐག་རིང་ན་འདུག་ཀྱང་མཐོང་སྟེ། བར་སྲིད་ཕོ་ཞིག་ཡིན་ན་མ་ལ་ཆུང་མ་བཞིན་དུ་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་ལ། བར་སྲིད་མོ་ཞིག་ཡིན་ན་ཕ་ལ་ཁྱོ་བཞིན་དུ་མོའི་འདོད་ཆགས་དང་། མ་ལ་ཆན་ཆུན་བཞིན་ཁོང་ཁྲོ་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། བློ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གྱུར་པས། དབང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བར་དེར་རྩེ་དགས་འཁྲིག་ཅིང་ཉལ་བར་མོས་པས་འགྲོ་བའི་ཡུལ་མངལ་དུ་ཁུ་ཁྲག་གི་ནང་དུ་འགྲོ་ཞིང་། ཕོ་ལོང་གི་བར་གྱི་བུ་སྣོད་དེར་ཕྱིན་ནས་ཁུ་ཁྲག་ལ་བདག་གིར་དགའ་བ་སྐྱེས་ནས་འདུག་གོ། དེ་ནས་ནི། དེའི་ཕུང་པོར་ནུར་ནུར་པོ་སོགས་ཀྱིས་འཁྲང་པོར་གྱུར་ཏེ། བར་མའི་དྭངས་མའི་ལུས་དགག་པའི་ཕྱིར། ཕོ་ཡིན་ན་མའི་ལྟོ་གཡས་སུ་མཉེས་ནས་རྒྱབ་ཏུ་ཁ་བལྟས་ཤི

【现代汉语翻译】
Ba Dpon Dusang（地名）说：‘因为没有区分同类动物和牛的肉的质地和形状的差别，所以，即使类别不同，也不会影响业的牵引力。’对于注定要轮回的众生来说，可以看到各种各样的转生因缘，比如国王Rangka（人名）从母狮的子宫里出生，国王Tumpo Rabnang（人名）从长着角的罪恶生物中出生。因此，这样做是没有过错的。’就像天人一样，其他类别的中阴身，不会转生到像人一样的同类中，所以这样的转生是不应该说的。像马和驴这样的家畜，因为类别相同，所以Rata（人名）的中阴身会进入驴的子宫。这里说到，经部的住持比丘说，中阴身的时候，不确定的业力牵引着，一百岁的人，他的食物，在中阴身的时候，如果过了一年，他就会吃掉。以前的生命中，只能靠九种东西为生。用这个道理，可以逐渐了解。Dhyig Shyé（人名）在找到转生因缘之前，最多只能活七天。如果找不到，就每七天换一个地方。然后找不到，就说最多待七个星期。经部的一些差别，以及住持Thogmé（人名）等一些人说，最多只能待七个星期。分别说部说，如果快速转生的因缘不具足，就像马一样，即使在非交配季节，也会因为业力牵引而交配，然后称之为‘连接’。
入生门分
第三，关于如何进入转生之处，有三点：以何种想法进入，以何种形状进入，以及其他想法的差别。
以何种想法进入
第一点有三方面：最初两种转生之处的想法，湿生和化生的想法，以及胎生的想法。
最初两种转生之处的想法
首先，中阴身此时凭借业力的力量，即使自己的转生之地很远也能看到。如果中阴身是男性，就会像对待妻子一样对母亲产生欲望；如果中阴身是女性，就会像对待丈夫一样对父亲产生欲望，像对待情敌一样对母亲产生愤怒。因为心智颠倒错乱，所以喜欢在两根性器官之间嬉戏和睡觉，因此进入转生之地，进入子宫内的精血之中，进入阴道和阳具之间的子宫，对精血产生占有欲和欢喜心，然后待在那里。然后，他的身体变得像粘液一样，变得坚硬。为了阻挡中阴身清澈的身体，如果是男性，就会喜欢母亲的右侧腹部，背对着外面。

【English Translation】
Ba Dpon Dusang said, 'Because there is no distinction between the texture and shape of the meat of the same kind of animal and a cow, even if the categories are different, it will not affect the pulling force of karma.' For sentient beings destined to be reborn, various causes of rebirth can be seen, such as King Rangka being born from the womb of a lioness, and King Tumpo Rabnang being born from a horned evil creature. Therefore, there is no fault in doing so.' Just like devas, the intermediate existence of other categories will not be reborn into the same category as humans, so such rebirth should not be said. Domestic animals like horses and donkeys, because they are of the same category, the intermediate existence of Rata will enter the womb of a donkey. Here it is said that the abbot bhikkhu of the Sutra Division said that at the time of the intermediate state, uncertain karma pulls, a hundred-year-old person, his food, at the time of the intermediate state, if a year passes, he will eat it. In previous lives, one could only live on nine things. With this reasoning, one can gradually understand. Dhyig Shyé can only live for a maximum of seven days before finding the cause of rebirth. If it cannot be found, it will change places every seven days. Then if it cannot be found, it is said that it will stay for a maximum of seven weeks. Some differences in the Sutra Division, and some people such as Abbot Thogmé said that they can only stay for a maximum of seven weeks. The Sarvastivada school says that if the conditions for quick rebirth are not met, like a horse, even in the non-mating season, it will mate due to the pulling force of karma, and then it is called 'connection'.
Entering the Womb Section
Third, regarding how to enter the place of rebirth, there are three points: with what kind of thought to enter, with what kind of shape to enter, and the differences of other thoughts.
With what kind of thought to enter
The first point has three aspects: the thoughts of the first two places of rebirth, the thoughts of moisture-born and spontaneously born, and the thoughts of womb-born.
The thoughts of the first two places of rebirth
First, the intermediate state at this time, by the power of karma, can see its own place of rebirth even if it is far away. If the intermediate state is male, it will have desire for the mother like a wife; if the intermediate state is female, it will have desire for the father like a husband, and anger for the mother like a rival. Because the mind is inverted and confused, it likes to play and sleep between the two sexual organs, so it enters the place of rebirth, enters the semen and blood in the womb, enters the uterus between the vagina and the penis, and has possessiveness and joy for the semen and blood, and then stays there. Then, his body becomes like mucus, becoming hard. In order to block the clear body of the intermediate state, if it is male, he will like the right abdomen of the mother, facing away.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་། ཙོག་ཙོག་པོར་སྐྱེ་ཏེ། རང་འཁྲིག་པ་སྤྱོད་པའི་ང་རྒྱལ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མོ་ཡིན་ན་མའི་ལྟོ་གཡོན་ཕྱོགས་སུ་མཉེས་ནས་ལྟོ་བའི་ངོས་སུ་བལྟས་ཏེ་རང་ལ་ཆུང་མའི་གནས་སྐབས་སུ་ལྷག་པར་མོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ནིང་ཡིན་ན། དེ་ཕོ་མ་ནིང་དང་མོ་མ་ནིང་གི་འདོད་ཆགས་
2-233a
གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སོ་སོར་ལྡན་ནོ། །བར་སྲིད་ནི་མི་དབང་པོ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཕོ་མོ་གང་ཡིན་ཞུགས་ནས་ཇི་ལྟར་ཞུགས་པ་བཞིན་དང་པོར་གནས་ཀྱང་ཕྱིས་ལུས་བརྟས་ཤིང་འཕེལ་བ་ན་མ་ནིང་དུ་གྱུར་རོ། །དཔྱད་པ་འདི་ཡོད་དེ། ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁུ་ཁྲག་གི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དག་འདིའི་དབང་པོའི་རྟེན་དུ་འགྱུར་རམ། འོན་ཏེ་ལས་རྣམས་ལས། ཁུ་ཁྲག་ལ་བརྟེན་ཀྱང་དེ་ལས་མ་བཏོགས་པའི་འབྱུང་བ་གཞན་ཞིག་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ནི་ཁུ་ཁྲག་གི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དེ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཁུ་ཁྲག་དབང་པོ་མེད་པ་ནི་འགག་ལ། དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ནུར་ནུར་པོས་སོགས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་ཙམ་ལས་ས་བོན་འགགས་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་བཞིན། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཕ་མའི་མི་གཙང་བ་ནུར་ནུར་པོ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་དང་། དགེ་སློང་དག་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་དུར་ཁྲོད་བསྐྱེད་དོ། །ཁྲག་གི་ཐིགས་པ་བླངས་སོ་ཞེས་པས་ལུས་དབང་གི་ངོ་བོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མདོ་ཚིག་དེ་ལེགས་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། །གཞན་ན་རེ། འབྱུང་བ་གཞན་དག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་ཁུ་ཁྲག་གི་མི་གཙང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ནི། དཔེར་ན། ལོ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་སྲིན་བུའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དབང་པོ་དང་བཅས་པ་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་རོ། །
湿生所想
གཉིས་པ་ནི། མངལ་སྒོང་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་བགྲོད་པ་ནི་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། ལྷག་གཉིས་ནི་ཅི་རིགས་པར་སྣང་བ་ལས། སྔ་མ་ལས་གཞན་དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་ནི་ལས་དང་མཐུན་པའི་སྐྱེ་གནས་གཙང་བའམ་མི་གཙང་བར་དྲི་འདོད་པས་འགྲོ་བ་དང་།
化生所想
གསུམ་པ་ནི། བརྫུས་སྐྱེས་གནས་ལ་མངོན་པར་འདོད་པས་འགྲོའོ། །འོ་ན་དམྱལ་བའི་གནས་ཇི་ལྟར་འདོད་ན། བློ་ཕྱིན་
2-233b
ལོག་གིས་བདག་ཉིད་རླུང་ཆར་གྲང་མོས་བཏགས་ཉེན་པ་ན། དམྱལ་བ་ན་མེ་མཐོང་སྟེ་དྲོ་བར་འདོད་ནས་རྒྱུག་པ་དང་། ཡང་རླུང་ཚ་བ་དང་ཉི་མེས་གདུངས་ཤིང་ཉེན་པས་དེར་བསིལ་བ་མཐོང་བས་ཉེར་རྒྱུགས་ནས་མཚམས་སྦྱོར། སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དམ་མདོ་སྡེ་པ་དག །རང་ཤན་པ་དང་ལིངས་པ་སོགས་སྔོན་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ལས་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལུག་གསོད་པ་དང་ཉ་འཛིན་པའི་སྣང་བ་སོགས་ལ་ཞུགས་ནས་མཚམས་སྦྱོར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་འགྱུར་བས་དེ་མྱོང་ལས། །སྔར་བྱས་པས་ནི་རྨི་ལམ་ལྟར། །སེམས་ཅན་དེ་འདྲ་མཐོང་གྱུར་ནས། །

【现代汉语翻译】
我，以蹲伏的姿势出生，因为我拥有自淫的傲慢。如果是女性，她会喜欢母亲左侧的子宫，看着腹部，特别渴望成为我的妻子。如果是双性人，那么他/她会分别拥有男性双性人和女性双性人的欲望。
中阴身是因为拥有完整的人格。无论进入男性还是女性，都像进入时一样首先存在，但后来身体增长和发展时，就变成了双性人。这里有一个分析：由于业力的力量，精血等主要元素会成为这个人的感官基础吗？或者，从业力来看，即使依赖于精血，是否会产生除此之外的其他元素？有些人认为，它仅仅是从精血的主要元素中产生的；没有精血，感官就会消失，而有感官的肉团等就会产生。例如，就像天平的上下会导致种子消失，而幼苗生长一样。正如所说：‘父母的不净之物产生肉团’。比丘们，你们已经长期培育了墓地。取出血滴，因为它变成了身体感官的本质，所以这个经文的措辞是好的。’另一些人说，它仅仅是从其他元素中产生的；从其他元素中产生是因为依赖于精血的不净之物而同时产生。依赖于其他事物而产生，例如，就像依赖于树叶，昆虫的主要元素和感官同时产生一样。
湿生所想
第二种是，胎生、卵生的出生方式已经如上所述，其余两种则根据情况而显现。与其他不同的是，湿生是由于渴望符合业力的清净或不清净的出生地而去的。
化生所想
第三种是，化生是由于渴望显现的处所而去的。那么，地狱的处所是如何渴望的呢？当智慧颠倒，被寒冷的风雨所折磨时，在地狱中看到火，渴望温暖而奔跑，或者被炎热的风和阳光所折磨时，在那里看到凉爽而接近，从而结合。导师无著或经部宗的人认为，屠夫和渔夫等在过去恶道中造业的人，在即将出生的状态中，会参与到宰羊和捕鱼的景象中，从而结合。正如所说：‘因何而变，即受何果，前世所为，如梦所见，众生见此，亦复如是。’

【English Translation】
I am born in a squatting position, because I possess the pride of engaging in self-masturbation. If it is a female, she will be pleased with the left side of the mother's womb, looking at the abdomen, and particularly desire to be in the position of my wife. If it is a hermaphrodite, then he/she will possess the desires of both male and female hermaphrodites respectively.
The intermediate state is because of having complete faculties. Whether entering as male or female, it first remains as it entered, but later, as the body grows and develops, it becomes a hermaphrodite. There is an analysis here: Due to the power of karma, do the great elements of semen and blood become the basis for this person's faculties? Or, from the perspective of karma, even relying on semen and blood, does another element arise apart from that? Some say that it arises solely from the great element of semen and blood; without semen and blood, the faculties cease, and the fleshy mass with faculties arises. For example, just as the height of the balance beam causes the seed to cease and the sprout to grow. As it is said: 'The parents' impure matter gives rise to the fleshy mass.' Monks, you have long cultivated the charnel ground. Taking a drop of blood, because it transforms into the essence of the body's faculties, that sutra's wording is good.' Others say that it arises solely from other elements; arising from other elements is because it arises simultaneously relying on the impure matter of semen and blood. Arising relying on others is like, for example, how the great element and faculties of an insect arise simultaneously relying on a leaf.
Moisture-born thought
The second is that the process of birth from the womb and egg has been explained as such, and the remaining two appear as appropriate. Different from the former, moisture-born beings go because they desire a pure or impure birthplace that is in accordance with their karma.
Transformation-born thought
The third is that transformation-born beings go because they desire a place to manifest. So, how is the place of hell desired? When wisdom is inverted and one is afflicted by cold wind and rain, one sees fire in hell and runs desiring warmth, or when afflicted by hot wind and sun, one sees coolness there and approaches, thus connecting. The teacher Asanga or the Sautrantikas believe that butchers and fishermen, etc., who create karma to be born in evil realms in the past, participate in the visions of slaughtering sheep and catching fish in the state of becoming, thus connecting. As it is said: 'According to what changes, one experiences the result; what was done before is like a dream; sentient beings see such things, and so it is.'

--------------------------------------------------------------------------------

དམྱལ་བར་རབ་ཏུ་རྒྱུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ལྷའི་བར་སྲིད་ནི་སྐྱེ་གནས་གོང་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་སྟན་ལས་ལྡང་བ་བཞིན་དུ་གྱེན་དུ་འགྲོའོ། །མི་དང་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་གནས་སྐབས་བཞིན་འགྲོའོ། །
何种形态入
གཉིས་པ་དབྱིབས་གང་གིས་འཇུག་པ་ནི། དམྱལ་བ་ཡི་ནི་སྤྱིའུ་ཚུགས་ཡིན། ཅེས་མགོ་རྟིང་བཟློག་ནས་འགྲོ་སྟེ། ཡང་དག་སྡོམ་དང་དཀའ་ཐུབ་ཅན། །དྲང་སྲོང་རྣམས་ལ་སྐུར་འདེབས་པ། །དེ་དག་སྤྱི་ཚུགས་དག་ཏུ་ནི། །དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་ལྷུང་བར་འགྱུར། ཞེས་བས་སོ། །དཀའ་ཐུབ་པ་ནི་སྤྱི་ཡང་དག་སྡོམ་ནི་སྦྱངས་ཡོན་བཅུ་གཉིས་ལ་གནས་པ། དྲང་སྲོང་ནི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་སོ། །
说别想差别
གསུམ་པ་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་བཤད་པ་ལ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི། རང་རྒྱལ་གྱི། བྱང་སེམས་ཀྱི། ཐ་མལ་པའི།སྒོང་སྐྱེས་ཀྱི་ཁྱད་པར། སྔ་མ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པའོ། །
生转轮王差别
དང་པོ་ནི། ངེས་པར་བར་སྲིད་མངལ་དུ་འཇུག་པ་ན་བློ་ཕྱིན་ལོག་གི་རྩེ་དགའ་ལོ་ནས་མིན་གྱི། །མདོ་ལས་མངལ་འཇུག་བཞི་གསུངས་པ་ལས། གཅིག་ནི་གནས་འབྱུང་ཤེས་བཞིན་དུ་མ་ཡིན་པ་འཇུག་
2-234a
པ་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་གོ །
生缘觉差别
གཉིས་པ་ནི། གཞན་ནི་འཇུག་པར་མ་ཟད་གནས་པ་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུའོ། །
生菩萨差别
གསུམ་པ་ནི། གཞན་ནི་འཇུག་གནས་སུ་མ་ཟད་འབྱུང་བའང་ཤེས་བཞིན་དུའོ། །
2-234b
ཅིར་སྣང་གཏད་མེད་ཟེར། ཁ་ཅིག་འཇུག་ཀ་རྩེ་དགས་ཞུགས་ནས་ཐིབས་སོགས་སུ་ཤེས་ཟེར་རོ། །ཡང་ཕ་མ་ལ་ཕོ་མོར་ཤེས་པ་དེ་བློ་ཕྱིན་ལོག་མིན་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སེམས་སུ་ཅིས་འགྲོ་སྙམ་ན། དེའི་ཆ་ནས་མིན་ཀྱང་ཕོ་མོ་ལ་སྲེད་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་གོ། དབང་ཆེ་བ་ནི། ཀུན་རའམ། སྐྱེད་ཚལ། ཁང་བཟང་། ཁང་བརྩེགས་དང་ཁྲི་ལ་འཛེགས་ཕྱིར་འགྲོ་གནས་དབྱུང་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །ཤེས་བཞིན་ལ་ནི་འཇུག་གནས་དབྱུང་གསུམ་རབ་ཏུ་ཤེས་པས་ཕྱིན་ལོག་གི་ཤེས་མོས་མི་འབྱུང་པའི་ཕྱིར་ཆགས་སྡང་གི་ཉོན་མོངས་རགས་པ་མི་འབྱུང་ཡང་ངའི་ཕ་མ་སྙམ་པའི་ཞེན་པ་འབྱུང་ངོ་། །
说前三原由
དྲུག་པ་ནི། ཡང་འཇུག་པ་ཤེས་ཕྱི་མ་གཉིས་མི་ཤེས་པ་དང་། དང་པོ་གཉིས་ཤེས་ཕྱི་མ་མི་ཤེས་པ་དང་གསུམ་ཀ་ཤེས་པའི་མངལ་དུ་འཇུག་པ་གསུམ་དག་སྟེ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་དང་རང་བྱུང་རང་རྒྱལ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་གཉིས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུའོ། །དེ་ཡང་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་པ་ནི་ལས་སམ། རང་རྒྱལ་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱར་གོམས་པས་ཡེ་ཤེས་སམ། སངས་རྒྱས་ནི་ཚོགས་གཉིས་ཀ་རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་ན་གོ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་རོ། །དེ་དག་འཇུག་པ་ན་སངས་རྒྱས་སོགས་མིན་ཀྱང་མ་འོངས་པའི་མིང་གིས་སོ། །སྒོང་སྐྱེས་དང་གང་ཟག་གསུམ་ལ་དམིགས་བཀོལ་གྱིས་སྐྱེ་གནས་གཞན་ལ་ཤེས་བཞིན་སོགས་ཅི་རིགས་ཡོད་པར་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་སོ། །ཡང་རང་རྒྱལ

【现代汉语翻译】
将急速堕入地狱。’如是说。天人的中阴身，由于要往更高的生处去，就像从座位上站起来一样向上走。人和牲畜、饿鬼等，则按照各自的情况行走。
二者，以何种形态进入呢？地狱众生是以头朝下的姿势进入。’也就是说头脚颠倒地走。‘持守正戒、具有苦行者，诽谤正直之士，这些人将以颠倒之姿，堕入地狱之中。’如是说。苦行者是指一般的苦行者，持守正戒是指安住于十二种功德之中，正直之士是指佛和菩萨。
三者，宣说想法的差别：有转轮王、缘觉、菩萨、凡夫、卵生者的差别。下面是解释前三者的原因。
首先，转轮王：必定在中阴身进入母胎时，不会像颠倒的乐意那样。经中说了四种入胎方式，其中一种是不知道住胎和出胎，知道入胎。
第二，缘觉：不仅进入时知道，住胎时也知道。
第三，菩萨：不仅进入和住胎时知道，出胎时也知道。
说什么无所执着。有些人说，从进入时就知道是男是女。如果认为知道父母是男是女不是颠倒，怎么会变成烦恼心呢？从那个角度来说不是，但从贪恋男女的角度来说就是。有权势者，为了进入花园、楼阁、楼房和登上宝座等，其行走、住胎、出胎等都和前面一样。对于知道的人来说，因为完全知道入胎、住胎、出胎这三者，所以不会产生颠倒的知见，也不会产生强烈的贪嗔烦恼，但会产生‘这是我的父母’这样的执着。
第六，还有三种入胎方式：知道入胎但不知道住胎和出胎，知道前两者但不知道后者，以及三者都知道。这三种分别对应转轮王、独觉和如来。转轮王是业力所致，缘觉是由于百劫的串习而产生的智慧，佛是由于积累了广大的二资粮，所以按照顺序对应。这些人在入胎时虽然不是佛等，但以未来的名称称呼。对于卵生者和三种人，通过特别指定，暗示了他们可能在其他生处具有不同程度的知觉等。还有，缘觉……

【English Translation】
Will rush into hell.' Thus it is said. The intermediate state of the gods goes upwards as if rising from a seat because it goes to a higher place of birth. Humans, animals, and hungry ghosts go according to their respective situations.
Secondly, in what form does it enter? 'The hell beings enter in a head-down posture.' That is, they go upside down. 'Those who uphold the correct precepts, have asceticism, and slander the righteous, will fall into hell in an inverted posture.' Thus it is said. Ascetics refer to ordinary ascetics, upholding the correct precepts refers to abiding in the twelve qualities, and the righteous refer to Buddhas and Bodhisattvas.
Thirdly, explaining the difference in thoughts: There are differences between a Chakravartin (wheel-turning king), a Pratyekabuddha (solitary realizer), a Bodhisattva, an ordinary person, and an egg-born being. The following explains the reasons for the first three.
Firstly, the Chakravartin: When the intermediate state enters the womb, it is definitely not like a reversed delight. The sutras speak of four ways of entering the womb, one of which is entering without knowing the dwelling and emerging, but knowing the entering.
Secondly, the Pratyekabuddha: Not only does he know when entering, but also when dwelling in the womb.
Thirdly, the Bodhisattva: Not only does he know when entering and dwelling, but also when emerging from the womb.
What is said to be without attachment? Some say that from the moment of entering, they know whether it is male or female. If one thinks that knowing the parents as male or female is not reversed, how can it become an afflicted mind? It is not from that aspect, but from the aspect of craving for male and female. The powerful ones, in order to enter gardens, pavilions, mansions, and ascend thrones, their going, dwelling, and emerging are the same as before. For those who know, because they fully know the three aspects of entering, dwelling, and emerging, they do not have reversed knowledge, and strong afflictions of attachment and aversion do not arise, but the attachment of 'these are my parents' arises.
Sixthly, there are also three ways of entering the womb: knowing the entering but not knowing the dwelling and emerging, knowing the first two but not knowing the latter, and knowing all three. These three correspond to the Chakravartin, the Pratyekabuddha, and the Tathagata (Thus-Gone One) respectively. The Chakravartin is due to karma, the Pratyekabuddha is due to the wisdom arising from the habituation of a hundred kalpas, and the Buddha is due to the accumulation of vast two accumulations, so they correspond in order. Although these people are not Buddhas etc. when entering the womb, they are referred to by their future names. For egg-born beings and the three types of people, by specifically designating them, it implies that they may have varying degrees of awareness etc. in other places of birth. Also, the Pratyekabuddha...

--------------------------------------------------------------------------------

་འཇུག་གནས་གཉིས་ཀ་ཤེས་པ་དང་རྟག་ཏུ་རྨོངས་པ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། ལྔ་ལེན་གྱི་རྒྱལ་བུ་སྒོང་སྐྱེས་རང་རྒྱལ་བ་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེས་པ་ནི། འཇུག་གནས་ཤེས་པ་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒོང་སྐྱེས་ནི་ཚོགས་སྤྱོད་པ་ཡིན་པས་མི་ཉེས་ཞེས་སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ་འཆད་དོ། །ཡང་ན་འཇུག་གནས་ཤེས་པ་ནི་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །
2-235a
出生缘起
གཉིས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ། ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཐོག་མ་མེད་པ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་འབེབས་པའོ། །
蕴入胎分
དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་པས། བདག་གྲུབ་པར་ཐལ། སེམས་ཅན་འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་འཕོ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་པས། ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་བདག་ནི་མེད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་ནི་ཡོད། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པས་ཆོས་སུ་བརྡར་བཏགས་པ་མ་གཏོགས་ཕུང་པོ་འདི་འདོར་ཞིང་གཞན་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་མི་དམིགས་སོ། །དེ་ལ་ཆོས་བརྡར་བཏགས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འདི་ཡོད་པས་འདི་འབྱུང་བའོ་ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། འོ་ན་འཆི་སྲིད་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུན་དེ་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་ཙམ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་བདག་ཅེས་འདོགས་ན་ནི་བཀག་པ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་བཏགས་ཀྱང་རུང་བའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་ཙམ་མ་འགག་པར་ཕུང་པོ་གཞན་དུ་འཕོ་བའི་མཐུ་མེད་དེ། ཉོན་མོངས་དང་ལས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སྲིད་པ་བར་མའི་རྒྱུན་གྱིས་ན་མངལ་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མར་མེ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུན་གྱིས་འགྲོ་བས་འབར་བཞིན་དུའོ།
蕴续无始
གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པ་བཞིན་རྣམ་ཤེས་མིང་གཟུགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་རེག་ཚོར་རིམ་གྱིས་རྒྱུན་སྐྱེས་ནས་ཏེ། དེ་ཡང་ལས་ཐ་དད་པས་འཕེན་པ་ཐ་དད་པས་མངལ་དུ་འཆི་བ་དང་། བུ་ཆུང་ངུ་འཆི་བ་དང་། དར་བབ་ཏུ་འཆི་བ་རྣམས་དེ་དག་གིས་ལས་སོ་སོར་བསགས་པས་འཕེན་པའོ། །རིམ་པ་ནི། གཙུག་ལག་ལས། དང་
2-235b
པོ་ནུར་ནུར་པོ་ཡིན་ནོ། །ནུར་ནུར་པོ་ལས་མེར་མེར་སྐྱེ། །མེར་མེར་པོ་ལས་ནར་ནར་སྐྱེ། །ནར་ནར་པོ་ལས་འཁྲང་འགྱུར་སྐྱེ། །འཁྲང་ལས་རྐང་ལག་འགྱུས་པ་དང་། །སྐྲ་སྤུ་སེན་མོ་ལ་སོགས་པ། །དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་དང་ནི། །མཚན་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ནུར་ནུར་ནས་འགྱུས་པའི་བར་ནི་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔའོ། །མཚན་ནི་མིག་སོགས་ཀྱི་རྟེན་གསལ་བར་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཤ་རུས་སོགས་སོ། །དུས་གཞན་ན་མངལ་ན་ཡོད་པའི་ཟུག་རྔུར་སྨིན་པ་ད

【现代汉语翻译】
因为知道入胎之处和总是愚昧这二者是相违的。那么，五取的国王，卵生独觉佛是怎样的呢？这是说，知道入胎之处是像珊瑚一样的情况，而卵生是聚集享用者，所以没有过失，这是岗波巴大师所说的。或者，知道入胎之处是指胎生的情况。
第二，关于出生方式的缘起自性：蕴的连接方式，蕴的相续无始，以及缘起自性的确定。
第一，关于入胎分：外道认为，神我成立，因为有情会转移到其他世界。但这是不周遍的，因为内在的作者，即作为补特伽罗的蕴的取舍者是不存在的。世尊说，业和异熟是存在的，只是通过因果关系安立为法，除了这个舍弃此蕴并连接到其他地方的作者是不可见的。所谓安立为法，就是这样：‘因为有这个，所以有这个’，这样详细地阐述了缘起。那么，连接死有和中有的相续是什么呢？仅仅是色等五蕴的相续。如果安立为‘我’，则没有遮止，因为无论如何安立都可以。仅仅是蕴的相续没有断绝，也没有力量转移到其他蕴，因为烦恼和业所显现的异熟，以及作为补特伽罗的作者和果的中有相续，所以会进入胎中。例如，灯火虽然是刹那生灭的，但相续不断，所以会燃烧。
第二，关于蕴续无始：就像无明和行所抛掷的那样，识、名色、六处、触、受依次相续产生。由于业的不同，抛掷也不同，所以在胎中死亡，或者幼小的时候死亡，或者成年的时候死亡，这些都是因为各自积累的业所抛掷的。次第是：经论中说，‘最初是凝滑状，从凝滑状产生软肉，从软肉产生硬肉，从硬肉产生坚硬，从坚硬产生手脚等肢体，以及头发、体毛、指甲等等，有色根和相依次产生。’从凝滑到坚硬是胎中的五个阶段。相是指使眼睛等所依之处清晰圆满的血肉等。其他时候，成熟为胎中存在的痛苦。

【English Translation】
Because knowing the place of entry and always being ignorant are contradictory. Then, what is the five-aggregate king, the egg-born Pratyekabuddha like? This is to say that knowing the place of entry is like the case of coral, and being egg-born is a gathering enjoyer, so there is no fault, as Gampopa said. Or, knowing the place of entry refers to the case of womb-born.
Second, regarding the nature of dependent origination of the mode of birth: the way aggregates connect, the beginninglessness of the continuum of aggregates, and the establishment of the nature of dependent origination.
First, regarding the entry into the womb: Outsiders argue that the self is established because sentient beings transmigrate to other worlds. But this is not pervasive, because the inner agent, the one who takes and abandons the aggregates as a person, does not exist. The Bhagavan said that karma and its maturation exist, but they are only designated as phenomena through the relationship of cause and effect. Other than that, the agent who abandons this aggregate and connects to another is not visible. What is designated as phenomena is this: 'Because this exists, this arises,' thus extensively explaining dependent origination. Then, what is the continuum that connects the death state and the intermediate state? It is merely the continuum of the five aggregates, such as form. If it is designated as 'self,' there is no prohibition, because it can be designated in any way. The continuum of aggregates is not interrupted, but there is no power to transfer to other aggregates, because the maturation manifested by afflictions and karma, and the intermediate state continuum that is the agent and result of the person, will enter the womb. For example, although a flame is momentary, it continues to burn because of its continuum.
Second, regarding the beginninglessness of the continuum: Just as ignorance and action propel it, consciousness, name and form, the six sense bases, contact, and feeling arise sequentially in a continuum. Because of the difference in karma, the propulsion is also different, so death occurs in the womb, or in infancy, or in adulthood. These are all propelled by the karma accumulated separately. The order is: The scriptures say, 'First it is a viscous mass, from the viscous mass comes soft flesh, from the soft flesh comes hard flesh, from the hard flesh comes solidity, from the solidity come limbs such as arms and legs, and hair, body hair, nails, etc., the sense faculties with form and the signs arise sequentially.' From viscous mass to solidity are the five stages in the womb. The signs are the flesh and bones, etc., that make the basis of the eyes, etc., clear and complete. At other times, it matures into the pain that exists in the womb.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་དེར་ཡོད་པའི་ལས་ཀྱི་ཟུག་རྔུ་པ་དེ་བསྒྱུར་ནས། མའི་ལུས་ཀྱི་མི་གཙང་བའི་སྒོ་ལོགས་སུ་ཁ་བསྟན་ནས་འཇོག་ལ། དེ་ནས་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་རླུང་གིས་རང་གནས་ནས་ཕྱི་རོལ་དུ་སྤེད་པར་བྱེད་པ་ནི། ལུས་མཁྲང་པོ་དེ་རྩལ་པོ་ཆེས་བསྡམས་པ་བཞིན་དུ་འཚིར་བཞིན་པ་དེ་གཞན་དུ་སྤོ་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མའི་ཟས་དང་མའི་སྤྱོད་ལམ་ཉེས་པའམ་སྔོན་ལས་ཀྱིས་མངལ་ཁོ་ནར་འཆིའོ། །དེ་ནས་རྒྱུས་ཤེས་པའི་སྨན་པ་ལྟ་བུས་མར་སར་སོགས་རྫས་འཇམ་པོ་ལག་པར་བསྐུས་ཏེ། མཚོན་རྣོན་པོ་སྲབ་མོ་བཏགས་ཏེ། རྐྱག་དོང་ལྟ་བུར་མི་བཟད་པ་དྲི་ང་བ་མུན་ཁུང་ལ་སོགས་པའི་འདམ་རྫབ་སྲིན་བུའི་རིགས་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་སྟོང་ཕྲག་གི་གནས་རྟག་ཏུ་འཛག་པར་འགྱུར་པ། །རྟག་ཏུ་བྱི་དོར་བྱ་དགོས་པ། ཁུ་ཆུ་དང་། ཁྲག་དང་། ཆུ་སེར་དང་དྲི་མས་ཀུན་ཏུ་མྱགས་པ། རྣམ་པར་མྱགས་པ། རུལ་པ། རྣག་པ། འབྲེད་པ། མཐོང་ན་འཇིགས་སུ་རུང་བ་པགས་པ་བརྡོལ་བ་སྲབ་མོས་གཡོགས་པ། སྔོན་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཀྱི་རྨ་འཁྱིམས་ཆེན་པོ་དེར་ལག་པ་བཅུག་སྟེ། ནང་དུ་ཡོད་པའི་རོའི་ཡན་ལག་ཉིང་ལག་བཅད་ནས་འབྱིན་ཏོ། །ཤི་བ་དེ་ཡང་
2-236a
མངལ་དེར་ལས་གསད་པ་མ་བསགས་པས་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱིས་གཞེན་དུ་ཁྲད་པ་མིན། སྐྱེ་བ་སྔ་མར་བསགས་པའི་ལས་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱིས་ག་ཤེད་དུ་འཁྲིད་དོ། །འོན་ཏེ་བདེ་བར་བཙའ་ན། བུ་འདོད་པའི་མའམ་གཡོག་གིས་བཙས་མ་ཐག་པའི་ལུས་རྨ་གསར་ལྟར་བཟོད་མེད་པ་ལ་མཚོན་དང་སྲེག་ཐལ་རྣོན་པོ་ལྟ་བུའི་ལག་གཉིས་ཀྱིས་རེག་པས་བླང་ཞིང་འཁྲུའོ། །ནུ་ཞོ་སོགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་ཅིང་ཟས་རགས་པ་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་དོ། བཟའ་བ་སོགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་དབང་པོ་རྣམས་སྨིན་ཏེ་ལས་བསགས་ཤིང་ཉོན་མོངས་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་ཞིག་ནས་སྔར་བཞིན་བར་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུན་གྱིས་རྒ་ཤི་དང་སྐྱེ་བས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགྲོ་སྟེ། ལས་ཉོན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་ལས་ཉོན་སོག་པས་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལས། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ས་བོན་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཁོ་ནར་ས་བོན་གྱི་རྗེས་ཐོག་གི་དུས་སུ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་། མེའི་རྒྱུས་ཚོས་པའི་འབྲས་བུའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྟག་པ་ནི་དབྱུག་སྩོགས་མིན་རིམ་སྩོགས་ཕྱིར་གྱིས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་སྤྱིའི་འཁོར་བ་ལ་ཐ་མ་མེད་པས་སེམས་ཅན་ཟད་པར་ནི་མི་འདོད་ཀྱང་གང་ཟག་སྒོས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཟད་ན་མཐའ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་ནི་མུ་སྟེགས་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་ལུགས་བསལ་ཟིན་ཏོ། །
安立自性缘起
གསུམ་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ། ཡན་ལག་སོ་སོའ

【现代汉语翻译】
然后，将那里的业力之苦转移，使其面向母亲身体的不洁之门。之后，由业力成熟所生的风，将其从自身位置向外推动。身体僵硬，如同被大力士紧紧束缚，难以移动。如果母亲的饮食和行为不当，或者由于前世的业力，就会死在子宫里。
然后，就像一位精通医术的医生，将酥油等柔滑的物质涂在手上，戴上锋利而薄的刀。在像粪坑一样令人厌恶、气味难闻、黑暗的洞穴等充满泥泞的地方，无数的昆虫，成千上万的地方不断地滴落。
总是需要清洁的地方，充满了精液、血液、脓液和污垢，完全腐烂、化脓、发臭、令人恐惧，覆盖着破裂的薄皮。将手伸入由前世业力成熟所生的巨大身体伤口中，切断并取出里面的尸体肢体。那个死去的生命，并非因为没有在子宫里积累杀业，而是出生后因成熟的业力而被带到别处。而是因为前世积累的业力，因成熟的业力而被带到其他地方。
然而，如果顺利分娩，渴望孩子的母亲或仆人，会用双手捧起并清洗刚出生、像新伤一样难以忍受的身体，用锋利的刀具和烧焦的灰烬等。用乳汁等喂养，也习惯于粗糙的食物。通过饮食等滋养，感官成熟，积累业力，沉溺于烦恼，身体毁坏，像以前一样，以中阴身的延续，经历衰老、死亡和出生，前往来世。因为业力和烦恼产生生命，而从那之中又产生业力和烦恼，所以轮回没有开始。如果存在，那么一切事物都将没有原因，这是不可能的。因为种子只在与土壤相关的地点，在种子之后的时期产生幼苗，并且因为看到火的因能成熟果实。常恒的因不是棍子等，因为次第等已经被驳斥。普遍众生的轮回没有终结，所以不希望众生灭尽，但是如果个体众生轮回的因灭尽，那么就会有终结，这已经驳斥了外道修行者的观点。
安立自性缘起
第三，确定缘起的自性，分为暂时性的缘起和各个支分的缘起。

【English Translation】
Then, transferring the suffering of karma there, placing it facing the unclean gate of the mother's body. Then, the wind born from the maturation of karma, causes it to be pushed outward from its own position. The rigid body, as if bound tightly by a great wrestler, is difficult to move elsewhere. If the mother's diet and behavior are improper, or due to past karma, one will die in the womb.
Then, like a doctor who knows the causes, having smeared smooth substances such as ghee on the hands, wearing a sharp and thin knife. In places like a repulsive cesspool, foul-smelling, dark caves, etc., full of mud, countless insects, thousands of places constantly dripping.
A place that always needs to be cleaned, filled with semen, blood, pus, and filth, completely decayed, festering, stinking, terrifying to see, covered with a thin layer of broken skin. Inserting the hand into the great wound of the body born from the maturation of past karma, cutting and extracting the limbs of the corpse inside. That dead being, not having accumulated killing karma in the womb, is not led elsewhere by maturation after birth. But because of the karma accumulated in previous lives, one is led elsewhere by maturation.
However, if there is a smooth delivery, the mother or servant desiring a child, with both hands picks up and washes the newly born body, unbearable like a fresh wound, with sharp knives and burnt ashes, etc. Nourishing with milk etc., one also becomes accustomed to coarse food. Through nourishment etc., the senses mature, accumulate karma, indulge in afflictions, the body is destroyed, and as before, with the continuation of the intermediate state, one goes to the next world through aging, death, and birth. Because karma and afflictions produce life, and from that also karma and afflictions are accumulated, therefore the wheel of existence has no beginning. If it existed, then all things would be without cause, which is impossible. Because the seed only in the place related to the soil, sprouts in the time after the seed, and because one sees the power of fire to ripen fruit. The permanent cause is not a stick etc., because sequence etc. has already been refuted. The cycle of ordinary beings has no end, so one does not wish for beings to be exhausted, but if the cause of the cycle of individual beings is exhausted, then it will have an end, which has already refuted the views of the Tirthikas.
Establishing the Nature of Dependent Arising
Third, establishing the nature of dependent arising, divided into temporary dependent arising and the dependent arising of individual limbs.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ངོ་བོ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གསུམ་དཔེས་བསྟན་པ། དེ་རྣམས་སྲིད་པ་བཞིར་བསྟན་པའོ། །
暂时缘起
དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
略说类别
དང་པོ་ལ་གཉིས། བཅུ་གཉིས་
2-236b
སུ་དབྱེ་བ། གསུམ་དུ་བསྡུ་བའོ། །
分十二类
དང་པོ་ནི། ཕུང་རྒྱུན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་འདི་དང་འདི་ནས་ཕ་རོལ་དུ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་གསུམ་པོ་དེ་ནི་འཁོར་བར་འཇུག་པ་རྒྱུ་མེད་དང་རྒྱུ་མི་མཐུན་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས། མ་རིག་པ། འདུ་བྱེད། རྣམ་ཤེས། མིང་གཟུགས། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག །རེག་པ། ཚོར་བ། སྲེད་པ། ལེན་པ། སྲིད་པ། སྐྱེ་བ། རྒ་ཤིའོ། །
摄三类
གཉིས་པ་ནི། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་མམ་དུས་གསུམ་གྱི་ཆ་གསུམ་མོ། །
གཉིས་པ་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་ཚུལ། ཉོན་མོངས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ། གཞན་གྱི་དོགས་པ་བསལ་བའོ། །
三世尽分
དང་པོ་ལ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་རྣམས་གནས་སྐབས་པར་བསྟན། མདོ་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །
说各别体性
དང་པོ་ནི། གསུམ་པོ་འདི་སྔོན་མཐར་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་དང་ཕྱི་མཐར་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་དང་བར་དུ་ལྷག་མ་བརྒྱད་དོ། །འདི་ཐམས་ཅད་འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ལ་རིམ་པར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ལྡན་ལ། གཞན་བར་མ་དོར་ནི་ཚེ་མ་རྫོགས་པས་མི་འཆི་ཞིང་། གཟུགས་ཁམས་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དུས་རང་ན་མིང་དང་གཟུགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོད་ཀྱི་རིམ་པ་མེད། གཟུགས་མེད་པ་ན་མིང་གཟུགས་ཚངས་པ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཚང་བ་མེད་དེ། མདོར། ཀུན་དགའ་བོ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མའི་མངལ་དུ་ཞུགས་པར་མ་གྱུར་ན། མིང་གཟུགས་ནུར་པོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྒྱལ་བར་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར་ལགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྟེན་འབྱུང་སྔོན་མཐའ་དང་ཕྱི་མཐའ་གཉིས་སུ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་སྔོན་མཐའ་ཡིན་ཙམ་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ཡང་སྔོན་མཐའ་ཡིན་ལ། །
2-237a
འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་ཕྱི་མཐའ་ཡིན་པས་དེའི་རྒྱུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་གསུམ་ཀྱང་ཕྱི་མཐར་འཇོག་སྟེ། སྔོན་མཐའ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་དང་ཕྱི་མཐའ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་མ་རིག་པ། འབྲས་བུ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་རྒ་ཤི། བར་གྱི་བཅུ་ནི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་འབྲས་བུ་ཡང་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན། མ་རིག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན། དེས་སྐྱེ་བ་ཚུན་ཆད་འགྲེའོ། །འོ་ན་མ་རིག་པ་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་མིན་ན་མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་པས་མ་རིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རམ། རྒ་རྒ་ཤི་ལ་འབྲས་བུ་མེད་ན་གཉེན་པོ་མ་བསྟེན་ཀྱང་རང་འགགས་སུ་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། མ་རིག་པ་ལ་ལར་

【现代汉语翻译】
本体。以三种烦恼为例说明。这些显示为四有。
暂时缘起
第一，简要说明分类。详细解释分支。
略说类别
第一部分分为两类：分为十二类，归纳为三类。
分十二类
第一，从前世到今生，又从今生到后世，这三个阶段是为了消除进入轮回的无因和不相符之因，因此有十二个缘起支：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。
摄三类
第二，分为前、中、后三部分，或分为三个时段。
第二，详细解释分支，包括三世圆满之相、归纳为三种烦恼、消除其他疑惑。
三世尽分
第一，详细解释各自的体性。这些显示为暂时性的。消除与经文的矛盾。
说各别体性
第一，这三者，无明和行二者属于前际，生和老死二者属于后际，中间是剩下的八支。所有这些在欲界众生相续中依次产生，最终圆满具足。其他在中阴身则不会死亡，因为生命不圆满。在色界，识的阶段就有名色和六入，但没有次第。在无色界，没有完整的名色和六入。总之，如经中所说：‘阿难陀，如果识不入母胎，名色就不会凝结成形。’因此，在说缘起的前际和后际时，法相是，无明和行是前际，识到受也是前际。生和老死是后际，因此其因爱、取、有三者也属于后际。前际包括因和果，后际包括因和果。一般来说，只有因是无明，只有果是老死。中间的十支既是因也是果。行是识的因，是无明的果。以此类推。那么，如果无明只是因，不是果，那么无明就没有因，难道不会变成无因而生吗？如果老死没有果，即使不依靠对治，难道不会自然停止吗？无明本来

【English Translation】
The essence. Illustrated by the three afflictions. These are shown as the four existences.
Temporary Dependent Arising
First, a brief overview of the categories. A detailed explanation of the branches.
Brief Explanation of Categories
The first part is divided into two categories: divided into twelve categories, and summarized into three categories.
Divided into Twelve Categories
First, the three stages from the previous life to this life, and from this life to the next life, are to eliminate the causeless and incompatible causes of entering samsara. Therefore, there are twelve links of dependent arising: ignorance, action, consciousness, name and form, six entrances, contact, feeling, craving, grasping, existence, birth, old age and death.
Condensed into Three Categories
Second, it is divided into three parts: the past, present, and future, or three time periods.
Second, a detailed explanation of the branches, including the complete aspect of the three lifetimes, the condensation into three afflictions, and the elimination of other doubts.
Complete Division of the Three Lifetimes
First, a detailed explanation of the individual characteristics. These are shown as temporary. Eliminating contradictions with the sutras.
Explanation of Individual Characteristics
First, these three, ignorance and action are the prior extreme, birth and old age and death are the later extreme, and the remaining eight are in between. All of these arise sequentially in the continuum of beings in the desire realm, and are ultimately complete and fully endowed. Others in the intermediate state do not die because life is not complete. In the form realm, at the time of consciousness, there are name and form and the six entrances, but there is no order. In the formless realm, there is no complete name and form and the six entrances. In short, as the sutra says: 'Ananda, if consciousness does not enter the mother's womb, name and form will not congeal.' Therefore, when speaking of the prior and later extremes of dependent arising, the dharma is that ignorance and action are the prior extreme, and consciousness to feeling are also the prior extreme. Birth and old age and death are the later extreme, so their causes, craving, grasping, and existence, are also placed in the later extreme. The prior extreme includes cause and effect, and the later extreme includes cause and effect. Generally speaking, only the cause is ignorance, and only the effect is old age and death. The ten in between are both cause and effect. Action is the cause of consciousness and the effect of ignorance. This can be inferred for birth and so on. Then, if ignorance is only a cause and not an effect, then ignorance has no cause, wouldn't it become causeless? If old age and death have no effect, wouldn't they naturally cease even without relying on antidotes? Ignorance originally

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱུ་མེད་པས་རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཟེར་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ལར་དེའི་རྒྱུ་ནི་མ་རིག་པ་རང་ཡང་སྲེད་ལེན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྲེད་པ་དང་སྲེད་པའི་རྒྱུ་ཚོར་བ་ཡིན་པས། ལར་བཅུ་གཉིས་པོའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་། བཅུ་གཉིས་པོའི་ཁོངས་སུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་མེད། རྒ་ཤི་ལ་ལར་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཉེན་པོ་མ་བསྟེན་ཀྱང་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཟེར་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྒ་ཤི་རང་ཚོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་སྲེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཅུ་གཉིས་པོ་འདིར་གཏོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད། འདིར་མ་གཏོགས་པའི་འབྲས་བུ་མེད། འོ་ན་མ་རིག་པ་སྲེད་ལེན་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་སྲེད་ལེན་གྱི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མ་རིག་པའི་རྒྱུན་མ་འཆད་པ་ཅི་སྟེ་སྙམ་ན། མ་རིག་པ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པའི་ཆེད་དོ། །འོ་ན་ཚོར་བ་དང་རེག་སྩོགས་རྒ་ཤི་ཡིན་ན། ཚེ་འདི་ལ་རྒ་ཤི་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཡིན་ན། འདི་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ཀྱང་དངོས་གྲུབ་པས་དེ་ལ་སྤང་ཐབས་མེད། འོ་ན་སྡོད་འགྲུབ་པ་དེ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་སྤང་ཐབས་ཡོད་པས་སྤོང་
2-237b
བའོ། །འདི་ནས་ཚེ་སྔ་མར་བོད་པ་ལ་མ་རིག་པ་འདུ་བྱེད་རྒྱུ། ཕྱི་མར་བོད་པ་ལ་སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་བཞིན་འདི་ནས་ཕྱི་མར་བོད་པ་ལ་ཡང་སྔ་མའི་རྒྱུ་གཉིས་དང་བཅས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་བཞི་སྟེ། ཚེ་གསུམ་ལ་བཞི་གཉིས་བརྒྱད་དུའང་འཇོག །ཡང་བརྒྱད་གཉིས་བཅུ་དྲུག་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདི་ནས་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་ལྔ། ཕྱི་མའི་རྒྱུ་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད། འདི་ནས་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་རྒྱུ་གསུམ། སྔ་མའོ་འབྲས་བུ་ལྔ་དང་བཅས་ཏེ་བརྒྱད་ཀྱིས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། བདུན་གཉིས་བཅུ་བཞིར་ཡང་ཡོད་དེ། འདི་ནས་སྔ་མ་ལ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་བདུན་ཡིན་པ་བཞིན། འདི་ནས་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་བདུན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། ལྔ་གཉིས་བཅུ་ཡང་ཡིན་ཏེ། འདི་ནས་ཕྱི་མ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ལྔ་ཡིན་པ་བཞིན། སྔ་མ་ལ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ལྔར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚེ་འདི་ལ་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་ཡང་རྒྱས་པར་ལྔར་སྟོན། ཚེ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡང་རྒྱས་པར་གསུམ་དུ་སྟོན་གྱི། ཚེ་སྔ་མ་ལ་རྒྱུ་རྒྱས་པར་མི་སྟོན་པ་ཅི། ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུ་རྒྱས་པར་མི་སྟོན་པ་ཅི་སྙམ་ན། བརྒལ་བ་དེ་ལ་ལན་མཁས་པར་བཏབ་ན། དཔྱོད་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མར་རྒྱུ་འབྲས་རྒྱས་པར་བཤད་ན། འོ་ན་ཚེ་འདི་ལའང་རྒྱུ་འབྲས་རྒྱས་པར་མི་འཆད་པ་ཅི་སྟེ་ཟེར་ནས་འོང་། ཡང་ན་ཚེ་འདིར་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་ལྔ་དང་། ཕྱི་མའི་རྒྱུ་གསུམ་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ནི་ཚེ་འདི་ལ་རྟོགས་པར་སླ་བས། འདི་ལ་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་རྒྱས་པར་སྟོན་གྱི། ཚེ་སྔ་ཕྱི་ལ་རྒྱུ་འབྲས་རྒྱས་པར་མི་སྟོན། ལར་སྔ་ཕྱིར་མི་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། འདིའི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་

【现代汉语翻译】
如果说因为没有原因而产生，这是不成立的。实际上，其原因是无明本身，也是爱和取。那时，取的因是爱，爱的因是感受。因此，十二缘起中存在原因，而不属于十二缘起的原因则不存在。如果说衰老和死亡有时没有结果，即使不采取对治也会自行消失，这是不成立的。衰老和死亡本身就是感受，其结果是爱，因此属于这十二缘起的结果是存在的，不属于这里的果则没有。如果无明是爱和取，为什么前世的爱和取没有中断，无明的延续也没有中断呢？这是为了说明无明是轮回的根本。如果感受和触等是衰老和死亡，为什么今生不显示衰老和死亡呢？即使对此感到厌恶，但由于已经实现，也无法避免。如果对存在的法感到厌恶，就可以避免，所以要避免。
就像从这里到前世，愚昧是行之因，到来世，生老死是果一样，从这里到来世，也和之前的两个因一起，成为四因果。三世可以分为四二得八。也有八二得十六，从这里到前世的五个果，到来世的三个因，共八个。从这里到来世也有三个因，和前世的五个果一起，八个成为十六个。也有七二得十四，就像从这里到前世有七个因果一样，从这里到来世也安立七个因果。也有五二得十，就像从这里到来世有五个因果一样，前世也安立五个因果。如果说今生详细地显示了前世的五个果，也详细地显示了来世的三个因，为什么不详细地显示前世的因，不详细地显示来世的果呢？如果巧妙地回答这个问题，就可以进行推断。如果在前世和来世详细地解释了因果，那么今生为什么不详细地解释因果呢？或者说，今生详细地显示了前世的五个果和来世的三个因，是因为今生容易理解，所以详细地显示了果和因，而前世和来世则不详细地显示因果。实际上，不是不显示前世和来世，而是这里的果和因。

【English Translation】
If it is said that it arises without a cause because there is no cause, then the reasoning is not established. In reality, its cause is ignorance itself, which is also craving and grasping. At that time, the cause of grasping is craving, and the cause of craving is feeling. Therefore, there is a cause that belongs to the twelve links of dependent origination, and there is no cause that does not belong to the twelve links. If it is said that old age and death sometimes have no result, and even if antidotes are not applied, they will reverse, then the reasoning is not established. Old age and death themselves are feeling, and their result is craving, so there is a result that belongs to these twelve links. There is no result that does not belong here. If ignorance is craving and grasping, then why is it that the continuum of craving and grasping from the previous life has not ceased, and the continuum of ignorance has not ceased? This is to show that ignorance is the root of samsara. If feeling and contact are old age and death, why are old age and death not shown in this life? Even if one is disgusted with this, there is no way to abandon it because it has been realized. If one is disgusted with the existing dharma, then there is a way to abandon it, so one should abandon it.
Just as from here to the previous life, ignorance is the cause of action, and in the next life, birth, old age, and death are the result, from here to the next life, together with the previous two causes, there are four causes and results. The three times can be divided into four twos, making eight. There are also eight twos making sixteen. From here to the previous life, there are five results, and to the next life, there are three causes, making eight. From here to the next life, there are also three causes, and together with the five results of the previous life, eight make sixteen. There are also seven twos making fourteen, just as from here to the previous life there are seven causes and results, from here to the next life, seven causes and results are also established. There are also five twos making ten, just as from here to the next life there are five causes and results, in the previous life, five causes and results are also established. If it is said that in this life, the five results of the previous life are shown in detail, and the three causes of the next life are also shown in detail, why are the causes of the previous life not shown in detail, and the results of the next life not shown in detail? If this question is answered skillfully, then it can be inferred. If the causes and results are explained in detail in the previous and next lives, then why are the causes and results not explained in detail in this life? Or, the reason why the five results of the previous life and the three causes of the next life are shown in detail in this life is because it is easy to understand in this life, so the results and causes are shown in detail, while the causes and results are not shown in detail in the previous and next lives. In reality, it is not that the previous and next lives are not shown, but rather the results and causes here.

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱས་པས་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་མཚོན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུས་ནས་བསྟན་ཅིང་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རིང་མོ་ཞིག་གི་སྐྱེ་བའི་གོང་རོལ་ནས། །ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་བདག་བློའི་ངལ་བ་
2-238a
ནི། །ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱི་བགྱི་བ་མ་ཡིན་པར། །ཡུན་རིང་གོམས་པ་འབའ་ཞིག་ལྷུར་བླངས་པའི། །བག་ཆགས་ཕྲ་མོ་ཅུང་ཟད་སད་པ་ལས། །ཤེས་བྱ་བལྟ་ལ་ལོང་བའི་སྐབས་མ་གྱུར། །
གཉིས་པ་ལ། སྔོན་མཐར་འབྱུང་བ་བཤད། བར་དུ་བྱུང་བ་བཤད། ཕྱི་མཐར་འབྱུང་བ་བཤད།
说前生
དང་པོ་ནི། ཚེ་སྔ་མར་ཉོན་མོངས་པའི་གནས་སྐབས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཚེ་འདི་ལ་བལྟོས་ནས་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་རྣམས་ནི་མ་རིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་ཅིང་། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཉོན་མོངས་དེ་དག་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱལ་པོ་གཤེགས་ན་ཞབས་འབྲིང་བ་འོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཚེ་སྔོན་བསོད་ནམས་དང་དེ་མིན་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གང་དེ་ཚེ་འདི་ལ་བལྟོས་ནས་འདུ་བྱེད་དག་ཅེས་བརྗོད་དེ། ལས་འདུ་བྱེད་གང་གིས་ཚེ་འདིར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཕྱིར།
说中生
གཉིས་པ་ནི། མའི་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཕུང་པོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར། མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི་མཚམས་སྦྱོར་དེ་ཕན་ཆད་ནས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དོད་ཚུན་ཆད་མ་དོད་ཀྱི་བར་དེའོ། །ལུས་ཡིད་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉིད་ནས་བྱུང་ཟིན་པས་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་དོན་ཚུན་ཅེས་རིགས་སྙམ་ན། མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ལུས་དང་ཡིད་མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་ནང་དུ་འཇོག་དགོས་པས་དྲུག་ཅེས་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་དོད་པ་དེའི་ཚེ་ལུས་དང་ཡིད་དྲུག་གི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་སྔར་གྱི་ཡིད་དང་ལུས་ཀྱི་རྒྱུན་ཡང་དྲུག་གི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དོད་ནས་དབང་ཡུལ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་དེ་སྲིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཚུན་ཆད་དེ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གོ། འདི་ལའང་
2-238b
ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་ལུས་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་འདུས་ཡོད་ཀྱང་དབང་པོ་གཞན་གྱི་གསུམ་འདུས་མེད་པའོ། །རེག་པ་ནི་དབང་ཡུལ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་ཏེ། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ཤེས་ཤིང་གཡང་དང་མེ་ལྕོགས་ལ་གལ་མེད་པ་སྟེ། བདེ་བའི་ཚོར་བའི་རྒྱུ་ནི་འདི། སྡུག་བསྔལ་ཀྱི་ཚོར་བའི་རྒྱུ་ནི་འདི། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བའི་རྒྱུ་ནི་འདི། ཞེས་གཅོད་མི་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་ཚུན་ཆོད་དེ། དེའི་ཚེ་རེག་པའི་རྟེན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོར་བའི་ཡན་ལག་ནི། ཚོར་བ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་གཅོད་ནུས་པ་ནས་ཟས་ལ་སོགས་པ་སྲེད་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱད་ཀྱང་འཁྲིག་པའི་འདོད་ཆགས་མི་འབྱུང

【现代汉语翻译】
为了详尽地展示前后因果的广大性，这里对所有的因果进行了简要的概括和象征。正如文中所说：'在漫长的轮回之前，我对这种佛法的思考，并非只是稍作努力，而是长久习惯的积累。仅仅是微小的习气被唤醒，才得以有闲暇去观察所知。'
第二部分分为：讲述前际的产生，讲述中际的产生，讲述后际的产生。
讲述前生
第一，前世烦恼的状态，相对于今生来说，被称为无明支。因为烦恼与无明一同运作，并且在无明的支配下，这些烦恼不断产生。就像国王驾崩后，侍从也会随之而去一样。前世的福德和非福德，以及不动业的状态，相对于今生来说，被称为行支。因为业行会导致今生的成熟。
讲述中生
第二，在母亲的子宫中，入胎的刹那的蕴被称为识支，因为那时没有先前识的因缘。名色支指的是从入胎之后，到六处尚未完全形成之前的这段时间。如果认为身体和意识从受生之初就已经产生，那么应该说四处形成之前，这是不合理的。如果那样，身体和意识就必须被归入名色之中，因此才说是六处。因为在四处形成的时候，身体和意识被包含在六处之中，并且先前的意识和身体的延续也被包含在六处之中并被安立。从六处形成到有情存在的这段时间，被称为六入支。即使对此进行详细分析，也只有身体和意识的三事和合，而没有其他根的三事和合。触支指的是根、境、识三事和合，能够知晓苦乐等三种感受的因，并且对悬崖和火焰漠不关心。不能断定什么是乐受的因，什么是苦受的因，什么是舍受的因，直到这种状态为止。那时，触的所依完全具备。受支指的是能够断定三种感受的因，到普遍享受食物等，但不会产生性欲的贪著。

【English Translation】
In order to fully demonstrate the vastness of cause and effect in both past and future, all causes and effects here are briefly summarized and symbolized. As it is said: 'Before a long cycle of rebirth, my mental effort towards this Dharma was not just a slight endeavor, but an accumulation of long-standing habits. Only a slight awakening of subtle imprints allowed me the leisure to observe what is to be known.'
The second part is divided into: explaining the arising of the past extreme, explaining the arising of the intermediate, and explaining the arising of the future extreme.
Explaining the Previous Life
First, the state of afflictions in the previous life, in relation to this life, is called the 'ignorance' (avidya) limb. This is because afflictions operate together with ignorance, and under the influence of ignorance, these afflictions constantly arise. It is like when a king passes away, his attendants also follow. The merit and non-merit of the previous life, and the state of unwavering karma, in relation to this life, are called the 'formation' (samskara) limb. This is because karmic formations lead to the maturation of this life.
Explaining the Intermediate Life
Second, in the mother's womb, the aggregate of the moment of conception is called the 'consciousness' (vijnana) limb, because at that time there is no cause of previous consciousness. The 'name and form' (nama-rupa) limb refers to the time from conception until the six sense bases are not yet fully formed. If it is thought that the body and mind have already arisen from the beginning of existence, then it should be said before the formation of the four sense bases, which is unreasonable. If that were the case, the body and mind would have to be included in name and form, therefore it is said to be six sense bases. Because when the four sense bases are formed, the body and mind are included in the six sense bases, and the continuation of the previous mind and body is also included in the six sense bases and established. From the formation of the six sense bases to the state of existence, this is called the 'six sense bases' (sadayatana) limb. Even if this is analyzed in detail, there is only the combination of the three factors of body and mind, and there is no combination of the three factors of other senses. The 'contact' (sparsha) limb refers to the combination of the three factors of sense base, object, and consciousness, being able to know the cause of the three feelings of pleasure, pain, etc., and being indifferent to cliffs and flames. It is not possible to determine what is the cause of pleasant feeling, what is the cause of painful feeling, and what is the cause of neutral feeling, until this state. At that time, the basis of contact is fully present. The 'feeling' (vedana) limb refers to being able to determine the cause of the three feelings, to universally enjoying food, etc., but not generating attachment to sexual desire.

--------------------------------------------------------------------------------

་བའི་བར་ཚུན་ཆད་དོ། །སྲེད་པའི་ཡན་ལག་ནི་གཟུགས་སོགས་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་འཁྲིག་པའི་འདོད་ཆགས་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་ཡུལ་རྟ་གླང་སོགས་འཚོ་བ་ལ་མ་ཞུགས་པའོ། །ཡུལ་དང་བདག་གི་ངོ་བོ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཡན་ལག་ནི་སྐབས་གང་དུ་ལོངས་སྤྱོད་རྟ་གླང་འབྲུ་བང་མཛོད་སོགས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱ་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་འཚོལ་བ་ལ་ཞུགས་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུག་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །ཡོངས་སུ་རྒྱུག་པ་དེ་ཡང་སྲིད་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་སོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་དེའི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་ན་སྲིད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ། །ཞིབ་པར་དཔྱད་ན་འདི་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མིན་ནོ། །
说后生
གསུམ་པ་ནི། ལས་དེས་ཀྱང་འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་ཕྱི་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་དེ་ཕྱི་མ་ལ་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་ཕན་ཚོད་ཚོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བར་ཡན་ལག་བཞི་པོ་མིང་གཟུགས་དང་སྐྱེ་
2-239a
མཆེད་དྲུག་དང་རེག་པ་ཚོར་བ་དེ་ཉིད་ནི་གདུལ་བྱ་སྐྱོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་ཡིན་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
说彼等处劫
གསུམ་པ་དེ་གནས་སྐབས་པར་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་སྤོང་ངོ་། །
正说彼处劫
དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ལ་དབྱེ་ན་སྐད་ཅིག་མར་བྱུང་བའམ་འདི་ལ་སྐད་ཅིག་ཡོད་པས་སྐད་ཅིག་མའོ། །རྒྱུན་གྱིས་རྩེ་བ་དང་སྤྱོད་པ་བར་མ་ཆད་ལྡན་པས་རྒྱུན་ཆགས་པའོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འཇོག་བྱེད་ཡོད་པས་འབྲེལ་པ་ཅན་ནོ། །བཅུ་གཉིས་པོ་ཕུང་པོའི་གནས་སྐབས་པ་ཡིན་པས་གནས་སྐབས་པའོ། །དེ་བཞི་པོ་རིགས་བསྡུ་ན། སྐད་ཅིག་མ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་དུ་སྦྱར་ཀྱང་ལྡོག་པ་མི་འདྲ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་ནི་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་ཆ་ནས་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་པའི་ཆ་ནས་སོ། །རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་གནས་སྐབས་པ་སྦྱར་ཀྱང་ལྡོག་པ་མི་འདྲ་སྟེ། རྒྱུན་ཆགས་པ་ནི་སྔ་ཕྱི་རིགས་འདྲའི་ཆ་ནས་དང་། གནས་སྐབས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔའི་སྐབས་སོ་སོར་བཅད་པ་ནས་སོ། །དེ་ལ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་འཇོག་སྟེ། ཆགས་དབང་གིས་སྲོག་བཅད་པའི་རྨོངས་པ་དེ་མ་རིག་པའོ། །སེམས་དཔའ་དེ་འདུ་བྱེད་རྣམས་སོ། །དངོས་པོ་སོ་སོའི་རྣམ་རིག་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕུང་བཞི་ནི་མིང་གཟུགས་སོ། །དབང་པོ་རྣམས་ནི་མིང་གཟུགས་ལ་རགས་པ་དང་བརྟེན་པས་དེ་ལ་གནས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གོ། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཇི་ལྟར་སྲིད་པར་འདུས་པ་ནི་རེག་པའོ། །རེག་པ་ཉམས་མྱོང་ནི་ཚོར་བའོ། །ཆགས་པ་དེ་ནི་སྲིད་པའོ། །དེ་དང་མཚུངས་

【现代汉语翻译】
乃至死亡之间的所有阶段。贪爱的支分指的是对色等感官享受的欲望，以及对性爱的渴望，这些都源于对马、牛等事物的贪恋，而没有真正投入到生活中。取支指的是为了获得马、牛、谷仓等享受，而四处奔波、寻求的阶段。这种奔波也会导致产生存在的果报，因此它也被称为有，因为它是即将产生的。所以，有是业的一种形态。仔细分析，它与行支的本质并没有什么不同。
后有
第三，由这个业力，从今生死亡后，在来世结生，这就是生支。之所以将识支放在这里，是因为它在来世会成为生支。从生到感受的阶段，这四个支分——名色、六入、触、受——正是为了让被调伏者感到厌离，所以世尊才将它们视为老死的支分。
说彼等处劫
第三，从阶段性的角度来阐述，包括正说和破除疑惑。
正说彼处劫
首先，如果从缘起的分类来看，有刹那生灭的，或者说，因为有刹那的存在，所以是刹那性的。因为具有连续不断的运行和作用，所以是相续性的。因为具有能安置因和果的作用，所以是有关联的。因为这十二支是蕴的阶段性的显现，所以是阶段性的。如果将这四种进行归类，可以将刹那性和关联性结合起来，但它们的侧重点不同：刹那性侧重于不持续存在，而关联性侧重于因果之间的联系。同样，相续性和阶段性也可以结合起来，但它们的侧重点也不同：相续性侧重于前后相似的延续，而阶段性侧重于五蕴各自不同的阶段。
因此，一个刹那可以包含十二个支分：由于贪欲而杀生的愚昧是无明（ignorance）。那个心识的活动是行（action）。对各个事物的识别是识（consciousness）。与识同时产生的四蕴是名色（name and form）。诸根依赖于名色，并以其为基础，因此安住于名色的诸根是六入（six entrances）。六入的聚集是触（contact）。对触的体验是受（feeling）。贪恋是取（grasping）。与取相应的行为是爱（craving）。

【English Translation】
all the way up to death. The limb of craving refers to the desire for sensory pleasures such as form, as well as the desire for sexual intercourse, which arises from attachment to things like horses and cattle, without truly engaging in life. The limb of appropriation refers to the stage of running around and seeking in order to obtain enjoyments such as horses, cattle, barns, etc. This running around also leads to the production of the fruit of existence, so it is also called becoming, because it is about to arise. Therefore, becoming is a form of karma. Upon careful analysis, it is not different in essence from the limb of action.
Subsequent Existence
Third, by this karma, after dying from this life, one is reborn in the next life, and this is the limb of birth. The reason why the limb of consciousness is placed here is because it will become the limb of birth in the next life. From birth to the stage of feeling, these four limbs—name and form, six entrances, contact, and feeling—are precisely to make those to be tamed feel aversion, so the Blessed One taught them as the limbs of aging and death.
Saying the Kalpa in Those Places
Third, explaining it from a stage-by-stage perspective includes the actual explanation and the removal of doubts.
The Actual Explanation of the Kalpa in Those Places
First, if we classify dependent origination, there are those that arise and cease in an instant, or because there is an instant, it is instantaneous. Because it has continuous operation and function, it is continuous. Because it has the function of establishing cause and effect, it is related. Because these twelve limbs are the stages of the aggregates, they are stage-like. If we combine these four types, we can combine instantaneousness and relatedness, but their focuses are different: instantaneousness focuses on not being continuous, while relatedness focuses on the connection between cause and effect. Similarly, continuity and stage-likeness can also be combined, but their focuses are also different: continuity focuses on the continuation of similar types from before and after, while stage-likeness focuses on the separate stages of the five aggregates.
Therefore, one instant can contain twelve limbs: the ignorance of killing due to desire is ignorance. The activity of that mind is action. The recognition of each thing is consciousness. The four aggregates that arise simultaneously with consciousness are name and form. The senses rely on and are based on name and form, so the senses that dwell in name and form are the six entrances. The gathering of the six entrances is contact. The experience of contact is feeling. Attachment is grasping. The actions corresponding to grasping are craving.

--------------------------------------------------------------------------------

ལྡན་གྱི་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་ནི་ལེན་པའོ། །སྲེད་པས་བླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་སྲིད་པའོ། །ལས་དེ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བའོ། །འབྲས་བུ་འཕེན་པའི་མཐུ་ཉམས་པའམ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་ལ་བལྟོས་ནས་ཡོངས་
2-239b
སུ་སྨིན་པ་ནི་རྒ་བའོ། །སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཞིག་པ་ནི་ཤི་བའོ། །གཞན་དག་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཞིག་པ་མེད་ཀྱང་ཞིག་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཤི་བའོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྐད་ཅིག་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ནི་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་འདུས་བྱས་ཙམ་རྒྱུ་ལ་བལྟོས་པ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་འབྲས་བུ་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྐད་ཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་དུས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲེལ་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་གཉིས་པོ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔའི་གནས་སྐབས་ཏེ།དུས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཚེ་གསུམ་བར་ཆད་མེད་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ནོ། །གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་དང་ཚེ་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་ལས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདི་ནི་གནས་སྐབས་པར་གྱུར་པ་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པར་དགོངས་ནས་བསྟན་པར་འདོད་དོ། །ལོ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་མིང་གཟུགས་ལ་ཕུང་ལྔའི་གནས་སྐབས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ལ་ཕུང་ལྔའི་གནས་སྐབས་ཅི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་མ་རངས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡོད་ན། མ་རིག་པ་སོགས་ཁོ་ན་ལ་ཅིས་བསྒྲགས་སྙམ་ན། མ་རིག་པ་གཙོ་བོའི་ཕྱིར་ན་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྒྲགས་ལ། འདུ་བྱེད་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་གང་གཙོ་བོའི་སྐབས་དེར་བཤད་པ་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཡང་
2-240a
མདོ་ལས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་གསུངས་ལ། རབ་བྱེད་ལས་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གསུངས་པས་འགལ་སྙམ་ན། མདོ་ནི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལ་ནི་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་ལའང་འཇོག་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར།
遮违经
བཞི་པ་མདོ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། མདོ་ལས་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཁོ་ན་གསུངས་པ་ནི། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐའ་བར་དག་ལ། བདག་འདས་པ

【现代汉语翻译】
无惭无愧是接受（不好的事物）。贪爱所产生的身语行为是‘有’（bhava）。那些行为的产生是‘生’（jati）。结果成熟的力量衰退，或者相对于前一刹那完全成熟是‘老’（jara）。那一刹那的坏灭是‘死’（marana）。其他事物在那一刹那没有坏灭，但会坏灭，也说是‘死’。像这样解释的与刹那相关的，在论著中说：‘什么是缘起？一切有为法。什么是缘起的法？一切有为法。’因为这样说，仅仅有为法依赖于因，并且有为法的差别依赖于果而安立。一切有为法都具有每一刹那坏灭的性质。缘起不是刹那性的，因为因时成为的两个刹那相互关联。因为成立为有关联的。十二支是五蕴的状态，被三时所包含，三个生命无间断地相连，是缘起的状态。那个状态本身具有连续性，因此是连续的，因为是多个刹那和多个生命。从这四个方面，薄伽梵认为这是状态性的，因此想要在适当的时候宣说。‘年’（lo）是六处和名色，即使五蕴有状态，但对无明和行来说，五蕴怎么会有状态呢？这是不满。
第二，如果十二支都具有五蕴，为什么只宣说无明等呢？因为无明是主要的，所以在无明的支分中宣说。从行到老死，在哪个是主要的情况下就说哪个，没有过失。还有，经中说是十二缘起支，而论中说缘起是一切有为法，这似乎有矛盾。经是意趣，论中所说是自性，因为缘起不仅显示为有情，也适用于不显示为有情的，因为一切有为法都具有依赖产生的因的性质。
遮违经
第四，断除与经的矛盾。经中只说显示为有情，这是对过去、未来和中间的清净，过去的自我……

【English Translation】
Shamelessness and impudence are accepting (bad things). Actions of body and speech produced by craving are 'becoming' (bhava). The arising of those actions is 'birth' (jati). The power of the result to ripen diminishes, or in relation to the previous moment, it is fully matured, which is 'aging' (jara). The destruction in that moment is 'death' (marana). Other things that do not perish in that moment, but will perish, are also said to be 'death'. As explained in this way, related to the moment, it is said in the treatise: 'What is dependent origination? All conditioned dharmas. What are the dharmas of dependent origination? All conditioned dharmas.' Because it is said like this, merely conditioned phenomena depend on the cause, and the difference of conditioned phenomena is established depending on the result. All conditioned phenomena have the nature of perishing in each moment. Dependent origination is not momentary, because the two moments that become the cause-time are related to each other. Because it is established as related. The twelve branches are the state of the five aggregates, encompassed by the three times, and the three lives are connected without interruption, which is the state of dependent origination. That state itself has continuity, therefore it is continuous, because it is multiple moments and multiple lives. From these four aspects, the Bhagavan thinks that this is a state, therefore he wants to declare it at the appropriate time. 'Year' (lo) is the six sense bases and name and form, even if the five aggregates have a state, but how can the five aggregates have a state for ignorance and action? This is dissatisfaction.
Second, if all twelve branches have the five aggregates, why are only ignorance, etc., declared? Because ignorance is the main thing, it is declared in the branch of ignorance. From action to old age and death, whichever is the main thing is said in that case, there is no fault. Also, it is said in the sutra that there are twelve branches of dependent origination, but it is said in the treatise that dependent origination is all conditioned dharmas, which seems contradictory. The sutra is intentional, and what is said in the Abhidharma is the nature, because dependent origination not only shows as sentient beings, but also applies to those that do not show as sentient beings, because all conditioned dharmas have the nature of depending on the cause of arising.
The Sutra of Refuting Objections
Fourth, cutting off the contradiction with the sutra. The sutra only says that it appears as sentient beings, which is purity of the past, future, and middle, the past self...

--------------------------------------------------------------------------------

འི་དུས་ན་བྱུང་ངམ་མ་བྱུང་། མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། བར་འདིར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན། ཡོད་པ་དང་འགྱུར་བ་ནི་ཅི་ཞིག་གོ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ་ནི། རྨོངས་པ་རྣམ་པར་བཟློག་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནས་སྔ་མར་འབོད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་འབྲས་བུ་ལྔ་བསྟན་པས་སྔ་མ་དང་འདིའི་ཕྱེད་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་དང་། ཕྱི་མར་འབོད་པའི་རྒྱུ་གསུམ་འབྲས་བུ་གཉིས་བསྟན་པས་ཕྱི་མ་དང་འདིའི་ཕྱེད་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །
摄三烦恼
གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་ལ། དངོས་དང་། བདུན་པོ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་རྒྱས་བཤད་མ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
烦恼正分
དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ལས་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་མ་རིག་པ་དང་ད་ལྟར་གྱི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་། སྲེད་ལེན་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའོ། །འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་ནི་ལས་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ད་ལྟར་གྱི་དང་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའོ། །རྣམ་ཤེས་མིང་གཟུགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་རེག་པ་ཚོར་བ་སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་ལ་ཚོར་བའི་བར་ལྔ། ད་ལྟའི་སྐྱེ་བ་དང་མ་
2-240b
འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་ཏེ་བདུན་པོ་ལས་ཉོན་གྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞིའི་ཡན་ལག་གོ །
说七者为果
གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་བདུན་ལས་ཉོན་གྱི་གཞི་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་འབྲས་བུའང་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ལྔ་ཡིན་ལ། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
前后二未广说之由
གསུམ་པ་ནི། ཡང་ཚེ་འདི་ལ་ནི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གཞི་ལྔ་སྟེ་འབྲས་བུ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ལས་གཉིས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ན། མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་སུ་བསྡུས་ཏེ་འབྲས་བུ་བསྟན་པ་དང་། འདས་པའི་དུས་སུ་མ་རིག་པ་གཅིག་པུར་བསྡུས་ཏེ་རྒྱུ་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདས་མ་འོངས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཆོས་ཅན། མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ལས་འདས་དུས་སུ་རྒྱུ་གཉིས་དང་ཕྱི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་ལྔར་ཕྱེ་ནས་མ་བཤད་དེ། བར་མའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་བཤད་ཁོ་ནས་སྔ་ཕྱིའི་དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དོན་མེད་པས་མ་ངལ་ལོ། །
解他疑
གསུམ་པ་གཞན་གྱི་དོགས་པ་བསལ་བ་ལ། གྲངས་ངེས་ལ་དོགས་པ་བསལ་བ་དང་། འབྱུང་བ་དང་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །
解定数疑
དང་པོ་ནི། ཡང་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་ཡོད་པར་ཐལ། མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་དང་རྒ་ཤི་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཡན་ལག་གཞན་གྱིས་ཁ་སྐོང་དགོས་པར་ཐལ། དེ་དག་ལའང་རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་ན་ཁ་གཞན

【现代汉语翻译】
是否发生在过去？是否会发生在未来？这中间是什么样的？是否对存在和变化产生怀疑？为了消除这种困惑，因为从这里开始，前面提到的两个因导致了五个果，所以消除了对前面和这中间一半的困惑。后面提到的三个因导致了两个果，所以消除了对后面和这中间一半的困惑。
摄三烦恼
第二，归纳为三种烦恼：正文，以及说明七者为果，未对开头和结尾进行详细解释的原因。
烦恼正分
第一，十二缘起支中，无明、爱和取是三种烦恼。其中，无明是现在的生因，爱和取是未来的生因。行和有是两种业，它们是现在和未来的生因。识、名色、六入、触、受、生、老死，其中受之前的五者是现在的生，未来的生和老死二者，因为是烦恼的所依，所以是基础支。
说七者为果
第二，七支既是烦恼的基础，也是果。无明和行的果是识到受的五者，爱、取、有三者的果是生和老死二者。
前后二未广说之由
第三，如果详细解释今生中识到受的五个基础，即果和烦恼的两种业等，那么未来只归纳为生和老死二者来显示果，过去只归纳为无明来显示因，这是为什么呢？过去和未来的因果支，只是简略地归纳，而没有像中间那样分开解释为两个因和五个果，因为通过详细解释中间的因果差别，就可以推断出前后，所以没有必要多费口舌。
解他疑
第三，消除其他人的疑惑，包括消除对定数的疑惑，以及产生和已产生的区别。
解定数疑
第一，轮回有始有终，因为无明没有因，老死没有果。如果这个观点不成立，那么需要其他支来补充，因为它们也有因果。如果承认，那么轮回就没有尽头，因为承认了这一点。如果它们有因果，那么其他

【English Translation】
Did it happen in the past? Will it happen in the future? What is it like in between? Does doubt arise about existence and change? To dispel this confusion, because from here, the two causes mentioned earlier lead to five effects, the confusion about the former and half of the middle is dispelled. The three causes mentioned later lead to two effects, so the confusion about the latter and half of the middle is dispelled.
Compendium of Three Afflictions
Second, to summarize into three afflictions: the main text, and the reason for explaining that the seven are the result, without elaborating on the beginning and the end.
Divisions of Afflictions
First, among the twelve links of dependent origination, ignorance (avidyā), craving (tṛṣṇā), and grasping (upādāna) are the three afflictions. Among them, ignorance is the cause of the present life, and craving and grasping are the causes of the future life. Formation (saṃskāra) and existence (bhava) are the two actions, which are the causes of the present and future life. Consciousness (vijñāna), name and form (nāmarūpa), six sense bases (ṣaḍāyatana), contact (sparśa), feeling (vedanā), birth (jāti), old age and death (jarā-maraṇa), among which the five before feeling are the present life, the future life, and old age and death, because they are the basis of afflictions, they are the foundational limbs.
Explaining the Seven as Results
Second, the seven limbs are not only the basis of afflictions, but also the results. The result of ignorance and formation is the five from consciousness to feeling, and the result of craving, grasping, and existence is birth and old age and death.
Reasons for Not Elaborating on the Beginning and the End
Third, if the five bases from consciousness to feeling in this life, i.e., the result and the two actions of afflictions, etc., are explained extensively, then in the future, only birth and old age and death are summarized to show the result, and in the past, only ignorance is summarized to show the cause. Why is this? The cause and effect limbs of the past and future are only briefly summarized, and not separated and explained as two causes and five effects as in the middle, because by elaborating on the difference between the cause and effect in the middle, one can infer the former and the latter, so there is no need to elaborate further.
Resolving Others' Doubts
Third, resolving the doubts of others, including resolving the doubts about the fixed number, and the difference between arising and having arisen.
Resolving Doubts about the Fixed Number
First, saṃsāra has a beginning and an end, because ignorance has no cause and old age and death have no result. If this view is not established, then other limbs need to be supplemented, because they also have cause and effect. If it is admitted, then there is no end to saṃsāra, because this is admitted. If they have cause and effect, then other

--------------------------------------------------------------------------------

་ནས་སྐོང་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་སྲེད་པ་ལས་ཉོན་མོངས་ལེན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ལས་བྱ་བའི་ལས་ཉིད་སྐྱེ་སྟེ། མ་རིག་པ་ལས་འདུ་བྱེད་དང་། ལེན་པ་ལས་སྲིད་པ་སྐྱེའོ། །
2-241a
ལས་འདུ་བྱེད་སྲིད་པ་དེ་ལས་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་སྐྱེ་བ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་གཞི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་ལ། གཞི་ཚོར་བ་དང་རྒ་ཤི་ལས་ཉོན་མོངས་པ་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །སྲེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཞི་ཚོར་བ་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ལས་སྐྱེ་ལ། ལེན་པ་མ་རིག་པ་དེའང་གཞི་སྲེད་པ་མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་ལས་སྐྱེ་ལ། རྒ་ཤིའི་ཚོར་བ་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ལས་ཀྱང་སྲིད་ལེན་མ་རིག་པ་ཉིད་སྐྱེ་བ་སྟེ། མ་རིག་པ་ཉིད་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་དང་། སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་བལྟོས་ནས་རྒྱུར་སོང་བའི་ཕྱིར། མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་རྟེན་འབྱུང་ལས། གསུམ་པོ་དག་ལས་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། །གཉིས་ལས་བདུན་འབྱུང་བདུན་ལས་ཀྱང་། །གསུམ་འབྱུང་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་སྟེ། །ཉིད་ནི་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འཁོར། །འགྲོ་ཀུན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སྟེ། །འདི་ལས་སེམས་ཅན་གཞན་ཅིའང་མེད། །ཅེས་དང་། འཕགས་མཆོག་ཀླུས། ལམ་གསུམ་ཐོག་མཐའ་དབུས་མེད་པར། །འཁོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་མགལ་མེ་ཡི། །འཁོར་ལོ་ལྟ་བུར་ཕན་ཚུན་གྱི། །རྒྱུན་ཅན་འདི་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཡན་ལག་ཁ་སྐོང་མ་བྱས་ན་འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་ཅན་དུ་དོགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། མདོ་ལས། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་བྱ་བ་ནས་ཐ་མ་རྒ་ཤི་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་འཁྲུག་པར་འགྱུར་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་འབའ་ཞིག་ཡང་དག་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར།
2-241b
ཞེས་པའི་སྔ་ཕྱི་མཐའ་མེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཚིག་གི་ནུས་པ་དང་བཅས་ཏེ་བརྗོད་མི་དགོས་པར་ཐལ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཞེས་པ་ནས་འཁྲུགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པས་གྲུབ་བོ། །སློབ་དཔོན་ཡིད་འོང་གི་མཁན་པོ་གནས་བརྟན་དབྱིག་གཉེན་ན་རེ། མ་རིག་པ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་དང་། དེ་ཡང་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོར་ནི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ལེན་པའི་ཡན་ལག་གི་ནང་དུ་བཏུས་ནས་བསྟན་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཆོས་ཅན། ལེན་པའི་ནང་དུ་ཇི་ལྟར་འདུ་སྟེ་མི་འདུ་བར་ཐལ། དེ་དེའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱ

【现代汉语翻译】
关于“不需要全部聚集”的说法，世尊（Bhagavan，通常指佛陀）说，烦恼（klesha）是从贪爱（trishna）中产生的，而行为（karma）是从烦恼中产生的。无明（avidya）产生行为（samskara），贪爱产生有（bhava）。
从行为和有中产生识（vijnana）和生（jati），从生中产生名色（namarupa）到受（vedana），以及老死（jaramarana）。从受和老死中产生烦恼，即无明、贪爱和取。这就是有支（十二因缘的各个环节）的次第。贪爱本身也是无明，它从受、无明和相应法中产生。取也是无明，它从贪爱、无明和相应法中产生。老死的受与无明相应，也能产生取和无明。因为无明本身由于迷惑而成为因果，所以是普遍存在的。因为后者依赖于前者而成为果，前者依赖于后者而成为因。就像火轮一样，缘起（pratityasamutpada）是这样的：从三者中产生二者，从二者中产生七者，从七者中也产生三者，这就是有的轮转，它反复地旋转。一切众生都是因和果，除此之外没有其他的。圣者龙树（Nagarjuna）说：三道（指惑、业、苦）无始无终，轮回的中心就像火轮一样，互相依存，这就是轮回。因此，如果不补全支分，就会被指责为认为轮回有始有终。经中说：以无明为缘而有行，乃至最终有老死、忧悲、苦恼、啼哭、痛苦、忧虑和扰乱，以及纯粹巨大的苦蕴（duhkha-skandha）的生起。
因此，不需要用带有力量的词语来表达无始无终的巨大苦蕴，因为仅仅说‘以无明为缘而有行，乃至扰乱生起’就足够了。这是不可能接受的，所以成立。导师世亲（Vasubandhu）的堪布（Khenpo，住持）安慧（Sthiramati）说：无明是从不如理作意（ayonisomanasikara）的因中产生的，而不如理作意也是从无明的因中产生的。在缘起经中，不如理作意被归入取支中。不如理作意，你所主张的，怎么能被归入取中呢？不应该被归入，因为那不是它的体性。

【English Translation】
Regarding the statement 'it is not necessary to gather all,' the Bhagavan (Blessed One, usually referring to the Buddha) said that afflictions (klesha) arise from craving (trishna), and actions (karma) arise from afflictions. Ignorance (avidya) produces actions (samskara), and craving produces existence (bhava).
From actions and existence arise consciousness (vijnana) and birth (jati), and from birth arise name and form (namarupa) to feeling (vedana), and old age and death (jaramarana). From feeling and old age and death arise afflictions, namely ignorance, craving, and grasping. This is the order of the limbs of existence (the various links of the twelve nidanas). Craving itself is also ignorance, and it arises from feeling, ignorance, and associated factors. Grasping is also ignorance, and it arises from craving, ignorance, and associated factors. The feeling of old age and death, in association with ignorance, can also produce grasping and ignorance. Because ignorance itself, due to delusion, is established as cause and effect, it is pervasive. Because the latter depends on the former and becomes the result, and the former depends on the latter and becomes the cause. Like a fire wheel, dependent origination (pratityasamutpada) is such that from three, two arise; from two, seven arise; and from seven, three also arise. This is the wheel of existence, which revolves again and again. All beings are cause and effect, and there is nothing else besides this. The noble Nagarjuna said: The three paths (referring to delusion, karma, and suffering) are without beginning or end, and the center of samsara is like a fire wheel, mutually dependent, and this continuous cycle becomes samsara. Therefore, if the limbs are not completed, one will be blamed for thinking that samsara has a beginning and an end. The sutra says: Conditioned by ignorance, there are actions, and so on, until finally there are old age, death, sorrow, lamentation, crying, pain, distress, and disturbance, and the arising of a purely great mass of suffering (duhkha-skandha).
Therefore, it is not necessary to express the great mass of suffering, which is without beginning or end, with powerful words, because it is sufficient to say 'conditioned by ignorance, there are actions, and so on, until disturbances arise.' This is impossible to accept, so it is established. The Khenpo (Abbot) Sthiramati of the teacher Vasubandhu said: Ignorance arises from the cause of inappropriate attention (ayonisomanasikara), and inappropriate attention also arises from the cause of ignorance. In the sutra of dependent origination, inappropriate attention is included within the limb of grasping. Inappropriate attention, what you assert, how can it be included in grasping? It should not be included, because that is not its nature.

--------------------------------------------------------------------------------

ིར། ཁོས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ལེན་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སྲེད་པ་དང་མ་རིག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་གཞན་དུ་དབྱེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྲེད་པ་དང་མ་རིག་པ་དེ་ལེན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དེ་རེག་པའི་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དེ། མདོ་གཞན་ལས། མིག་དང་གཟུགས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་བྱེད་རྙོག་པ་སྐྱེའི་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོར་བའི་དུས་སུ་ཡང་མ་རིག་པ་ཡོད་དེ། མདོ་གཞན་ལས། མ་རིག་པའི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་བའི་ཚོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྲེད་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚོར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པའི་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། ཡོད་དེ། རེག་པའི་དུས་ཀྱི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གཞན་གྱིས་ཁ་སྐོང་བར་བྱེད་མི་དགོས་ཏེ། རེག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཚུལ་
2-242a
མིན་ཡིད་བྱེད་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་གང་ཞིག་ཡིན་པ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་མིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུའང་གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་བྱེད་རྙོག་པ་ཞེས་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །འདིའི་ཁྱབ་པ་ནི། ཨ་ལོང་ཡིན་ན་གོར་གོར་དང་། གོར་གོར་ཡིན་ན་ཨ་ལོང་མིན་པ་བུད་དུ་སོང་འདུག་གོ ། འོ་ན་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཡིན་པ་མདོ་གཞན་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོར་བརྗོད་དགོས་སམ་སྙམ་ན། མི་དགོས་ཏེ། རིགས་པས་བསྒྲུབས་པས་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་གང་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པ་དང་བཅས་པའི་ཚོར་བ་དང་རེག་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མེད་དེ། ཚོར་བ་དེ་ལས་སྲེད་པའི་རྐྱེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་པའི་རེག་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཚོང་བའི་རྐྱེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། དགྲ་བཅོམ་གྱི་རེག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ནས། ཇི་སྙེད་རིགས་པས་འཐད་པ་དེ་སྙེང་ལུང་གིས་མ་བཤད་བཞིན་དུ་ཡང་གོ་བར་འགྱུར་མོད། འོ་ན་མདོ་གཞན་གྱི་ལུང་འགོད་པ་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན། རིགས་པ་དེ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་ཁུངས་འགོད་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞུང་རྩོམ་མཁན་གྱི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ནི། རིགས་པས་གོ་ཚད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོར་བརྗོད་མི་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོར་རེག་ཚོར་འདི་གཉིས་ཀྱང་སྨོས་པའམ་བརྗོད་མི་དགོས་པར་ཐལ། འདིར་མ་བརྗོད་ཀྱང་གཞན་ནས་བསྟན་པས་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།

【现代汉语翻译】
如果不是这样理解，那么就会出现这样的情况：与不如理作意相应而产生的受（Vedanā，感受）也应被包括在取（Upādāna，执取）之中。如果这样，那么爱（Tṛṣṇā，渴爱）和无明（Avidyā，无明）这些法，就不应该被认为是缘起支中的其他支分，因为与不如理作意相应的爱和无明都包含在取之中。这是三轮的说法。
尊者吉祥生说：‘无明的因——不如理作意，在触（Sparśa，触）的时候就存在。因为其他的经中说：‘依靠眼和色，产生由愚痴所生的杂染作意。’在受的时候也有无明，因为其他的经中说：‘无明和合，以缘触所生的受为缘而生爱。’因此，与受同时生起的无明的因，是存在的，因为它是触时的不如理作意。’
在那时，不需要其他的支分来补充，因为它与触同时生起。如果无明的因是不如理作意，那么它的因是什么呢？这样就会导致无穷无尽的过失，因为它的因也是由愚痴所生的杂染作意，也就是无明。
这里的周遍关系是：如果是苹果，就是圆的；如果是圆的，就一定是苹果，这完全颠倒了。
如果无明的因是不如理作意，正如其他经中所说，那么是否需要在缘起经中也这样说呢？不需要，因为可以通过理证来了解。什么样的理证呢？阿罗汉（Arhat，应供）的受和触，不可能是与无明相应的，因为这样的受不会成为爱的因，没有颠倒错乱的不如理作意之触，不会成为烦恼的因。
如果这样成立，那么阿罗汉的触，就不是无明的因，因为它不是颠倒错乱的不如理作意。’
因此，凡是理证能够成立的，即使经文中没有明确说明，也能够理解。那么，引用其他经文的目的是什么呢？是为了说明这个理证的来源。’
著作者世亲论师说：‘如果仅仅因为理证能够理解，就不需要在缘起经中说明，那么就会出现非常严重的过失，那就是缘起经中也不需要提到触和受了，因为即使这里不提，也可以通过其他方式来了解。’

【English Translation】
If it is not understood in this way, then it would be the case that Vedanā (feeling) arising in conjunction with inappropriate attention should also be included in Upādāna (grasping). If so, then Tṛṣṇā (craving) and Avidyā (ignorance), these dharmas, should not be considered as other limbs in dependent origination, because Tṛṣṇā and Avidyā corresponding to inappropriate attention are included in Upādāna. This is the saying of the three wheels.
The venerable Shri says: 'The cause of ignorance—inappropriate attention—exists at the time of Sparśa (contact). Because other sutras say: 'Relying on the eye and form, a defiled attention born of delusion arises.' There is also ignorance at the time of Vedanā, because other sutras say: 'Ignorance combines, and craving arises relying on the feeling born of contact.' Therefore, the cause of ignorance that arises simultaneously with feeling exists, because it is the inappropriate attention at the time of contact.'
At that time, there is no need for other limbs to supplement it, because it arises simultaneously with contact. If the cause of ignorance is inappropriate attention, then what is its cause? This would lead to the fault of endlessness, because its cause is also the defiled attention born of delusion, which is ignorance.
The pervasion here is: if it is an apple, it is round; if it is round, it must be an apple, which is completely reversed.
If the cause of ignorance is inappropriate attention, as stated in other sutras, then is it necessary to say so in the sutra of dependent origination? No, because it can be understood through reasoning. What kind of reasoning? The feeling and contact of an Arhat (worthy one) cannot be associated with ignorance, because such feeling will not be the cause of craving, and contact without inverted inappropriate attention will not be the cause of afflictions.
If this is established, then the contact of an Arhat is not the cause of ignorance, because it is not inverted inappropriate attention.'
Therefore, whatever can be established by reasoning can be understood even if it is not explicitly stated in the sutras. Then, what is the purpose of quoting other sutras? It is to indicate the source from which this reasoning arises.'
The author Vasubandhu says: 'If it is not necessary to state in the sutra of dependent origination simply because reasoning can understand it, then there would be a very serious fault, that is, there would be no need to mention contact and feeling in the sutra of dependent origination, because even if it is not mentioned here, it can be understood through other means.'

--------------------------------------------------------------------------------

 གཞན་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོར་བརྗོད་མི་དགོས་པར་ཐལ། རིགས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྒ་ཤི་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པས་གོ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔལ་ལེན་གྱིས་ལན་
2-242b
ཡང་དག་པར་ཐེབས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་ལན་ནི། མ་རིག་པ་དང་རྒ་ཤིའི་བར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལས་མ་བསྟན་ཀྱང་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་ཡོད་པར་མི་ཐལ་ཏེ། ཕ་རོལ་ནས་འདི་དང་འདི་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མཐའ་མེད་པ་ལ་རྨོངས་པ་གོང་དུ་རྒྱ་ཆེན་བཟློག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རྟེན་འབྲེལ་དང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ལ་ཞེས་གསུངས་པ་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོས་ཁྱད་པར་མ་གསུངས་ཏེ། འདུས་བྱས་སུ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱེ་སྨྲས་མ་འོངས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཞེས་བརྗོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པས། འོ་ན་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་དག་ཅེས་བརྗོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས། མ་ཁྱབ་སྟེ། མ་འོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པས་བསམ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་ལྷ་མིར་སྐྱེ་བར་གྱུར་ཅིག་གོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུའོ། །མདོ་སྡེ་པས། མ་འོངས་པའི་ཟག་བཅས་གང་ཡིན་བསམ་དུ་རུང་ན། མ་འོངས་པའི་ཟག་མེད་ཇི་ལྟར་བསམ་དུ་རུང་ཞེས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས་ཟག་མེད་མ་འོངས་པའང་འཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་པའི་སེམས་པ་དགེ་བས་བསམ་པར་ནུས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས། འོ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་མ་འོངས་པར་འཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་བསམ་པས་འདུས་བྱས་པར་ཐལ། ཟག་མེད་ཀྱང་མ་འོངས་པ་ན་འཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་པའི་བསམ་པས་འདུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། བྱེ་སྨྲས་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་ནི། མ་འོངས་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་འཇོག་རིགས་ཏེ། འདས་ད་ལྟར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་རིས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་རང་དུས་རེག་པས་
2-243a
གཟུགས་སུ་མི་རུང་ཡང་། ད་ལྟའི་གཟུགས་རུང་དང་རིས་མཐུན་པས་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །
已生与当生差别
གཉིས་པ་ནི། མདོའི་དགོངས་པ་འདིར་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། གནས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པར་འདོད་དེ། འདི་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་དང་བྱུང་བ་གཉིས་ཀར་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ལ་བལྟོས་ནས་རྟེན་འབྱུང་དེ་དེར་བལྟོས་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ཕ་ལ་བལྟོས་ནས་བུ་ཁོ

【现代汉语翻译】
此外，由于可以通过陈述‘因为没有生，所以不会有老死’来理解，因此没有必要在缘起经中提及生的支分。因此，达赖喇嘛的回答是不正确的。自宗的回答是：即使在无明和老死之间没有显示十二支分，也不意味着轮回有始无终，因为对于从彼到此、从此到彼的无尽流转的迷惑，已经在前面广泛地驳斥过了。世尊说：‘缘起和缘起的法’，论师们没有区分，因为它们在有为法中本质相同。此外，有部宗认为不应该说未来的法是缘起，因为它们尚未产生。对此，经部宗反驳说：‘那么，也不应该说未来是有为法，因为不周遍。’有部宗回答说：‘并非不周遍，因为未来的异熟果是由现行的作意之心所思虑的，例如，希望自己来世投生为天人。’经部宗反驳说：‘如果可以思虑任何未来的有漏法，那么如何思虑未来的无漏法呢？’有部宗回答说：‘也可以通过善心来思虑未来的无漏法，希望能够获得。’经部宗反驳说：‘那么，涅槃也可以通过希望未来获得而被视为有为法了，因为无漏法也可以通过希望未来获得而被视为有为法。’有部宗无法接受这一点，因为他们承认涅槃是无为法的实体。经部宗的自宗观点是：应该将未来视为缘起，因为它与过去和现在的缘起相似。例如，过去、未来和现在在各自的时间里都不可见，但由于与现在的可见色相似，因此称之为色并没有过失。
已生与当生的差别
第二点是：在本经的意图中，缘起是作为因的支分，因为从此产生；缘已生是作为果的支分，因为此已生。这样，所有的支分都既是生起，也是已生，因为它们是因果。即使如此，因果也不会混淆，因为所依赖的缘起不是相对于它的依赖。

【English Translation】
Furthermore, it is not necessary to mention the limb of birth in the Sutra of Dependent Origination, because it can be understood by stating, 'Because there is no birth, there will be no aging and death.' Therefore, Dalai Lama's answer is not correct. The answer of our own school is: Even if the twelve limbs are not shown between ignorance and aging and death, it does not mean that samsara has a beginning or end, because the confusion about the endless flow from that to this and from this to that has been widely refuted before. The Blessed One said: 'Dependent origination and the Dharma of dependent origination,' the commentators did not distinguish, because they are the same in essence in conditioned phenomena. Furthermore, the Vaibhashikas believe that it is not appropriate to say that future dharmas are dependently originated, because they have not yet arisen. To this, the Sautrantikas retorted: 'Then, it should not be said that the future is a conditioned phenomenon, because it is not pervasive.' The Vaibhashikas replied: 'It is not non-pervasive, because the future Vipaka is contemplated by the mind that is currently acting, for example, hoping that one will be reborn as a deva in the future.' The Sautrantikas retorted: 'If any future contaminated dharma can be contemplated, then how can the future uncontaminated dharma be contemplated?' The Vaibhashikas replied: 'The future uncontaminated can also be contemplated by the virtuous mind, hoping to attain it.' The Sautrantikas retorted: 'Then, Nirvana can also be considered a conditioned phenomenon by hoping to attain it in the future, because the uncontaminated can also be considered a conditioned phenomenon by hoping to attain it in the future.' The Vaibhashikas could not accept this, because they admit that Nirvana is an unconditioned substance. The Sautrantika's own view is: The future should be regarded as dependent origination, because it is similar to the dependent origination of the past and present. For example, the past, future, and present are all invisible in their respective times, but because they are similar to the visible form of the present, there is no fault in calling it form.
Difference between what has arisen and what will arise
The second point is: In the intention of this sutra, dependent origination is the limb that is the cause, because it arises from this; dependent arising is considered the limb that abides, because this has arisen. In this way, all the limbs are both arising and have arisen, because they are cause and effect. Even so, cause and effect will not be confused, because the dependent origination that is relied upon is not dependent on it.

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་ཡིན་གྱི་ཕ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གནས་བརྟན་བསམ་རྫོགས་ན་རེ། འབྱུང་བྱུང་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ནི་མ་འོངས་པ། གཉིས་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཆོས་ཐ་མའི་འདས་ད་ལྟར་བྱུང་བ། གསུམ་པ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་འདས་ད་ལྟར་བྱུང་བ། བཞི་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཞེས་ཟེར་བའི་ཕྱིར། དེའི་མུ་གཉིས་པ་ནི་བྱུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། །མུ་གསུམ་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་ཐ་མ་ལས་གཞན་པའི་འདས་པ་འབྱུང་བ་དང་། ད་ལྟ་བ་དེས་བྱུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། །ཞེས་གྲགས་པ་ནི་རྣམ་དག་མི་སྲིད་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས་བྱེ་སྨྲ་ལ་རྒོལ་བ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་ཐམས་ཅད་ཡན་ལག་དེ་དང་དེ་རང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པར་དེ་འདོད་རྒྱལ་ལམ་མདོའི་དགོངས་པར་སྨྲ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། འདོད་པ་འདི་ནི་མདོའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། །མདོ་དོན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ན། མདོ་ལས། མ་རིག་པ་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སྔོན་གྱི་མཐའ་མི་ཤེས་པ་གང་
2-243b
ཡིན་པའོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པས། མ་རིག་པ་ནི་དུས་གསུམ་དང་ཕྱི་ནང་དང་བདེན་བཞི་ཕུང་ལྔ་སོགས་མི་ཤེས་པའི་སེམས་བྱུང་ཁོ་ནར་བཤད་ཀྱི། གཟུགས་སོགས་སུ་བསྟན་པ་མིན་པ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་གིས་ལུགས་མདོ་དོན་དུ་གནས་འོང་། བྱེ་སྨྲས། ཡན་ལག་གི་ཚོགས་པ་ལས་གཅིག་བསྟན་པས་གཞན་མ་བསྟན་པ་མིན་གྱི། གཙོ་བོ་བསྟན་པས་དེའི་འཁོར་བཅས་ཀྱང་གོ་བ་ལ་བསམས་ནས། གླང་ཆེན་གྱི་རྗེས་རྟ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་ལས་ཁྱབ་ཆེ་བ་བཞིན་མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ཁྱབ་ཆེ་བས། དེ་སྟོན་པའི་མདོ་གླང་པོ་ཆེའི་རྗེས་ལྟ་བུ་བྱ་བ་ཞིག་ལས། སའི་ཁམས་གང་ཞེ་ན། སྐྲ་དང་སྤུ་དག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། སྐྲ་དག་ལས་ས་མིན་གྱི་འབྱུང་འགྱུར་དག་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། གཙོ་བོ་ས་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་གཙོ་བོར་མ་རིག་པ་བསྟན་པ་ལྟར་ཞོར་ལ་ཕུང་ལྔའང་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པས། དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། སྐྲ་གང་ཞེ་ན། སའི་ཁམས་སོ་ཞེས་སྟོན་ན་ནི་སའི་ཁམས་མིན་པའི་འབྱུང་འགྱུར་དག་ཀྱང་སྐྲ་ལ་ཡོད་པས་ལྷག་མ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ལྟར་ཡང་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་སའི་ཁམས་ཀྱི་སྐྲ་ལ་སོགས་པ་གང་ཞེ་ན། སྐྲ་དང་ཞེས་སོགས་བརྗོད་ནས། ས་མ་ཡིན་གྱི་གཟུགས་སོགས་གཞན་ཡང་ཡོད་ཅེས་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའང་མ་ཡིན་གྱི། མདོར་ནི། སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་སོགས་ཁོ་ནས་མཚོན་བྱེད་དུ་བྱས་ཏེ། སའི་ཁམས་མཚོན་བྱར་བྱས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྲ་སོགས་ལས་གཞན་ས་ཁམས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་འདི་ནི་ལྷག་མ་མེད་པའི་དཔེ་ཡིན་པ་བཞིན་སྔོན་གྱི་མཐའ་མི་ཤེས་པ་

【现代汉语翻译】
犹如非父亲一般。尊者桑杰说道：‘生起有四句：第一句是未来；第二句是阿罗汉的最后法的已灭和现在；第三句是除此以外的已灭和现在；第四句是无为法。’因此，第二句是因为已经生起，并且不会从中产生结果。第三句是，除了阿罗汉的最后法以外的已灭和现在生起，以及现在的法已经生起。’这种说法是不清净的，不可能成立的。
经部师对有部师的反驳是：十二缘起的各个阶段的五蕴，都是该缘起支的所依缘起支，这是你们随意的说法，还是佛经的密意？如果是后者，那么这种观点就不是佛经的意义，因为与佛经的意义相违背。如何相违背呢？佛经中说：‘什么是无明？’回答说：‘不知道过去世的边际。’等等，广为宣说。因此，无明是指不知道三世、内外、四谛、五蕴等的心理作用，而不是指色法等，这是确定的意义。你们的宗派如何安立为佛经的意义呢？
有部师说：‘宣说缘起支的集合中的一个，并不是说没有宣说其他的，而是因为宣说了主要的，所以也理解了它的眷属。’考虑到这一点，就像大象的脚印比马等的脚印更广大一样，不净观的等持比所有的烦恼的对治法更广大。因此，宣说它的经典就像大象的脚印一样。例如，‘什么是地界？’回答说：‘头发和体毛等。’虽然头发等中也有非地界的组成部分，但主要是宣说了地界，所以这里也是主要宣说了无明，顺便也宣说了五蕴是它的缘起支。
经部师说：‘所举的例子并不成立。如果说‘什么是头发？是地界’，那么头发中也有非地界的组成部分，所以会变成有剩余的情况。’但实际上并不是那样宣说的。而且，也不是说‘地界中的头发等是什么？是头发’等等，然后通过暗示的方式说明还有其他的色法等。总之，只是用头发和体毛等作为代表，地界作为被代表来宣说，因为除了头发等以外，没有宣说其他的地界。这个例子是无剩余的例子，就像不知道过去世的边际一样。

【English Translation】
Just like not being a father. Venerable Samdrup said: 'Arising has four statements: the first is the future; the second is the cessation and present of the last Dharma of an Arhat; the third is the cessation and present other than that; the fourth is unconditioned phenomena.' Therefore, the second statement is because it has already arisen, and no result will arise from it. The third statement is that the cessation and present other than the last Dharma of an Arhat arise, and the present Dharma has already arisen.' This statement is impure and impossible to establish.
The Sautrāntika refutation of the Vaibhāṣika is: Are the five aggregates in each stage of the twelve links of dependent origination the supporting links of dependent origination of that particular link, as you arbitrarily say, or is it the intent of the sūtras? If it is the latter, then this view is not the meaning of the sūtras, because it contradicts the meaning of the sūtras. How does it contradict? The sūtra says: 'What is ignorance?' The answer is: 'Not knowing the limits of past lives.' and so on, extensively explained. Therefore, ignorance refers only to the mental function of not knowing the three times, inner and outer, the four noble truths, the five aggregates, etc., and not to form, etc., which is the definitive meaning. How do you establish your school as the meaning of the sūtras?
The Vaibhāṣika said: 'Saying one of the collection of links does not mean that others are not said, but because the main one is said, its retinue is also understood.' Considering this, just as the footprint of an elephant is wider than the footprint of a horse, etc., the samādhi of ugliness is wider than all the antidotes to afflictions. Therefore, the scripture that explains it is like the footprint of an elephant. For example, 'What is the earth element?' The answer is: 'Hair and body hair, etc.' Although there are also non-earth element components in hair, etc., the earth element is mainly explained, so here also ignorance is mainly explained, and incidentally the five aggregates are also explained as its links of dependent origination.
The Sautrāntika said: 'The example given is not established. If it is said, 'What is hair? It is the earth element,' then there are also non-earth element components in hair, so it will become a case with remainder.' But in reality, it is not said that way. Moreover, it is not said, 'What are the hair, etc. in the earth element? They are hair,' etc., and then it is implied that there are other forms, etc. In short, only hair and body hair, etc. are used as representatives, and the earth element is used as the represented to explain, because no other earth element is explained other than hair, etc. This example is an example without remainder, just like not knowing the limits of past lives.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་སོགས་པ་སྟོན་པའི་མདོ་འདིས་ནི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་སོགས་ལྷག་མ་མེད་པ་ཁོ་ན་བསྟན་གྱི། ཕུང་
2-244a
ལྔ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་དེ་ཡིན་པར་མ་བསྟན་ཏོ། །ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། མདོར་མཆི་མ་དང་མཆིལ་སྣབས་སོགས་དེའི་ཞར་བྱུང་དུ་མ་བཤད་ཀྱང་། སྤྱིར་མཆི་མ་སོགས་ལ་སའི་ཁམས་ཡོད་པས་དཔེ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའོ་སྙམ་ན། དེའི་ལྷག་མ་ཡོད་ཆུག་ཀྱང་མདོ་འདིར་ལྷག་མ་ལུས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་ཉིད་དེ། ལུས་འདི་ལས་གཞན་ཡང་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མདོར་མ་བཤད་པའི་མཆི་མ་སོགས་ལ་ས་ཁམས་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ན་དང་འདྲ་བར་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་གི་ལྷག་མ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི་མ་རིག་པ་རང་ལ་རགས་ལས་ཏེ། དེ་འདྲ་ཞིག་ཡོད་ན་གཟུགས་སོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་བསྡུ་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་ཕུང་ལྔ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། རིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་གཟུགས་སོགས་ལས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་འབྱུང་དགོས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བ་གང་ཞིག །འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་ལ་རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་ཀྱང་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་མི་གཡོ་བས་འགྲོ་བར་འཕེན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མེད་པ་དང་། དེར་སྐྱེ་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་སྲེད་པ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་མིན་པ་མདོའི་དགོངས་པ་ཁོ་ནའོ། །མཛོད་འཆད་པའི་བོད་པ་དག །འགྲེལ་པས་རྩ་བ་དགག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟར་ན། མུ་དང་པོ་ལ་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། མདོ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་དག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པར་ཐལ།
2-244b
མ་འོངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པས་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ཡང་བྱུང་བར་ཁས་ལེན་ན། འོ་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཚེ་གསུམ་ལ་འཇོག་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་གཉིས་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་མི་བཞག་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། ས་སྟོན་སྡེ་པ་འོད་སྲུངས་སྡེ་དང་ཆོས་སྲུང་སྡེ་ན་རེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ནི་ཆོས་ཅན། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་བ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་། ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུང་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འགྲེལ་ན་མ་རིག་པ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འདུ་བྱེད་སོགས་འབྱུང་བ་ཆོས་ཅན། དེ་བ་བྱུང་རུང་མ་བྱུང་རུང་དུས་རྟག་པར་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལ་མ་བསྟེན་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱ

【现代汉语翻译】
此经（指宣说缘起的经典）只宣说了无明和行等，没有剩余，而没有宣说具有五蕴剩余的情况。
又有人这样怀疑：经典中没有直接说眼泪和鼻涕等，但一般来说，眼泪等有地界的成分，所以认为这是有剩余的例子。即使有剩余，此经也已经明确说明了有剩余，因为经中特别指出了‘除了这个身体之外’。此外，如果像经中没有提到的眼泪等有地界成分一样，无明的支分也有剩余，那么这实际上是依赖于无明本身。如果存在这样的剩余，那一定不是色等，因为只能归结为无明本身。处于无明状态的五蕴，其性质是无明的支分，因为它们是不同的类别。处于无明状态的五蕴，其性质不是无明的支分，因为如果是的话，就应该从色等产生行支，但实际上并没有产生。行支对于无明的支分来说，不会混淆随行和相违的性质。例如，阿罗汉虽然有五蕴，但没有以福德、非福德和不动业推动轮回的行支，也没有在那里产生的识和贪爱等。五蕴不是缘起的支分，这只是经典的观点。有些解释《俱舍论》的藏族人说，注释会驳斥根本颂。如果按照这种说法，那么对第一个‘宗’（论题）的驳斥是：经典中说：‘什么是缘起的诸法？’答：‘从无明到老死。’这样说是不能接受的，因为未来的缘起是产生，而不是已经产生。如果不能接受这一点，那么如果承认生和老死是已经产生的，那么十二支就不能安立在三世中，因为最后的两个支分没有安立在未来时。三轮，萨迦派、色雄派和觉囊派说：缘起是无为法，因为经典中说：‘如来出现也好，不出现也好，法性是恒常存在的。’如果按照字面意思解释这段经文，那么依赖于无明等而产生的行等，无论是佛陀出现与否，都会恒常产生，因为不依赖于它，就不会从不相顺应的因中产生。

【English Translation】
This sutra (referring to the sutra that explains dependent origination) only teaches about ignorance and actions, etc., without any remainder, and does not teach about the situation where there is a remainder of the five aggregates.
Furthermore, some people may have this doubt: although the sutra does not directly mention tears and mucus, etc., generally speaking, tears, etc., have the element of earth, so they think this is an example of having a remainder. Even if there is a remainder, this sutra has already clearly stated that there is a remainder, because the sutra specifically points out 'other than this body'. Furthermore, if, like the tears, etc., that are not mentioned in the sutra, have the element of earth, there is a remainder of the limb of ignorance, then this actually depends on ignorance itself. If there is such a remainder, it must not be form, etc., because it can only be attributed to ignorance itself. The five aggregates in the state of ignorance are, by nature, a limb of ignorance, because they are different categories. The five aggregates in the state of ignorance are not, by nature, a limb of ignorance, because if they were, the limb of action should arise from form, etc., but in reality, it does not arise. The limb of action, for the limb of ignorance, does not confuse the nature of following and contradicting. For example, although Arhats have five aggregates, they do not have the limb of action that propels them to wander through meritorious, non-meritorious, and unwavering actions, nor do they have the consciousness and craving, etc., that arise there. The five aggregates are not limbs of dependent origination, and this is only the view of the sutra. Some Tibetan people who explain the Abhidharmakosa say that the commentary refutes the root verses. If according to this statement, then the refutation of the first 'thesis' is: the sutra says: 'What are the dharmas of dependent origination?' Answer: 'From ignorance to old age and death.' It is unacceptable to say this, because the future dependent origination is produced, not already produced. If you cannot accept this point, then if you admit that birth and old age and death have already been produced, then the twelve limbs cannot be established in the three times, because the last two limbs are not established in the future time. The three wheels, the Sakya school, the Serkhong school, and the Jonang school say: dependent origination is an unconditioned dharma, because the sutra says: 'Whether the Tathagatas appear or do not appear, the nature of dharma is always present.' If we interpret this passage literally, then the actions, etc., that arise depending on ignorance, etc., will always arise, whether the Buddhas appear or not, because without relying on it, it will not arise from a cause that is not in accordance with it.

--------------------------------------------------------------------------------

ིར་བྱ་བ་ནི་ཁོ་བོའང་འདོད་དོ། །ཡང་མདོ་དེ་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་མིན་པར་རྟེན་འབྲེལ་རྟག་དངོས་ཞིག་ཡོད་པའི་དོན་ལ་འཆད་ན། རྟེན་འབྱུང་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་མིན་པར་ཐལ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་བ་ནི་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་མ་རིག་པ་འདུས་བྱས་དང་འབྲེལ་པ་མེད་ན་མ་རིག་པ་རྟེན་བྱུང་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པས་ཁྱབ། ནམ་མཁའ་དང་གཟུགས་བཞིན་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་རྟེན་བྱུང་ཡང་ཡིན་ཅེས་པས་ངའི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་བྱ་བ་ལྟ་བུའི་ཚིག་གིས་ནུས་པ་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཀ་ཟད་པར་བྱས་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་རྟག་དངོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ངེས་ཚིག་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་བསྟན་པ་ནི། ཨིཎ་འགྲོ་བ་ལའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་བཞག །ཨིཎའི་གྲྭའོ་ཞེས་པས་ཎ་ཕྱིས། སྔོན་དུ་ཉེར་བསྒྱུར་པྲ་ཏི་བཞག །རྟགས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཚིག་ལ་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའོ་ཞེས་པས། རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག་ཉེར་
2-245a
བསྒྱུར་པྲ་ཏི་ལ་སི་བྱིན། མི་ཟད་པ་ལས་ཀྱང་ངོ་ཞེས་པས་སི་འཇིག །བྱེད་པ་པོ་གཅིག་དག་གི་སྔོན་མའི་དུས་ལའོ་ཞེས་པས་ཀྟྭ་བྱིན། ཀ་ལ་ཡ་ཎ་བཞིན་འང་སྟེ་ཡ་ལ་བརྗོད་པ་པོར་བའོ་ཞེས་པས་ཀ་དབྱི། བསྡུ་བ་བྱུང་བ་ན་ནཉ྄་མ་ཡིན་པ་ལ་ཀྟྭའི་ཡབ་སོ་ཞེས་ཀྟྭ་ཡ་པྲ་རུ་བསྒྱུར། བྱིངས་ཀྱི་མཐའ་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ལ་ཏའོ་ཞེས་པས། བྱིངས་མཐར་ཏ་ཨཱ་ག་མ་བྱིན། མདོ་འདིས་ཡ་པྲ་ཀྱི་པྲ་དབྱི། པྲ་ཏི་དང་ཨི་མཚུངས་འདྲ། ཡ་གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་དྲངས་པས་པྲ་ཏཱི་ཏྱ་གྲུབ་པ་ནི་བྱིངས་ལ་འགྲོ་བའི་དོན་ཡོད་ཀྱང་ཉེར་བསྒྱུར་གྱི་དབང་གིས་འཕྲད་ནས་ཞེས་པར་འགྱུར་ལ། འཕྲད་ནས་ཞེས་པ་དེས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །པ་ད་ཡོད་པ་ལའོ་ཞེས། པ་དའི་བྱིངས་བཞག །བྱིངས་མཐའི་ཨ་བརྗོད་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། བྱིངས་ཀྱི་སྔོན་དུ་ཉེར་བསྒྱུར་ས་མྲ་དང་། ཨུཏ་བཞག །དེ་གཉིས་ལ་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་སི་བྱིན། མི་ཟད་པ་ལས་ཀྱང་ངོས་སི་འཇིག །གྷཉ྄་བྱིན། གྲུབ་པ་ཉ་ཎ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལ་ཨི་ཙ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པས་རིང་པོར་བསྒྱུར་ཞིང་རྐྱེན་གྱི་ཉ་ཡང་དབྱི། ཙ་ཛྭ་དག་ནི་དྷུ་ཊ྄་དང་གྷ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལ་ཀ་ག་དག་གོ་ཞེས་པས་རྐྱེན་གྱི་གྷ་དབྱི། སྲོག་གི་ཨ་བཞག །གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་རིམ་བཞིན་དྲངས་པས་ས་མུཏྤཱ་ད་ཞེས་པ་ནི་བྱིངས་ལ་ཡོད་པའི་དོན་ཡོད་ཀྱང་ཉེར་བསྒྱུར་གྱིས་བསྒྱུར་བས། ཡང་དག་པར་ཀུན་ནས་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་འཕྲད་ནས་འབྱུང་གི། མ་འཕྲད་པར་ནི་མི་འབྱུང་བའི་དོན་ཏོ། །སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པའི་མུ་སྟེགས་པ་བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། འཕྲད་ནས་འབྱུང་བ་བྱ་བའི་སྒྲ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་གིས་བྱ་བ་

【现代汉语翻译】
我也赞同这样去做。此外，如果不是按照字面意思理解该经文，而是解释为存在恒常不变的缘起，那么缘起法，应非恒常不变，因为它是具有为有为法之相的缘故。这是成立的，因为生起是从未生起中产生的生之故。因此，如果非有为法与有为法无关，那么无明就与缘起无关。如果像虚空和色一样，既是常法又是缘起，那么就像说‘我的母亲是寡妇’一样，这样的言辞会使两种作用相互抵消。通过显示定义的方式来揭示恒常不变的缘起的矛盾之处：放置词根‘伊ṇ’，意为‘行走’。去除‘伊ṇ’的‘ṇ’。在前面加上近词‘prati’。对于表示意义的词，加上第一格，也就是第一格的单数近词‘prati’加上‘si’。因为不会消失，所以去除‘si’。对于一个作者的过去时，加上‘ktvā’。像‘kalyāṇa’一样，将‘ya’变为‘va’。当进行组合时，对于非‘nañ’，将‘ktvā’变为‘yapra’。对于词根的结尾，加上‘ta’，也就是在词根结尾加上‘ta āgama’。通过这个经文，去除‘yapra’的‘pra’。‘prati’和‘i’相似。引入无元音的辅音，从而形成‘pratītya’，虽然词根有行走的意思，但由于近词的影响，变为‘相遇’。‘相遇’这个词表达了‘缘起’的含义。
对于有‘pada’的情况，放置‘pada’的词根。去除词根结尾的‘a’，因为它表示意义。在词根前面加上近词‘samra’和‘ut’。对于这两个词，加上第一格的‘si’。因为不会消失，所以去除‘si’。加上‘ghañ’。如果‘ṇ’与‘ñ’相连，就像‘ica’一样，会变得很长，并且去除词尾的‘ña’。如果‘ca’和‘ja’与‘dhuṭ’和‘gha’相连，就像‘ka’和‘ga’一样，那么去除词尾的‘gha’。放置元音‘a’。依次引入无元音的辅音，从而形成‘samutpāda’，虽然词根有存在的意思，但由于近词的影响，变为‘完全生起’，也就是‘缘起’的含义也是相遇后产生，不相遇就不会产生。
认为声音和事物是自主结合的外道语法学家说：在建立‘相遇后产生’的声音时，一个作者的行动…

【English Translation】
I also agree to do so. Furthermore, if the sūtra is not understood literally, but is explained as if there were a permanent and real dependent arising, then dependent arising, by its nature, should not be permanent and real, because it has the characteristic of being conditioned. This is established because arising is the birth that comes from what has not arisen. Therefore, if the unconditioned is unrelated to the conditioned, then ignorance is unrelated to dependent arising. If, like space and form, it is both permanent and dependent arising, then, like saying 'my mother is a widow,' such words would negate both functions. Revealing the contradiction of permanent and real dependent arising by showing the definition: Place the root 'iṇ,' meaning 'to go.' Remove the 'ṇ' of 'iṇ.' Place the prefix 'prati' before it. For the word that signifies the meaning, add the first case, which is the singular of the first case, 'prati' plus 'si.' Because it does not disappear, remove 'si.' For the past tense of a single agent, add 'ktvā.' Like 'kalyāṇa,' change 'ya' to 'va.' When combining, for non-'nañ,' change 'ktvā' to 'yapra.' For the end of the root, add 'ta,' which is to add 'ta āgama' to the end of the root. Through this sūtra, remove the 'pra' of 'yapra.' 'prati' and 'i' are similar. Introduce a consonant without a vowel, thus forming 'pratītya,' although the root has the meaning of going, it becomes 'meeting' due to the influence of the prefix. The word 'meeting' expresses the meaning of 'dependent arising.'
For the case where there is 'pada,' place the root of 'pada.' Remove the 'a' at the end of the root because it expresses meaning. Before the root, add the prefixes 'samra' and 'ut.' For these two words, add the first case 'si.' Because it does not disappear, remove 'si.' Add 'ghañ.' If 'ṇ' is connected to 'ñ,' like 'ica,' it becomes long, and the suffix 'ña' is removed. If 'ca' and 'ja' are connected to 'dhuṭ' and 'gha,' like 'ka' and 'ga,' then remove the suffix 'gha.' Place the vowel 'a.' Introduce consonants without vowels in sequence, thus forming 'samutpāda,' although the root has the meaning of existence, it becomes 'complete arising' due to the influence of the prefix, which means that the meaning of 'dependent arising' also arises after meeting, and does not arise without meeting.
The heretical grammarians who believe that sound and things are autonomously combined say: When establishing the sound of 'arising after meeting,' the action of a single agent...

--------------------------------------------------------------------------------

གཉིས་བྱེད་པ་ལས། བྱ་བའི་སྔར་བྱེད་པོ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ལ་རྐྱེན་འདིར་འགྱུར་བ་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་
2-245b
་རུང་ཡང་། སངས་རྒྱས་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་འདི་དོན་མཐུན་མི་རུང་སྟེ། འཕྲད་པའི་སྔ་རོལ་ནས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཞེན་དོན་ཡང་སངས་རྒྱས་པས་བདག་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་བསམ་སྣང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཀླན་ཀ་ཚིགས་བཅད་དུ་བསྡེབ་བར་མཛད་པའི་དོན་ནི། ཁྱེད་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གལ་ཏེ་འབྱུང་བའི་སྔོན་རོལ་དུ་འཕྲད་པར་རུང་བ་མིན་ཏེ། མ་བྱུང་བའི་ཚེ་བྱེད་པ་པོའི་ཆོས་སམ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ཁྲུས་ཀྱི་བྱ་བ་སོགས་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན། ཡང་གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་པས་རྟེན་པའམ་བལྟོས་པའི་འཕྲད་པའི་བྱ་བ་དང་། དེ་ལས་འབྱུང་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་པའི་དུས་མཉམ་དུ་བྱེད་པོའང་འཇོག་ལ། བྱེད་པ་ངེས་པར་བྱ་བའི་སྔར་འཇོག་དགོས་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བརྡ་སྤྲོད་ཀྱི་སྒྲ་སྒྲུབ་དང་འགལ་ཏེ། སྒྲ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། བལྟོས་ནས་འབྱུང་། བརྟེན་ནས་འབྱུང་། འཕྲད་ནས་འབྱུང་བྱ་བའམ། བལྟོས་ཏེ་འབྱུང་། བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་། འཕྲད་དེ་འབྱུང་བྱ་བའི་ནས་སམ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྒྲ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་གྲུབ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་པོ་ལས་རག་དགོས་པ་གང་ཞིག །དེའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་ནོ། །འོ་ན་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པ་རང་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། ཆོས་སྐྱེ་བ་དེ་ཚེ་ད་ལྟའིའམ་མ་འོངས་པ་ཞིག་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན། ད་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་གང་ཞིག་དེ་ལྟ་བ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ད་ལྟ་བར་སྨོས་པ་དེ་ད་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཚད་གྲུབ། ཁྱོད་ད་ལྟར་བ་ལས་སྐྱེ་དགོས་ན་ཁྱོད་སྔར་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ད་ལྟར་བ་ལས་སྐྱེ་བ་བུད་དོ། །སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེ་ན་ནི་སྐྱེ་བ་ཐུག་
2-246a
པའང་ཅི་ཡོད། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། མ་འོངས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བྱེད་གང་དུའང་བདག་ཉིད་མ་རིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱོད་རང་བརྡ་སྤྲོད་པ་འདས་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་གང་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཁོ་བོ་སངས་རྒྱས་པ་ནི་གནས་སྐབས་གང་ཞིག་ཡོད་པས་དེའི་ཚེ་མ་འོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྐྱེ་བ་མིན་གྱི། གང་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་གནས་སྐབས་གང་འབྱུང་བ་ནི་རྐྱེན་དང་འཕྲད་པ་ན་སྐྱེའོ། །བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རང་དབང་གིས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པའང་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། སྐྱེ་བར་བྱེད་པོ་རང་ཉིད་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་པོ་གཞན་མི་དམ

【现代汉语翻译】
如果从‘做’的角度来看，虽然可以勉强认为，为了表明行为之前存在作者，这个词缀（指语法中的词缀）在此处获得了意义上的转变。但是，这种将缘起的解释应用于佛教徒的方式在意义上是不恰当的，因为在相遇之前没有作者。这种执着的目标也被认为是用来损害佛教徒不承认自我是实体存在的观点。大师将语法学家的责难编成诗句的意义是：如果你们佛教徒不允许在生起之前相遇，那是因为在未生起时，没有作者的性质或自性。就像没有作者，沐浴等行为无法成立一样。或者，如果佛教徒认为，依赖或观待的相遇的行为，以及由此产生的行为，两者同时存在作者，并且不一定需要将作者置于行为之前，那么，这与语法学的声音成立相矛盾。因为在声音成立的情况下，作为有法，依赖而生、观待而生、相遇而生的行为，或者依赖地生、观待地生、相遇地生的‘从’或‘地’这样的词缀无法成立。如果成立，那么需要依赖于显现的作者，为什么呢？因为在此之前没有作者。那么，就向语法学家自己提出这个问题：法（事物）的生起是在当下还是未来生起？如果是前者，那么当下，作为有法，不是生起，因为生起必须从未生起中产生，而当下不是未生起。或者，说当下就是非当下，因为你必须生起。理由和周遍成立。如果你必须从当下生起，那么你之前就没有生起。你从当下生起就被排除了。如果已经生起又生起，那么生起还有什么意义呢？如果是后者，那么未来，作为有法，不是生起，因为在生起的行为和作者中，任何一个都无法认识到自身。因此，无论你语法学家认为在过去还是现在的状态中生起，我佛教徒都不会认为所有未来都是生起，而当想要生起的状态出现时，在因缘聚合时才会生起。那些认为行为、作者、对象这三者是各自独立的实体的语法学家，作为有法，是不合理的，因为生起的作者本身不会看到有其他生起者从生起的行为中产生。

【English Translation】
If viewed from the perspective of 'doing', although it can be勉强 considered that, in order to show that there is an author before the action, this affix (referring to the affix in grammar) gains a shift in meaning here. However, this way of applying the explanation of dependent origination to Buddhists is inappropriate in meaning, because there is no author before the encounter. This object of attachment is also considered to be used to harm the Buddhist view that does not admit the self as a substantial entity. The meaning of the master compiling the grammarian's reproach into verses is: If you Buddhists do not allow encounter before arising, it is because when not arisen, there is no nature or self-nature of the author. Just as without an author, actions such as bathing cannot be established. Or, if Buddhists think that the action of encountering that depends or relies, and the action arising from it, both exist simultaneously with the author, and it is not necessarily required to place the author before the action, then this contradicts the establishment of the sound of grammar. Because in the case of the establishment of sound, as the subject of the proposition, the action of arising dependently, arising in reliance, arising in encounter, or the affixes such as 'from' or '地' of arising dependently, arising in reliance, arising in encounter cannot be established. If it is established, then it needs to rely on the manifesting author, why? Because there is no author before this. Then, ask the grammarian himself this question: Does the arising of a dharma (thing) arise in the present or in the future? If it is the former, then the present, as the subject of the proposition, is not arising, because arising must arise from the unarisen, and the present is not unarisen. Or, saying the present is non-present, because you must arise. The reason and pervasion are established. If you must arise from the present, then you have not arisen before. Your arising from the present is excluded. If what has already arisen arises again, then what is the meaning of arising? If it is the latter, then the future, as the subject of the proposition, is not arising, because in the action and author of arising, neither can recognize itself. Therefore, no matter whether you grammarians think that arising occurs in the past or present state, I Buddhists do not think that all futures are arising, but when the state that wants to arise appears, it will arise when the causes and conditions come together. Those grammarians who think that action, author, and object are independent entities, as the subject of the proposition, are unreasonable, because the author of arising himself will not see that there are other arisers arising from the action of arising.

--------------------------------------------------------------------------------

ིགས་ལ། སྐྱེ་བར་བྱ་རྒྱུའི་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་པོ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྱེའོ་འབྱུང་ངོ་བརྟེན་ཏོ་བྱ་བ་སོགས་ལ་བྱེད་པ་པོ་རང་དབང་ཅན་དགོས་པའི་ཀླན་ཀ་མེད་དེ། བློ་རྟོག་པའི་ངོ་ནས་བརྟགས་ཏེ་བཞག་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་སློབ་དཔོན་མི་བསྐྱོད་བཟང་པོས་བསམས་ན། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་བཏགས་ཡོད་དུ་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དབྱིག་གི་གཉེན་འདིས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་འདིའི་སྐབས་སུའང་ཟུར་རམ་སྦས་པའི་དོན་གྱིས་འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་བཞེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ལྟ་བ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་དེ་ཐབས་མཁས་པས་བསྟན་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་མོས་གུས་སུ་བྱེད་དོ། །སྤྱིར་སྐྱེ་བ་པོ་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བར་བྱེད་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བར་བྱ་རྒྱུའང་ཡིན་པ་རང་ལྡོག་ནས་མི་འགལ་བ་དང་། དེ་ལ་སྐྱེ་བྱེད་གཞན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱས་ན་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བྱེད་རྣམས་དང་སྐྱེ་བ་པོ་ཁོ་རང་གི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཐ་སྙད་པའི་སྐབས་ཤིག་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། དཔྱད་ན་རང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་གཞན་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བ་ཆོས་
2-246b
ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་པར་དག་བཞི་པ་མྱང་འདས་ཆེན་པོ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལ་བལྟོས་ནས་མ་དག་པ་འཁོར་བའང་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་བ་དང་། འཁོར་བ་འདིར་སྐྱེས་ན་མྱང་འདས་འདིའང་སྐྱེ་ཞེས་རྟེན་འབྱུང་གི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་མཆོད་པར་འབུལ་ལོ། །སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་མཛད་དུ་གསོལ་ལོ། །ད་ནི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལ་བྱེ་སྨྲ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ནི། བདག་ཉིད་དུ་མ་རེག་པའི་མེད་པ་ཆོས་ཅན། འབད་དུའང་མི་རུང་སྟེ། བདག་ཉིད་དུ་མ་རེག་པའི་མེད་པ་སྐྱེ་མི་རུང་བ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཟིན་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། སྐྱེ་ན་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐུག་མེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྟོན་པ་ནི་གྲངས་ཅན་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དོན་གྱིས་དགག་པའོ། །འོ་ན་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་ནའང་ངེད་ལ་རུང་གི། ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བར་ནི་ངེད་མི་ཟེར་བས། འོན་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུགས་ཐ་དད་པར་སྟོན་ཏེ། དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲས། མ་འོངས་པའི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕྲད་ནས་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་ན་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱ་བ་ནི་མ་གྲུབ་པར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །ཡོད་པ་ཁོ་ན་ནི་སྐྱེ་བར་ངེད་མི་འདོད་དེ། འདོད་ན་བུམ་པ་འཇིམ་པ་དང་དབྱུག་གུ་སོགས་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །ཡང་ཡོད

【现代汉语翻译】
因此，产生之业也只能由生者本身产生。因此，对于‘生’、‘起’、‘依’等行为，并不需要独立的作者，因为可以从理智的角度进行考察和确定。我，导师无动贤（藏文：མི་བསྐྱོད་བཟང་པོ།，含义：不动贤），认为通过揭示行为、作者和对象这三者是假立存在的道理，能够确定一切事物皆无自性。因此，伟大的导师世亲（藏文：དབྱིག་གི་གཉེན་，梵文：Vasubandhu，含义：世亲）也在本论中，以暗示或隐藏的方式，巧妙地揭示了圣者龙树（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文：Nāgārjuna，含义：龙树）所持的令人敬畏的无自性之见。我对此深感敬佩。
一般来说，生者本身既是产生者，也是被产生者，这种自相矛盾并不冲突。如果由其他产生者对该生者进行产生行为，那么在该生之时，产生行为的作者和对象，以及生者本身，在本体上是不可能一致的，这只是名言上的说法。但如果进行分析，则一切法既非自生，亦非他生，而是自性清净的第四涅槃（藏文：མྱང་འདས་，梵文：nirvāṇa，梵文罗马拟音：nirvana，汉语字面意思：寂灭）。相对于此，不清净的轮回（藏文：འཁོར་བ།，梵文：saṃsāra，梵文罗马拟音：samsara，汉语字面意思：轮回）是‘此有故彼生’。如果在此轮回中产生，那么此涅槃也会产生，这便是缘起的名言。这完全是圆满正等觉佛陀和圣者龙树的意旨，我将此供养给过去、现在、未来的一切佛陀和菩萨，祈愿他们在一切生世中摄受我。
现在，关于生的方式，毗婆沙宗（藏文：བྱེ་སྨྲ་，梵文：Vaibhāṣika，梵文罗马拟音：Vaibhasika，汉语字面意思：毗婆沙师）的自宗观点是：‘非自体所触之无’（藏文：བདག་ཉིད་དུ་མ་རེག་པའི་མེད་པ་），法性上，是无法努力的，因为‘非自体所触之无’与‘不可生’相同。已经产生的也不会再生，因为如果再生，则会无穷无尽。揭示无穷尽的道理，实际上是为了驳斥数论派（藏文：གྲངས་ཅན་，梵文：Sāṃkhya，梵文罗马拟音：Samkhya，汉语字面意思：数论者）认为唯有‘有’才能产生的观点。’那么，从‘有’产生对我们来说也是可以接受的吗？我们并不认为唯有‘有’才能产生。’‘然而’一词是为了表明不同的宗派观点。也就是说，毗婆沙宗认为未来的体性是存在的，经部宗（藏文：མདོ་སྡེ་པ་，梵文：Sautrāntika，梵文罗马拟音：Sautantrika，汉语字面意思：经部师）也认为存在产生者的种子。因此，‘在相遇而产生之前，什么也不存在’，这也表明了这一观点是不成立的。我们并不认为唯有‘有’才能产生，如果这样认为，就必须承认瓶子不需要泥土和棍棒等，而是自然产生的，这是不合理的。此外，‘有’

【English Translation】
Therefore, the action of being produced can only arise from the producer itself. Thus, there is no need for an independent agent for actions such as 'birth,' 'arising,' and 'depending,' as they can be examined and established from the perspective of reason. I, the teacher Akshobhya Bhadra (Tibetan: མི་བསྐྱོད་བཟང་པོ།, meaning: Immovable Good), believe that by revealing that the three—action, agent, and object—are merely imputed, one can establish that all phenomena are without inherent existence. Therefore, the great teacher Vasubandhu (Tibetan: དབྱིག་གི་གཉེན་, Sanskrit: Vasubandhu, meaning: Kinsman of Wealth) also, in this treatise, skillfully reveals, through implication or concealment, the formidable view of emptiness held by the noble Nāgārjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་, Sanskrit: Nāgārjuna, meaning: Dragon Tree). I hold this in great reverence.
Generally, the producer itself is both the producer and the produced, and this self-contradiction is not conflicting. If another producer performs the act of producing on that producer, then at the time of that birth, it is impossible for the agent and object of the act of producing, as well as the producer itself, to be consistent in essence; this is merely a nominal statement. But if analyzed, all dharmas are neither self-produced nor other-produced, but are the fourth nirvana (Tibetan: མྱང་འདས་, Sanskrit: nirvāṇa, Romanized Sanskrit: nirvana, literal meaning: extinction) that is pure in nature. Relative to this, impure samsara (Tibetan: འཁོར་བ།, Sanskrit: saṃsāra, Romanized Sanskrit: samsara, literal meaning: wandering) is 'this arising because of that.' If one is born in this samsara, then this nirvana will also arise; this is the statement of dependent origination. This is entirely the intention of the perfectly enlightened Buddha and the noble Nāgārjuna, and I offer this to all Buddhas and Bodhisattvas of the past, present, and future, and pray that they will embrace me in all lifetimes.
Now, regarding the manner of birth, the self-view of the Vaibhāṣika (Tibetan: བྱེ་སྨྲ་, Sanskrit: Vaibhāṣika, Romanized Sanskrit: Vaibhasika, literal meaning: those who speak divisions) school is: 'The non-existent that is not touched by self' (Tibetan: བདག་ཉིད་དུ་མ་རེག་པའི་མེད་པ་), by nature, cannot be strived for, because 'the non-existent that is not touched by self' is the same as 'cannot be born.' What has already been born will not be born again, because if it were born again, it would be endless. Revealing the reason for endlessness is actually to refute the view of the Samkhya (Tibetan: གྲངས་ཅན་, Sanskrit: Sāṃkhya, Romanized Sanskrit: Samkhya, literal meaning: numerators) school, which holds that only 'what exists' can be born. 'Then, is it acceptable to us if it arises from 'what exists'?' We do not say that only 'what exists' can arise.' The word 'however' is to indicate different tenets. That is, the Vaibhāṣika school believes that the nature of the future exists, and the Sautrāntika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ་, Sanskrit: Sautrāntika, Romanized Sanskrit: Sautantrika, literal meaning: Sutra school) school also believes that the seed of the producer exists. Therefore, 'before meeting and arising, nothing exists,' which also shows that this view is not established. We do not believe that only 'what exists' can arise, because if we believed that, we would have to admit that the pot does not need clay and sticks, etc., but arises naturally, which is unreasonable. Furthermore, 'what exists'

--------------------------------------------------------------------------------

་ནའང་རུང་བྱ་བ་འདི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་ན་ཐུག་མེད་ཡིན་ཀྱང་ཡོད་ཙམ་སྐྱེ་བ་ལ་ཐུག་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་གནོད་མི་རུང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །བྱེད་པོ་གཅིག་གིས་བྱ་བ་དུས་མཉམ་བྱེད་པ་ལ་བྱེད་པོ་དུས་སྔ་མ་ཁོ་ན་བ་སྟེ་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། བྱེད་པ་གཅིག་གིས་བྱ་བ་གཉིས་དུས་ལྷན་ཅིག་པ་ལའང་སྟེ་སྒྲའི་རྐྱེན་
2-247a
དང་བཅས་པར་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱེད་པ་པོ་མར་མེའི་བྱ་བ་མུན་པ་སེལ་བ་ནི་བྱེད་པ་དང་བྱ་བ་གཅིག་ཅར་ཡིན་ལ། མུན་པ་དང་མར་མེ་དང་པོར་འཕྲད་པའི་བྱེད་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་མུན་པ་འགག་པའི་བྱ་བ་སླར་མ་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ། བྱེད་པོ་མར་མེའི་རྗེས་ནས་བྱ་བ་མུན་པ་འགགས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ད་དུང་ཡང་དཔེ་སྟོན་ཏེ། ཁ་གདངས་ནས་ཉལ་བྱ་བ་ཡང་དང་པོར་ཁ་གདངས་ནས་ཕྱིས་ཉལ་བ་མིན་གྱི། ཁ་གདངས་པའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་ཉལ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དང་པོར་ཁ་གདངས་ལ་དེ་མ་ཐག་བཙུམ་ནས་ཉལ་བ་ལ་ནི་ཁ་གདངས་ནས་ཉལ་ཅེས་མི་བརྗོད་དེ། དང་པོར་རྐང་པ་ཡ་གཅིག་བརྐྱངས་ནས་དེ་ནས་བསྐུམས་ཏེ་ཉལ་བ་ལ་རྐང་པ་ཡ་གཅིག་བརྐྱངས་ཏེ་ཉལ་ཅེས་མི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ལེན་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཀླན་ཀ་དེ་སྤང་བར་འདོད་ནས། རྟེན་འབྲེལ་ནི་བྱ་བ་དང་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བར་ཟློས་པའི་ཕྱིར། སམ་ནི་འདུ་བ་དང་། ཨི་རྻ་ནི་མི་སྡོད་པར་འགྲོ་བ་དང་། ཨུ་ཏྤཱ་ད་ནི་འབྱུང་བ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར། མང་དུ་ཚོགས་ཤིང་འདུས་པ་ཞིག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་དུ་རུང་ལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཆོས་གཅིག་པུ་རྟེན་འབྱུང་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདོད་པ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོ་འདི་དང་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པ་མ་རིག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཕུང་ལྔ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལ་རབ་ཏུ་བཏགས་རུང་ཡང་དོན་ལ་མི་འཐད་དེ། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ན། མིག་གི་དབང་པོ་དང་གཟུགས་སོགས་ཟློས་ནས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སམ་སྐྲྀ་ཏ་ལྟར་ན། མིག་ལ་བརྟེན་ཅིང་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་པ་ལ་ཚིག་སྡུད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གོང་དུ་བརྡ་སྤྲོད་བའི་ཀླན་ཀ་ནི་འདིས་སྤང་མ་ནུས་སོ། །ཡང་རྟེན་འབྲེལ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན་མདོ་དང་འགལ་ཏེ།
2-247b
བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་། འདི་སྐྱེས་པས་འདི་སྐྱེའོ་ཞེས་མི་རྟག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་གྲངས་གཉིས་སུ་གསུང་དགོས་པ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པ་ཡོད་པ་འབའ་ཞིག་གིས་འདུ་བྱེད་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་གཞན་ཡང་དེ་ལ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། ངེས་བཟུང་གི་སྒྲ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལས། མ་རིག་པ་ཡོད་པ་དེ་འདུ་བྱེད་རྣམས་འབྱུང་གི། 

【现代汉语翻译】
即使如此，如果仅仅因为存在某种事物就认为它必然产生，那么即使是无限的事物也会被认为必然产生，这是不合理的。关于‘一个作者同时进行多个行为时，只有最早的作者’这一说法，这是不合理的，因为我们看到一个作者在同一时间进行两个行为时，也会使用‘也’这个词，这与语法的规则有关。
例如，蜡烛的作用是驱散黑暗，这是一个行为和作者同时存在的例子。就像黑暗和蜡烛最初相遇时，驱散黑暗的行为先发生，而黑暗消失的结果并没有随后发生一样。如果有人认为这个例子不成立，因为蜡烛之后黑暗才消失，那么我可以再举一个例子：张开嘴睡觉的行为，并不是先张开嘴然后才睡觉，而是在张开嘴的行为没有停止的情况下，同时进行睡觉的行为。
同样，我们不会说‘先张开嘴然后立即闭上嘴睡觉’，就像我们不会说‘先伸出一只脚然后缩回来睡觉’一样。有人想通过语法来避免这种争论，因为缘起遍及所有的行为和性质。‘Sam’表示聚集，‘Irya’表示不停留而移动，‘Utpada’表示产生。因此，许多聚集在一起的事物可以成为缘起，但不能同时产生的事物不能成为缘起。
这种观点与缘起之经相悖，也与分别说者的观点相悖，即在无明的状态下，五蕴可以被认为是存在的，但实际上并非如此。因为当眼睛和颜色相互依赖而产生眼识时，眼睛的官能和颜色等不可能重复产生。按照梵文的说法，‘依赖眼睛，并且依赖眼睛’这句话没有复合词。因此，上述的语法争论并没有被解决。
此外，如果缘起不是组合的，那么就与经文相悖，因为世尊说：‘有了这个，就有那个；这个产生，那个也产生’，这表明它是无常的。因此，必须说出两种不同的情况，这仅仅是为了消除错误的观念，即认为只有无明才会产生行为，还有其他原因也存在，因为这里使用了确定的语气。例如，在其他的论著中说：‘有了无明，就会产生诸行。’

【English Translation】
Even so, if something exists, it must be born, even if it is infinite, it will be considered to be born inevitably, which is unreasonable. Regarding the statement 'When one author performs multiple actions simultaneously, only the earliest author exists,' this is unreasonable because we see that when one author performs two actions at the same time, the word 'also' is used, which is related to the rules of grammar.
For example, the action of a candle dispelling darkness is an example of an action and an author existing simultaneously. Just as when darkness and a candle initially meet, the action of dispelling darkness occurs first, and the result of the darkness disappearing does not subsequently occur. If someone thinks this example is not valid because darkness disappears after the candle, then I can give another example: the action of sleeping with the mouth open is not first opening the mouth and then sleeping, but performing the action of sleeping while the action of opening the mouth has not stopped.
Similarly, we would not say 'first open the mouth and then immediately close the mouth to sleep', just as we would not say 'first stretch out one foot and then retract it to sleep'. Someone wants to avoid this argument through grammar, because dependent origination pervades all actions and qualities. 'Sam' means gathering, 'Irya' means moving without stopping, 'Utpada' means arising. Therefore, many things gathered together can become dependent origination, but things that cannot arise simultaneously cannot become dependent origination.
This view contradicts the Sutra of Dependent Origination and also contradicts the view of the Sthaviras, that in the state of ignorance, the five skandhas can be considered to exist, but in reality they do not. Because when the eye and color depend on each other to produce eye consciousness, the faculty of the eye and color, etc., cannot be repeatedly produced. According to Sanskrit, the phrase 'depending on the eye, and depending on the eye' does not have a compound word. Therefore, the above grammatical argument has not been resolved.
Furthermore, if dependent origination is not composite, then it contradicts the sutra, because the Blessed One said: 'When this exists, that exists; when this arises, that also arises,' which shows that it is impermanent. Therefore, two different situations must be stated, which is only to eliminate the false notion that only ignorance produces actions, and that there are other reasons as well, because a definite tone is used here. For example, in other treatises it is said: 'With ignorance, actions arise.'

--------------------------------------------------------------------------------

མ་རིག་པའི་རྐྱེན་མེད་པར་འདུ་བྱེད་རྣམས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་རྣམ་གྲངས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་བརྒྱུད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་འདི་ཡོད་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་འདི་འབྱུང་བ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་འདི་སྐྱེས་པས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་འདི་སྐྱེའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རྣམ་གྲངས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། ཚེ་བརྒྱུད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཡོད་ན། ད་ལྟར་གྱི་མཐའ་རྣམ་ཤེས་དང་ཚོར་བའི་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ད་ལྟར་གྱི་མཐའ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་སྐྱེས་པས་ཕྱི་མའི་མཐའ་སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རྣམ་གྲངས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲངས་དང་པོས་དངོས་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་། གཉིས་པས་བརྒྱུད་རྒྱུའི་རྐྱེན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བརྒྱུད་རྒྱུར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅིང་། དགེ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ནི་བརྒྱུད་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ན་མ་རིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་བཤད་པ་ནི་རང་ལུགས་སོ། །གནས་བརྟན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིག་ན་རེ། རྣམ་གྲངས་གཉིས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། རིམ་བཞིན་རྒྱུ་
2-248a
མེད་དང་རྒྱུ་རྟག་པར་སྨྲ་བ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ན་དངོས་པོ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་སོགས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཟེར་རོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་དགག་པའི་ཆེད་དུ་རྣམ་གྲངས་གཉིས་སུ་བཀོད་དོ་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན། འཐད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཕྱི་མ་ཉིད་སྨོས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་མའི་ནང་ན་རྒྱུ་དང་རིས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་འདི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ལ་རྣམ་གྲངས་དང་པོ་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །མུ་སྟེགས་ལ་ལ་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། བདག་རྟེན་དུ་ཡོད་པས་འདུ་བྱེད་སོགས་འབྱུང་ལ། བདག་གཅིག་པུས་ཀྱང་མིན་པར་གྲོགས་མ་རིག་པ་སོགས་སྐྱེས་པས་འདུ་བྱེད་སོགས་སྐྱེའོ་སྙམ་ན། དེ་དགག་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སྨོས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་སྐྱེས་པས་གང་སྐྱེ་བ་ནི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་ཡོད་པས་དེ་འབྱུང་བ་ནི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ངེས་བཟུང་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོར། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་འདི་འབའ་ཞིག་ཡང་དག་པར་འབྱ

【现代汉语翻译】
正如经中所说：‘没有无明（藏文：མ་རིག་པ་，含义：ignorance）为缘，行（藏文：འདུ་བྱེད་，含义：formation）等就不会产生。’
或者说，宣说两种情况，是为了揭示缘起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་，含义：dependent origination）的支分相续。因为如果存在无明这一支，就会产生行这一支；行这一支产生，就会生起识（藏文：རྣམ་ཤེས་，含义：consciousness）这一支。
或者说，宣说两种情况，是为了揭示生命相续。因为如果存在过去的边际——无明和行，那么就会产生现在的边际——识和受（藏文：ཚོར་བ་，含义：feeling）之间；如果现在的边际——爱（藏文：སྲེད་，含义：craving）、取（藏文：ལེན་，含义：grasping）、有（藏文：སྲིད་པ་，含义：becoming）产生，那么就会产生未来的边际——生（藏文：སྐྱེ་བ་，含义：birth）和老死（藏文：རྒ་ཤི་，含义：aging and death）。
或者说，宣说两种情况，第一种情况揭示了直接因（藏文：དངོས་རྒྱུའི་རྐྱེན་，含义：direct cause），第二种情况揭示了间接因（藏文：བརྒྱུད་རྒྱུའི་རྐྱེན་，含义：indirect cause）。因为无明被揭示为行的直接因和识的间接因。
无明是行的直接因，这是就烦恼（藏文：ཉོན་མོངས་，含义：affliction）之行而言的；对于善行（藏文：དགེ་བའི་འདུ་བྱེད་，含义：wholesome action）来说，无明则成为间接因，因为在善行的情况下，没有无明。
这样解释是自宗的观点。
住法（梵文：Sthavira Dharma）的妙音（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིག་，含义：Dharmadatta）说：宣说两种情况，是为了驳斥主张无因而生和常因（藏文：རྒྱུ་རྟག་པར་，含义：eternal cause）的观点。因为如果没有原因，事物就不会产生；如果自性（藏文：རང་བཞིན་，含义：nature）和神我（藏文：སྐྱེས་བུ་，含义：purusha）等没有产生，那么就不会从中产生任何事物。
他说。
认为仅仅为了驳斥这些观点而设置两种情况，这种说法并不合理。因为仅仅驳斥这些观点，通过宣说后一种情况也能实现，因为后一种情况已经暗示了事物是从原因和同类因中产生的。既然如此，为了成立这个论证，你就不需要宣说第一种情况了。
有些外道（藏文：མུ་སྟེགས་，含义：tirthika）这样怀疑：因为存在作为所依的‘我’（藏文：བདག་，含义：atman），所以产生行等；但并非仅仅依靠‘我’，而是由于助伴——无明等产生，所以才产生行等。为了驳斥这种观点，才宣说了前后两种情况。因为什么产生导致什么产生，那么后者就不是从前者之外的其他事物产生的；因为存在什么导致什么产生，那么后者就不是从前者之外的其他事物产生的。因此，佛陀作了这样的明确规定。总之，由于无明为缘，行等和这个巨大的痛苦之蕴才能完全产生。

【English Translation】
As it is said in the scriptures, 'Without ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་, meaning: ignorance) as a condition, formations (Tibetan: འདུ་བྱེད་, meaning: formation) and so on would not arise.'
Alternatively, stating two aspects is to reveal the continuous succession of the limbs of dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་, meaning: dependent origination). Because if the limb of ignorance exists, then the limb of formations arises; when the limb of formations arises, then the limb of consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་, meaning: consciousness) arises.
Alternatively, stating two aspects is to reveal the continuous succession of lives. Because if the past extremity of ignorance and formations exists, then the present extremity between consciousness and feeling (Tibetan: ཚོར་བ་, meaning: feeling) will arise; if the present extremity of craving (Tibetan: སྲེད་, meaning: craving), grasping (Tibetan: ལེན་, meaning: grasping), and becoming (Tibetan: སྲིད་པ་, meaning: becoming) arises, then the future extremity of birth (Tibetan: སྐྱེ་བ་, meaning: birth) and aging and death (Tibetan: རྒ་ཤི་, meaning: aging and death) will arise.
Alternatively, stating two aspects is that the first aspect reveals the direct cause (Tibetan: དངོས་རྒྱུའི་རྐྱེན་, meaning: direct cause), and the second aspect reveals the indirect cause (Tibetan: བརྒྱུད་རྒྱུའི་རྐྱེན་, meaning: indirect cause). Because ignorance is revealed as the direct cause of formations and the indirect cause of consciousness.
Ignorance is the direct cause of formations, which is in terms of afflicted formations; for wholesome actions (Tibetan: དགེ་བའི་འདུ་བྱེད་, meaning: wholesome action), ignorance becomes an indirect cause, because in the case of wholesome actions, there is no ignorance.
Explaining it this way is our own system.
Sthavira Dharmadatta (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིག་, meaning: Dharmadatta) says: Stating two aspects is to refute the assertion of causelessness and eternal cause (Tibetan: རྒྱུ་རྟག་པར་, meaning: eternal cause). Because if there is no cause, things will not arise; if nature (Tibetan: རང་བཞིན་, meaning: nature) and purusha (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, meaning: purusha) and so on do not arise, then nothing will arise from them.
He says.
The assertion that stating two aspects is merely to refute these is not reasonable. Because merely refuting these can be accomplished by stating the latter aspect, since the latter implies that things arise from both cause and similar cause. Since this is the case, you do not need to state the first aspect to establish this argument.
Some tirthikas (Tibetan: མུ་སྟེགས་, meaning: tirthika) doubt in this way: Because the 'self' (Tibetan: བདག་, meaning: atman) exists as a basis, formations and so on arise; but not only by the 'self', but because the helper, ignorance, and so on arise, formations and so on arise. To refute this view, the former and latter aspects are stated. Because what arises causes what to arise, then the latter does not arise from anything other than the former; because what exists causes what to arise, then the latter does not arise from anything other than the former. Therefore, the Buddha made this clear determination. In short, due to ignorance as a condition, formations and so on, and this great mass of suffering, completely arise.

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་ན་རེ། རྣམ་གྲངས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པ་དང་འདུ་བྱེད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པའི་ས་བོན་མ་སྤངས་པར་ཡོད་ན་འདུ་བྱེད་འདི་མི་སྤོང་བར་འབྱུང་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པ་མངོན་གྱུར་དེ་ཉིད་སྐྱེས་པས་འདུ་བྱེད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། རྣམ་གྲངས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་གནས་པ་དང་སྐྱེ་བ་དག་རིམ་བཞིན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་རྒྱུན་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་འབྲས་
2-248b
བུའི་རྒྱུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་འདི་ཉིད་སྐྱེས་པས་འབྲས་བུ་འདི་ཉིད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན། གནས་པ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱ་བ་ནི་རང་རྒྱུད་དང་། ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ན། སྐབས་དེར་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གནས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །ཡང་རྣམ་གྲངས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། སྔར་གནས་པ་དང་ཕྱིས་སྐྱེ་བར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པར་སྐྱེ་བ་སྔར་གསུངས་ཤིང་གནས་པ་ཕྱིས་ནས་བསྟན་དགོས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་འདོད་ནས། དཔལ་ལེན་ན་རེ། གནས་པ་སྟོན་པས་འབྱུང་བ་མི་སྟོན་པར་མི་འགལ་ཏེ། འབྲས་བུ་འདི་ཡོད་ན་རྒྱུ་འཇིག་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་རྒྱུ་སྐྱེས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་ཐལ། རྒྱུའི་རྒྱུན་གནས་པ་ལས་འབྲས་བུའི་རྒྱུན་འབྱུང་བ་ནི་གང་ཞིག །རྒྱུ་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་དེ་འཇིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུའི་དངོས་པོ་འདི་ལྟར་སྐྱེས་པས་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་འདི་ལྟར་སྐྱེས་སོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་མདོ་དོན་གནས་སྐྱེས་གཉིས་སུ་དགོངས་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། འདི་ཡོད་པས་འདི་མི་འབྱུང་ཞེས་བཀའ་སྩལ་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འཇིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྔར་ཡང་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་པའི་སྔོན་དུ་སྐྱེ་བ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁྱེད་ཅག་ལ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ན་གོ་རིམ་འདི་ལྟར་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ནི་འདི་སྐྱེས་པས་འདི་སྐྱེ་ཞེས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཕྱིས་འབྲས་བུ་འདི་ཡོད་ན་རྒྱུ་འདི་
2-249a
མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་བཀའ་སྩལ་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་པར་རློམ་ན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཀའ་མ་བསྩལ་བའི་ཕྱིར་ལུང་གིས་བསྙོན་མེད་དུ་བསལ་ལ

【现代汉语翻译】
因为（经文中）说了‘将转变为无明’等等。以前的论师们说：所说的两种情况，即有法（chos can，事物），是指未断除无明和行将产生，因为如果无明的种子未被断除，此行就不会不产生；并且因为无明的显现本身产生，所以行将产生。尊者Pal Len说：所说的两种情况，即有法，是指相续存在和产生依次显示，因为只要因的相续存在，果的相续就会产生；并且因为此因本身产生，所以此果本身将产生。那么，在显示缘起的时候，有法，不是显示存在，因为是显示产生的时候。如果将作用置于自续和应成中，那么，在那个时候，有法，不应是显示产生，因为是显示存在。又，所说的两种情况，有法，不是指先前存在和之后产生是薄伽梵（Bhagavan，世尊）的意图，因为如果是，就应该按照顺序先说产生，之后再说存在，但并没有那样显示。为了消除对此的争论，Pal Len说：显示存在并不妨碍不显示产生，因为显示了如果此果存在，则此因的坏灭将会产生。那么，在因产生时果产生的那一刻，有法，应是无因生果，因为因的相续存在而果的相续产生是什么呢？因为因的坏灭产生，所以坏灭本身就坏灭了。不能接受，因为（佛）曾开示说：‘此因的实物如此产生，所以此果的实物如此产生。’如果所说的两种情况的经文要义是指存在和产生两种，那么，有法，应该开示说‘因为此有，所以此不产生’，因为必须普遍地从因的坏灭中先前也产生果，因为产生必须在坏灭之前进行。如果你们成立了这样的普遍性，那么按照这样的顺序安排是好的，即先前说‘因为此产生，所以此产生’，是果的产生；之后应该开示说‘如果此果存在，则此因将不会产生’。如果自认为能成立宗，那么，因为薄伽梵没有那样开示，所以用圣言无可辩驳地驳斥了。

【English Translation】
Because (the sutra) says 'will transform into ignorance' etc. Former teachers said: The two situations mentioned, namely dharmas (chos can, things), refer to not having abandoned ignorance and the arising of actions, because if the seed of ignorance has not been abandoned, this action will inevitably arise; and because the manifestation of ignorance itself arises, actions will arise. Venerable Pal Len said: The two situations mentioned, namely dharmas, refer to the continuous existence and arising, respectively, because as long as the continuum of the cause exists, the continuum of the effect will arise; and because this cause itself arises, this effect itself will arise. Then, when explaining dependent origination, dharmas, it is not explaining existence, because it is the time of explaining arising. If the action is placed in Svatantrika and Prasangika, then, at that time, dharmas, it should not be explaining arising, because it is explaining existence. Also, the two situations mentioned, dharmas, it is not the intention of the Bhagavan (Bhagavan, Blessed One) that it refers to prior existence and later arising, because if it were, one should first explain arising in order and then explain existence, but it was not explained that way. In order to eliminate the dispute about this, Pal Len said: Showing existence does not prevent not showing arising, because it shows that if this effect exists, then the destruction of this cause will arise. Then, at the moment when the cause arises and the effect arises, dharmas, it should be that the effect arises from no cause, because what is it that the continuum of the effect arises from the continuum of the cause existing? Because the destruction of the cause arises, the destruction itself is destroyed. It cannot be accepted, because (the Buddha) taught, 'This entity of the cause arises in this way, so this entity of the effect arises in this way.' If the meaning of the sutra in the two situations mentioned refers to existence and arising, then, dharmas, it should be taught 'Because this exists, this does not arise,' because it must be universally that the effect also arises previously from the destruction of the cause, because arising must precede destruction. If you establish such universality, then it is good to arrange it in this order, that is, first say 'Because this arises, this arises,' which is the arising of the effect; later it should be taught 'If this effect exists, then this cause will not arise.' If you claim to have established the sign, then, because the Bhagavan did not teach in that way, it is irrefutably refuted by scripture.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ། །གཞན་ཡང་རྟགས་འདི་མི་འགྲུབ་སྟེ། འབྲས་བུ་ཡོད་ནས་ཕྱིས་རྒྱུ་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་དག་མཉམ་སྟེ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་ཡོད་པས་འདི་མི་འབྱུང་ཞེས་འདོན་པ་འཐད་ན་ཆོས་ཅན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་འཁྲུགས་པ་རྣམས་འབྱུང་ཞེས་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་གི་འབྱུང་བ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་འདི་ཡོད་ན་རྒ་ཤི་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མི་འབྱུང་བར་འཐད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུ་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་བྱ་བའི་ཚིག་གི་ཟོལ་དེ་ཆོས་ཅན། མདོའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བརྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ནས་འཇིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འབྱུང་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། འགགས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགག་སྒྲུབ་དེ་དག་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། ད་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཡིན་པ་ནས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤིའི་བར་གྱི་ཅི་ལྟར་ལྟོས་འབྱུང་ནི། སོ་སྐྱེས་རྟེན་འབྱུང་བདག་མེད་པའི་འདུ་བྱེད་ཙམ་འདི་མི་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་དང་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་ལས་ཀྱིས་བདག་ཚེ་ཕྱི་མར་བདེ་བའི་དོན་དུ་བསོད་ནམས་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་དུ་བདེ་བའི་དོན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། ཚེ་འདིའི་བདེ་བའི་དོན་དུ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་། བསམ་
2-249b
གཏན་གསུམ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བདེ་མིན་སྡུག་མིན་གྱི་དོན་དུ་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསུམ་རྩོམ་པ་ནི། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་དག་ཡིན་ནོ། །ལས་ཀྱི་འཕེན་པའི་དབང་གིས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་སྲིད་པ་བར་མའི་རྒྱུན་གྱིས་རྩ་རིང་པོ་ལ་མེ་འབར་བ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་དུ་དམྱལ་སོགས་འགྲོ་བ་དེ་དང་དེར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི་ཆོས་ཅན། ཚོགས་དྲུག་པར་འཐད་དེ། སྲིད་པ་བར་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སེམས་ནས་བཟུང་སྟེ། སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་བར་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བར་སྲིད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དྲུག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐད་ཅིག་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཞག་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ལྔ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། ཆད་དང་མཚམས་སྦྱོར་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཉམས་དང་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་རྣམས། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་མིང་དང་གཟུགས་ཕུང

【现代汉语翻译】
此外，这个论证不成立，因为结果产生后原因不会消失。正如所说：‘生与灭平等，如秤杆之高低。’因此，如果提出‘因为有这个，所以这个不会发生’，那么，在世尊的经中说，由于果产生的缘故，会产生衰老、死亡、悲伤、哀号、痛苦、不悦和混乱，将衰老和死亡的支分说成是一个，这就不合理了。因为如果果产生，衰老等的原因就不会发生。这是三转法轮。
此外，‘原因消失是发生’这句话的措辞，不是经文的本意，因为在解释依赖于原因和条件而产生时，是考虑到原因和条件而说消失的。消失对你来说没有任何发生，因为它是止息的自性。这些破立是建立在有部宗的基础上的。现在，按照经部宗，从无明的缘故产生行，到出生的缘故产生衰老和死亡，是如何依赖产生的呢？凡夫不了解轮回是无我的行，仅仅因为不了解，就产生我见和我慢，以身语意的业，为了来世的安乐而造作福德，为了达到三禅之间的安乐而造作色界的善业，为了今生的安乐而造作非福德业，为了达到三禅以上的非乐非苦的境界而造作不动业，这三种业的造作，就是无明缘行。
由于业的牵引力，识的相续，以中有的相续，就像从根部长长的灯芯上燃烧的火焰一样，会去往地狱等各道。这是行缘识。识支是六识，因为从中有的连接相续的心识开始，直到出生的刹那，一切都是识支，所以中有也具有六识。如果仅仅将连接相续的刹那作为识支，那么五识就不会产生，因为经中说：‘断和连接、离贪、衰退和死亡、转移和出生，都认为是唯有意识。’因此，在识之前是名色。

【English Translation】
Furthermore, this argument does not hold because the cause does not disappear after the result has arisen. As it is said: 'Birth and death are equal, like the high and low of a balance.' Therefore, if it is proposed that 'because this exists, this will not occur,' then it is unreasonable that the Sutra of the Bhagavan (世尊，The Blessed One) states that due to the cause of the arising of the fruit, aging, death, sorrow, lamentation, suffering, displeasure, and confusion arise, and that the limb of aging and death is described as one. Because if the fruit arises, the cause of aging and so on will not occur. This is the three turnings of the Dharma wheel.
Furthermore, the wording 'the disappearance of the cause is an occurrence' is not the meaning of the Sutra, because when explaining dependent arising based on causes and conditions, disappearance is described in relation to causes and conditions. Disappearance has no occurrence for you, because it is the nature of cessation. These negations and affirmations are based on the Vaibhashika (有部宗) school. Now, according to the Sautrantika (经部宗) school, how does dependent arising occur, from actions arising from ignorance to aging and death arising from birth? Ordinary beings do not understand that samsara (轮回) is actions without self. Just because they do not understand, they generate the view of self and pride, and with the actions of body, speech, and mind, they create merit for the sake of happiness in the next life, create virtuous deeds of the form realm for the sake of happiness up to the third dhyana (禅), create non-meritorious deeds for the sake of happiness in this life, and create unwavering actions for the sake of the state of neither happiness nor suffering beyond the third dhyana. The creation of these three types of actions is actions arising from ignorance.
Due to the force of karma (业), the continuum of consciousness, with the continuum of the intermediate state, like a flame burning from a long wick at the root, will go to the various realms such as hell. This is consciousness arising from action. The limb of consciousness is the six consciousnesses, because from the mind of the connecting continuum in the intermediate state until the moment of birth, everything is the limb of consciousness, so the intermediate state also possesses the six consciousnesses. If only the moment of connecting the continuum is considered the limb of consciousness, then the five consciousnesses will not arise, because the Sutra states: 'Cessation and connection, detachment from desire, decline and death, transference and birth, are all considered to be only the mind consciousness.' Therefore, before consciousness is name and form.

--------------------------------------------------------------------------------

་པོ་ལྔ་པ་འགྲོ་བ་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཤིའི་བར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོར། མིང་གཟུགས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས་མིང་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །གཟུགས་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་གང་ཡིན་པ་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཞེས་སོགས་ནས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིང་གཟུགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གོ། དེ་ནས་ཡུལ་དང་འཕྲད་ནས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བས་གསུམ་འདུས་པ་ལས་བདེ་སོགས་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་རེག་པའོ། །དེ་ནས་ཚོར་བ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚོར་བདེ་ནི་འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ཕྱིན་གྱི་བདེ་བ་དང་བཞི་པའི་བཏང་སྙོམས་ལ་སྲེད་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྲེད་པའོ། །བཏང་སྙོམས་ནི་
2-250a
གཟུགས་མེད་པའི་སྲིད་པའོ། །དེ་ནས་ཚོར་བ་ཡིད་འོང་ལ་སྲེད་པས་འདོད་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་ཏེ། འདོད་པ་རྣམས་ནི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔའོ། །ལྟ་བ་ནི་རེ་གཉིས་ཏེ། ཚངས་དྲའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སྤང་བའོ། །བརྟུལ་ཞུགས་ནི་ཁྱི་དང་བ་ལང་དང་གཅེར་བུ་པ་དང་སྤོང་དཀར་བ་དང་སྒྲེན་མོ་གོས་མེད་པ་དང་། བྲམ་ཟེ་རྣམས་དབྱུག་གུ་དང་གཡང་གཞི་དང་ཕྱུགས་བདག་པ་རལ་བུ་དང་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་དབྱུག་གུ་གསུམ་དང་སྒྲེའོ་དང་། ཐོད་པ་ཅན་ཐོང་པ་ལ་སོགས་ཡང་དག་པར་ལེན་ཏོ། །ལུས་ལ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡོད་པས་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། གཞན་ན་རེ། བདག་ལྟ་དང་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ཟེར་རོ། །འདི་གཉིས་ཀྱིས་བདག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བས་བདག་སྨྲ་བ་ཉིད་དོ། །བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ།དགེ་སློང་དག་བདག་དང་བདག་གི་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་བཏགས་པའི་རྗེས་སུ་ལྷུང་བར་ཟད་ཀྱི། འདི་ལ་བདག་གམ་བདག་གི་ནི་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདོད་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཡུལ་དེ་དག་མ་ཐོབ་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་ཆགས་གང་ཡིན་པ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ལས་འདི་སྐད་དུ། ཉེ་བར་ལེན་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་བདུན་པའི་འདོད་ཆགས་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཡང་སྲིད་པའི་ལས་སོག་པར་བྱེད་པ་ནི་སྲིད་པ་སྟེ། མདོ་ལས། ཀུན་དགའ་བོ་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ལས་གང་ཡིན་དེ་ནི་འདིར་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །སྲིད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྲིད་པ་བར་མ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་མེ་འབར་བ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་དུ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་སྟེ་ཕུང་པོ་ལྔ་པའོ། །
2-250b
སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་རྒ་ཤི་འབྱུང་སྟེ། མདོ་ལས། རྒ་བ་གང་ཞེ་ན། མགོ་སྒྲེ་བོར་གྱུར་པ་དང་སྐྱ་བོ་ལ་སོགས་པའོ། །ཤི་བ་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་དེ་དང

【现代汉语翻译】
第五蕴（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་པ་，梵文天城体：पञ्च स्कन्ध，梵文罗马拟音：pañca skandha，汉语字面意思：五蕴）在轮回中不断产生，直至死亡。在《缘起经》（藏文：རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོར།）中说：‘从名色（藏文：མིང་གཟུགས།）的区分来说，什么是名（藏文：མིང་།）呢？就是非物质的四蕴。什么是色（藏文：གཟུགས།）呢？任何是色的东西。’等等，有详细的阐述。名色完全成熟后，逐渐产生六处（藏文：སྐྱེ་མཆེད་དྲུག།）。之后，根与境相遇，产生识（藏文：རྣམ་ཤེས།），三者聚合产生苦乐等感受，这就是触（藏文：རེག་པ།）。然后是三种感受（藏文：ཚོར་བ་རྣམ་པ་གསུམ།）。之后，被痛苦折磨的乐受是对于欲（藏文：འདོད།）的渴求，以及对于第三禅的喜乐和第四禅的舍受的渴求，这是对于色的渴求。舍受（藏文：བཏང་སྙོམས།）是无色界的有（藏文：སྲིད་པ།）。之后，由于对可意的感受的渴求，而执取欲等。欲是指五种妙欲（藏文：འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ།）。见（藏文：ལྟ་བ།）有一两种，如《梵网经》（藏文：ཚངས་དྲའི་མདོ།）中所说。戒（藏文：ཚུལ་ཁྲིམས།）是指舍弃邪戒（藏文：འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས།）。禁行（藏文：བརྟུལ་ཞུགས།）是指狗、牛、裸体外道、蓬头垢面者、无衣者，以及婆罗门手持杖、水罐、畜养牲畜、发髻、灰土，还有遍行者手持三杖、单杖，以及头盖骨等，都执取为正道。因为有人说身体是‘我’，所以有‘我说’（藏文：བདག་ཏུ་སྨྲ་བ།）。另有人说，‘我说’是指我见（藏文：བདག་ལྟ་།）和‘我是’的慢心（藏文：ང་རྒྱལ།）。这二者都说‘我’，所以是‘我说’。因为无我（藏文：བདག་མེད།），所以称为‘执取我说’。佛说：‘比丘们，所谓‘我’和‘我的’，只是无闻凡夫随顺假立的说法，实际上没有‘我’或‘我的’。’执取欲等，是指对于未得到的境界，追求获得的贪著。世尊说：‘什么是执取？就是对于七有的贪著。’又，以执取为缘，造作来世之业，这是有（藏文：སྲིད་པ།）。经中说：‘阿难陀，来世能够实现存在的业，就是这里的有。’以有为缘，识与中有（藏文：སྲིད་པ་བར་མ།）相连，如火燃烧，以轮回的方式，未来产生，这就是生（藏文：སྐྱེ་བ།），也就是第五蕴。 
如果有了生，就会有老死。经中说：‘什么是老（藏文：རྒ་བ།）呢？就是头发变白等。什么是死（藏文：ཤི་བ།）呢？就是众生……’

【English Translation】
The fifth skandha (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔ་པ་, Sanskrit Devanagari: पञ्च स्कन्ध, Sanskrit Romanization: pañca skandha, Chinese literal meaning: five aggregates) is continuously generated in samsara until death. In the 'Pratītyasamutpāda Sūtra' (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོར།), it says: 'From the distinction of name and form (Tibetan: མིང་གཟུགས།), what is name (Tibetan: མིང་།)? It is the four non-material skandhas. What is form (Tibetan: གཟུགས།)? Anything that is form.' And so on, there is a detailed explanation. When name and form are fully mature, the six sense bases (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་དྲུག།) gradually arise. Then, when the root meets the object, consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས།) arises, and the combination of the three produces feelings such as pleasure and pain, which is contact (Tibetan: རེག་པ།). Then there are the three kinds of feelings (Tibetan: ཚོར་བ་རྣམ་པ་གསུམ།). Then, the pleasant feeling tormented by suffering is the craving for desire (Tibetan: འདོད།), and the craving for the bliss of the third dhyana and the equanimity of the fourth dhyana is the craving for form. Equanimity (Tibetan: བཏང་སྙོམས།) is the existence (Tibetan: སྲིད་པ།) of the formless realm. Then, due to the craving for agreeable feelings, one grasps at desire, etc. Desire refers to the five desirable qualities (Tibetan: འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ།). Views (Tibetan: ལྟ་བ།) are one or two, as mentioned in the 'Brahmajāla Sūtra' (Tibetan: ཚངས་དྲའི་མདོ།). Precept (Tibetan: ཚུལ་ཁྲིམས།) refers to abandoning immoral precepts (Tibetan: འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས།). Asceticism (Tibetan: བརྟུལ་ཞུགས།) refers to dogs, cows, naked ascetics, disheveled and dirty people, unclothed people, and Brahmins holding staffs, water pots, raising livestock, wearing matted hair, ashes, and wandering ascetics holding three staffs, single staffs, and skulls, all of which are grasped as the right path. Because some say that the body is 'I', there is 'I-saying' (Tibetan: བདག་ཏུ་སྨྲ་བ།). Others say that 'I-saying' refers to self-view (Tibetan: བདག་ལྟ་།) and the pride of 'I am' (Tibetan: ང་རྒྱལ།). Both of these say 'I', so it is 'I-saying'. Because there is no self (Tibetan: བདག་མེད།), it is called 'grasping at I-saying'. The Buddha said: 'Bhikkhus, the so-called 'I' and 'mine' are merely designations followed by untaught ordinary people, but in reality there is no 'I' or 'mine'.' Grasping at desire, etc., refers to the attachment to obtaining the desired objects that have not yet been obtained. The World Honored One said: 'What is grasping? It is the attachment to the seven existences.' Furthermore, conditioned by grasping, one creates the karma for future existence, which is existence (Tibetan: སྲིད་པ།). The sutra says: 'Ananda, the karma that can realize existence in the next life is existence here.' Conditioned by existence, consciousness is connected to the intermediate state (Tibetan: སྲིད་པ་བར་མ།), like a burning fire, and the future arising in the manner of samsara is birth (Tibetan: སྐྱེ་བ།), which is the fifth skandha.
If there is birth, there will be aging and death. The sutra says: 'What is aging (Tibetan: རྒ་བ།)? It is the graying of hair, etc. What is death (Tibetan: ཤི་བ།)? It is that sentient beings...'

--------------------------------------------------------------------------------

་དེ་དག་གནས་དེ་ནས་ཤི་འཕོ་ཞིང་འཆི་འཕོ་བའོ། །ཞེས་སོགས་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །མདོའི་ཚིག་ཟུར་གྱིས་འབའ་ཞིག་ཅེས་པ་ནི་བདག་དང་བདག་གི་དང་བྲལ་བའོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོགས་ཐོག་མཐའ་མེད་པའོ། །ཡང་དག་པར་འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ལྟར་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་ཕུང་ལྔའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་བཞག་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་པས་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྣ་ཚོགས་རྟོག་གེའི་ངོས་ལ་ལྡོག་པ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཕྲ་མོར་འཆར་བ་གང་མཆིས་པ། །མཚུངས་པ་འདྲ་བ་རྣམས་ལས་ཐུན་མོང་དུ། །གྱུར་མིན་ཆ་ཤས་གསལ་བྱེད་འདི་ན་སྣང་། །ཞེས་བརྗོད་དོ། །
各支分体性
གཉིས་པ་ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས། ཡན་ལག་བཞི་དངོས་སུ་བཤད་པ། ལྷག་མ་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བསྟན་པས་སོ། །
正说四支分
དང་པོ་ལ་བཞི། མ་རིག་པ། མིང་། རེག་པ། ཚོར་བ་བཤད་པའོ། །
说无明
དང་པོ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ལོག་རྟོག་བསལ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། མ་རིག་པའི་དོན་ནི། ཡང་དག་པར་རིག་མ་རིག་པ། དངོས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་བདེན་པ་དང་ལས་འབྲས་དང་དཀོན་མཆོག་ལ་སོགས་པ་མི་གསལ་བའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཆོས་གཞན་ཞིག་མ་རིག་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་དང་བེམས་པོའང་དེར་འགྱུར་བས་རིག་པ་མེད་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་མཛའ་བ་དང་རྫུན་ཏེ་མི་བདེན་པ་དང་། སོགས་པའི་སྒྲས་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་དགྲ་དང་རྫུན་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལོག་པའི་དོན་དང་།
2-251a
དྲན་པའི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རིག་པ་མེད་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས་ན། མདོ་ལས། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་དངོས་པོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། རིགས་མིན་ཕ་མིག་སོགས་ཀྱང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རིག་པ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་དུ་འདོད་པ་དགག །ཤེས་རབ་ངན་པ་ལ་དེར་བརྗོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རིག་པ་མེད་ཙམ་དང་མིག་སོགས་མིན་པར་འོས་ཏེ། ཀུན་སྦྱོར་དགུ་དང་སོགས་པས་འཆིང་བ་གསུམ་དང་། ཆུ་བོ་བཞི་དང་སྦྱོར་བ་བཞིའི་ཚིག་ཏུ་མ་རིག་པ་ཞེས་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
解邪分别
གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཆུང་མ་དང་བུ་ངན་པ་ལ་ཆུང་མ་དང་བུ་མ་ཡིན་ཟེར་བ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་ཤེས་རབ་ངན་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་རིག་པའོ་ཞེས་ཟེར་ན། ཤེས་རབ་ངན་པ

【现代汉语翻译】
从那些地方死亡并转移，等等。就像所展示的那样。经文中的'仅仅'一词意味着与自我和属于自我的事物分离。巨大的痛苦之堆意味着无始无终的痛苦集合。完全出现意味着诞生。因此，经部宗的观点就是如此。将十二缘起置于五蕴的十二个阶段是毗婆沙宗的观点，之前已经提到过了。这里说到：在各种概念的层面上，存在着细微的差异显现，从相似的事物中，揭示了共同与非共同的部分，这在此处显现。如是说。
各支分体性
第二，关于各个支分的体性，分为两部分：直接阐述四个支分，以及说明从其他方面了解剩余部分。
正说四支分
第一部分分为四个方面：阐述无明、名、触、受。
说无明
第一部分分为两个方面：确定其本质和消除错误的观念。
第一部分是：无明的含义是：不了解正确的知识，作为与真实、业果和三宝等直接对立的心所法，某种不清晰的心所法就是无明。并非无和物质也是如此，因为没有知识，并且仅仅否定也不是，例如不友善和谎言，即不真实，以及'等等'一词包括非法、无意义、无作为等等，如同敌人、谎言、不善和错误的含义，
2-251a
以及记忆的行为等等。如果仅仅是没有知识，那么从何得知呢？经文中说：'以无明为缘，诸行生起。'因为它是作为事物来展示的。通过推理也可以证明，因为非亲属的父母等也不是行的原因，即使阿罗汉有眼睛等，它们也不会成为行的原因。没有知识，例如兔子的角等，也不会成为行的原因。第二部分包括：驳斥认为它是烦恼的名称，以及驳斥认为它是指恶慧。
解邪分别
第一部分是：无明，作为一个法，应该不是仅仅没有知识和眼睛等，因为在九结和'等等'所包括的三缚和四流以及四种结合的词语中，无明被说成是不同的心所法。
第二部分是：就像说坏妻子和坏儿子不是妻子和儿子一样，如果说恶慧是因为烦恼的缘故而成为无明，那么恶慧

【English Translation】
From those places, dying and transferring, and so on. It is like what is shown. The word 'merely' in the sutra means being separated from self and what belongs to self. The great heap of suffering means the beginningless and endless collection of suffering. Completely arising means birth. Therefore, the view of the Sautrāntika school is like that. Placing the twelve links of dependent origination in the twelve stages of the five aggregates is the view of the Vaibhāṣika school, which has been mentioned before. Here it is said: On the level of various concepts, there are subtle differences that appear, from similar things, revealing the common and non-common parts, which appear here. Thus it is said.
The Nature of Each Limb
Second, regarding the nature of each limb, there are two parts: directly explaining the four limbs, and explaining that the remaining parts are understood from other aspects.
Direct Explanation of the Four Limbs
The first part is divided into four aspects: explaining ignorance, name, touch, and feeling.
Explaining Ignorance
The first part is divided into two aspects: determining its essence and eliminating wrong views.
The first part is: The meaning of ignorance is: not understanding correct knowledge, as a mental factor that is directly opposed to truth, karma and its results, and the Three Jewels, etc., a certain unclear mental factor is ignorance. It is not that non-existence and matter are also like that, because there is no knowledge, and merely negating is not it, such as unkindness and lies, which are untrue, and the word 'etc.' includes non-law, meaningless, inaction, etc., like the meaning of enemies, lies, non-virtue, and wrong,
2-251a
and the act of remembering, etc. If it is merely the absence of knowledge, then how is it known? The sutra says: 'Conditioned by ignorance, actions arise.' Because it is shown as a thing. It can also be proven by reasoning, because non-relatives such as parents are also not the cause of actions, even if arhats have eyes, etc., they will not be the cause of actions. The absence of knowledge, such as rabbit horns, etc., will also not be the cause of actions. The second part includes: refuting the view that it is the name of afflictions, and refuting the view that it refers to bad wisdom.
Dispelling Wrong Views
The first part is: Ignorance, as a dharma, should not be merely the absence of knowledge and eyes, etc., because in the nine bonds and the three fetters and four streams and four unions included in 'etc.,' ignorance is said to be a different mental factor.
The second part is: Just as saying that a bad wife and a bad son are not a wife and a son, if it is said that bad wisdom becomes ignorance because of the cause of afflictions, then bad wisdom

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་བའོ། །མ་རིག་པ་དེའང་དོན་ལ་མ་རིག་པ་རང་མིན་ཏེ་ཤེས་རབ་ངན་པ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་རབ་ངན་པའི་ལྟ་བ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་རིག་པ་དེ་ལྟ་བ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོའི་ནང་ནས་འབྱུང་བ་ལ། ཉོན་མོངས་པའི་ས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མང་པོ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་
2-251b
མཚུངས་པར་ལྡན་པར་འགྱུར་བས་འཇིག་ལྟ་སོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། མ་རིག་པའི་སེམས་བྱུང་མཚུངས་པར་ལྡན་རུང་ཞིང་། དེ་ཐ་དད་མིན་ན་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་མ་རིག་པ་དེ་ཤེས་རབ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་ཀའང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྫས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཤེས་རབ་ཀྱི་རྫས་གཉིས་གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་གཅིག་མ་རིག་པ་ཡིན་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་མི་མཚུངས་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་རབ་ངན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དེས་ཤེས་རབ་དེ་ངན་པར་བྱེད་པའི་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པར་བསྟན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ནི་རྣམ་པར་མི་གྲོལ་ལོ། །མ་རིག་པས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ནི་རྣམ་པར་མི་འདག་གོ། ཞེས་སོ། །ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱིས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཉིད་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་བྱེད་སེམས་མ་ཡིན་པར་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཀྱིས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཤེས་རབ་དེའི་ཉོན་མོངས་བྱེད་ཤེས་རབ་འདི་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་བར་བར་དུ་བྱུང་བ་དང་། འདྲེས་མའི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་འདྲེས་ནས་ཤེས་རབ་རྣམ་པར་མི་འདག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་སེམས་རྣམ་པར་མི་གྲོལ་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་དང་སེམས་དུས་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་
2-252a
བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ཉལ་བཞག་སྟེ་སེམས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པས་བཅོམ་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བག་ཆགས་དེ་བཟློག་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མི་གྲོལ་བར་བྱེད་པོ་དེ་འདོད་ཆགས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མཚུངས་ལྡན་དེ་མ་ཡིན་པར་བག་ཉལ་སྔོན

【现代汉语翻译】
论者：因为是见解，所以不应是无明。（立宗）因为见解的周遍是无明，所以见解的周遍与相违相属的太过。（因）如果认为无明实际上不是无明本身，而是恶慧，那么：
主识的一个心所，心所无明，因为不是恶慧的见解。（立宗）因为无明与该见解是相应的不同心所。（因）周遍：因为无明的自性烦恼是从许多烦恼地中产生的，所以所有的烦恼地都与许多烦恼地相应，因此，坏聚见等见解是智慧的自性，并且心所无明是相应的，如果不是不同，那是不行的。（结论）或者，如果无明是智慧，那么，不应与见解相应。（立宗）因为两者都是智慧的实体。（因）因为两个智慧的实体不可能在主识的一个心所中相应。（举例）例如，一个与贪欲相应的智慧不是无明，所以不周遍于见解。（结论）这也是周遍相违相属的太过。
此外，恶慧，因为不是无明。（立宗）因为无明显示该智慧是恶的近取烦恼。（因）如经所说：‘贪欲的近取烦恼之心不能解脱，无明的近取烦恼之慧不能止息。’（引经）智慧本身，因为不是无明，所以智慧本身是近取烦恼。（立宗）因为心本身是近取烦恼，所以必须是贪欲本身是近取烦恼。（因）对此，有人说：该智慧的烦恼不是这个智慧本身，而是间断产生的智慧，以及混合的闻思智慧与善混合，所以智慧不能止息。（答辩）同样，被贪欲烦恼的心不能解脱，因为不是贪欲和心同时相应而烦恼。（立宗）因为贪欲的习气被留下，所以心被近取烦恼所摧毁。（因）因此，如果消除该习气，瑜伽士就会解脱，因为使他不解脱的不是贪欲的遍行相应，而是先前的习气。

【English Translation】
Objector: It should not be ignorance because it is a view. (Thesis) Because the pervasion of view is ignorance, therefore, the pervasion of view is too contradictory to the opposite. (Reason) If it is thought that ignorance is not ignorance itself in reality, but is evil wisdom itself, then:
A mental factor of the primary consciousness, the mental factor ignorance, should not be the view of evil wisdom. (Thesis) Because ignorance is a different mental factor that corresponds to that view. (Reason) Pervasion: Because the nature of ignorance is that afflictions arise from many grounds of affliction, all grounds of affliction correspond to many grounds, therefore, views such as the view of the perishable are the nature of wisdom, and the mental factor of ignorance is corresponding, and if it is not different, it is not permissible. (Conclusion) Or, if ignorance is wisdom, then it should not correspond to a view. (Thesis) Because both are the substance of wisdom. (Reason) Because two substances of wisdom cannot correspond in the primary consciousness of one mind. (Example) For example, one wisdom corresponding to desire is not ignorance, so it does not pervade view. (Conclusion) This is also a fallacy of contradictory pervasion.
Furthermore, evil wisdom, because it is not ignorance. (Thesis) Because ignorance shows that wisdom is a disturbing affliction. (Reason) As it is said in the scripture: 'The mind that is disturbed by desire is not liberated, and the wisdom that is disturbed by ignorance is not extinguished.' (Quoting scripture) Wisdom itself, because it is not ignorance, so wisdom itself is a disturbing affliction. (Thesis) Because the mind itself is a disturbing affliction, it must be that desire itself is a disturbing affliction. (Reason) To this, someone says: The affliction of that wisdom is not this wisdom itself, but the wisdom that arises intermittently, and the mixed wisdom of hearing and thinking is mixed with virtue, so wisdom cannot be extinguished. (Rebuttal) Similarly, the mind that is afflicted by desire cannot be liberated, because it is not afflicted by desire and mind corresponding at the same time. (Thesis) Because the habit of desire is left behind, the mind is destroyed by disturbing afflictions. (Reason) Therefore, if that habit is eliminated, the yogi will be liberated, because what makes him not liberated is not the corresponding pervasive action of desire, but the previous habit.

--------------------------------------------------------------------------------

་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱིས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་དེས་དགེ་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་བཅད་ནས་བག་ཉལ་མ་རིག་པ་བཞེས་པ་དེས་ཉེ་བར་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་རྣམ་པར་མི་འདག་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་རབ་ཉིད་མ་རིག་པ་ཡིན་ཀྱང་དགེ་བའི་ཤེས་རབ་རྣམ་པར་མི་འདག་པར་བྱེད་རུང་སྟེ། མི་འདག་པར་བྱེད་པའི་དྲི་མ་ནི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་ཕྱོགས་སྔ་མས་བྱེད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྟོག་བཏགས་དེ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་ལན་བཟློག་སྟེ་ལུང་དང་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དེ། མ་རིག་པ་ནི་ཤེས་རབ་ངན་པ་ལས་རྫས་གཞན་ཁོ་ནར་བཞེད་དོ། །བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ནི། ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་གཞན་དུ་མེད་དེ། མ་རིག་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་སྤྱི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་གསུས་པོ་ཆེ་ཆེན་པོ་རབ་ཏུ་མི་ཤེས་ཤིང་རབ་ཏུ་མི་ཤེས་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་མ་རིག་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་སོགས་ཀྱང་ལོག་པར་འཛིན་པ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་མ་རིག་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །འདོད་པ་དེ་ཡང་གཞུང་འགྲེལ་འདི་དག་གི་དགག་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་ཚིག་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་སྦྱོར་ལས་མ་རིག་པའི་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་ཚིག་ལོགས་སུ་སྨོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་ཡིན་པས། ཉོན་མོངས་
2-252b
གཞན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་ཕན་ཚུན་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྟ་བ་དེ་ཀ་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མ་ཁྱབ་སྟེ། ལྟ་བ་ལྟ་བ་དང་འདོད་ཆགས་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་ན་མངོན་པ་དང་འགལ་ཏེ། མ་རིག་པ་མ་གཏོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱི་ཕན་ཚུན་མི་མཚུངས་ལ། མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལྟ་བ་དང་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་ཀྱང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་དག་མ་རིག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་མཚུངས་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པས་མཚུངས་ལྡན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཀྱང་མ་རིག་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པར་འགྱུར་གྱི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཞེས་བཤད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་རིག་པས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པ་སྨོས་པས་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔལ་ལེན་གྱི་བསམ་པ་ལ། མ་རིག་པ་ཆེ་གེ་མོ་ཞེས་མ་རིག་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སེམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བཤད་དེ། སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་བཅུ་གཟུགས་ཅན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་ཁྱད་པར་

【现代汉语翻译】
因为被具有烦恼的智慧所作用。因此，具有烦恼的智慧阻断了善的智慧，并且由于执取了随眠无明，所以它被摧毁，智慧因此不能完全清净。这样，即使智慧本身就是无明，它也可能使善的智慧不能完全清净，因为使之不能清净的垢染是具有烦恼的智慧。这是遍计所执宗的观点。而论师则通过与经文不符而舍弃了你的臆测，认为无明是与恶劣智慧不同的实体。尊者华莲认为，除了贪等烦恼之外，没有其他的无明，因为无明是烦恼的总称。如经中所说：‘佛陀对具寿大肚说，极度不了解，极度不了解，因此是无明。’邪见等也是因为错误执着于不了解，所以成为无明的自性。这是遍计所执宗的观点。这种观点也是此论和注释所要驳斥的，因为如果是这样，就不需要单独提到结使中的无明结使，而只需要提到贪欲结使就可以了。而且，无明是烦恼的根本，当与其他烦恼同时出现时，作为法，见等不应与彼此同时出现，因为见本身就是无明。这也不周遍，如果见与见、贪与贪同时出现，那么就与《俱舍论》相违背，因为除了无明之外，其他的烦恼不会彼此同时出现，而无明则被说成是与所有烦恼同时出现的。此外，见和贪等烦恼也不能同时出现，因为它们是无明的自性，没有同时出现的理由。不能这样认为，因为它们是多地的，所以必定同时出现。心也只会说是被无明所染污，而不会说是被贪等染污的心，因为说了被无明所染污，就意味着贪等已经成立。在华莲的观点中，因为对无明进行了区分，所以说贪心会使心烦恼。就像十个有色处虽然没有差别，但还是会特别提到色处一样。
2-252b
如果见等烦恼也同时出现，那么就会与《俱舍论》相违背，因为除了无明之外，其他的烦恼不会彼此同时出现，而无明则被说成是与所有烦恼同时出现的。此外，见和贪等烦恼也不能同时出现，因为它们是无明的自性，没有同时出现的理由。不能这样认为，因为它们是多地的，所以必定同时出现。心也只会说是被无明所染污，而不会说是被贪等染污的心，因为说了被无明所染污，就意味着贪等已经成立。在华莲的观点中，因为对无明进行了区分，所以说贪心会使心烦恼。就像十个有色处虽然没有差别，但还是会特别提到色处一样。

【English Translation】
Because it is acted upon by wisdom that possesses afflictions (nyonmong). Therefore, wisdom that possesses afflictions obstructs virtuous wisdom, and because it grasps ignorance (marigpa) as latent tendencies, it is destroyed, and wisdom is therefore not completely purified. Thus, even if wisdom itself is ignorance, it may still prevent virtuous wisdom from being completely purified, because the defilement that prevents purification is wisdom that possesses afflictions. This is the view of the Parikalpita school. The teacher, however, dismisses your speculation as inconsistent with the scriptures, considering ignorance to be a different entity from bad wisdom. Bhikshu Palena believes that there is no ignorance other than afflictions such as attachment (chak), because ignorance is a general term for afflictions. As it is said in the scriptures: 'The Buddha said to the venerable Mahodara, extremely unknowing, extremely unknowing, therefore it is ignorance.' Wrong views (jiklta) and the like are also established as the nature of ignorance because of wrongly grasping what is not understood. This is the view of the Parikalpita school. This view is also what this treatise and its commentary aim to refute, because if that were the case, there would be no need to separately mention the bond of ignorance among the bonds, but only the bond of desire (dodchak) would suffice. Moreover, ignorance is the root of afflictions, and when it occurs simultaneously with other afflictions, as a dharma, views and the like should not occur simultaneously with each other, because view itself is ignorance. This is also not pervasive, if view and view, desire and desire occur simultaneously, then it contradicts the Abhidharma (ngonpa), because other afflictions besides ignorance do not occur simultaneously with each other, while ignorance is said to occur simultaneously with all afflictions. Furthermore, views and afflictions such as attachment cannot occur simultaneously, because they are the nature of ignorance, and there is no reason for them to occur simultaneously. It cannot be thought so, because they are of multiple realms, so they must occur simultaneously. The mind will only be said to be defiled by ignorance, and not said to be a mind defiled by attachment and the like, because by saying defiled by ignorance, it implies that attachment and the like have already been established. In Palena's view, because ignorance is distinguished, it is said that desire makes the mind afflicted. Just as the ten sense bases of form, although not different, are specifically mentioned as the sense base of form.
2-252b
If views and other afflictions also occur simultaneously, then it would contradict the Abhidharma, because other afflictions besides ignorance do not occur simultaneously with each other, while ignorance is said to occur simultaneously with all afflictions. Furthermore, views and afflictions such as attachment cannot occur simultaneously, because they are the nature of ignorance, and there is no reason for them to occur simultaneously. It cannot be thought so, because they are of multiple realms, so they must occur simultaneously. The mind will only be said to be defiled by ignorance, and not said to be a mind defiled by attachment and the like, because by saying defiled by ignorance, it implies that attachment and the like have already been established. In Palena's view, because ignorance is distinguished, it is said that desire makes the mind afflicted. Just as the ten sense bases of form, although not different, are specifically mentioned as the sense base of form.

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་བྱེད་པ་བཞིན་ཅེ་ན། འོ་ན་ཤེས་རབ་ལའང་ཆོས་ཅན། ཞེ་སྡང་གི་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་མི་དགོས་ན་སེམས་ལའང་མི་དགོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དཔལ་ལེན་གྱིས། མ་རིག་པ་ནི་ལྟ་སོགས་ལས་སེམས་བྱུང་རྫས་གཞན་ཡིན་ན་མ་རིག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། དེའི་རང་བཞིན་ནི་བདེན་པ་དང་དཀོན་མཆོག་དང་ལས་འབྲས་རྣམས་མི་གསལ་བའོ། །གསལ་བ་ནི་རབ་ཏུ་
2-253a
ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་དོན་གཅིག་གོ ། དཔལ་ལེན་ན་རེ། མི་གསལ་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཅི་ཡིན། གསལ་བ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ན་མིག་སོགས་དེར་ཐལ་ལ། གསལ་བ་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ན་རི་རྭ་ཡང་དེར་ཐལ་བས་སྔར་མ་རིག་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། རིགས་པ་དེས་མི་གནོད་དེ། དེའི་རང་ངོ་ནི་གསལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དཔལ་ལེན་གྱིས། གསལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རང་དེ་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། གསལ་བའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་མ་དམིགས་ཀྱང་བྱེད་ལས་ཀྱི་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་གི་ཤེས་པ་འབྲས་བུ་རེས་འགའ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དེའི་རྟེན་གཟུགས་དྭངས་པ་རྟོགས་པ་བཞིན་མངོན་སུམ་དུ་ནི་གཟུགས་དྭངས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །བཙུན་པ་ཆོས་སྐྱོབ་ན་རེ། ངའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་འདི་ནི་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་མ་རིག་པའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་དྲིས་པ། ངའོ་སྙམ་པ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཁུངས་གང་ཡིན་ཅེས་པ་ལ། ཆོས་སྐྱོབ་ཀྱིས། མདོ་ལས། བདག་གིས་དེ་ལྟར་ཤེས་དེ་ལྟར་མཐོང་སྟེ། སྲེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་དང་། འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ངར་འཛིན་པ་དང་། ང་ཡིར་འཛིན་པ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཤིང་ཡོངས་སུ་ཤེས་ནས་གྲིབ་མ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་སོ་ཞེས་གསུངས་པས། འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྱ་བ་དེ་གཞན་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་པས་སེམས་ཅན་ལ་ངར་སྙམ་འཇུག་པ་དེ་དེས་བསྟན་པ་
2-253b
་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་དྲིས་པ། མདོ་ལས། འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་མ་རིག་པ་ལ་འཇུག་པའི་འཐད་པ་ཅི་ཡོད་བྱས་པས། ཆོས་སྐྱོབ་ན་རེ། འཇུག་པ་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་གཞན་དུ་བརྗོད་མ་ནུས་པས་ཉོན་མོངས་ལས་འོས་མེད་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ལས་ང་རྒྱལ་ལྷག་མ་གཞན་ཡང་ཡོད་པས་དེ་དག་གང་རུང་དུ་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མ་རིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་རྩོད་ལན་བཞག་གོ །
说名
གཉིས

【现代汉语翻译】
如果像这样说，那么智慧也同样，必须特别指出它会变成嗔恨的烦恼。如果这里不需要特别指出，那么对于心来说也不需要特别指出，因为它们是相似的。达赖问：如果无明是与见等心所不同的实法，那么无明自身的体性是什么样的呢？ 导师回答：它的自性是不清楚真谛、三宝和业果。清楚就是完全了解的智慧和般若，意义相同。 达赖说：不清楚的自性是什么？如果仅仅是不清楚，那么眼睛等也应该包括在内。如果仅仅是没有清楚，那么石女儿也应该包括在内，就像之前对无明进行责难一样。 导师回答：这种推理没有损害，因为它的自性是与清楚不相符的其他法。对此，达赖问：清楚的不相符的法本身是什么呢？ 导师回答：清楚的不相符的法的体性，虽然实际上没有直接观察到，但能够通过作用来认识，因为它能够产生行支。例如，就像眼睛的意识，通过偶尔出现的果的征兆，可以认识到它的所依是清净的色法，但实际上清净的色法并没有完全通过自性来区分。 比丘法护说：众生认为‘我’而进入轮回，这是在不了解的情况下进入的，所以是无明。 导师问道：除了认为‘我’之外，还有其他的众生进入轮回，这被称为无明的依据是什么？ 法护回答：经中说：‘我如是知，如是见，断除一切贪欲，断除一切见解，断除一切进入，断除我执，断除我所执，以及对认为‘我’的傲慢的显着执着，完全了知后，无影无踪地完全从痛苦中解脱。’因此，一切进入的行为都与其他行为分开显示，因此认为‘我’而进入轮回是由此显示的。 导师问道：经中说‘一切进入’，那么进入无明有什么道理呢？ 法护回答：进入无明不能被说成是其他的烦恼，所以只能是烦恼。 导师说：除了认为‘我’的傲慢之外，还有其他的傲慢，可以被认为是其中的任何一种，但不是无明。 因此，像这样的辩论就被搁置了。
说名
二

【English Translation】
If it is said like that, then wisdom also, it must be specifically pointed out that it will become the affliction of hatred. If it is not necessary to point out specifically here, then it is not necessary to point out specifically for the mind either, because they are similar. Dala'i asked: If ignorance is a real entity different from mental factors such as views, then what is the nature of ignorance itself? The teacher replied: Its nature is not clear about the truth, the Three Jewels, and the results of actions. Clear is the wisdom and prajna of complete understanding, the meaning is the same. Dala'i said: What is the nature of not clear? If it is just not clear, then the eyes etc. should also be included. If it is just without clear, then the horns of a rabbit should also be included, just like the previous accusations against ignorance. The teacher replied: This reasoning does not harm, because its nature is another dharma that is incompatible with clear. To this, Dala'i asked: What is the incompatible dharma of clear itself? The teacher replied: The nature of the incompatible dharma of clear, although not directly observed in reality, can be recognized through its function, because it can generate the limb of action. For example, just like the consciousness of the eye, through the occasional sign of the fruit, it can be recognized that its basis is pure form, but in reality, pure form is not completely distinguished by its own nature. Bhikshu Dharmaraksha said: Sentient beings enter samsara thinking 'I', this is entering without understanding, so it is ignorance. The teacher asked: Apart from thinking 'I', there are other sentient beings entering samsara, what is the basis for this being called ignorance? Dharmaraksha replied: The sutra says: 'I know thus, I see thus, I cut off all desires, I cut off all views, I cut off all entrances, I cut off self-grasping, I cut off grasping of what is mine, and I completely abandon the manifest attachment to the arrogance of thinking 'I', and after completely knowing, I completely pass away from suffering without a trace.' Therefore, all entering actions are shown separately from other actions, so entering samsara thinking 'I' is shown by this. The teacher asked: The sutra says 'all entering', then what is the reason for entering ignorance? Dharmaraksha replied: Entering ignorance cannot be said to be other afflictions, so it can only be afflictions. The teacher said: Apart from the arrogance of thinking 'I', there are other arrogances, which can be considered as any of them, but it is not ignorance. Therefore, such a debate is put aside.
Saying Name
Two

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་མིང་བཤད་པ་ནི། མིང་ནི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་ཅན་མིན་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་མིང་གི་དབང་གིས་དོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། མིང་ལྟར་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གསུམ་པ་རེག་པ་བཤད་པ་ནི། མིག་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་རེག་པ་དྲུག་ཆོས་ཅན། འདུས་ཏེ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཡུལ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དང་རྣམ་ཤེས་འདུ་བ་འཐད་དེ། དོན་ཀྱང་ཡིད་དབང་འགགས་པ་དང་། ཆོས་མ་འོངས་པ་འབྱུང་འགྱུར་དང་། ཡིད་ཤེས་ད་ལྟ་བ་རྣམས་ལྷན་དུ་འདུས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་འདུ་བ་ཉིད་ལ་འདུ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཉིད་འདུ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་རེག་པ་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། རེག་པ་འདི་ལ་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་དགོངས་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཅིག་འདུས་པ་ཉིད་རེག་པ་ཡིན་ཟེར་ཏེ། མདོ་ལས། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་གསུམ་པོ་འདི་དག་འབྲེལ་ཞིང་འདུས་པ་ལས་ཚོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་གཞན་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ཏེ། མདོ་ལས། ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དྲུག་ཚན་དྲུག་གང་ཞེ་ན། ནང་
2-254a
གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་དང་། རེག་པའི་ཚོགས་དྲུག་དང་། ཚོར་བའི་ཚོགས་དྲུག་དང་། སྲེད་པའི་ཚོགས་དྲུག་གོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། འདིར་རེག་པའི་ཚོགས་ནི་ཆོས་ཅན། གསུམ་པོ་འདུས་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་དོན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རིགས་པས་བསྒྲུབ་བོ། །ལུགས་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་ན་རེ། དབང་དོན་རྣམ་ཤེས་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་རེག་པའི་ཚོགས་ལོགས་སུ་བསྟན་པས་ཆོས་ཅན། དབང་དོན་ཤེས་པ་འདུས་པ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཁོ་ནར་ཡོད་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཚོར་བ་དང་སྲེད་པ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལས་ལོགས་སུ་གསུངས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལས་ལོགས་ཁོ་ནར་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱི་མས། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཚོར་སྲེད་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལས་ལོགས་སུ་གསུངས་པ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཚོར་སྲེད་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གྱུར་པའི་འདུ་ཤེས་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་པའི་ཚོགས་དྲུག་གོ་ཞེས་སྨོས་པའི་རེག་གྱུར་གསུམ་ནི་དབང་དོན་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་འདུས་ཙམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ནི་སྔར་ཚོགས་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཟིན་ལ། དེ་ལས་རེག་པའི་ཚོགས་གཞན་ནི་མེད་པས་ལོགས་སུ་སྨོས་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། །ཡང་སློ

【现代汉语翻译】
解释‘名’（nāma）：‘名’是指受、想、行、识四种非物质的蕴。之所以称其为‘名’，是因为它们凭借‘名’而作用于事物，并且像‘名’一样，没有实际的阻碍，因此这样称呼。
解释‘触’（sparśa）：从眼到意这六种‘触’，其自性是聚合而生，因为它们是从根、境、识三者聚合而产生的。而且，同时产生的根和识的聚合是合理的，但如果认为意根已灭、法尚未生、意意识是现在时，这些聚合在一起是不合理的，这种说法并不普遍成立。因为作为因果的聚合本身就被称为聚合。或者说，相同的果本身就是聚合的含义，因为它们在产生相同的‘触’果方面是一致的。对于这个‘触’，以前的论师们有不同的观点。有些人说聚合本身就是‘触’，因为经中说：‘这样，这三种法相互关联、聚合，从中产生的集合就是触。’有些人说，‘触’是与心相应的另一种法，因为经中说：‘什么是六个法的类别、六个集合呢？即内六处、外六处、六识聚、六触聚、六受聚、六爱聚。’这里，‘触聚’并非仅仅是三者的聚合，因为它被视为独立于根、境的集合。这种观点可以通过理证来确立。按照这种观点，早期的论师反驳说，既然经中将‘触聚’视为独立于根、境、识三者的集合，那么它就不一定必须独立于根、境、识的聚合而存在，因为受和爱也被说成是独立于法处，但它们不一定必须独立于法处而存在。后期的论师则反驳说，这种说法并不普遍成立，因为将受和爱说成是独立于法处是有必要的，这是为了表明除了受和爱之外，还有作为法处的想等存在。而且，既然已经说明了‘三和合生触’中的‘三’是指根、境、识三者聚合，那么从那之外就不存在其他的‘触聚’，因此没有必要单独说明。
还有一些人认为，‘触’是根、境、识三者聚合后，心所生起的一种觉知，它既不是聚合本身，也不是与心相应的其他法。总之，‘触’是苦乐的根本，是善恶的开端，因此非常重要。

【English Translation】
Explanation of 'Name' (nāma): 'Name' refers to the four non-material aggregates of feeling (vedanā), perception (saṃjñā), mental formations (saṃskāra), and consciousness (vijñāna). It is called 'name' because they act upon things by virtue of 'name,' and like 'name,' they have no actual obstruction, hence they are referred to as such.
Explanation of 'Contact' (sparśa): These six types of 'contact,' from eye to mind, are by nature produced by aggregation, because they arise from the aggregation of the sense faculty, object, and consciousness. Moreover, the aggregation of simultaneously arising faculty and consciousness is reasonable, but if it is thought that the mind faculty has ceased, the object has not yet arisen, and mind consciousness is in the present, it is unreasonable for these to aggregate together. This assertion is not universally valid, because the aggregation as cause and effect itself is called aggregation. Alternatively, the same result itself is the meaning of aggregation, because they are in accordance with producing the same result of 'contact.' Regarding this 'contact,' previous teachers had different views. Some say that aggregation itself is 'contact,' because the sutra says: 'Thus, these three dharmas are related and aggregated, and the collection that arises from them is contact.' Some say that 'contact' is another dharma that is concomitant with mind, because the sutra says: 'What are the six categories, the six collections of dharmas? Namely, the six internal sense bases, the six external sense bases, the six collections of consciousness, the six collections of contact, the six collections of feeling, and the six collections of craving.' Here, 'collection of contact' is not merely the aggregation of the three, because it is shown as separate from the collection of faculty and object. This view can be established through reasoning. According to this view, earlier teachers refuted that since the sutra regards 'collection of contact' as separate from the collection of faculty, object, and consciousness, it does not necessarily have to exist independently from the aggregation of faculty, object, and consciousness, because feeling and craving are also said to be separate from the dharma base, but they do not necessarily have to exist independently from the dharma base. Later teachers refuted that this statement is not universally valid, because it is necessary to say that feeling and craving are separate from the dharma base, in order to show that there are also perception and other things that are the dharma base besides feeling and craving. Moreover, since it has been explained that the 'three' in 'contact born from the aggregation of three' refers to the aggregation of faculty, object, and consciousness, then there is no other 'collection of contact' besides that, so there is no need to explain it separately.
Still others believe that 'contact' is a kind of awareness that arises in the mind after the aggregation of faculty, object, and consciousness, which is neither the aggregation itself nor another dharma concomitant with mind. In short, 'contact' is the root of suffering and happiness, and the beginning of good and evil, so it is very important.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་དཔོན་སྔ་མས་དབང་དོན་ཤེས་གསུམ་ལས་རེག་པ་ལོགས་སུ་མེད་ཀྱང་རེག་པ་ཞེས་ལོགས་སུ་སྟོན་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དབང་དོན་མཚུངས་པར་རྣམ་ཤེས་མེད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་ན་ཞེས་ལྷག་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རེག་པ་ཡོད་པར་གོ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱི་མས། དེས་ན་
2-254b
དེ་ལས་རེག་པའི་ཚོགས་ཞེས་མདོ་ཚིག་ལོགས་སུ་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་མེད་པའི་དེ་མཚུངས་ཀྱི་དབང་པོ་དོན་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དབང་དོན་མེད་པའི་རྣམ་ཤེས་མེད་པས་དབང་དོན་ཤེས་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པའི་མདོ་ཚིག་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ལ། དེའི་ཁོངས་སུ་རེག་པའང་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ནས་རེག་པ་ནི་འདུས་པ་ལས་གཞན་དུ་འདོད་དོ། །དཔལ་ལེན་ན་རེ། མིག་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཅིག་གཟུགས་སྔར་བྱུང་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མིག་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་གཟུགས་སྔར་བྱུང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། ད་ལྟ་བ་ནི་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་དོན་ཤེས་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ཞིག་ལ་རེག་པ་བཞག་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་མི་འབྲེལ་པ་ལ་ནི་རེག་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། མདོ་ལས། ཆོས་གསུམ་པོ་འདི་དག་འབྲེལ་ཞིང་འདུས་ལ་ཚོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དེ། རེག་པ་ནི་འདུས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། ཁོ་ངེད་ལུང་དེ་སྐད་དུ་མི་འདོན་ཏེ། འདི་དག་དང་འབྲེལ་བ་དང་འདུས་པ་དང་འཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེག་པའོ་ཞེས་འདོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རྒྱུ་འདུས་པ་ཙམ་ལ་འབྲས་བུ་རེག་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་འབྱུང་བ་བདེ། །ཞེས་སྨོས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །བརྗོད་པ་བསྐྱེད་ན་མང་པོར་འགྲོ་བས་ཞར་ལ་འོངས་ཆོག་གོ ། ཆོས་མངོན་པ་བ་ན་རེ། རེག་པ་གཞན་ཁོ་ནར་ཟེར་རོ། །རེག་པ་དེ་དག་ལས་ལྔ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་
2-255a
ཐོགས་བཅས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རེག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ནི་ཚིག་བླ་དྭགས་པའི་རེག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་གཅིག་ལ་མིང་དུ་མ་གདགས་སུ་རུང་བས་མིང་ནི་ཆིག་ཚིག་བླ་དྭགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་རེག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ནི་སྔོན་པོ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་མི་ཤེས་ལ། ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ནི་སྔོན་པོའོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་འདིའི་མིང་འདི་ཡིན་ཅེས་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ཡིད་ཤེས་ནི་ཚིག་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་ལ་

【现代汉语翻译】
之前的论师认为，虽然根、境、识三者中触并非独立存在，但单独指出触是有必要的。因为，即使根与境相同，如果没有识，那么触也不会产生；但如果加上识，则可以理解为存在触，这是为了强调识的作用。后来的论师则反驳说，既然如此，经文中就没有必要单独提到‘触的集合’。因为，即使没有识，相应的根和境仍然存在，但没有根境的识是不存在的。根、境、识三者的集合已经在前面解释过了，触也包含在其中。因此，触被认为是与集合不同的。莲花戒（Śāntarakṣita）说：‘所有的眼所见之色都是眼识的因，因为有些色先产生，是眼识的因；而现在产生的色则不是眼识的因。所有的眼识都不是眼所见之色的果，因为眼所见之色先产生，是眼识的果；而现在产生的色则不是眼识的果。’因此，只有成为因果关系的根、境、识才被认为是触，而没有因果关系则不被认为是触。如果这样认为，那么如何回答经文中‘这三种法相互关联、聚集和集合，这就是触’的说法呢？因为触被认为是与集合不同的。他们辩解说：‘我们不这样念诵经文，而是念诵“与这些相关联、聚集和集合而产生的，那就是触”。’或者说，仅仅是因的集合就被称为果触，就像说‘诸佛是幸福的来源’一样。如果继续辩论，内容会很多，所以就此打住。
有部宗（Sarvāstivāda）认为，触是完全不同的。这五种触是‘有对触’，因为它们是依赖于有形、有碍的根而产生的触。第六种触被称为‘名言触’，因为同一个事物可以用不同的名称来称呼，名称是名言，而触是缘于名言的。例如，眼识只能识别蓝色，而不能识别‘这是蓝色’；但意识可以识别‘这是蓝色’，即识别出这个事物的名称。其他人则认为，意识是依赖于名称来认识事物的。

【English Translation】
The previous teacher believed that although contact (sparśa) is not separate from the three elements of sense faculty (indriya), object (viṣaya), and consciousness (vijñāna), it is necessary to point out contact separately. Because, even if the sense faculty and object are the same, if there is no consciousness, then contact will not arise; but if consciousness is added, it can be understood that there is contact, which is to emphasize the role of consciousness. The later teacher retorted, 'If so, there is no need to separately mention 'the collection of contact' in the sutras. Because, even without consciousness, the corresponding sense faculty and object still exist, but there is no consciousness without sense faculty and object. The collection of the three elements of sense faculty, object, and consciousness has already been explained earlier, and contact is also included in it.' Therefore, contact is considered different from the collection. Śāntarakṣita said, 'All visible forms are the cause of eye consciousness, because some forms arise earlier and are the cause of eye consciousness; while forms that arise now are not the cause of eye consciousness. All eye consciousness is not the result of visible forms, because visible forms arise earlier and are the result of eye consciousness; while forms that arise now are not the cause of eye consciousness.' Therefore, only the sense faculty, object, and consciousness that become the cause-and-effect relationship are considered contact, while those that are not related to the cause-and-effect relationship are not considered contact. If this is the case, how to answer the statement in the sutras that 'these three dharmas are interconnected, gathered, and assembled, and that is contact'? Because contact is considered different from the collection. They argued, 'We do not recite the sutras in this way, but recite 'that which arises from being related, gathered, and assembled with these, that is contact'.' Or, the collection of causes is simply called the result contact, just like saying 'The Buddhas are the source of happiness'. If the debate continues, there will be a lot of content, so let's stop here.
The Sarvāstivāda school believes that contact is completely different. These five contacts are 'obstructive contacts', because they are contacts that arise depending on tangible and obstructive sense faculties. The sixth contact is called 'conceptual contact', because the same thing can be called by different names, the name is a concept, and the contact is based on the concept. For example, eye consciousness can only recognize blue, but cannot recognize 'this is blue'; but mind consciousness can recognize 'this is blue', that is, recognize the name of this thing. Others believe that mind consciousness relies on names to recognize things.

--------------------------------------------------------------------------------

འཇུག་པས་ཚིག་གི་བླ་དྭགས་ཡིན་ལ། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རེག་པའོ། །ཡང་རེག་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཉིད་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། རེག་པ་དྲི་མེད་དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རེག་པ་དང་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རེག་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་རིག་པའང་མ་ཡིན་མ་རིག་པའང་མ་ཡིན་པའི་རེག་པ་ནི་ལྷག་མ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ་གཉིས་ཀ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པའི་རེག་པ་ཡང་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་རེག་པས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ་གནོད་སེམས་དང་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རེག་པའོ། །ཡང་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་རེག་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་རེག་པ་དང་བདེ་མིན་སྡུག་མིན་གྱི་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ་གསུམ་སྟེ། བདེ་བའི་མྱོང་བ་སོགས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་བདེ་སོགས་མྱོང་བར་བྱ་བའམ་མྱོང་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའང་ཚོར་བ་ཡིན་ནོ། །རེག་པ་འདི་ལ་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ་སྟེ་གང་ལ་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ཡོད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་དང་བཏང་སྙོམས་ལའང་སྦྱར་ཏེ་རེག་པ་བཅུ་དྲུག་གོ །
说受
བཞི་པ་ཚོར་བ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་དབྱེ་བ་དང་།
2-255b
སེམས་ཚོར་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་སོགས་རེག་པ་དྲུག་པོ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་དྲུག་གོ། དེ་དག་ལས་མིག་ནས་ལུས་ཀྱི་འདུས་ཏེ་རེག་པའི་བར་ལྔ་ནི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་ཡིད་ཀྱི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ནི་སེམས་ཙམ་ལ་བརྟེན་པས་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བའོ། །ཅི་ཚོར་བ་རེག་པའི་འོག་ཏུའམ་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་ན། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དུས་མཉམ་སྟེ་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོ་སྡེ་པས། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་བྱའི་དངོས་པོར་ཅིས་གྲུབ་ཅེས་དྲིས་པ་ལས། བྱེ་སྨྲས། དེ་དེས་ཅིས་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཚུར་དྲིས་པ་ལས། མདོ་སྡེ་པས། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཆོས་སྐྱེས་ཟིན་པ་ལ་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ནུས་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དམ་བཅས་མ་གྲུབ་པ་དང་བྱེ་བྲག་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས། འོ་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་འགྱུར་བར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མདོ་སྡེ་པས་ཞེ་འདོད་མི་འདོད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་གོང་དུ་ཕན་ཚུན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཡི

【现代汉语翻译】
触（འཇུག་པ，Sparśa）是词的精华，因为它与词的意义相符，所以触是与词义完全对应的。此外，这六种触可以分为三类：无垢触，即与无漏智慧相应的触；无明触，即与烦恼相应的触；以及既非无明也非智慧的触，即剩余的有漏善和无记法，因为它们与前两者都不相应。无明触也可以分为两类，即与嗔恚和贪欲相应的触。总而言之，触可以分为三类：感受快乐的触，感受痛苦的触，以及感受非乐非苦的触，因为它们分别产生快乐等感受。或者说，触是能够感受或体验快乐等的，因为触即是感受。这种触是感受快乐的触，即产生快乐感受的触。同样，痛苦和舍受也可以这样理解，总共有十六种触。
感受（说受，ཚོར་བ，Vedanā）
第四个是关于感受的解释，分为一般分类和心理感受的详细解释。
首先是一般分类：由眼根接触等六种触产生的六种感受。在这六种感受中，从眼根到身根接触产生的五种感受被称为身体感受，因为它们依赖于有色根。另一种是由意根接触产生的感受，被称为心理感受，因为它只依赖于心。感受是在触之后产生还是同时产生呢？
有部宗（བྱེ་སྨྲ，Vaibhāṣika）认为，感受与触是同时产生的，因为它们是相互依存、共同产生的。经部宗（མདོ་སྡེ་པ，Sautrāntika）反驳说：‘如果是同时产生，那么如何能证明产生者能产生被产生者呢？’有部宗反问道：‘为什么不能证明呢？’经部宗回答说：‘同时产生的两者，不能成为产生者和被产生者，因为当法已经产生时，产生它的法已经失去了作用。’有部宗反驳说：‘这个论证不成立，因为它与未成立的宗义没有区别。’经部宗说：‘那么，同时产生的两者，应该互相成为产生者，因为同时产生也符合因果关系。’经部宗在这里提出了一个不可能的结论，即有部宗既不希望接受也不希望拒绝：同时产生的两者，在上面已经互相成为产生者和被产生者了。

【English Translation】
Sparśa (འཇུག་པ，Touch): Touch is the essence of words because it corresponds to their meaning. Therefore, touch is fully aligned with the meaning of words. Furthermore, these six types of touch can be divided into three categories: immaculate touch, which corresponds to undefiled wisdom; ignorant touch, which corresponds to afflicted wisdom; and touch that is neither ignorant nor wise, which is the remaining defiled virtue and unspecified phenomena, as they do not correspond to the former two. Ignorant touch can also be divided into two categories: touch corresponding to malice and attachment. In summary, touch can be divided into three categories: touch that experiences pleasure, touch that experiences pain, and touch that experiences neither pleasure nor pain, as they generate pleasure and other feelings respectively. Alternatively, touch is capable of experiencing pleasure and other feelings because touch is sensation. This touch is the touch that experiences pleasure, which is the touch that generates pleasant feelings. Similarly, pain and equanimity can be understood in the same way, resulting in sixteen types of touch.
Vedanā (说受，Feeling)
The fourth explanation concerns feeling, divided into general classifications and detailed explanations of mental feelings.
First, the general classification: the six feelings arising from the six touches, such as eye contact. Among these six feelings, the five feelings arising from contact from the eye to the body are called physical feelings because they rely on tangible faculties. The other feeling, arising from contact with the mind, is called mental feeling because it relies solely on the mind. Does feeling arise after touch or simultaneously?
The Vaibhāṣika (བྱེ་སྨྲ，Particularists) school believes that feeling and touch arise simultaneously because they are mutually dependent and co-arise. The Sautrāntika (མདོ་སྡེ་པ，Sūtra school) refutes this, saying, 'If they arise simultaneously, how can it be proven that the producer produces the produced?' The Vaibhāṣika counters, 'Why can't it be proven?' The Sautrāntika replies, 'Two things that arise simultaneously cannot be the producer and the produced, because when a phenomenon has already arisen, the phenomenon that produces it has lost its function.' The Vaibhāṣika retorts, 'This argument is invalid because it is no different from an unestablished proposition.' The Sautrāntika says, 'Then, two things that arise simultaneously should mutually become producers, because simultaneous arising is also consistent with cause and effect.' Here, the Sautrāntika presents an impossible conclusion that the Vaibhāṣika neither wants to accept nor reject: two things that arise simultaneously have already mutually become producers and the produced as mentioned above.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ད་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་དགོས་སོ་ཞེས་འཕུལ་འདོང་བྱས་ཀྱང་། བྱེ་སྨྲས། རང་གི་གྲུབ་མཐའི་སྟབས་གྱིས་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་འཚོགས་པ་ན་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུར་སོང་བས་ཉེས་པ་མེད་དེ། འདོད་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས། འོ་ན་རེག་ཚོར་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུར་འདོད་པ་
2-256a
འདི་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་སྐྱེའོ། །མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐྱེད་བྱེད་དང་བསྐྱེད་བྱ་ཆོས་ཅན། དུས་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་དུ་གྲགས་ཏེ། ས་མྱུག །འོ་ཞོ། བསྣུན་པ་དང་སྒྲ་དང་ཡིད་དང་ཡིད་ཤེས་སྔ་ཕྱི་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རེག་ཚོར་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སྔ་ཕྱིར་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱེ་སྨྲས། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱིའི་དངོས་པོ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པའི་དངོས་པོ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་མིག་ཤེས་དང་མིག་དང་གཟུགས་ངག་དང་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས། དཔེ་དེས་རྒྱུ་འབྲས་དུས་ཐ་དད་པ་ལ་དགག་པ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། དབང་དོན་སྔ་བ་དང་ཤེས་པ་ཕྱི་བ་དང་། འབྱུང་བ་སྔ་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་ཕྱི་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཡོད་དེ། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་ཚེ་གྲིབ་མ་སྐྱེའི། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་མྱུ་གུ་གྲིབ་མ་མེད་པར་འབྱུང་ལ། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་གྲིབ་མ་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རེག་པ་དང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། མདོ་སྡེ་པས། བྱེ་སྨྲ་ཁྱོད་རང་ལྟར་ནའང་ཆོས་ཅན། མྱུག་གྲིབ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གྲིབ་མ་ཡང་གྲིབ་མའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་། མྱུ་གུ་ཡང་མྱུ་གུའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ལ་སྐྱེ་བར་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ད་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་རྒྱུ་འབྲས་མིན་ཏེ། གྲིབ་པ་ཡང་མྱུ་གུ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མྱུ་གུ་དང་བཅས་པར་འཚོགས་པ་སྔ་མས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཅིང་། མྱུ་གུ་ཡང་
2-256b
གྲིབ་མ་དང་དུས་མཉམ་དུ་གྲིབ་མ་དང་བཅས་པར་ཚོགས་པ་སྔ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སུན་འབྱིན་ཏོ། །མདོ་སྡེ་པའི་བྱེ་བྲག་དཔལ་ལེན་ན་རེ། རེག་པའི་འོག་ཏུ་ཚོར་བ་འབྱུང་སྟེ། དབང་དོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་རེག་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དང་། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ཚོར་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞ

【现代汉语翻译】
当对方承认了这一点后，有人提出异议，认为现在必须承认它们是相互产生的原因。但毗婆沙师（Vaibhāṣika，佛教有部宗的论师）说：‘根据我宗的观点，这个回答是可以接受的。因为当它们同时聚集时，就成了相互产生的原因，所以成为相互产生的果，这没有过错，仅仅是因为我们这样认为。’
经部师（Sautrāntika，佛教经量部宗的论师）说：‘那么，如果你们认为触和受是相互的果，这与经文相违背。’正如经中所说：‘以眼根的聚集而产生的触为缘，生起由眼根的聚集而产生的触所生的受。但并非以眼根的聚集而产生的触所生的受为缘，而生起眼根的聚集所生的触。’
此外，原因和结果，在时间上通常被认为是不同的，例如：种子和苗芽，牛奶和酸奶，击打和声音，以及意识和意识的产生等。因此，触和受在时间上被认为是原因和结果，这与你们所承认的相矛盾，所以它们不可能是原因和结果。
毗婆沙师说：‘这个前提并不普遍适用，因为既有时间上先后不同的因果关系，也有同时产生的因果关系，例如眼识、眼根和色境，以及语声、四大种和四大种的变化等。’
经部师说：‘这些例子并不能否定因果在时间上的差异，因为根和境在前，识在后；四大种在前，四大种的变化在后。’
毗婆沙师说：‘同时产生的事物也有因果关系，例如，当苗芽生长时，阴影也随之产生。在第一个刹那，苗芽和阴影同时产生，但在第二个刹那，阴影并非与苗芽同时产生。触和受也是如此。’
经部师反驳说：‘按照你们毗婆沙师的观点，苗芽和阴影不应被认为是因果关系，因为阴影是从阴影的产生中产生的，而苗芽是从四大种的集合中产生的，这是你们自己所承认的。’既然如此，那么现在这两者就不是同时的因果关系，因为阴影和苗芽同时产生，并且是由先前的集合所产生的；而苗芽也和阴影同时产生，并且是由先前的集合所产生的。
经部师中的智称（Śrīdatta）说：‘受是在触之后产生的，因为根和境在第一个刹那，随后的意识三者聚集产生触，这是第二个刹那，而以触为缘，在第三个刹那产生受。’

【English Translation】
After the opponent conceded this point, it was objected that it must now be admitted that they are mutually generative causes. But the Vaibhāṣika (a Buddhist scholar of the Sarvāstivāda school) said, 'According to the tenets of my school, this answer is acceptable. Because when they gather together simultaneously, they become the cause of mutual generation, so becoming the mutual fruit of generation is not a fault, simply because we think so.'
The Sautrāntika (a Buddhist scholar of the Sautrāntika school) said, 'Then, if you consider touch and feeling to be mutual fruits, this contradicts the sutras.' As it is said in the sutras, 'Relying on the touch arising from the gathering of the eye faculty, feeling arises from the touch arising from the gathering of the eye faculty. But it is not that relying on the feeling arising from the touch arising from the gathering of the eye faculty, the touch arising from the gathering of the eye faculty arises.'
Furthermore, cause and effect are generally considered to be different in time, such as: seed and sprout, milk and yogurt, striking and sound, and consciousness and the arising of consciousness. Therefore, touch and feeling are admitted to contradict the establishment of cause and effect in time, so they cannot be cause and effect.
The Vaibhāṣika said, 'This premise is not universally applicable, because there are both cause and effect that are different in time, and cause and effect that arise simultaneously, such as eye consciousness, eye faculty and form, as well as speech, the four great elements, and the transformations of the four great elements.'
The Sautrāntika said, 'These examples do not negate the difference in time between cause and effect, because the faculty and object are prior, and consciousness is subsequent; the four great elements are prior, and the transformations of the four great elements are subsequent.'
The Vaibhāṣika said, 'There are also cause and effect that arise simultaneously, for example, when a sprout grows, a shadow also arises. In the first moment, the sprout and shadow arise simultaneously, but in the second moment, the shadow does not arise simultaneously with the sprout. Touch and feeling are also the same.'
The Sautrāntika refuted, 'According to your Vaibhāṣika view, the sprout and shadow should not be considered cause and effect, because the shadow arises from the arising of the shadow, and the sprout arises from the collection of the four great elements, which you yourself admit.' Since this is the case, then now these two are not simultaneous cause and effect, because the shadow and the sprout arise simultaneously, and are generated by the previous collection; and the sprout also arises simultaneously with the shadow, and is generated by the previous collection.
Śrīdatta, a specific Sautrāntika scholar, said, 'Feeling arises after touch, because the faculty and object are in the first moment, and subsequently the three consciousnesses gather to produce touch, which is the second moment, and relying on touch, feeling arises in the third moment.'

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཅན། ཚོར་བ་དང་རེག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་ཡན་ཆད་རེག་པ་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུའི་ཚོར་བ་ཡོད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དུས་དེའི་རྒྱུ་རེག་པ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ལེན་ན་རེ། ཅི་རང་རྒྱུའི་དུས་ན་རང་འབྲས་དང་། རང་འབྲས་ཀྱི་དུས་རྒྱུ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཚོར་བ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་རེག་པ་རང་ལ་བལྟོས་པའི་དུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ད་ལྟ་བ་དེ་རེག་པ་སྔ་མ་ལས་བྱུང་པའི་ཕྱིར་རེག་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཚོར་བ་ཡོད་ལ། ཚོར་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུའི་རེག་པ་མེད་ཀྱང་ཚོར་བ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་རེག་པ་སྔ་བསགས་ཚོར་བ་ད་ལྟ་བའི་དུས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་རྒྱུ་ཙམ་གྱི་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པ་དང་འབྲས་བུ་ཙམ་གྱི་དུས་ན་རྒྱུ་ཙམ་འགགས་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ན་དཔལ་ལེན་གྱི་རྩོད་སྤོང་དེ་འདི་ལྟར་བཀོད་ན་གོ་བདེ་སྟེ། ཐད་ཀའི་རེག་པ་ཐམས་ཅད་ཐད་ཀ་བའི་ཚོར་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། རེག་པ་ཕྱི་མའི་དུས་སུ་ཡོད་པའི་ཚོར་བ་རེག་པ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ལ་རེག་ཚོར་ཡོད་པར་ཐལ། རེག་ཚོར་དག་ཕན་ཚུན་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །རེག་ཚོར་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བགོད་ན་གོ་བདེའོ། །བྱེ་སྨྲས།
2-257a
འདོད་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རེག་པ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ལ་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། དམིགས་པ་ཐ་དད་པའི་ཉན་ཤེས་རེག་པ་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཚོར་བ་དེ་གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་རེག་པ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡོད་ན་སྒྲ་དང་རིས་མི་མཐུན་པ་གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་གཞན་སྒྲ་ལའང་དམིགས་པར་འགྱུར་དགོས་པ་ཞིག་ལས་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་རེག་པས་བཅད་པ་གཟུགས་བཅད་ནས། མྱོང་བ་སྒྲ་མྱོང་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་རིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་རིས་མཐུན་དགོས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དམིགས་པ་རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་སྟེ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ནི་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་བྱུང་རེག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡོད་ལ། དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་རྣ་བའི་ཤེས་རིག་གང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་ཚོར་བདེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལས་གཞན་སྒྲ་ལ

【现代汉语翻译】
被称为‘是的’。如果这样，那么对于所有识，有法，感受和触并非存在，因为识之前的触是因，因位时没有果，即感受。因为有果，即感受的识的那个时候，它的因，即触已经灭尽。达莲说：难道因为自因位时没有自果，自果位时因已灭尽吗？并非如此，因为产生后续感受的触，就其所依赖的那个时候的当下感受而言，是从先前的触产生的，所以在触的识的时候有感受。在感受的识的时候，即使没有自因的触，但先前积累的产生后续感受的触，在当下感受的时候是存在的。一般来说，仅仅是因的时候没有果，仅仅是果的时候因已灭尽，这个论证是不成立的。或者，如果这样安排达莲的辩驳，就更容易理解：所有的直接触都伴随着直接的感受，因为后续触的时候存在的感受是从先前的触的因产生的。论证的周遍性成立。如果承认，那么所有识都应有触和感受。触和感受彼此都在一切之中，因为不可能有脱离触和感受的识。这样分配就容易理解了。有部说：
这种观点是不合理的。例如，当眼识的触之后产生耳识的感受时，有法，目标各异的听识，触，在以声音为目标的时候存在的感受，并非是从先前以颜色为目标的触的因产生的。如果发生这种情况，那么声音和颜色不一致，以颜色为目标的触的缘故，其他的感受也必须以声音为目标，但这是不可能的。成立，因为眼识的触已经截断了颜色，体验声音是不合理的，因为因果不一致。在世间，如果作为因果，那么果必须与因一致。如果说即使目标不一致，也可以作为因果，因为从以颜色为目标的触产生的感受，会产生与以声音为目标的俱生触，目标仅仅是以颜色为目标，那么，与以声音为目标的耳识相应的以颜色为目标的乐受，有法，除了颜色之外，也应该

【English Translation】
It is called 'yes'. If so, then for all consciousnesses, dharma, feeling and touch do not exist, because the touch before consciousness is the cause, and there is no effect, i.e., feeling, at the time of the cause. Because there is an effect, i.e., the consciousness of feeling, at that time, its cause, i.e., touch, has already ceased. Dalian said: Is it because there is no self-effect at the time of the self-cause, and the cause has ceased at the time of the self-effect? It is not so, because the touch that produces the subsequent feeling, in terms of the current feeling at the time it depends on, is produced from the previous touch, so there is feeling at the time of the consciousness of touch. At the time of the consciousness of feeling, even if there is no touch of the self-cause, the previously accumulated touch that produces the subsequent feeling exists at the time of the current feeling. Generally speaking, the argument that there is no effect at the time of only the cause, and the cause has ceased at the time of only the effect, is not established. Alternatively, if Dalian's rebuttal is arranged in this way, it is easier to understand: all direct touches are accompanied by direct feelings, because the feeling that exists at the time of the subsequent touch is produced from the cause of the previous touch. The pervasiveness of the argument is established. If admitted, then all consciousnesses should have touch and feeling. Touch and feeling are in each other in everything, because it is impossible to have consciousness without touch and feeling. It is easy to understand to distribute it this way. The Vaibhashika said:
This view is unreasonable. For example, when the feeling of the ear consciousness arises after the touch of the eye consciousness, dharma, the hearing consciousness with different objects, the feeling that exists when the touch is aimed at sound, is not produced from the cause of the previous touch aimed at color. If this happens, then sound and color are inconsistent, and because of the touch aimed at color, other feelings must also be aimed at sound, but this is impossible. It is established, because the touch of the eye consciousness has cut off the color, and experiencing sound is unreasonable, because the cause and effect are inconsistent. In the world, if it is regarded as cause and effect, then the effect must be consistent with the cause. If it is said that even if the objects are inconsistent, it can be regarded as cause and effect, because the feeling produced from the touch aimed at color will produce the co-existing touch aimed at sound, and the object is only aimed at color, then the pleasant feeling aimed at color corresponding to the ear consciousness aimed at sound, dharma, besides color, should also

--------------------------------------------------------------------------------

་དམིགས་པའི་རེག་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་རེག་པས་ནི་གཟུགས་རང་ཉིད་ཁོ་ན་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་ཀྱི། སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་རེག་པས་ནི་སྒྲ་ཁོ་ན་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རེག་པ་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རུང་སྟེ། རྟེན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། རྣ་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཤེས་
2-257b
པ་གཟུགས་ལ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣ་བའི་དབང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དཔལ་ལེན་གྱིས། ལན་སྔ་མ་དེས་མ་ཐེབས་ནས་ལན་བསྒྱུར་ནས་བཏབ་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ལ་ཚོར་རེག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་འདོད་དེ། ཤེས་པ་རེག་པའི་སྐབས་སུ་ཚོར་བ་མེད་ཅིང་། དེའི་སྔོན་རོལ་གྱི་ཚོར་བའི་སྐབས་སུ་ཕྱིས་ཀྱི་རེག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡོད་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་ཚོར་བ་དང་རེག་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་ཤེས་ཀྱི་རེག་པས་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་ཀྱང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རེག་པ་སྔར་སྐྱེས་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཕྱིས་བསྐྱེད་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་སོ། །བྱེ་སྨྲས། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་ས་མང་པོའི་སེམས་ལ་བཅུའི་ངེས་པ་ཉམས་པར་ཐལ། སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་རེག་ཚོར་མེད་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས། དེའི་ངེས་པ་སུ་ཡིས་བྱས་ཞེས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། བསྟན་བཅོས་མཁན་པོས་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མདོ་ཚད་མར་བྱེད་ཀྱི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ་ཚད་མར་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ལ་ཚད་མར་བྱེད་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པའི་ས་མང་གི་དགོངས་པ་གཞན་ཡིན་ཏེ། རྟོག་བཅས་དཔྱོད་བཅས་ཏེ་འདོད་ཁམས་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་དང་། རྟོག་མེད་དཔྱོད་བཅས་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ས་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་མེད་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་ས་དང་། དགེ་བའི་ས་དང་། མི་དགེ་བའི་ས་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ས་དང་། སློབ་པའི་ས་ཟག་པ་མེད་པ་ཆོས་དང་། མི་སློབ་པའི་ས་
2-258a
ཟག་མེད་དེའི་ཆོས་དང་། སློབ་མིན་མི་སློབ་མིན་པའི་ས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆོས་སོ། །དེ་ལས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་བྱུང་གང་དག་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པ་དེ་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང་དད་སོགས་གང་དག་དགེ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དེ་དག་གི་ནི་དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པ་སོགས་གང་དག་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དེ་དག་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་བ་གཞན་དག་ན་རེ། ས་མང་པོའི་ས་པ་རྣམས་ལས་ཚོར་བ་ལྟ་བུ་

【现代汉语翻译】
那么，以所缘为目标的触所产生的感受就不会改变。因为以色为目标的触仅仅体验色本身，而以声为目标的触仅仅体验声本身。又如眼识的触和耳识的感受，可以作为因果关系吗？因为它们所依赖的相同。如果这样认为，那是不成立的，因为具有耳根所依赖的识不会以色为目标，因为它与耳根一起作用于同一个境。这是Dpal len的观点。
前一个回答没有驳倒对方，所以改变回答并提出：不认为所有识都有感受和触，因为在识的触的时候没有感受，而在那之前的感受的时候，没有之后的触。因为如果那样，就像所有近取因都不完全具备产生感受和触两种能力一样。因此，即使耳识的触不作为眼识感受的因，但眼识的触先产生，眼识的感受后产生，这种经部宗的观点有什么过失呢？这是说法者的观点。
有部宗说：如果这样认为，那么多个地的心的十法决定就会丧失，因为所有心都没有触和感受。经部宗问：谁做了这个决定？有部宗说：论师做的。经部宗说：世尊说过要依赖经，所以经是衡量标准，而不是论的决定。即使以论作为衡量标准，论中所说的多个地另有含义，即有伺察有寻思的欲界和初禅地，有无伺察有寻思的特殊禅定地，有无伺察无寻思的二禅到有顶地，有善的地，有不善的地，有无记的地，有学地的无漏法，有无学地的无漏法，有非学非无学地的有漏法。
从那之中，与那相应的随心生，凡是存在于所有这些地中的，就是多个地者。随心生中的信等，凡是只存在于善中的，就是善的多个地者。无明等，凡是只存在于烦恼中的，就是烦恼的多个地者。其他法相论者说：在多个地的地中，比如感受……

【English Translation】
Then, the feeling born from the contact that aims at the object will not change. Because the contact that aims at form only experiences the form itself, and the contact that aims at sound only experiences the sound itself. Also, can the contact of eye consciousness and the feeling of ear consciousness be considered as cause and effect? Because they rely on the same thing. If you think so, it is not established, because the consciousness that relies on the ear organ will not aim at form, because it acts on the same object together with the ear organ. This is the view of Dpal len.
The previous answer did not refute the opponent, so he changed the answer and proposed: It is not believed that all consciousnesses have feeling and contact, because there is no feeling at the time of the contact of consciousness, and at the time of the feeling before that, there is no contact after that. Because if that were the case, it would be like all immediate causes not fully possessing the ability to produce both feeling and contact. Therefore, even if the contact of ear consciousness does not act as the cause of the feeling of eye consciousness, what fault is there in this Sautrāntika view that the contact of eye consciousness arises first and the feeling of eye consciousness arises later? This is the view of the speaker.
The Sarvāstivāda says: If you think so, then the ten-dharma determination of the minds of multiple grounds will be lost, because all minds do not have contact and feeling. The Sautrāntika asks: Who made this determination? The Sarvāstivāda says: The author of the treatise did. The Sautrāntika says: The Blessed One said to rely on the sutras, so the sutras are the standard of measurement, not the determination of the treatises. Even if the treatises are used as the standard of measurement, the multiple grounds mentioned in the treatises have other meanings, namely the desire realm and the first dhyana ground with investigation and analysis, the special dhyana ground with no investigation but analysis, the second dhyana to the peak of existence ground with neither investigation nor analysis, the ground of virtue, the ground of non-virtue, the ground of indeterminate, the unconditioned dharma of the ground of learning, the unconditioned dharma of the ground of no learning, and the conditioned dharma of the ground of neither learning nor no learning.
From that, the mental events that correspond to that, whatever exists in all these grounds, is the one with multiple grounds. Among the mental events, faith and so on, whatever only exists in virtue, is the one with multiple grounds of virtue. Ignorance and so on, whatever only exists in afflictions, is the one with multiple grounds of afflictions. Other Dharma masters say: In the ground of multiple grounds, such as feeling...

--------------------------------------------------------------------------------

ཅི་རིགས་པར་ས་ཐམས་ཅད་ན་རྣམ་གྲངས་སམ་རེས་འཇིག་གི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དེ། ས་མང་པོ་པ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་འབྱུང་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་པ་འདི་ཡང་དཔལ་ལེན་གྱིས་གཞུང་སྐྱོབ་པ་ཡིན་ཟེར། ཡང་ན་པན་ཀན་ནས་བཤད་པ་བཞིན་རེག་སོགས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་གྱི། འདུན་སོགས་ཡུལ་ངེས་ཡིན་པས་ཀུན་འགྲོ་མིན་ཅེས་འཆད་དོ། །མི་དགེ་བའི་ས་མང་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། དགེ་བའི་ས་མང་གི་ཞར་ལ་གནས་པ་ཁོངས་ནས་དྲངས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་བཤད་པའི་མཚོ་ལས་ནི། སྔོན་མ་བཏོན་པའི་ཕྱིར། སྔོན་བཏོན་པ་ནི། ས་མང་པོ་པ་རྣམས་དང་། དགེ་བའི་ས་མང་པོ་བ་རྣམས་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་རྣམས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས་ཏེ་བཞིའོ། །ཞེས་སོ། །དཔལ་ལེན་གྱི་ལུགས་རེག་པའི་འོག་ཏུ་ཚོར་བ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་ལ། འོ་ན་མདོ་འདི་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་དང་གཟུགས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ནི་ལན་གདབ་ཏུ་ཅི་
2-258b
ཞིག་ཡོད་དེ། གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་དང་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། རེག་པ་དང་ཚོར་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ལུང་འགལ་མེད་དོ། །ཡང་ན་རེག་ཚོར་ལྷན་ཅིག་ཅེས་བྱ་བའང་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དུས་མཉམ་པའི་ཁུངས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ལྷན་ཅིག་བྱ་བ་དེ་བར་མ་ཆོད་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱམས་པ་ཟག་བཅས་དང་དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བྱ་བ་ལྟ་བུ་བར་མ་ཆོད་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། ཚོར་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། སེམས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། འདུ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་དེ་དག་ནི་འདྲེས་པ་ཡིན་གྱི་མ་འདྲེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་། དེ་ལྟ་བས་ན་ཚོར་བ་ལས་སྩོགས་པ་དག་དང་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་མེད་དོ། །འདྲེས་པའི་དོན་དཔྱད་ན། མདོ་དེ་ཉིད་ལས་འདི་སྐད་དུ། གང་མྱོང་བར་བྱེད་པ་དེ་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །གང་སེམས་པར་བྱེད་པ་འདུས་ཏེ་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །གང་འདུས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ན། འདི་ལ་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དམིགས་བྱའི་ཡུལ་འདྲེས་པའམ། དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་འདྲེས་པ་གང་རུང་ལ་བྱེད་དེ། དམིགས་བྱའི་ཡུལ་དེ་ཀ་མྱོང་བར་བྱེད། ཡུལ་དེ་ཀ་སེམས་པར་བྱེད། ཡུལ་དེ་ཀ་འདུ་ཤེས་སུ་བྱེད་པས་དམིགས་བྱ་ངེས་པ་ལ་དམིགས་པ་ངེས་པའམ། དམིགས་དམིགས་བྱེད་མྱོང་བྱེད་དེ་རང་གིས་སེམས་པར་བྱེད། སེམས་བྱེད་དེ་རང་གིས་འདུ་ཤེས་སུ་བྱེད་པའི་དམིགས

【现代汉语翻译】
有人说，‘在一切地方，都有种种类别或轮番交替的情况，因为许多地方的事物并非同时发生。’经部师也说，‘功德护（Dpal len）维护了论藏。’或者如遍知（Pan kan）所说，‘触等是遍行心所，而欲等是所缘境确定，因此不是遍行心所。’
不善的许多随行烦恼是所立宗，它们依附于善的许多随行烦恼而存在，这是从范畴中引出的。正如《大毗婆沙论》中所说：‘因为先前没有提出，先前提出的是：许多随行烦恼，许多随行善法，许多随行烦恼，以及小烦恼地法，这四者。’
功德护的观点认为，在触之后产生受。那么，如何回答这部经呢？正如经中所说：‘以眼和色为缘，产生眼识，三者和合产生触，同时产生受、想和作意。’
对此，没有什么可回答的。经中说‘三者和合产生触，以及受、想和作意同时产生’，但没有说‘触和受同时产生’，因此没有与经文相违背。
或者说，‘触受同时’也是所立宗，不能将其视为同时性的来源，因为‘同时’指的是没有间隔。例如，有漏的慈心和正念菩提分，就像这样，指的是没有间隔而说的。
那么，经中说：‘无论是何种受，无论是何种作意，无论是何种想，无论是何种识，这些法是混合的，不是不混合的。’该如何理解呢？因此，没有与受等不混合的识。
如果分析‘混合’的含义，在同一部经中这样说：‘感受什么，就作意什么；作意什么，就聚集并作意什么；聚集并了知什么，就识别什么。’经部师说，‘混合’指的是所缘境的混合，或者能缘识的混合。感受同一个所缘境，作意同一个所缘境，想同一个所缘境，因此所缘境确定，能缘也确定。能缘感受者自己作意，能缘作意者自己想，能缘

【English Translation】
It is said, 'In all places, there are various categories or alternating situations, because many things do not occur simultaneously in many places.' The Sautrāntikas also say, 'Dpal len (virtue protector) protects the Abhidharma.' Or as Pan kan (omniscience) said, 'Contact, etc., are omnipresent, while desire, etc., are object-specific, therefore they are not omnipresent.'
The many unwholesome omnipresent mental factors are the subject to be established, they exist dependently on the many wholesome omnipresent mental factors, which are drawn from the category. As it is said in the Great Vibhāṣā: 'Because it was not previously proposed, what was previously proposed are: many omnipresent afflictions, many omnipresent wholesome dharmas, many omnipresent afflictions, and minor affliction ground dharmas, these four.'
Dpal len's view is that feeling arises after contact. Then, how to answer this sutra? As it is said in the sutra: 'Relying on the eye and forms, eye consciousness arises, the combination of the three produces contact, and simultaneously feeling, conception, and attention arise.'
To this, there is nothing to answer. The sutra says 'The combination of the three produces contact, and feeling, conception, and attention arise simultaneously,' but it does not say 'Contact and feeling arise simultaneously,' therefore there is no contradiction with the sutra.
Or, 'contact and feeling simultaneously' is also the subject to be established, it cannot be regarded as the source of simultaneity, because 'simultaneity' refers to no interval. For example, loving-kindness with outflows and mindfulness as a limb of enlightenment, like this, it refers to what is said without interval.
Then, how to interpret the sutra which says: 'Whatever feeling, whatever attention, whatever conception, whatever consciousness, these dharmas are mixed, not unmixed.' Therefore, there is no consciousness unmixed with feeling, etc.
If we analyze the meaning of 'mixed,' in the same sutra it says: 'Whatever is felt, that is attended to; whatever is attended to, that is gathered and attended to; whatever is gathered and known, that is distinguished.' The Sautrāntikas say, 'Mixed' refers to the mixture of the object of focus, or the mixture of the consciousness that focuses. Feeling the same object of focus, attending to the same object of focus, conceiving the same object of focus, therefore the object of focus is certain, and the focusing is certain. The focusing feeler himself attends, the focusing attender himself conceives, the focusing

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱེད་ངེས་པ་ལ་དམིགས་པ་ངེས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མདོ་དང་མི་འགལ་ལ། འོན་ཏེ་ས་མང་པོ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་འབྱུང་བའི་
2-259a
ལུགས་ནི་ངེད་ཀྱིས་མི་ཤེས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ཚོར་འདུ་སོགས་ཀྱི་འདྲེས་པ་ཞེས་པ་དུས་མཉམ་པའི་སྐད་ཅིག་ལ་ངེས་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་དང་དྲོད་དག་ལྷན་ཅིག་པ་ལ་འདྲེས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་འདིར་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཚེ་དྲོད་ལ་དམིགས་པ་མེད་པས་དམིགས་པ་འདྲེ་བ་མེད་ཀྱང་རྫས་འདྲེ་བ་བཞིན། ཚོར་སོགས་དུས་གཅིག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་རྫས་འདྲེར་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་ཤེས་པ་ཡོད་ན་འདུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའམ། འདུས་པ་ཡིན་ན་རེག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པས་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ལ་རེག་ཚོར་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་པ་འདི་ངེས་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲའོ། །སྨྲས་པ། བདེ་ལེགས་བསྟན་པའི་ཚུལ་འདིར་རིང་མོ་ནས། །ཞུགས་པས་དྲི་མེད་བློ་གྲོས་གསལ་པོ་ནི། །མངལ་གྱི་ཁུར་དུ་བླངས་པས་མ་ནོག་པར། །ཀུན་མཁྱེན་འདོད་པའི་མིག་ལ་དགའ་སྟོན་ཡོད། །འདི་ན་ཚེ་འདིའི་རྙེད་པ་ཙམ་པོ་ལས། །ཚེ་རབས་ཕྱི་མ་ཕན་གྱི་ལེགས་བྱས་ལ། །ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་སྔོན་གོམས་མ་ཡིན་པའི། །འཆིང་ལྡན་སྐྱེ་བོའི་དང་ཀ་འདི་གང་གཤིན། །ཤེས་བྱ་ཞིབ་མོར་འབྱེད་ལ་སྒྲིབ་པའི་མུན། །ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་སེལ་བར་སྤོབས་མིན་འགས། །ཐེག་དམན་འདོད་པས་བཏགས་པའི་ཀུན་རྟོག་གི། དྲ་བ་ངེས་པའི་བློ་ལ་མི་འཛིན་ཅེས། །སྟོན་པ་མཆོག་གི་ཐེག་པ་སྤོང་བར་བྱེད། །གང་ཞིག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མངོན་འདོད་པ། །དེ་ལ་ཐེག་གསུམ་ཆོས་ཚུལ་མཆོག་དམན་ཉིད། །མེད་ཅེས་ངེས་པའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་བཤད། །དེ་ལ་བཟང་ངན་འབྱེད་ན་བཅོམ་ལྡན་གྱི། །བཀའ་ལ་བརྙས་པའི་ཉེས་པ་འབབ་པར་གོ །
2-259b
心受各别说
གཉིས་པ་ལ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་དེ་ཉིད་ཡིད་བདེ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་དྲུག་ཚན་གསུམ་ལས་རྣམ་པ་དག་ནི་ཡང་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བཞག་གོ། འོ་ན་དེ་ལྟར་དུ་བཞག་པ་དེ་ངོ་བོ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་དམིགས་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་གང་གི་སྒོ་ནས་འཇོག་ཅེ་ན། གསུམ་ཀའི་སྒོ་ནས་བཞག་སྟེ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་ཡིད་བདེ་སོགས་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་ནས་ཡིད་བདེ་བའི་གནས་ལྟ་བུའི་གཟུགས་རྣམས་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་དེ་ཀ་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བར་དུ་དང་། དེ་བཞིན་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་བར་སྦྱར་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པས་བཞག་པ་ནི་ཡིད་བདེ་སོགས་དྲུག་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཉེ་རྒྱུ་

【现代汉语翻译】
如果认为必须明确说明专注于能起作用的事物，这与经文并不矛盾。然而，我们不了解许多地在同一瞬间混合出现的方式。
分别说者说：‘混合感受等指的是在同一瞬间明确地执持。’正如‘寿命和暖相伴而混合’所说，这里也是如此。这是普遍的，因为没有专注于寿命和暖，即使没有混合专注，物质也会混合。感受等可以在同一时间混合。因此，分别说者向经部宗提出挑战：如果存在意识，就不可能是聚集；如果是聚集，就不可能是接触。因为因果不能同时聚集。’由于无法接受，因此所有意识同时具有接触和感受是确定无疑的。’
有人说：‘在这种阐述幸福的方式中，长期以来，进入其中，清净的智慧变得清晰。因为承担了母胎的重担，所以没有错误。对于遍知者的渴望之眼来说，这是一场盛宴。’
‘在这里，比起今生的所得，来世的善行，哪怕只是一点点，对于没有预先习惯的束缚之人来说，这种渴望又算什么呢？’
‘对于详细区分所知事物，消除黑暗，哪怕只是一点点，也没有自信。’
‘声闻乘的追随者认为，不应执着于小乘所设定的概念之网。’
‘那些渴望一切智智的人，认为三乘法门没有高下之分，这是经部所说的。如果区分好坏，就会犯下轻蔑世尊教诲的罪过。’
心受各别说
第二，分为：教、说、摄。
第一部分：心所感受本身，即六组中的悦意、不悦意和舍受，总共有十八种。那么，这样安立是基于体性、相应还是所缘呢？答：是基于三者而安立的。基于体性而安立，是因为安立为悦意等三种；基于相应而安立，比如眼睛看到事物而产生悦意，对于悦意的事物，同样也存在于意和法之间，同样，不悦意和舍受之间也有联系；基于所缘而安立，是因为悦意等六种所缘各不相同。

【English Translation】
If it is thought that it must be clearly stated to focus on what is certain to function, this is not contradictory to the sutras. However, we do not understand how many grounds occur mixed together at the same instant.
The Vaibhashikas say: 'Mixing of feelings, etc., means definitely grasping at the same instant. Just as it is said that 'life and warmth are together and mixed', it is the same here. This is pervasive, because there is no focus on life and warmth, even if there is no mixing of focus, substances will mix. Feelings, etc., can be mixed together as substances at the same time.' Therefore, the Vaibhashikas throw blame on the Sautrantikas: 'If there is consciousness, it cannot be an aggregation; if it is an aggregation, it cannot be contact. Because cause and effect cannot gather together at the same time.' Since it is unacceptable, it is certain that all consciousness has contact and feeling at the same time.
Someone said: 'In this way of explaining happiness, for a long time, entering into it, pure wisdom becomes clear. Because of bearing the burden of the womb, there is no mistake. For the eyes of those who desire omniscience, there is a feast.'
'Here, compared to the gains of this life, the good deeds of future lives, even just a little, what is this longing for someone who is not accustomed to bondage?'
'For meticulously distinguishing knowable things, dispelling darkness, even just a little, there is no confidence.'
'Followers of the Hinayana think that one should not cling to the net of concepts set up by the Hinayana.'
'Those who desire omniscience think that there is no superiority or inferiority in the three vehicles of Dharma, as stated in the sutras. If one distinguishes between good and bad, one will incur the fault of despising the teachings of the Bhagavan.'
Separate explanation of mental feeling
Second, it is divided into: teaching, explaining, and summarizing.
The first part: the mental feeling itself, namely the six groups of pleasant, unpleasant, and neutral feelings, there are eighteen kinds in total. So, is this establishment based on nature, association, or object? Answer: It is established based on all three. It is established based on nature, because it is established as the three of pleasant, etc.; it is established based on association, such as when the eye sees an object and produces pleasantness, the same is true between pleasant objects and mind and dharma, similarly, there is a connection between unpleasant and neutral feelings; it is established based on object, because the six objects of pleasant, etc., are different.

--------------------------------------------------------------------------------

བཅོ་བརྒྱད་དུ་བཞག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བཅོ་ལྔ་བོ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མ་འདྲེས་མ་འཆོལ་བ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་གསུམ་ནི། ཆོས་འབའ་ཞིག་ལ་དམིགས་ན་མ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆོས་གཞན་གཅིག་གམ་ནས་དྲུག་གི་བར་ལ་དམིགས་པ་དེ་ནི་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །ཡིད་ཉེ་རྒྱུའི་དོན་ཡིད་བདེ་སོགས་དེ་དག་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་ཡིན་ཅེས་པ་ནི་གཞན་འདོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གཅིག་གོ། གཞན་ནི་ཡིད་བདེ་སོགས་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུ་མི་དགོས་ཏེ། བདེ་སོགས་ཀྱི་གནས་ཡུལ་དག་ལ་ཡིད་ཉེ་བར་རྒྱུ་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་ཡང་ཚོར་དབང་གིས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འཇུག་པ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཆིམས་ཆེན་པོའི་ཊཱི་ཀར། བྱེ་སྨྲས། གཞོན་པ་ལྟ་བུ་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོར་བ་ཡུལ་ལ་རྒྱུ་བར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ཚོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་
2-260a
ཡུལ་ལ་རྒྱུ་བའོ་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །ལུས་ཚོར་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དབང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་པས་ངེས་པར་རྟོག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་ཡིད་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བའང་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་འདིའི་ནང་དུ་སྨོས་དགོས་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། འདོད་ཁམས་ན་ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་གྲགས་ལྟར་ན། ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་བདེ་བའི་དབང་པོའི་མི་མཐུན་ཉིད་ཀྱི་ས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཡིད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྟན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། མིག་གིས་གཟུགས་དག་མཐོང་ནས་ཡིད་བདེ་བའི་གནས་ལྟ་བུའི་གཟུགས་རྣམས་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མི་སྡུག་པ་ལྟ་བུའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཡང་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་ལུང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། མིག་གིས་གཟུགས་དག་བལྟ་བ་ཡིད་བདེ་བའི་གནས་ལྟ་བུ་གཟུགས་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ལུས་ཀྱིས་རེག་བྱ་ལ་རེག་པ་ན་ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་གསུངས་ནའང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྲོར་ཆུག་ཀྱང་མཐོང་ནས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་མཐོང་བ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པར་བསྟན་ཅིང་། ཡིད་བདེ་ཉེ་རྒྱུ་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་ཐོས་ནས་མཐོང་རེག་མ་བྱས་པའི་ཉེ་རྒྱུའང་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཁམས་ནས་གཟུགས་ཁམས་ལ་དམིགས་པ་དང་།
2-260b
གཟུགས་ཁམས་ནས་འདོད་ཁམས་

【现代汉语翻译】
因为有十八界的缘故。十五界各自专注于色等，专注于不混杂。亲近于法的有三种：专注于法本身，专注于不混杂；专注于一个或六个其他法，这是专注于混杂。意近行的意义是，意乐等依靠意而亲近于境，这是其他宗义的一种差别。其他宗义认为，意乐等不必依靠意而行，因为意亲近于乐等之境，并且通过感觉器官反复进入而解释。
《钦钦波注疏》中说，分别说部认为，如同年轻人一样，感觉依靠意而行于境；经部认为，意依靠感觉而行于境。身感觉，不是意的近行，因为它不只依靠意，而且依靠五根，因此不是必然的认知者。如果意的近行必须只依靠意，那么是否意味着第三禅的乐也必须包括在意近行中呢？不一定，因为欲界没有意所缘的乐的根。另外，按照其他说法，因为意所缘的乐的根没有不相似的苦的近行，因为苦不依赖于意的识。有些人认为，第三禅的乐不是意的近行，因为它稳定存在。意的近行不只是意所缘，因为经中说：‘眼睛看到色后，意亲近于意乐之境。’例如，如同不悦意之境，既是眼识的所缘，也是意所缘。为什么不能作为那个论证的依据呢？即使经中说：‘眼睛看到色，意亲近于意乐之境’，直到‘身体接触到触’，也不能作为论证的依据，因为经中说‘看到’等，表明色见是根识的所缘，而意乐近行是意所缘。对于其他人来说，听到后没有看到或接触到的近行，也是意的近行，因为从欲界缘于色界，以及从色界缘于欲界。

【English Translation】
Because there are eighteen realms. The fifteen realms each focus on form etc., focusing on non-mixture. There are three that are close to the Dharma: focusing on the Dharma itself, focusing on non-mixture; focusing on one or six other Dharmas, which is focusing on mixture. The meaning of 'mind-near-going' is that joy etc. rely on the mind and are close to the object, which is a distinction of other tenets. Other tenets believe that joy etc. do not need to rely on the mind to go, because the mind is close to the place of joy etc., and it is explained that the sense organs repeatedly enter.
In the commentary of Chimchenpo, the Vaibhashikas believe that, like a young person, feeling relies on the mind and goes to the object; the Sautrantikas believe that the mind relies on feeling and goes to the object. Body feeling is not a near-going of the mind, because it does not only rely on the mind, but also relies on the five senses, so it is not a necessary cognizer. If the near-going of the mind must only rely on the mind, does that mean that the bliss of the third dhyana must also be included in this near-going of the mind? Not necessarily, because there is no sense organ of mind-related bliss in the desire realm. Also, according to other statements, because the sense organ of mind-related bliss does not have a dissimilar near-going of suffering, because suffering does not depend on the consciousness of the mind. Some people think that the bliss of the third dhyana is not a near-going of the mind, because it is stable. The near-going of the mind is not only mind-related, because the sutra says: 'After the eyes see forms, the mind is close to the place of joy.' For example, like an unpleasant object, it is both the object of eye consciousness and the object of mind. Why can't it be used as the basis for that argument? Even if the sutra says: 'The eyes see forms, the mind is close to the place of joy,' until 'the body touches the touch,' it cannot be used as the basis for the argument, because the sutra says 'seeing' etc., indicating that form seeing is the object of root consciousness, and the near-going of joy is mind-related. For others, the near-going that is heard but not seen or touched is also a near-going of the mind, because it is from the desire realm to the form realm, and from the form realm to the desire realm.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་དྲི་རོ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དག་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། དེས་དེ་དམིགས་པ་གང་ཞིག །མཐོང་རེག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲི་རོ་སོགས་དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོའི་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། པི་ཝང་གི་གཟུགས་མཐོང་བ་ན། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་སྒྲ་ལ་རྟོག་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། མིག་དབང་དང་དོན་གཟུགས་སོགས་བྲལ་བའི་ཡིད་བདེ་བའི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་སྒྲ་ལ་རྒྱུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ནས་ཡིད་བདེ་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་མི་འཆོལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ཀྱི་རྟགས་བརྒྱུད་པ་ལས་ཡིད་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་དཔོགས་པ་ཡོད་དེ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་བཙུན་མོར་གྱུར་པའི་རྒྱུད་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བཙུན་མོ་རིན་ཆེན་ཡིད་བདེ་བའི་ཉེ་རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། བདེ་སོགས་དང་ལྡན་པའི་གཟུགས་དམིགས་ཙམ་གྱིས་དེའི་བདེ་སོགས་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེ་སོགས་དང་དེའི་གཟུགས་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ལ། འདོད་པའི། གཟུགས་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་རྒྱས་པར་བཤད་དོ། །
欲界受各别说
དང་པོ་ལ། རང་ས་ལ་དམིགས་པ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པ། གཟུགས་མེད་ལ་དམིགས་པའོ། །
缘此界
དང་པོ་ནི། ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་འདི་དག་འདོད་ཁམས་ན་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་ལ། དེ་རྣམས་རང་ས་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ནོ། །
缘色界
གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུའི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་ན་གཟུགས་སྒྲ་རེག་ཆོས་ལ་ཡིད་བདེ་མི་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་དམིགས་པ་བཅུ་གཉིས་སོ། །འདོད་ཡིད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུའི་གཟུགས་ལ་དམིགས་
2-261a
ཙམ་ན་བརྟགས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་འདྲ་བར་དྲི་རོ་གཉིས་ལ་ཡང་བརྟགས་ནས་འཇུག་པས་བཅོ་བརྒྱད་རངས་པ་མེད་དམ་སྙམ་ན། བརྟགས་ནས་འཇུག་པར་འདྲ་ཡང་བཞི་པོའི་ཞེན་གཞི་ཡོད། དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱི་ཞེན་གཞི་ཙམ་ཡང་མ་སྨོས་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་དྲུག་མ་གཏོགས་སོ། །
缘无色界
གསུམ་པ་ནི། གོང་མ་གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་གཅིག་པུ་ལ་འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་ཡིད་བདེ་མི་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་མེད་པའི་ཕྱིར།
生凡夫差别
བཞི་པ་ནི། གཞན་ནི་འཇུག་གནས་འབྱུང་གསུམ་ཐམས་ཅད་མི་ཤེས་པར་རྨོངས་སོ། །
卵生差别
ལྔ་པ་ནི། སྒོ་ང་ལས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟག་ཏུ་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའོ། །སྒོང་སྐྱེས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་གནས་སུ་འཇུག་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྒོ་ང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཚིག་འཁྲི་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྒོ་ང་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེ་འགྱུར་དང་སྐྱེ་བ་གསུམ་ཀ་ལ་སྒོང་སྐྱེས་ཞེས་སྒྲ་བརྗོད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཡང

【现代汉语翻译】
气味等对境，也是意识的近取因。成立。因为意识以气味等为对境。因为不是通过眼识和触识现量证实的。因为气味等不是意识的行境。经部的意图是：当看到琵琶的形象时，现证形象的意识，其行于声音的分别念非常清晰，这是意识的近取因。因为远离眼根和事物形象等的意识，是安乐的行于声音的分别念。‘见后意识安乐’等经文没有错乱地解释。从形象的间接征象可以推断出意识的安乐和舍受，就像通过确定轮王的妃子具有的征象，可以理解妃子珍宝具有安乐的近取因。仅仅以具有安乐等的形象为对境，并不能了知其安乐等，因为安乐等和形象之间没有一体或从彼生起的联系。
第二，关于欲界、色界、无色界的感受进行广说。
分别解说欲界之受
第一，以自地为对境，以色为对境，以无色为对境。
缘此界
第一，这些意识的近取因在欲界有十八种，它们都是以自地为对境。
缘**
第二，欲界意识近取因的行境，在色界中，以色、声、触、法为境，有意识的安乐、不乐、舍受三种近取因，共有十二种对境。欲界意识的近取因，仅仅以色为对境时，需要观察才能进入，如果认为气味和味道也同样需要观察才能进入，那么十八种就不够了。虽然观察后进入是相似的，但四者都有执著的基础。气味和味道连执著的基础都没有提到，所以不包括气味和味道的六种。
缘无**
第三，在上界无色界中，只有法作为欲界行境，意识的安乐、不乐、舍受三种近取因作为对境，因为那里没有色、声、气味、味道、触。
生凡夫差别
第四，其他众生对于投生之处、住处、生处三种都不了解，非常愚昧。
卵生差别
第五，所有卵生众生总是变得愚昧。卵生有情，不应投生于出生之处，因为是卵生。如果这样说，这是诡辩，不遍及，因为卵生、将生和出生三种都可以称为卵生。

【English Translation】
Smells, tastes, etc., are also the proximate causes of consciousness. It is established because consciousness takes smells, tastes, etc., as its objects. Because it is not directly perceived by visual and tactile consciousness. Because smells, tastes, etc., are not the objects of consciousness. The intention of the sutra is: when seeing the form of a lute, the consciousness that directly perceives the form, and whose conceptualization of sound is very clear, is the proximate cause of consciousness. Because consciousness that is separated from the eye faculty and objects, etc., is a blissful conceptualization that moves towards sound. The sutra words 'blissful consciousness after seeing' etc., are explained without confusion. From the indirect sign of form, one can infer the bliss and equanimity of consciousness, just as by determining the signs possessed by the queen of a wheel-turning king, one can understand that the precious queen possesses the proximate cause of bliss. Merely taking a form that possesses bliss etc., as an object does not allow one to know its bliss etc., because there is no unity or causal relationship between bliss etc., and the form.
Second, the feelings of the desire realm, form realm, and formless realm are explained in detail.
Separate Explanation of Feelings in the Desire Realm
First, taking one's own realm as the object, taking form as the object, and taking the formless as the object.
Conditioned by this realm
First, all eighteen of these proximate causes of consciousness exist in the desire realm, and they all take their own realm as their object.
Conditioned by **
Second, the objects of the proximate causes of desire realm consciousness, in the form realm, are form, sound, touch, and phenomena. There are three proximate causes of consciousness: bliss, displeasure, and equanimity, with twelve objects in total. When the proximate cause of desire realm consciousness takes only form as its object, it enters after examination. If it is thought that smells and tastes also enter after examination, then eighteen would not be enough. Although entering after examination is similar, all four have a basis for attachment. Smells and tastes do not even mention a basis for attachment, so the six of smells and tastes are not included.
Conditioned by Non-**
Third, in the upper formless realm, only phenomena are the objects of desire realm activity. The three proximate causes of consciousness—bliss, displeasure, and equanimity—are the objects, because there is no form, sound, smell, taste, or touch there.
Differences of Ordinary Beings
Fourth, other beings are ignorant and do not know the three: the place of birth, the place of dwelling, and the place of origin.
Differences of Egg-Born
Fifth, all egg-born beings always become ignorant. Egg-born beings should not enter the place of birth, because they are egg-born. If you say this, it is sophistry and does not pervade, because all three—egg-born, about to be born, and born—are called egg-born.

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་མིང་གིས་བརྗོད་དེ། མདོར་འདུས་བྱས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཡང་འདུས་བྱས་ཟིན་པ་ཅི་ལྟར་འདུ་བྱེད་ཅེས་རྒོལ། ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་འབྲས་ཆན་འཚེད་དོ། །ཕྱེ་འཐག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་མི་བརྗོད་པར་ཐལ། ཆན་ཚོས་པ་ཇི་ལྟར་འཚེད་པ་དང་། །ཕྱེ་ཇི་ལྟར་འཐག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ངེད་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཤེས་བཞིན་མིན་པའི་འབྱུང་འཇུག་ལ། དབང་ཆུང་བ་རྣམས་ནི། རླུང་ལངས་པའམ། ཆར་འབབ་པའམ། གྲང་བ་དང་། ཡུལ་ངན་ནམ། སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ཀུ་ཅོ་འདོན་སྙམ་པ་ན། མ་ལ་རྩྭ་དང་ནགས་ཐིབས་པོའམ། རྩྭ་ལོའི་སྤྱིལ་པོའམ། ཤིང་རྩིག་གི་དྲུང་དུ་འགྲོ་གནས་དབྱུང་སྙམ་དུ་དང་པོར་ལོག་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། དེའི་རྒྱུན་གྱི་མོས་པ་འབྱུང་ངོ་། །གོང་དུ་རྩེ་དགས་འཇུག་པ་དང་། འདིར་ཐིབས་པོ་སོགས་སུ་ཤེས་པས་མི་འགལ་ལམ་སྙམ་ན། ཁ་ཅིག་རྩེ་དགས་འཇུག་པ་སོགས་ཡུལ་དུས་ཐག་ཉེ་བ་ན་ཡིན་ལ། ཐིབས་སོགས་རིང་བ་ནས་སོ་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་རྨི་ལམ་དང་འདྲ། རེས་ཅིར་སྣང་རེས་
2-261b
མེད་པས་སོ། །
གསུམ་པ་ནི། གོང་མ་གཅིག་གི་དམིགས་པ་ཡིན། །གོང་མ་གཟུགས་མེད་ན་བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་གཅིག་གི་དམིགས་པ་ཆོས་གཅིག་པུ་ཡིན་ནོ། །
广说无色界受
གསུམ་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་རྒྱས་བཤད་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ། དོན་བསྡུ་བའོ། །
未至定受
དང་པོ་ལ་གཉིས། གཟུགས་ལ་དམིགས་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ལ་དམིགས་པའོ། །
དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་ཉེ་བར་བསྡོགས་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡིན་པས་གཟུགས་སྒྲ་རེག་ཆོས་བཞི་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པར་འགྲོ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་བཞི་པའི་སྤྱི་མི་དམིགས་པ་སོ་སོར་དམིགས་པ་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་བཞི་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཅར་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཡིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པས་ཉེ་རྒྱུ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའི་ཉེར་བསྡོགས་ན་གོང་མ་གཟུགས་མེད་པར་འགྲོ་བ་ནི་ཡུལ་ཆོས་ལ་བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་གཅིག་གོ །
根本定受
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་ན་ཆོས་ལ་ཉེ་རྒྱུ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་མེད་རང་གི་ཁམས་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ཁམས་འོག་མ་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །
གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། བཅོ་བརྒྱད་ཐམས་ཅད་ཟག་དང་བཅས། །ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་བཅོ་བརྒྱད་ཐམས་ཅད་ཟག་པ་དང་བཅས་ཏེ། ཟག་མེད་ནི་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲིད་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་ལམ་ནི་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་མ་མེད་

【现代汉语翻译】
被称为‘未来之名’，因为经中说：‘简而言之，就是显现造作。’因此，有人会反驳说：‘已经造作的，如何再造作呢？’ 此外，世间上说‘煮饭’、‘磨面’，按照你的说法，也不应该说，因为饭已经煮熟了，面已经磨好了。所以，我们没有过失。对于非有意的生起和灭去，那些能力较弱的人，当想到刮风、下雨、寒冷、不好的地方或人群喧闹时，最初会产生想要去到茂密的草丛或森林、草棚或木墙边的想法，并持续产生这种意愿。有人会问：‘之前是进入顶峰，现在是知道茂密等，这不矛盾吗？’ 有人说：‘进入顶峰等是靠近时的情况，而茂密等是远处的情况。’ 也有人说：‘这就像做梦一样，有时显现，有时不显现。’
第三，是以上一者的所缘。如果上一者是无色界，那么舍受的近因，唯一所缘就是法。
广说无**受**
第三，广说无色界的感受，分为近分之感受、正行之感受、总结之感受。
未至定受
第一，分为两种：缘色界和缘无色界。
第一，如果无色界空无边处的近分定，那么无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་，梵文天城体：अव्यवहितमार्ग，梵文罗马拟音：avyavahita-mārga，汉语字面意思：无有间隔之道）的所缘是第四禅，因此缘色、声、香、味、触五种所缘。这也是进入色界第四禅。有些论师认为缘第四禅的共相，有些论师认为缘第四禅的五蕴，按照这种说法，意是缘一切法的，因此舍受的近因，唯一所缘就是法。
第二，如果空无边处的近分定，那么上一者进入无色界，缘法，舍受的近因唯一。
根本定受
第二，在无色界的正行中，只有法是近因，没有其他的。这也是缘无色界自宗的所缘，无色界正行的所缘不是缘下界的有漏法。
第三，总结：十八皆有漏。意近因的十八种都是有漏的，因为没有无漏的，因为会增长有，圣道是不费力进入的，没有相。

【English Translation】
It is called 'the name of the future,' because it is said in the sutra: 'In short, it is the manifestation of fabrication.' Therefore, someone might object: 'How can what has already been fabricated be fabricated again?' Furthermore, in the world, people say 'cooking rice' or 'grinding flour.' According to your view, it shouldn't be said, because the rice is already cooked and the flour is already ground. Therefore, we have no fault. For the arising and ceasing that are not intentional, those with weaker abilities, when they think of wind, rain, cold, bad places, or noisy crowds, initially have the thought of wanting to go to dense grass or forests, grass huts, or the side of wooden walls, and this intention continues to arise. Someone might ask: 'Before, it was entering the peak, and now it is knowing density, etc. Is this not contradictory?' Some say: 'Entering the peak, etc., is the situation when close, while density, etc., is the situation from afar.' Others say: 'It's like dreaming, sometimes appearing and sometimes not.'
Third, it is the object of the one above. If the one above is the formless realm, then the proximate cause of equanimity is that the sole object is dharma.
Extensive Explanation of Non-**Feeling**
Third, the extensive explanation of feeling in the formless realm is divided into the feeling of the near-attainment, the feeling of the actual state, and the feeling of the summary.
Feeling of the Unreached Concentration
First, it is divided into two: focusing on the form realm and focusing on the formless realm.
First, if it is the near-attainment concentration of the formless realm of infinite space, then the object of the uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, Sanskrit Devanagari: अव्यवहितमार्ग, Sanskrit Romanization: avyavahita-mārga, Literal meaning: path without interruption) is the fourth dhyana, therefore it focuses on the four objects of form, sound, smell, taste, and touch. This is also entering the fourth dhyana of the form realm. Some teachers believe in focusing on the general characteristics of the fourth dhyana, while others believe in focusing on the five aggregates of the fourth dhyana. According to this view, mind is the object of all dharmas, therefore the proximate cause of equanimity is that the sole object is dharma.
Second, if it is the near-attainment concentration of infinite space, then the one above enters the formless realm, focusing on dharma, the proximate cause of equanimity is unique.
Feeling of the Fundamental Concentration
Second, in the actual state of the formless realm, only dharma is the proximate cause, there is no other. This is also the object of the formless realm's own school, the object of the actual state of the formless realm is not focusing on the lower realm's contaminated dharmas.
Third, the summary: all eighteen are contaminated. All eighteen of the proximate causes of mind are contaminated, because there is no uncontaminated one, because it increases existence, the noble path is entered effortlessly, without characteristics.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་དབྱིངས་སུ་གཞོལ་བའི་ཕྱིར། ཉེ་རྒྱུ་རྣམས་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ཁམས་སུ་
2-262a
སྐྱེས་པ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་སེམས་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་ས་མ་ཐོབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་ས་པ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་སེམས་མ་ཐོབ་པ་ནི་གཟུགས་སྒྲ་རེག་ཆོས་བཞི་ལ་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་བརྒྱད་དང་ལྡན་ཏེ། དགེ་བས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལ་རགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལྡན་པ་ནི་ས་འོག་མར་སྐྱེས་པ་ལ་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དྲི་དང་རོ་ནི་དེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡང་མིན་པས་མ་གཏོགས་སོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི། ཡུལ་བཞི་ལ་བཏང་སྙོམས་ཉོན་མོངས་ཉེ་རྒྱུ་བཞི་ཁོ་ན་ལྡན་གྱི། དེ་ན་དྲི་རོ་མེད་ལ། འོག་གི་དེ་ལ་དམིགས་ན་གཅིག་ཏུ་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཅིག་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་དགེ་བ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་སེམས་མི་ལྕོགས་མེད་པས་བསྡུས་པ་ཐོབ་པ་བརྒྱད་པ་མན་ཆད་སྤངས་ལ། དགུ་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ནི་འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་ཡིད་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ལྡན་ནོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ནི་བཅུ་དང་ལྡན་ཏེ། དྲི་རོ་མ་གཏོགས་པའི་ཡུལ་བཞི་བཞི་ལ་ཡིད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་དངོས་གཞིས་བསྡུས་པའི་རང་ས་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་བཞི་དང་། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་ས་པའི་བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་དགེ་བ་འདོད་པར་དམིགས་པ་དྲུག་དང་བཅས་ཏེ་བཅུ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་གཞི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི། དགེ་བ་མ་ཐོབ་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་མ་རྙེད་ཅིང་། བསམ་གཏན་ཉོན་མོངས་ཅན་འོག་མ་དག་
2-262b
ལ་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དྲི་རོ་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་ལ། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་ས་པ་ལ་བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་ཅན་རང་ས་ལ་དམིགས་པ་བཞི་ཡོད་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་ཡུལ་དང་ས་གཅིག་པས་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས་ལ་བགྲངས་ན་བཅུ་བཞིའོ། །གང་སྤེལ་གྱིས། དངོས་གཞིའི་ས་པའི་བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་ཅན་བཞི་དང་། མི་ལྕོགས་པ་གོང་འོག་ལ་དམིགས་པ་དགེ་བ་བཞི་དང་ལྡན་ཀྱང་ལོགས་སུ་མི་བརྩི་སྟེ། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། ས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་དགེ་བའི་སེམས་ཐོབ་ལ། འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དྲི་རོ་མ་གཏོགས་པ་གཟུགས་སྒྲ་རེག་ཆོས་ཀྱི་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་བཞི་སྟེ་ཉོན་མོངས་བརྒྱད་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ཏེ། མ་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ད

【现代汉语翻译】
为了沉浸于法界之中，近取因与此相反。也就是说，生于欲界，未获得不可胜伏之地的色界善心者，具有所有欲界的近取因，因为没有脱离贪欲。在欲界中，修持初禅和二禅者，未获得色界善心者，对于色、声、触、法四境，具有八种与舍受和中庸相关的近取因烦恼，因为不是善的，而是依赖于生。也就是说，具有烦恼者，生于下地者，具有上地的烦恼。气味和味道在那里不存在，所以除非不是烦恼，否则也不是。第三禅和第四禅，对于四境，只有四种与中庸相关的近取因烦恼。因为那里没有气味和味道，如果缘于下地，则完全是善的。在无色界中修行者，只具有一种烦恼，因为没有脱离贪欲，而且没有善。生于欲界，获得不可胜伏所摄的色界善心者，舍弃了第八地以下，第九地没有脱离贪欲者，具有所有欲界的意近取因。初禅地者具有十种，对于气味和味道以外的四境，具有四种与意舍相关的近取因，以及由实事所摄的缘于自地的四种烦恼，以及不可胜伏地的舍受近取因，缘于所欲的六种善，总共具有十种。实事烦恼，因为没有获得善，所以没有找到不是烦恼者，而且也缘于下地的禅定烦恼，所以没有将气味和味道作为对境。不可胜伏地者，虽然有四种缘于自地的舍受近取因烦恼，但因为实事的对境和地相同，所以没有单独计算，如果计算则有十四种。噶玛巴·让炯多吉说，实事地的舍受近取因烦恼有四种，缘于上下地的不可胜伏有四种善，虽然具有，但不单独计算，因为是舍受的自性，而且地不相同。生于欲界者，如果获得在色界中修行的善心，没有脱离贪欲者，只有八种烦恼，即二禅的气味和味道以外的色、声、触、法的意乐和舍受四种，因为只有未获得者才会有。
To immerse in the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), the proximate causes (nye rgyu) are the opposite of that. That is to say, one born in the desire realm (’dod khams), who has not attained the invincible ground (mi lcog med) of the form realm's virtuous mind (gzugs kyi dge sems), possesses all the proximate causes of the desire realm, because they have not separated from desire (’dod chags). In the desire realm, practitioners of the first and second dhyanas (bsam gtan), who have not attained the virtuous mind of the form realm, possess eight afflictions (nyon mongs) related to equanimity (btang snyoms) and mental ease (yid bde) for the four objects of form, sound, touch, and dharma (gzugs sgra reg chos), because they are not virtuous, but dependent on birth. That is to say, one who possesses afflictions, one born in a lower realm, possesses the afflictions of the higher realms. Smell and taste do not exist there, so unless it is not an affliction, it is not. The third and fourth dhyanas, for the four objects, only possess four afflictions of proximate causes related to equanimity. Because there is no smell or taste there, and if one focuses on the lower ground, it is entirely virtuous. Practitioners in the formless realm (gzugs med) only possess one affliction, because they have not separated from desire, and there is no virtue. One born in the desire realm, who has attained the virtuous mind of the form realm included in the invincible, has abandoned the eighth ground and below, and the ninth ground has not separated from desire, possesses all the mental proximate causes of the desire realm. The first dhyana ground possesses ten, for the four objects other than smell and taste, it possesses four proximate causes related to mental equanimity, and four afflictions focusing on its own ground included in the actual thing, and the equanimity proximate cause of the invincible ground, six virtues focusing on what is desired, totaling ten. The actual thing is an affliction, because it has not attained virtue, so it has not found what is not an affliction, and it also focuses on the lower dhyana afflictions, so it has not made smell and taste an object. The invincible ground, although there are four afflictions of proximate causes related to equanimity focusing on its own ground, because the object and ground of the actual thing are the same, it is not counted separately, and if counted, there are fourteen. Karma Rangjung Dorje (karma pa rang byung rdo rje) said, the actual thing's equanimity proximate cause has four afflictions, and the invincible focusing on the upper and lower has four virtues, although it possesses them, it is not counted separately, because it is the nature of equanimity, and the ground is not different. One born in the desire realm, if they attain the virtuous mind of practicing in the form realm, and have not separated from desire, only possess eight afflictions, namely the four of mental pleasure and equanimity of form, sound, touch, and dharma, excluding the smell and taste of the second dhyana, because only those who have not attained it will have it.

【English Translation】
For the sake of immersing in the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), the proximate causes (nye rgyu) are the opposite of that. That is to say, one born in the desire realm ('dod khams), who has not attained the invincible ground (mi lcog med) of the form realm's virtuous mind (gzugs kyi dge sems), possesses all the proximate causes of the desire realm, because they have not separated from desire ('dod chags). In the desire realm, practitioners of the first and second dhyanas (bsam gtan), who have not attained the virtuous mind of the form realm, possess eight afflictions (nyon mongs) related to equanimity (btang snyoms) and mental ease (yid bde) for the four objects of form, sound, touch, and dharma (gzugs sgra reg chos), because they are not virtuous, but dependent on birth. That is to say, one who possesses afflictions, one born in a lower realm, possesses the afflictions of the higher realms. Smell and taste do not exist there, so unless it is not an affliction, it is not. The third and fourth dhyanas, for the four objects, only possess four afflictions of proximate causes related to equanimity. Because there is no smell or taste there, and if one focuses on the lower ground, it is entirely virtuous. Practitioners in the formless realm (gzugs med) only possess one affliction, because they have not separated from desire, and there is no virtue. One born in the desire realm, who has attained the virtuous mind of the form realm included in the invincible, has abandoned the eighth ground and below, and the ninth ground has not separated from desire, possesses all the mental proximate causes of the desire realm. The first dhyana ground possesses ten, for the four objects other than smell and taste, it possesses four proximate causes related to mental equanimity, and four afflictions focusing on its own ground included in the actual thing, and the equanimity proximate cause of the invincible ground, six virtues focusing on what is desired, totaling ten. The actual thing is an affliction, because it has not attained virtue, so it has not found what is not an affliction, and it also focuses on the lower dhyana afflictions, so it has not made smell and taste an object. The invincible ground, although there are four afflictions of proximate causes related to equanimity focusing on its own ground, because the object and ground of the actual thing are the same, it is not counted separately, and if counted, there are fourteen. Karma Rangjung Dorje (karma pa rang byung rdo rje) said, the actual thing's equanimity proximate cause has four afflictions, and the invincible focusing on the upper and lower has four virtues, although it possesses them, it is not counted separately, because it is the nature of equanimity, and the ground is not different. One born in the desire realm, if they attain the virtuous mind of practicing in the form realm, and have not separated from desire, only possess eight afflictions, namely the four of mental pleasure and equanimity of form, sound, touch, and dharma, excluding the smell and taste of the second dhyana, because only those who have not attained it will have it.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པའི་ས་པ་ནི་དྲི་རོའི་དམིགས་པ་མ་གཏོགས་པ་དམིགས་པ་བཞི་ལ་བཏང་སྙོམས་བཞི་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ནོ། །ལམ་སྲོལ་གྱི་ལུགས་འདིས་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དང་པོ་གཉིས་བཞི་དང་ཕྱི་མ་ནི་གཅིག་དང་ལྡན་ནོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པའི་དགེ་བའི་སེམས་ཐོབ་པ་དེ་ལས་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་ལ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ནི་བརྒྱད་དང་ལྡན་ཏེ་དྲི་རོ་ལ་དམིགས་པ་
2-263a
མ་གཏོགས་པ་ཡིད་བདེ་ཉེ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་ཅན་བཞི་དང་། བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བཞི་དང་ལྡན་ནོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པའི་ས་པ་ནི་དྲི་རོའི་དམིགས་པ་མ་གཏོགས་པ་བཞི་རེ་ལ་བཏང་སྙོམས་པ་བཞི་རེ་དང་དང་ལྡན་ལ་གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཅིག་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ནོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ས་པའི་དགེ་བའི་སེམས་ཐོབ་པ་དེ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡན་ལ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ས་པའི་དྲི་རོ་ལ་དམིགས་པ་དག་མ་གཏོགས་པ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་བཞི་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བཞི་དང་ལྡན་ནོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་རིགས་བསྒྲེ་ཚུལ་འདིས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དག་ཏུ་སྐྱེས་པ་རང་གི་ས་པ་དང་། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་བཏང་སྙོམས་ཉེ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དགེ་བ་སོགས་ལའང་བློ་གྲོས་ཞིབ་མོས་ལེགས་པར་རིགས་བསྒྲེས་ནས་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱའོ། །ཁམས་གོང་མ་བསམ་གཏན་ལ་སྐྱེས་པས་འོག་མ་འདོད་སྤྱོད་ན་དམིགས་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཆོས་ལ་སྤྲུལ་སེམས་བཏང་སྙོམས་གཅིག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ནི་སྤངས་པས་མི་ལྡན། འོག་མའི་དགེ་བ་ནི་ས་འཕོས་པས་བཏང་ནས་མི་ལྡན་ན་བཏང་སྙོམས་ལས་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲས། ཡིད་བདེ་སོགས་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུར་འདོད་ཀྱང་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དོན་ལས་གཞན་དུ་སྣང་
2-263b
བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་བདེ་སོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་གང་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚོར་སོགས་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། མདོ་ལས་རྗེས་སུ་ཆགས་པར་ཡང་བྱེད། ཁོང་ཁྲོ་བར་ཡང་བྱེད། སོ་སོར་མ་བརྟགས་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་ཡང་བྱེད་ཅེ

【现代汉语翻译】
因为我具备的缘故。第三禅和第四禅的境界，除了气味的对境之外，对于四种对境，仅仅具备四种舍。无色界的行者，仅仅具备染污的舍。按照这种传承的方式与其他的进行比较：第三禅和第四禅以及无色界的行者，与之前一样，前两者具备四种，后者具备一种。获得第二禅境界的善心，并且没有从贪欲中解脱出来，那么就具备第一禅的所有境界。第二禅的境界具备八种，除了气味的对境之外，具备四种令人愉悦的近因染污，以及由两种舍的近因所包含的四种。第三禅和第四禅的境界，除了气味的对境之外，每一种都具备四种舍，而无色界的行者仅仅具备一种染污。获得第三禅境界的善心，并且没有从贪欲中解脱出来，那么就具备第二禅的所有境界。第三禅境界中，除了气味的对境之外，具备四种舍的近因染污，以及由舍的近因第三禅的近取所包含的四种。从第四禅和无色界所生者，与之前一样。像这样，通过这种比较方式，对于生于第三禅和第四禅者，他们自己的境界，以及更高的近取，舍的近因染污和善等，也要以精细的智慧进行比较，从而理解。
生于更高的禅定境界者，当他以较低的欲界为对境时，就现象而言，与一个舍心相应，因为已经断除了较低的烦恼，所以不具备较低的烦恼。较低的善，因为已经转移了境界，所以放弃了，因此不具备，如果没有舍，就不可能相应。其他人说，导师自己的观点是：分别说部认为，所有有漏的悦受等都是烦恼的近因，但事实并非如此，因为这与经部的意义不同。这是成立的，因为对于悦受等对境，那些没有贪著的感受等，不是烦恼的近因。那么，什么是烦恼的近因呢？经中说，也会随之贪著，也会愤怒，也会不加分别地舍弃。

【English Translation】
Because I possess it. The realms of the third and fourth Dhyanas (Samādhi, 静虑，专注) only possess four kinds of equanimity (Upekṣā, 舍) for the four objects, except for the object of smell. Those who practice in the formless realms only possess defiled equanimity. Comparing this tradition with others: practitioners of the third and fourth Dhyanas and the formless realms, as before, the former two possess four, and the latter possesses one. Obtaining a virtuous mind in the realm of the second Dhyana, and not being separated from attachment, then one possesses all the realms of the first Dhyana. The realm of the second Dhyana possesses eight, except for the object of smell, possessing four kinds of pleasant proximate cause defilements, and four contained by the two kinds of equanimity proximate cause. The realms of the third and fourth Dhyanas, except for the object of smell, each possesses four kinds of equanimity, and those who practice in the formless realms only possess one defilement. Obtaining a virtuous mind in the realm of the third Dhyana, and not being separated from attachment, then one possesses all the realms of the second Dhyana. In the realm of the third Dhyana, except for the object of smell, possessing four kinds of equanimity proximate cause defilements, and four contained by the equanimity proximate cause, the proximate attainment of the third Dhyana. Those born from the fourth Dhyana and the formless realms are the same as before. In this way, through this method of comparison, for those born in the third and fourth Dhyanas, their own realms, and the higher proximate attainment, equanimity proximate cause defilements and virtues, etc., should also be compared with careful wisdom, so as to understand.
When one born in a higher Dhyana realm takes a lower desire realm as an object, in terms of phenomena, it corresponds to one mind of equanimity, because the lower afflictions have been abandoned, so one does not possess the lower afflictions. The lower virtues, because the realm has been transferred, have been abandoned, so one does not possess them, and if there is no equanimity, it is impossible to correspond. Others say that the teacher's own view is: the Sarvāstivāda (一切有部), considers all contaminated pleasant feelings, etc., to be the proximate cause of afflictions, but this is not the case, because it appears different from the meaning of the Sutra (经). This is established, because for objects such as pleasant feelings, those feelings, etc., that are not attached are not the proximate cause of afflictions. So, what is the proximate cause of afflictions? The Sutra says that one will also be attached to it, also be angry, and also abandon it without discrimination.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་དང་། ཡང་ཡིད་བདེ་སོགས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཉེ་རྒྱུ་མིན་པ་ནི། མདོ་ལས། གང་དག་གི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཡུལ་དྲུག་ལ་འབྱུང་བ་དྲུག་གནས་པ་སྟེ། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་ནས་ཡིད་བདེ་ཞིང་རྗེས་སུ་ཆགས་པར་མི་འགྱུར། ཡིད་མི་བདེ་ཞིང་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་འགྱུར། སོ་སོར་བརྟགས་ཏེ་དྲན་པ་དང་ལྡན་ཅིང་ཤེས་བཞིན་དུ་བཏང་སྙོམས་སུ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་ཡིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ངག་དོན་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཉན་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཡིད་བདེ་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དམ། རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་བདེ་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཉེ་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་ཉེ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་དོ། །བཙུན་པ་གོ་ཆ་མཐས་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུར་ནི་མ་བཤད་ཀྱི། མདོ་ལས། ཡིད་བདེ་བའི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་མི་བདེ་བའི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་སྤོང་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་བདེའི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་སྤོང་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ལའང་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པ་དང་གཅིག་པ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། གཅིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་དད་པའི་བཏང་སྙོམས་སྤོང་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཡིད་བདེའི་ཉེ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ན་རེ། སྤོང་བར་གསུངས་པ་དང་གཅིག་
2-264a
ལ་བརྟེན་ནས་གཅིག་ཤོས་སྤོང་བར་གསུངས་པས་ཉོན་མོངས་མིན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ང་རྒྱལ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་རྒྱལ་སྤང་བར་གསུངས་པས་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པར་མི་འགྲུབ་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚེ་དང་ལྡན་པ་དགའ་བོ་ལ་སྟོན་པས་མིའི་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པའི་གཉེན་པོར་ལྷའི་བུད་མེད་བསྟན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེས་ན་སྟོན་པའི་བཀའ་ལས་ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཚོར་བ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། ངེས་འབྱུང་ལ་བརྟེན་པའི་དགེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་སོ་དྲུག་ཏུ་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །
附说余者
གཉིས་པ་ལྷག་མ་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བསྟན་པ་ནི། འདིར། རྣམ་ཤེས་སོ་སོར་རྣམ་རིག་པ། །ཞེས་སོགས་རྣམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཀྱང་། དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རྟེན། །ཅེས་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་དང་། འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་མཛོད་ནས་དང་། སྲེད་ལེན་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མཛོད་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་སྐྱེ་བ་ནི་གནས་སྐབས་ཅན་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་བཤད། རྒ་ཤི་ནི་གནས་སྐབས་ཅན་མིང་གཟུགས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་བཤད་པའམ། ཡང་ན་གོ་སླ་བས་ཀྱང་ངོ་། །
喻说三杂染
གསུམ་པ་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དཔེས་བསྟན་པ་ལ། ཉོན་མོངས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དཔེས་བསྟན་པ། 

【现代汉语翻译】
那么，烦恼的近取因是什么？又，并非所有如意等都是烦恼的近取因。如经中所说：‘对于那些以六处为对治烦恼之所的人来说，六种状态安住于六处。眼睛看到诸色后，不会感到如意并随之贪执，不会感到不如意并生起嗔恨。他们分别观察，具有正念和正知，安住于舍。’乃至‘意识知诸法’之间所说的那样。如果阿罗汉听闻佛法时，生起显现佛陀功德的如意，这是世间的有漏善法，属于法处吗？对于以证悟之法为所缘的如意，有情者，它不是烦恼的近取因，因为它是阿罗汉的近取因。’这是他们的观点。尊者具铠甲则说：‘经中并未只说如意是烦恼的近取因。’如经中所说：‘依靠如意的六近取因，舍弃不如意的六近取因；依靠舍的六近取因，舍弃如意的六近取因。’而且，舍也有所不同，有依靠相同之物和依靠不同之物两种。依靠相同之物，舍弃不同的舍。’因此，如意的近取因并非仅仅是烦恼。国王之子则说：‘经中所说舍弃，以及依靠一者舍弃另一者，并非没有遍及性。因为经中说依靠我慢舍弃我慢，但这并不能证明它不是烦恼。例如，世尊为了对治具寿阿难对人类女性的贪执，而示现天女，但这并不意味着天女不是烦恼。’因此，世尊的教诲中，依靠执着的十八种烦恼感受，以及依靠出离的十八种善法，总共三十六种。
附说余者
第二，从其他地方了解剩余的部分。这里，‘各种不同的识’等等，以及六处，如‘这些都是各种识的所依’中所说。行和有将从业的宝藏中解释，爱和取将从烦恼的宝藏中解释。其他如生，将以暂时的识来表示；老死将以暂时的名色来表示，或者通过容易理解的方式来表示。
喻说三杂染
第三，用比喻来说明三种烦恼。用比喻来说明烦恼的烦恼。

【English Translation】
So, what is the proximate cause of afflictions? Also, not all pleasant feelings, etc., are proximate causes of afflictions. As it is said in the sutra: 'For those who use the six sense bases as antidotes to afflictions, six states abide in the six sense bases. The eye, seeing forms, does not become pleasant and attached to them, nor does it become unpleasant and angry. They discern separately, possessing mindfulness and awareness, and abide in equanimity.' And so on, up to 'the mind knows dharmas.' If an Arhat, upon hearing the Dharma, experiences pleasant feelings that manifest the qualities of the Buddha, is this worldly, defiled virtue a dharma-sphere? For a being whose pleasant feeling is focused on the Dharma of realization, it is not a proximate cause of afflictions, because it is a proximate cause of an Arhat.' This is their view. The Venerable Gocha states: 'The sutra does not say that pleasant feeling alone is the proximate cause of afflictions.' As it is said in the sutra: 'Relying on the six proximate causes of pleasant feeling, one abandons the six proximate causes of unpleasant feeling; relying on the six proximate causes of equanimity, one abandons the six proximate causes of pleasant feeling.' Moreover, equanimity is also different, with two types: relying on the same thing and relying on different things. Relying on the same thing, one abandons different equanimity.' Therefore, the proximate cause of pleasant feeling is not solely affliction. The King's Son says: 'The abandonment mentioned in the sutra, and the abandonment of one by relying on another, is not without pervasiveness. Because the sutra says that by relying on pride, one abandons pride, but this does not prove that it is not an affliction. For example, just as the Blessed One, to counteract the attachment of the venerable Ananda to human women, showed him celestial women, but this does not mean that celestial women are not afflictions.' Therefore, in the Blessed One's teachings, there are eighteen feelings of affliction based on attachment, and eighteen virtuous dharmas based on renunciation, totaling thirty-six.
Supplementary Explanation
Second, understanding the remaining parts from other sources. Here, 'various different consciousnesses,' etc., and the six sense bases, as mentioned in 'these are the bases of various consciousnesses.' Actions and existence will be explained from the treasury of karma, and craving and grasping will be explained from the treasury of afflictions. Others, such as birth, will be represented by temporary consciousness; old age and death will be represented by temporary name and form, or through an easily understandable way.
Metaphorical Explanation of the Three Contaminations
Third, explaining the three afflictions with metaphors. Explaining the afflictions of afflictions with metaphors.

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ། གཞིའི་ཉོན་མོངས་པ་དཔེས་བསྟན་པའོ། །
喻说根本烦恼
དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་ནི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ས་བོན་བཞིན་ཏེ་དེ་ལས་སྡོང་བུ་ལོ་འདབ་སོགས་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་ལས་ཉོན་མོངས་དང་ལས་དང་གཞི་རྣམ་སྐྱེ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀླུ་བཞིན་ཀླུ་ཡོད་ན་མཚོ་མི་སྐམ་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཀླུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བའི་མཚོ་མི་སྐམ་པ་དང་། ནགས་ཚལ་གྱི་རྩ་བ་བཞིན་ཏེ། དེ་མ་ཕྱུངས་ན་ཡལ་
2-264b
ག་བཅད་ཀྱང་སླར་སྐྱེ་བ་ལྟར་ཉོན་མོངས་རྩ་བ་ནས་མ་བཏོན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སླར་སྐྱེ་བ་དང་། ལྗོན་ཤིང་བཞིན་ཉེ་དུས་དུས་སུ་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་གཞི་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་མཐུག་པོ་ཆེའི་ཤུན་པ་བཞིན་དུ་འདོད་དེ། དེ་ཡོད་ན་འབྲས་སྐྱེའི། དེ་མེད་ན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པའི་ཤུན་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སྐྱེའི། དེ་མེད་ན་ལས་འབའ་ཞིག་གིས་མ་ཡིན་ནོ། །
喻说业烦恼
གཉིས་པ་ནི། ལས་ནི་ཤུན་པ་དང་བཅས་པའི་འབྲས་དང་འདྲ་སྟེ། ཤུན་པ་ཡོད་པའི་འབྲས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྨན་གྱིས་ལན་གཅིག་ནུས་པ་འབྱིན་པ་དང་འདྲ་བར་ལས་ཀྱིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་ནས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ཏོག་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཉེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན། ལས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པ་ལ་ཉེ་བའི་རྒྱུ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ནི་རིང་བའི་རྒྱུའོ། །
喻说基烦恼
གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན་བཟའ་བཏུང་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལོངས་སྤྱད་བྱ་འབའ་ཞིག་ཡིན་གྱི། ཡང་བསྐྱེད་བྱ་མིན་པ་བཞིན་གཞི་རྣམ་སྨིན་ཡང་ནི་ལོངས་སྤྱད་བྱ་ཡིན་གྱི། ཡང་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་བསྐྱེད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ལས་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་རྣམ་སྨིན་གཞན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པར་གྱུར་ན་ཐར་པ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལའང་རྣམ་སྨིན་དེ་ཡང་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚེའི་རྒྱུན་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་ན་བར་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་དང་དུས་སྔ་མའི་སྲིད་དང་འཆི་བའི་སྲིད་པ་སྟེ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
说四有
བཞི་པ་དེ་རྣམས་སྲིད་པ་ཞིར་བསྟན་པ་ནི། སྲིད་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་སྲིད་དེ་ས་
2-265a
གང་ཡིན་པ་དེའི་རང་གི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་དྲུག་པོ་མཐོང་སྤང་སྒོམ་སྤང་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་བས་ཀུན་ཅེས་བྱ་ལ། ཉོན་མོངས་དེ་དག་གིས་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་དགག་པ་མེད་དེ། དེ་ཡང་རྩ་ཉོན་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི། ཕྲག་དོག །སེར་སྣ། འགྱོད། ཁྲོ། འཚིག་པ་ལྔས་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཀུན་དཀྲིས་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཡིན་པའི

【现代汉语翻译】
烦恼之业，以譬喻说明根本烦恼。
譬喻根本烦恼
第一：在此处，烦恼如种子，从中生出树干、树叶等。同样，从烦恼中产生烦恼、业和基。如同龙，有龙则海不干涸，有烦恼之龙则生死之海不干涸。又如森林之根，若不拔除，即使砍断枝条也会再生，同样，未从根源上断除烦恼的众生会再次轮回。又如树木，在适当的时候开花结果，烦恼也是业和基的因。同样，烦恼如同厚厚的谷壳，有它才能生出谷物，没有它则不能，同样，具有烦恼之壳的业能使众生投生到其他生命中，没有它，仅凭业则不能。
譬喻业烦恼
第二：业如带壳的果实，从有壳果实的果仁中产生果实。同样，如药物一次发挥效力，业也成熟果报，但不再产生新的成熟。如同花是接近结果的因，业也是产生异熟果的近因，而烦恼是远因。
譬喻基烦恼
第三：例如，已经做好的食物只能享用，不能再产生新的食物，同样，基异熟果也只能享用，不能再在其他世产生新的异熟果，因为异熟果与其他世的异熟果没有关联。如果有关联，则无法解脱，因为阿罗汉也有可能将异熟果作为轮回之因。生命之流依赖于缘起，即中有、生有、前世有和死有，这些之前已经讲过。
说四有
第四：说明这四有。这四有中，生有完全是烦恼性的，因为没有善、无覆无记。生有所在的地的六种烦恼，无论是见断还是修断，都可以被称为‘一切’。这些烦恼对连接相续没有阻碍，但这只是根本烦恼，嫉妒、吝啬、后悔、愤怒、忿恨这五种烦恼不行，因为它们只能单独起作用。

【English Translation】
The afflictions of karma, exemplified by metaphors of the root afflictions.
Metaphors of the Root Afflictions
First: Here, afflictions are like seeds, from which grow trunks, leaves, and so on. Similarly, from afflictions arise afflictions, karma, and basis. Like a dragon, if there is a dragon, the sea does not dry up; if there is a dragon of afflictions, the sea of birth does not dry up. Like the roots of a forest, if they are not pulled out, even if the branches are cut, they will grow again. Similarly, beings who have not eradicated afflictions from the root will be reborn. Like trees, which produce flowers and fruits at the appropriate time, afflictions are the cause of karma and basis. Similarly, it is like the thick husk of grain; if it is there, grain will grow; if it is not, it will not. Similarly, karma with the husk of afflictions will cause rebirth in another life; without it, karma alone will not.
Metaphors of the Afflictions of Karma
Second: Karma is like a fruit with its husk, from the kernel of a fruit with a husk comes forth a fruit. Similarly, just as medicine exerts its effect once, karma also ripens its fruit, but does not produce further ripening. Just as a flower is the near cause of producing fruit, karma is also the near cause of producing ripening, while afflictions are the distant cause.
Metaphors of the Afflictions of Basis
Third: For example, food that is already prepared is only to be consumed and cannot be produced again. Similarly, the basis of ripening is only to be experienced and cannot be produced again in another lifetime, because the ripening is not related to another ripening in another lifetime. If they were related, there would be no liberation, because even an Arhat could use the ripening as a cause for existence. The stream of life depends on dependent origination, namely, the intermediate existence, the birth existence, the previous existence, and the death existence, which have been explained before.
Explanation of the Four Existences
Fourth: Explaining these four existences. Among these four existences, the birth existence is entirely afflicted, because there is no virtue or undeclared neutrality. The six afflictions of the ground where the birth existence is located, whether they are to be abandoned by seeing or by cultivation, can be called 'all'. These afflictions do not hinder the connection of continuity, but this is only the root affliction; envy, stinginess, regret, anger, and resentment do not, because they can only function individually.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པ་མ་གཏོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཚིག་རྐྱ་མི་ཐུབ་པ་དང་། ངོ་ཚ་མེད་སོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི་དགག་པ་མེད་དོ། །འཆི་བའི་སྐབས་ནི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བས་བློ་ཞན་པ་བཏང་སྙོམས་ཤས་ཆེ་ཡང་གང་ཟག་གང་གིས་ཉོན་མོངས་སྔར་གོམས་དེ་འཆི་ཚེ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་ནས། འཇིག་མཐར་སོགས་ལ་ཉེ་བར་གནས་ཏེ་དེ་ཡང་སྔ་མའི་འབྲས་བུའི་ངོ་བོར་ཉེ་བར་བཟུང་ཞིང་འཕངས་ཏེ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །གཞན་བར་སྲིད་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་འཆི་བའི་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་རྣམས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་དང་གསུམ་མོ། །གཟུགས་མེད་བར་སྲིད་མ་གཏོགས་སྲིད་པ་གསུམ་ཡོད་ལ། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་འདོད་གཟུགས་ལ་ནི་སྲིད་པ་བཞི་ཀ་ཡོད་དོ། །
生所依
གསུམ་པ་སྐྱེས་པ་གནས་པའི་རྟེན་ལ། བསྟན། བཤད། ཟས་བཞིར་ངེས་པ་སྡུད་དོ། །
དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། འགྲོ་བ་ཟས་ཀྱིས་གནས་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །ཟས་ནི་ཁམ་གྱི་དང་། རེག་པའི་དང་། ཡིད་ལ་སེམས་པའི་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཟས་སོ། །ཁམ་ཟས་ལ་ཕྲ་བ་ནི་སྲིད་པ་བར་མ་རྣམས་ཀྱི་སྟེ་དྲི་ཟའོ། །འདོད་ལྷ་རྣམས་དང་བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་རྣམས་ཀྱིའང་ཡིན་
2-265b
ཏེ། བྱེ་མའི་ནང་དུ་ཏིལ་མར་བླུགས་པ་བཞིན་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་འཇུག་པས་རྒྱུ་མཐུན་གཅིན་དང་ཕྱི་ས་མི་འབྱུང་ངོ་། །བར་སྲིད་ལ་བཤང་གཅི་འབྱུང་མི་འབྱུང་ནི་གསུང་རབ་ལས་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཡང་ན་སྲོག་ཆགས་ཕྲ་མོའི་ཁམ་ཟས་ནི་ཁམ་ཟས་ཕྲ་མོ་སྟེ་སྐྱེས་མ་ཐག་དང་། དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་ཤིག་སོགས་དང་། མངལ་ན་གནས་པའི་ཟས་སོ། །ཟས་རགས་པ་ནི་གོ་སླའོ། །
གཉིས་པ་ལ། ཁམ་ཟས་བཤད་པ། ཟས་ལྷག་མ་བཤད་པ། ཞར་ལ་བར་སྲིད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པའོ། །
说段食
དང་པོ་ལ། དེ་ས་གང་ན་ཡོད་པ། སྐྱེ་མཆེད་གང་ཡིན་པ་དང་། དོགས་པ་བཅད་པའོ། །
所在界
དང་པོ་ནི། ཁམ་གྱི་ཟས་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་དེ། གོང་མ་གཉིས་ན་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར།
是何处
གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡང་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དེ། སྣ་ལྕེས་ཁམ་དུ་བཅད་ནས་མིད་ཅིང་བཟའ་བས་ཁམ་ཟས་སོ། །ཉི་མས་གདུངས་པ་ལ་གྲིབ་མ་དང་། ལྷགས་པས་ཉེན་པ་ལ་ཉི་མ་དང་མེ་དང་། མུན་པས་འཐོམས་པ་ལ་འོད་སོགས་ཟས་ཡིན་ནམ་ཞེས་འདྲི་ན། དེ་དག་གི་དྲི་སོགས་ཁམ་དུ་བྱེད་པ་མིན་པས་དེ་དག་ཟས་མིན་ཀྱང་དྲི་སོགས་ཕལ་ཆེ་བ་ཟས་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གཞན་གྲགས་སོ། །རང་ལུགས་ནི། དེ་དག་མི་མིད་ཀྱང་ཟས་ཕྲ་མོ་ཡིན་ཏེ། ཁྲུས་དང་ལུས་མཉེ་བ་ཟས་ཡིན་པ་བཞིན་འདིར་ཡང་མཚུངས་པའི

【现代汉语翻译】
因为除了无明之外，它不与其他烦恼相应。无明和相应不能断除词句，而无惭等与其他烦恼相应而连接相续是无可否认的。死亡时，心和心所的相续不清晰，所以心智迟钝者多处于舍受，但无论哪个人，如果以前习惯了烦恼，那么在死亡时就会显现，并接近坏劫等，这也是作为先前之果的自性而被接近、抛弃和产生。同样，在中阴期连接相续也必然是烦恼性的。此外，中阴、前世的生有和死亡的生有这三种都是善、烦恼和无记三种。除了无色界的中阴之外，有三种生有，由此推断，欲界和色界则有全部四种生有。
所依
第三，关于出生的所依，包括了教、说和四种食。
第一，如经中所说：‘众生以食为住。’食有段食、触食、意思食和识食。段食中的细微者是中阴众生的食物，即香气。也是欲界天人和最初劫时人类的食物，就像将麻油倒入沙中一样，进入肢体中，因此不会产生大小便。关于中阴是否有大小便，应根据经论来判断。或者，微小生物的段食是微细的段食，即刚出生的生物、湿生生物等，以及胎儿的食物。粗糙的食物很容易理解。
第二，分为：段食的解释、食余的解释，以及顺便解释中阴的种类。
说段食
第一，分为：它存在于哪个界、是什么生处，以及断除疑惑。
所在界
第一，段食只存在于欲界，因为上两界已经脱离了对它的执着。
是何处
第二，它也是香、味、触三种生处的自性。用鼻子和舌头截取并吞咽，所以称为段食。如果有人问，被太阳晒到用阴凉遮蔽，被寒风侵袭用阳光和火取暖，被黑暗笼罩用光明照亮等是否是食物？回答是，因为它们的气味等不是被截取的段食，所以它们不是食物，但气味等大部分是食物，所以才这样说，这是其他宗派的观点。我宗的观点是，即使不吞咽，它们也是细微的食物，就像洗澡和按摩身体是食物一样，这里也是一样的。

【English Translation】
Because it does not correspond to other afflictions except for ignorance. Ignorance and correspondence cannot sever phrases, and the connection of continuity with shamelessness and other afflictions is undeniable. At the time of death, the continuity of mind and mental factors is unclear, so those with dull minds are mostly in equanimity, but whichever person is accustomed to afflictions, they will manifest at the time of death and approach the end of the world, etc. This is also approached, abandoned, and generated as the nature of the previous fruit. Similarly, connecting continuity in the intermediate state is also necessarily afflicted. In addition, the intermediate state, the previous existence of birth, and the existence of death are all three: virtuous, afflicted, and neutral. Except for the formless intermediate state, there are three existences, and from this it can be inferred that the desire and form realms have all four existences.
Basis of Existence
Third, regarding the basis of existence of birth, it includes the teachings, explanations, and four types of food.
First, as stated in the sutra: 'Beings abide by food.' Food includes coarse food, contact food, volitional food, and consciousness food. The subtle of coarse food is the food of intermediate beings, which is fragrance. It is also the food of desire realm gods and the first humans of the eon, entering the limbs like pouring sesame oil into sand, so there is no excretion of urine and feces. Whether or not there is excretion of urine and feces in the intermediate state should be determined according to the scriptures. Alternatively, the coarse food of tiny creatures is subtle coarse food, such as newborns, moisture-born creatures, etc., and the food of those in the womb. Coarse food is easy to understand.
Second, it is divided into: explanation of coarse food, explanation of food residue, and incidentally explaining the types of intermediate states.
Explaining Coarse Food
First, it is divided into: which realm it exists in, what is the source of birth, and resolving doubts.
Location Realm
First, coarse food only exists in the desire realm, because the upper two realms have abandoned attachment to it.
What Place Is It
Second, it is also the nature of the three sources of smell, taste, and touch. It is called coarse food because it is cut off and swallowed by the nose and tongue. If someone asks whether shading from the sun, warming with sunlight and fire when threatened by cold wind, and illuminating with light when shrouded in darkness are food? The answer is that because their smells, etc., are not coarse food that is cut off, they are not food, but most smells, etc., are food, so it is said that way, which is the view of other schools. Our school's view is that even if they are not swallowed, they are subtle food, just as bathing and massaging the body are food, the same applies here.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱིར་རོ། །
གསུམ་པ་ལ། ཅི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཟས་སུ་ཐལ། ཁ་དོག་ལྟ་བུ་ཁམ་དུ་བཅད་ནས་ཟ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམ་ཟས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེས་མིད་པའི་ཚེ་མིག་གི་དབང་པོ་དང་། དབང་རྟེན་གྱི་འབྱུང་ཆེན་ལ་ཕན་འདོགས་དགོས་པ་ལས། གང་ཞིག་དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་དབང་པོ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་
2-266a
གཞན་ལ་ནི་ཕན་འདོགས་པར་ག་ལས་ཀྱང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཟས་བཤམས་པ་མཐོང་བ་ན་ཆོས་ཅན། དེའི་གཟུགས་དེ་ཟས་སུ་ཐལ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་བདེ་བ་མྱོང་བས་རང་གི་དབང་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། ཡིད་དུ་འོང་བར་བཅད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁམ་ཟས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་དུ་འོང་བར་བཅད་པའི་རེག་པའི་ཟས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་བཤམས་པའི་ཟས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁམ་ཟས་མིན་ཏེ། འདོད་པའི་རེག་པའི་ཟས་ལ་ཆགས་པ་མ་བྲལ་བ་དག་རེག་པའི་ཟས་ཀྱིས་དབང་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་ཀྱང་རེག་ཟས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གྲོལ་བ་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་རེག་ཟས་ཀྱིས་ཕན་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར། བཤམས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཟས་ཡིན་ན་གྲོལ་བའི་དབང་པོ་ལའང་དྲི་རོ་རེག་གསུམ་གྱིས་རང་རང་གི་དབང་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་དགོས་པ་བཞིན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཟས་དེ་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་དགོས་ན་དེ་ལྟར་ཀྱང་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཁམ་ཟས་ཟས་བཅས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་ཟས་ཀྱི་ཆེད་དུ་འགྱུར་བའང་ཁར་བཅུག །སོས་མནལ། མཆིལ་མས་བརླན། མིད་པར་འདས། ཕོ་བ་ཁེངས་པའི་ཚེ་ཟས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་དོ། །
说余食
གཉིས་པ་ཟས་ལྷག་མ་བཤད་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། ཁམས་གང་ན་ཡོད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། གསུམ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རིག་པ་དང་། སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ནི་ཟས་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་ཁམས་གསུམ་ཆར་དག་ན་ཡོད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་རེག་སོགས་ཟག་མེད་ནི་ཟས་མིན་ཏེ། མ་འཕངས་པ་འཕེན། འཕངས་པ་འགྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སྲིད་པ་གསོ་བར་བྱེད་པའི་
2-266b
ཟས་ཡིན་ན། དེ་གསུམ་ནི་སྲིད་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་གཉེན་པོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་ཡང་སེམས་བྱུང་བ་རྣམས་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། འཚོ་བར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པ་འཚོལ་བ་རྣམས་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །
附说中有类
གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་བར་སྲིད་ཀྱི་རྣམ་དག་ནི། སྲིད་པ་འཚོལ་བ་གང་ཞེ་ན། ཕྱིའི་ཁུ་ཁྲག་དང་འདམ་རྫབ་དང་མེ་ཏོག་སོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྒྱུར་བྱས་པ་མེད་པར་ཡིད་ཙམ་ལས་སྐྱེས་པས་ཡིད་ལས་བྱུང་བ་དང་། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་འཚོལ་བ་ལ་གཞོལ་བའ

【现代汉语翻译】
原因就在这里。
第三个问题：色处是食物吗？难道像颜色一样，可以切成块来吃吗？色处不是块状食物，因为如果是的话，当吞咽时，它应该对眼睛的官能和官能所依赖的四大元素有益。然而，事实并非如此。既然它不能利益自己的官能，又怎么可能利益其他的官能呢？原因就在这里。那么，当看到摆放的食物时，那食物的颜色是食物吗？因为专注于它所体验到的快乐可以利益自己的官能吗？这并不普遍，因为令人愉悦的部分不是块状食物所带来的益处，而是令人愉悦的触觉食物所带来的益处。即使如此，摆放的食物也不是色处的块状食物，因为那些对欲望的触觉食物没有断除贪执的人，触觉食物可以利益他们的官能；但是对于那些断除了对触觉食物的贪执的阿罗汉和不还果来说，触觉食物并不能带来利益。如果摆放的色处是食物，那么就像解脱者的官能也能通过香、味、触三种来利益各自的官能一样，色处的食物也应该能利益眼睛的官能，但事实并非如此。块状食物是包含食物的，因为它包含了三种处。它也为了食物的目的而存在，被放入口中，被咀嚼，被唾液湿润，通过喉咙，当胃部充满时，它就完成了食物的功能。
说余食
第二，关于剩余食物的讨论：确定其本质和存在于哪个界。
首先：由三者结合产生的心理现象、思维（意业）和有染污的识，这些就是食物。
其次：它们存在于三个界中。毗婆沙师说，无染污的触等不是食物，因为食物是通过引发未引发的，并使已引发的增长的方式来滋养存在的。而这三者是存在的对治品，因为它们是为了消灭存在而产生的。此外，经中说，心理现象有助于维持、滋养和寻求存在。因此，无染污的法不是这样的。
附说中有类
第三，顺便提及，关于存在的纯净状态：什么是寻求存在？那些不依赖于外部的精血、污泥、花朵等任何物质，仅仅由意念产生，因此是意生身，并且专注于寻求出生的存在。

【English Translation】
The reason is here.
Thirdly, is the sense-sphere of form food? Is it like a color that can be cut into pieces and eaten? The sense-sphere of form is not chunk food, because if it were, when swallowing, it should benefit the eye faculty and the great elements that are the basis of the faculty. However, it is not so. Since it does not benefit its own faculty, how could it possibly benefit other faculties? The reason is here. Then, when seeing arranged food, is the form of that food food? Because experiencing the pleasure of focusing on it benefits one's own faculty? This is not pervasive, because the pleasing part is not the benefit brought by chunk food, but the benefit brought by pleasing tactile food. Even so, the arranged food is not the chunk food of the sense-sphere of form, because those who have not separated from attachment to desirable tactile food, tactile food can benefit their faculties; but for those who have separated from attachment to tactile food, such as Arhats and Non-Returners, tactile food does not benefit them. If the arranged sense-sphere of form were food, then just as the faculties of the liberated also benefit their respective faculties through smell, taste, and touch, the food of the sense-sphere of form should also benefit the eye faculty, but it does not. Chunk food is inclusive of food, because it is the nature of the three spheres. It also exists for the purpose of food, being put into the mouth, chewed, moistened with saliva, passing through the throat, and when the stomach is full, it performs the function of food.
Saying about Residual Food
Secondly, regarding the discussion of residual food: identifying its essence and where it exists.
Firstly: Mental phenomena arising from the combination of three, thinking (mental action), and consciousness with defilements are food.
Secondly: They exist in all three realms. The Vaibhashikas say that undefiled touch, etc., are not food, because food nourishes existence by initiating what has not been initiated and causing what has been initiated to grow. But these three are antidotes to existence, because they arise to eliminate existence. Furthermore, it is said in the sutras that mental phenomena help to maintain, nourish, and seek existence. Therefore, undefiled dharmas are not like that.
Appendix on Intermediate Existence
Thirdly, incidentally, regarding the pure state of existence: What is seeking existence? Those who do not rely on any external substances such as semen, blood, mud, flowers, etc., but are born solely from mind, therefore are mind-born bodies, and are devoted to seeking the existence of birth.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྲིད་ཚོལ་དང་། དྲི་ཟས་སུ་ཟ་བའི་ཕྱིར་དྲི་ཟ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ལུས་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། སྲིད་པ་བར་མ་དང་རྣམ་གྲངས་འདི་དག་གིས་གསུངས་སོ། །འདིར་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་ལ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པའི་མུ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་མུ་དང་། གཉིས་ཀ་སྤངས་པའི་མུ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པའི་མུ་དང་བཞི་ལས། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་ནི་མཚོན་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་དང་བཅས་པར་གྲུབ་ནས་འཇིག་རྟེན་དུ་གདོད་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་བར་མ་ནི་མཚོན་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་དང་བཅས་པར་མ་གྲུབ་པས་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མུ་དང་པོའི་ལུང་དངོས་སུ་དྲངས་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མདོ་ལས། གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་མངོན་པར་གྲུབ་ནས་གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་དང་། བར་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན། མདོ་ལས། གང་གིས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་སྤངས་ལ། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས། མུ་དང་པོ་ཕྱིར་
2-267a
མི་འོང་འདོད་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་གཟུགས་མེད་པར་སྐྱེ་འཕགས་པ་དེ་ལ་བར་དོ་མེད་པས་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་ལ། གཟུགས་མེད་དེ་རུ་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ནི་མ་སྤངས་པ་ལྟ་བུའོ། །མུ་གཉིས་པ་ནི་བར་འདའ་བ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་ནུས་པ་ཆུང་བས་བར་དོ་ཙམ་བསྐྱེད་པར་ནུས་ལ། དེ་ལས་སྐྱེ་བ་གཞན་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པས་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་ལ། སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལའང་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ཚར་གསུམ་ཡིན། སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ནི་ཉོན་མོངས་དྲུག་མན་ཆོད་ཡིན་བྱ་བ་ལ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ཡང་སྤངས་པར་ཐལ། དྲུག་པ་མན་ཆོད་སྤངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་ལ། འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉོན་མོངས་ཆེ་འབྲིང་དགུ་པོ་དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་འདི་ཡིན་པ་བཅད་དུ་མེད་དོ། །མུ་གསུམ་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། མུ་བཞི་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། འཕགས་པ་འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའོ། །འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་སྲས་མར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བདག་ཅག་ལྟ་བུ་ཞེས་གསུངས་པར་སྣང་བས་འགྲེལ་བཤད་མཁན་འཕགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་སྣང་ངོ་། །གོང་དུ་བྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བ་རྣམས་སོ། །སྲིད་པ་ཚོལ་བ་ནི་སྲིད་པ་བར་དོ་རྣམས་སོ་ཞེས་པ་ལས་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཁམས་གསུམ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ནི་བ

【现代汉语翻译】
因为具有存在的状态而寻求有，因为以气味为食而被称为寻香，因为痛苦的自性显现于身体的产生而被称为显现。世尊以中间有和这些名称来讲述。
这里有四种情况：断除了显现的结缚而未断除出生的结缚；与此相反的情况；断除了两者的情况；以及两者都未断除的情况。一般来说，出生是指受到刀剑等伤害后在世间最初的出生，而中间有则是不受刀剑等伤害而显现，而不是已经形成。因此，第一种情况的经文将被直接引用和解释。经文中说：‘具有伤害的身体显现后，将在具有伤害的世间出生。’同样，中间有是显现的作者。经文中说：‘有些人断除了显现的结缚，而未断除出生的结缚。’因此，第一种情况是
不来者，对欲界离贪，生于色界，因为没有中间有，所以断除了显现的结缚。生于色界，所以出生的结缚未断除。第二种情况是中间过渡，因为烦恼的力量弱小，只能产生中间有，而不能由此产生其他出生，所以说显现的结缚未断除，而断除了出生的结缚。对于这种情况，显现的结缚是小烦恼三次，出生的结缚是六次以下的烦恼。如果是这样，那么那个法，有者，也应该断除了出生的结缚，因为断除了第六次以下的烦恼。这是不可能的，因为存在未断除出生的结缚，而断除了显现的结缚的情况。因此，对于九种大中小烦恼来说，无法确定哪个是出生的结缚，哪个是显现的结缚。第三种情况是阿罗汉，第四种情况是凡夫和对欲界离贪而生于色界的圣者。《释论·王子》中说：‘像我们这样的凡夫。’由此可见，《释论》的作者似乎不是圣者。上面出现的是各种出生，寻求有的是中间有等，从名称上来说，其他三界离贪的阿罗汉是无。

【English Translation】
Because it has the nature of existence, it seeks existence; because it feeds on odors, it is called 'smell-eater'; because the nature of suffering manifests in the arising of the body, it is called 'manifestation'. The Blessed One spoke of the intermediate state and these names.
Here, there are four cases: one who has abandoned the fetter of manifestation but has not abandoned the fetter of birth; the opposite case; one who has abandoned both; and one who has not abandoned either. Generally, birth is the initial birth in the world after being harmed by weapons, etc., while the intermediate state is manifestation without being harmed by weapons, etc., and is not yet formed. Therefore, the actual words of the first case will be cited and explained. The sutra says: 'Having manifested a body with harm, one will be born in a world with harm.' Similarly, the intermediate state is the agent of manifestation. The sutra says: 'There are also persons who have abandoned the fetter of manifestation but not the fetter of birth.' Therefore, the first case is
the Non-Returner, who is detached from desire and born in the Form Realm. Because there is no intermediate state, the fetter of manifestation is abandoned. Because one is born in the Form Realm, the fetter of birth is not abandoned. The second case is the intermediate transition, because the power of the afflictions is weak, only able to generate the intermediate state, but unable to generate another birth from it. Therefore, it is said that the fetter of manifestation is not abandoned, but the fetter of birth is abandoned. In this case, the fetter of manifestation is the three minor afflictions, and the fetter of birth is the six or fewer afflictions. If that is the case, then that dharma, the possessor, should also have abandoned the fetter of birth, because the sixth or fewer afflictions have been abandoned. This is impossible, because there is a case where the fetter of birth has not been abandoned, but the fetter of manifestation has been abandoned. Therefore, for the nine major, medium, and minor afflictions, it is impossible to determine which is the fetter of birth and which is the fetter of manifestation. The third case is the Arhat, and the fourth case is the ordinary person and the noble one who is detached from desire and born in the Form Realm. The commentary 'Prince' says: 'Ordinary people like us.' From this, it seems that the author of the commentary is not a noble one. What appeared above are the various births, and seeking existence are the intermediate states, etc. In terms of names, the Arhat who is detached from desire in the other three realms is without.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུང་བ་སྟེ། འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁམས་གསུམ་དུ་སྲིད་པ་ཚོལ་བ་ནི་སྲེད་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཏེ། ཁམས་གསུམ་དུ་སྲིད་པ་ཚོལ་བའི་ཕྱིར། བྱུང་བ་གནས་པ་དང་སྲིད་ཚོལ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་ཟས་ནི་དུ་ཞིག་གོ་ཞེ་ན། བྱེ་
2-267b
སྨྲས། ཟས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱུང་བ་གནས་བྱེད་དང་སྲིད་ཚོལ་ལ་ཕན་བྱེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྲིད་པ་ཚོལ་བ་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ལ་སེམས་པ་དང་སེམས་དེས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ནས་རྣམ་ཤེས་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་བྱས་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རེག་པས་སྲིད་པ་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་རིགས་ན། ཁམ་ཟས་ཀྱིས་ནི་ཅི་ལྟར་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། ཁམ་ཟས་ཆོས་ཅན། ཡང་སྲིད་འབྱུང་བའམ་ཚོལ་བྱེད་ལ་ཕན་འདོགས་ཏེ། ཡང་སྲིད་ནི་ནད་དང་འབྲས་དང་ཟུག་རྔུའི་མིང་ཅན་གྱི་ཉེར་ལེན་ཕུང་ལྔ་དེའི་རྩ་བའམ་རྒྱུ་དང་ཚེ་འདི་ནས་ཕ་རོལ་དུ་རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལུང་ཁྱབ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་སྲིད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡང་ནས་ཡང་དུ་འབྱུང་སྟེ། ཁམ་གྱི་ཟས་དེ་ལ་ཆགས་ནས་སྲིད་པ་ཕྱི་མ་ཚོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁམ་ཟས་བྱུང་བ་གནས་བྱེད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཕན་འདོགས་སུ་བཤད་ཟིན་ལ། སེམས་པ་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། སེམས་པ་བྱུང་བ་གནས་བྱེད་ཀྱི་ཟས་ཡིན་ལ། སེམས་པ་སྨོས་པས་རེག་པ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་སྨོས་ཏེ། མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་སྐད་དུ། ལོ་ཉེས་ཀྱིས་ཉེན་པའི་ཕ་ཞིག་གིས་ཐལ་བའི་རྐྱལ་པ་ཁ་ཐུར་མས་གཏུར་ཏེ་ཕྱེ་ཡིན་ནོ་བར་བུ་གཉིས་ཤིག་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་ཅིང་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་གནས་པར་གྱུར་ཏོ། །གཅིག་གིས་ཁ་ཕྱེ་ནས་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་སྟེ་རེ་བ་མེད་པར་གྱུར་པ་དང་ཤིའོ། །ཡང་རྒྱ་མཚོར་གྲུ་ཆག་པའི་མི་ཞིག་ལྦུ་བ་ལ་ཐང་ཡིན་ནོ་སྙམ་ནས་ལྦུ་བའི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་ཞིག་གི་དྲུང་དུ་སོང་སྟེ་དེ་ལ་ལྦུ་བར་ཤེས་པ་ན་མནར་སེམས་ཀྱི་རེ་བ་མེད་པ་དང་ཤིའོ། །གསུས་པོ་ཆེའི་འགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནས་སྲོག་ཆགས་ཆེ་ལོང་
2-268a
རྣམས་ཆུ་བྱ་སོགས་ཀྱིས་ཆུའི་ནང་ནས་ཐང་ལ་བཏོན་ཏེ་བྱེ་མ་ཅན་གྱི་ཐང་ལ་སྒོ་ང་རྣམས་བཞག་ནས་བྱེ་མས་བཀབ་སྟེ། སླར་རྒྱ་མཚོའི་ནང་དུ་འགྲོའོ། །དེ་ལ་མ་གང་དག་གིས་སྒོ་ང་ལ་བསམས་ཏེ་དྲན་པས་མ་བརྗེད་པའི་སྒོ་ང་དེ་དག་ནི་འདྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །བུ་རང་ལས་གཞན་མ་ཡི་རེག་པའི་ཟས་ཀྱིས་བུ་རང་གི་རེག་པའི་ཟས་སུ་མི་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར་འདི་སྐད་དུ། སྒོ་ངའི་ནང་ན་ཡོད་པའི་སྲོག་ཆགས་གང་དག་གིས་མ་ལས་བསམས་ནས་དྲན་པས་མི་བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་རེག་པའི་གནས་སྐབས་དེ་དྲན་པས་འདྲུལ་བར་མི་འགྱ

【现代汉语翻译】
幼小者，因为必定要从轮回中解脱。在三界中寻求存在的是那些与贪爱相连的人，因为他们在三界中寻求存在。那么，对于生起、住留和寻求存在有帮助的食物有多少种呢？
分别说者（Byesmad）：所有的食物既能帮助生起和住留，也能帮助寻求存在。因为寻求存在是业的自性。如果意识在心中思虑，并且通过那个心详细区分，从而使果以种子的形式产生，并且与此相应的触觉能够帮助后世的存在，那么，粗糙的食物如何能够提供帮助呢？粗糙的食物，具有法性，能够帮助产生或寻求来世，因为来世是病、果实和痛苦之名的近取五蕴的根本或原因，并且世尊已经说过，从今生到彼世是衰老的因缘。普遍的经文是：近取的有，具有法性，一次又一次地产生，因为执着于粗糙的食物，从而寻求来世。粗糙的食物显而易见地有助于生起和住留，并且已经说过感受快乐和意识也能提供帮助。那么，思虑如何呢？思虑是生起和住留的食物，提到思虑也包括了触觉和意识，因为它们是相应的。就像一个被恶劣年份所困扰的父亲，用灰烬的袋子倒过来装满，并让两个孩子相信那是面粉，而这两个孩子也相信它，并且持续了很长时间。其中一个打开袋子，意识到那是灰烬，于是失去了希望并死去。又像一个在海中船只失事的人，认为泡沫是陆地，于是走向一大堆泡沫，当他意识到那是泡沫时，他失去了痛苦的希望并死去。在巨腹行者的类别中，从大海中，大型生物
（如水鸟等）从水中被带到陆地上，在沙滩上放置卵，然后用沙子覆盖，之后又回到海中。那些母亲们思念着卵，并且不忘记它们，那些卵就不会腐烂。因为儿子自己的触觉之食不会变成母亲的触觉之食，因此，就像那些在卵中的生物，如果母亲思念着它们，并且不忘记它们，那么在触觉的那个阶段，它们就不会因思念而腐烂。

【English Translation】
The young ones, because they must definitely emerge from samsara (cyclic existence). Seeking existence in the three realms are those who are attached to craving, because they seek existence in the three realms. How many kinds of food are there that help with arising, abiding, and seeking existence?
The Byesmad (a specific school of thought) say: All foods are both helpful for arising and abiding, and for seeking existence. Because seeking existence is the nature of karma. If consciousness contemplates in the mind, and through that mind distinguishes in detail, thereby causing the fruit to arise in the form of a seed, and if the corresponding touch can help the future existence, then how can coarse food provide help? Coarse food, having the nature of dharma, helps to generate or seek the next life, because the next life is the root or cause of the five aggregates of clinging, which are named disease, fruit, and pain, and the Blessed One has said that from this life to the next is the condition for aging and death. The universal scripture is: The existence of clinging, having the nature of dharma, arises again and again, because of attachment to coarse food, thereby seeking the next life. Coarse food manifestly helps with arising and abiding, and it has already been said that experiencing pleasure and consciousness also provide help. So, how about contemplation? Contemplation is the food of arising and abiding, and mentioning contemplation also includes touch and consciousness, because they are corresponding. It is like a father troubled by a bad year, who fills a bag of ashes upside down and makes two children believe it is flour, and those two children also believe it and stay that way for a long time. One of them opens the bag, realizes it is ashes, and loses hope and dies. Also, like a person whose boat is wrecked in the ocean, thinking that foam is land, goes to a large pile of foam, and when he realizes it is foam, he loses the hope of suffering and dies. In the category of the great-bellied goers, from the great ocean, large creatures
(such as water birds, etc.) are taken out of the water onto the land, and eggs are placed on the sandy beach and covered with sand, and then they go back into the ocean. Those mothers who think about the eggs and do not forget them, those eggs will not rot. Because the food of touch of the son himself will not become the food of touch of the mother, therefore, like those creatures inside the eggs, if the mother thinks about them and does not forget them, then in that stage of touch, they will not rot because of thinking.

--------------------------------------------------------------------------------

ུར་ལ། གང་དག་གིས་བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་འདྲུལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་དོ། །
摄四种食
གསུམ་པ་ཟས་བཞིར་ངེས་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྲིད་པ་གསོ་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་གཙོ་བོར་ནི་ཟས་བཞི་སྟེ། འདི་ལ་སྐྱེས་པའི་སྲིད་པ་གཟུགས་དང་མིང་གཉིས་ཀྱིས་གནས་ཏེ། རྟེན་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་གཟུགས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ཁམ་ཟས་དང་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་མིང་སྟེ། དེ་རྒྱས་པའི་དོན་དུ་རིག་པ་སྟེ་ཟས་དེ་གཉིས། འདིར་སྐྱེས་ཀྱི་སྲིད་པ་གསོ་བ་ལ་གཙོ་བོར་བཤད་དོ། །ཡིད་ལ་སེམས་པ་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་བརྒྱུད་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྲིད་པ་གཞན་འཕེན་པ་དང་། འཕངས་ཟིན་ལས་ཀྱིས་བསྒོས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ས་བོན་སྲེད་པས་བརླན་པ་ལས་འགྲུབ་པས་མིང་གཟུགས་གཞན་འགྲུབ་པའི་དོན་དུ་རྣམ་ཤེས་ཏེ་འདི་གཉིས་མ་འོངས་པའི་སྲིད་པ་བསྐྱེད་པ་གཙོ་བོ་སྟེ་གོ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་རོ། །ཟས་སྔ་མ་གཉིས་སྐྱེས་ཟིན་གསོ་བྱེད་མ་མ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་སྐྱེད་བྱེད་མ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མས་སྔར་བསྐྱེད་པ་དེ། དུས་ཕྱིས་མ་མས་གསོ་བ་ཡིན་པ་ལ་འདི་གོ་རིམ་ལོག་གམ་སྙམ་ན། མ་མ་ལྟ་བུ་ཁམ་དང་རེག་པའི་སྔོན་དུ་མ་
2-268b
ལྟ་བུ་སེམས་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་སྔོན་དུ་སོང་ནས་འཕེན་ཅིང་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་པའི་གོ་རིམ་མམ། ཡང་ན་ཚེ་འདིའི་རྟེན་ལུས་དང་བརྟེན་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྔ་བས་ཁམ་དང་རེག་པ་མ་མ་ལྟ་བུ་སྔུན་ལ་བཤད་ལ། ཚེ་ཕྱི་མ་འཆི་ཁ་ཙམ་ནས་ཕྱི་མ་འཕེན་ཅིང་འགྲུབ་པས་སེམས་པ་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཕྱིས་བཤད་དོ། །ཁམ་ཡིན་ལ་ཟས་ཡིན་མིན་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་དུག་ཟ་བ་ལྟ་བུ་ཁམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་པོ་རྣམས་ཉམས། འབྱུང་ཆེན་རྣམས་འཇིག་པར་འགྱུར་བའོ། །མུ་གཉིས་པ་གཞན་ཟས་གསུམ་མོ། །མུ་གསུམ་པ་ཁམ་དེ་ལས་དབང་པོ་རྒྱས་བྱུང་འཕེལ་བ་ཟས་ཡིད་དུ་འོང་བའོ། །མུ་བཞི་ནི་སྒྲ་དང་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་རེག་པ་ཡིན་ལ་ཟས་མིན་པའི་མུ་ཡུལ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བར་བཅད་པ་ལྟ་བུ། ཟས་ཡིན་ལ་རེག་པ་མིན་པ་ཟས་གསུམ་པོ་ལྟ་བུ། རེག་ཟས་གཉིས་ཡིན་ཡིད་འོང་དུ་བཅད་པའི་རེག་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་མིན་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ལྟ་བུ། སེམས་པ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཟས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །རེག་པ་དང་སེམས་པ་རྣམ་ཤེས་སོགས་ལས་དབང་པོ་རྒྱས་བྱུང་འཕེལ་ཡང་ཟས་མིན་པ་ཡོད་དེ། དེ་དག་ཏུ་གྱུར་པའི་གཞན་གྱི་ས་པ་དང་ཟག་མེད་ནི་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཟློག་པ་ལས་རང་ས་དང་ཟག་བཅས་ནི་ཟས་ཡིན་དུ་གྲུབ་བོ། །བྱེ་སྨྲས། དུག་སོགས་ཟོས་ན་ཟ་པོ་ལ་གནོད་བྱེད་དེ་ཡང་དང་པོ་ཟ་བའི་ཚེ་ཁར་ཞིམ་སོགས་ཀྱི་ཟས་ཡིན་ཏེ། ཟས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་འཇུ་བའི

【现代汉语翻译】
摄四种食
第三，以确定四种食物来总结：所有具有漏洞的事物都是生命的滋养者，但主要是四种食物。依赖于此而产生的生命，由色和名两种组成。作为所依，具有感官的身体使色增长，这是段食。依赖于此的心和心所是名，为了使它们增长，有识，这两种是食物。这里主要讨论滋养新产生的生命。意是心的作用，因为它与产生它的间接原因相一致，所以名的性质会引发其他的生命。并且，已经引发的，被业力所浸润的识的种子，因渴爱而湿润，从而形成其他的名色，为了形成其他的名色，有识，这两种是产生未来生命的主要因素，按照顺序组合。前两种食物滋养已产生的，如母亲一般，后两种食物产生，也如母亲一般。那么，母亲先前产生的，后来被母亲滋养，这顺序颠倒了吗？不是的，如母亲一般的段食和触，在如母亲一般的意和识之前，先引发和形成。或者说，今生的所依是身体，所依赖的是心和心所，先说如母亲一般的段食和触，来世从临终时引发和形成，所以后说意和识。
关于段食是食物与否，有四种情况：第一种情况，如吃毒药，段食会损害感官，使四大解体。第二种情况，其他的三种食物。第三种情况，段食使感官增长，是令人愉悦的食物。第四种情况，声音和感受与痛苦相关联。同样，触是食物与否也有四种情况：触不是食物的情况，如阻断不悦意的境。触是食物的情况，如三种食物。触和食物都是的情况，如阻断悦意的触。两者都不是的情况，如痛苦的感受。意和识的食物也可以这样组合。触、意、识等使感官增长，但也有不是食物的情况，因为变成那些的其他的自性和无漏不是那样。反过来，自性和有漏被认为是食物。有部宗说：如果吃了毒药等，会损害食用者，但最初食用时，口中会有美味等感觉，所以是食物，因为食物是享受和消化的。

【English Translation】
Concluding with the Determination of the Four Foods
Thirdly, concluding with the determination of the four foods: All things with outflows are nourishers of existence, but primarily the four foods. The existence that arises from this is sustained by the two, form and name. As the basis, the body with its senses causes form to grow, which is coarse food. Relying on this, the mind and mental factors are name. For the sake of their growth, there is consciousness, these two are food. Here, the primary discussion is about nourishing newly arisen existence. Intention is the nature of karma, because it accords with the indirect causes that produce it, the nature of name causes other existences to be propelled. And, the seed of consciousness that has already been propelled, moistened by craving, forms other name and form. For the sake of forming other name and form, there is consciousness, these two are the main factors in generating future existence, combine them in order. The first two foods nourish what has already arisen, like a mother, and the latter two foods generate, also like a mother. So, the mother previously generated, and later the mother nourishes, is this order reversed? No, like a mother, coarse food and contact, before intention and consciousness like a mother, first propel and form. Or, the basis of this life is the body, and what is relied upon are the mind and mental factors, first coarse food and contact like a mother are spoken of, the next life is propelled and formed from near death, so the two, intention and consciousness, are spoken of later.
Regarding whether coarse food is food or not, there are four possibilities: The first possibility, like eating poison, coarse food harms the senses, causing the great elements to disintegrate. The second possibility, the other three foods. The third possibility, coarse food causes the senses to grow, it is pleasant food. The fourth possibility, sounds and feelings are associated with suffering. Similarly, whether contact is food or not also has four possibilities: The case where contact is not food, such as blocking unpleasant objects. The case where contact is food, such as the three foods. The case where both contact and food are, such as blocking pleasant contact. The case where neither is, such as the feeling of suffering. The food of intention and consciousness can also be combined in this way. Contact, intention, consciousness, etc., cause the senses to grow, but there are also cases where they are not food, because the other self-nature and the outflowless that have become those are not so. Conversely, self-nature and the outflowful are considered to be food. The Sarvastivadins say: If poison etc. is eaten, it harms the eater, but initially when eating, there will be deliciousness etc. in the mouth, so it is food, because food is enjoyment and digestion.

--------------------------------------------------------------------------------

་དུས་གཉིས་སུ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །འགྲོ་བ་དང་སྐྱེ་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་ཟས་ཐམས་ཅད་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དམྱལ་ཁམས་གྱི་ཟས་ཇི་ལྟར་ན། ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་ལ་སོགས་པའོ། །འོ་ན་གནོད་བྱེད་ཟས་ཡིན་ན་ཁམས་ཟས་ལ་མུ་བཞིར་བཤད་པའི་མུ་དང་པོ་ལ་གནོད་པ། བསྟན་བཅོས་རབ་བྱེད་ལས་ཁམས་གང་ལས་དབང་པོ་རྒྱས་
2-269a
པ་དང་འབྱུང་ཆེན་འཕེལ་བ་སོགས་ཟས་སུ་བཤད་པས་གནོད་ཅེ་ན། འདི་དང་མུ་བཞི་དང་རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་གསུངས་པ་དེ་དང་མི་འགལ་ཏེ། །དེར་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་ཟས་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཉམས་གྱུར་དམྱལ་ཟས་ཆོས་ཅན། ཟས་སུ་འཇོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་དེ། ཐོ་ལུམ་འབར་བ་དང་ཟངས་ཞུན་སོགས་ཀྱི་བཀྲེས་སྐོམ་འཇོམས་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་སྤེལ། དེས་དེ་འཇོམས་ནུས་ནས་འཇོམས་པ་མིན་ཏེ། མེ་ཁམས་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་དེ་འདྲ་བ་ཡིན་པས་སོ། །འབར་བས་འཚིག་པ་ལ་བཀྲེས་སྐོམ་མི་འབྱུང་བའི་དོན་ཏེ། ཞེས་སོ། །ཡང་ན་དམྱལ་ཆེན་ན་ཟས་མེད་ཀྱང་ཉི་ཚེའི་དམྱལ་བ་ན་ཟས་ཡོད་པས་འགྲོ་བ་ལྔ་ཀར་ཟས་ཡོད་དོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མུ་སྟེགས་པའི་དྲང་སྲོང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་བརྒྱ་ལ་ཟས་བྱིན་པ་བས། འཛམ་བུའི་ཚལ་ན་འདུག་པའི་སོ་སྐྱེ་གཅིག་ལ་བྱིན་ན། སྦྱིན་པ་དེ་བས་སྦྱིན་པ་འདི་འབྲས་བུ་ཆེའོ་ཞེས་གསུངས་པས། འཛམ་ཚལ་གྱི་སོ་སྐྱེ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་འཛམ་གླིང་པའི་ལྟོ་ལྡན་ཟས་ཟ་ནུས་ཐམས་ཅད་དོ་ཟེར། མི་རིགས་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཡིན་ན་གཅིག་ཆིག་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། སོ་སྐྱེ་མང་པོ་ལ་ཟས་བྱིན་པ་འབྲས་བུ་དམན་པ་དང་། འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་བརྒྱ་ལ་ཟས་བྱིན་པ་འབྲས་བུ་མཆོག་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། སྦྱིན་པ་མང་བས་འབྲས་བུ་ཡང་ཆེས་ཆེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཚན་གྱི་ལས་སྒྲུབ་པ་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བ་ལ་བྱེད་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། བྱང་སེམས་ཉེ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དེ་སྐད་དུ་མི་བརྗོད་དེ། དེ་ལ་བྱིན་ན་དགྲ་བཅོམ་བྱེ་བ་ལ་བྱིན་པ་བས་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་ལས་བྲལ་བ་བརྒྱ་ལ་བྱིན་པ་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཐོབ་པའི་སོ་སྐྱེ་ལ་དགོངས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་ནི། བཤད་
2-269b
པ་དེ་ནི་དོན་མཐུན་གྱི་རྗོད་བྱེད་མིན་ཏེ། མདོ་བསྟན་བཅོས་ལས། འཛམ་ཚལ་དུ་གཏོགས་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཐོབ་བོ་ཞེས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། འོལ་སྤྱིར་མ་བཤད་པ་ནི་དོན་ལ་མི་གནས་ཀྱང་ཡིག་དོན་ལ་འབྲུ་ཀྱོག་བཤད་རུང་བ་ཙམ་དུ་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རྟོག་བཏགས་སོ། །འོ་ན་མ་ཡིན་ན་འདི་ནི་བྱང་སེམས་དོན་གྲུབ་ཞིང་དང་གྲོང་གཟིགས་སུ་གཤེགས་པ་འཛམ་བུའི་ཤིང་དྲུང་དུ་བཞུགས་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་པོ་བསྐྱེད་པར་མཛད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རི

【现代汉语翻译】
之所以说在两个时间段起作用，是因为在所有生命形式和生存之地都有食物。那么，地狱道的食物是什么呢？是铁锤等物。如果说有害之物是食物，那么在对四种食的分类中，哪一种是有害的呢？在论著中说，从哪一种元素中，感官得以增长，四大得以发展等，被说是食物，那么这是否有害呢？这与四种分类以及论著中所说的并不矛盾。因为那里指的是增长变化的食物。或者说，衰败的地狱食物，具有被认为是食物的特征，因为它能够止息燃烧的铁锤和熔化的铜等所带来的饥渴。又或者说，什么能够增长？它并非通过止息来止息，而是因为火元素占主导地位。众生的共业就是如此。燃烧不会产生饥渴，就是这个意思。或者说，虽然大地狱中没有食物，但在近边地狱中有食物，因此五道中都有食物。
世尊说：‘相比于供养一百位离欲外道仙人，不如供养一位坐在瞻部洲的凡夫，后者的布施果报更大。’那么，瞻部洲的凡夫指的是谁呢？有些人说，指的是瞻部洲所有能吃食物的有食者。这不合理，如果指的是所有，那么就与‘一位’相矛盾。供养众多凡夫的果报较小，而供养一百位离欲者的果报有何差别呢？因为布施越多，果报也应该越大。另一些人说，指的是为了成就菩提而努力，接近菩提的菩萨。分别说者说：接近菩提的菩萨，你不能那样说，因为供养他们比供养百亿阿罗汉的功德还要大。更何况是供养一百位离欲者呢？指的是获得了决择分（*nirvedha-bhāgīya*）的凡夫。论师说：这种说法并非符合实际，因为在经论中没有说属于瞻部洲的获得了决择分，而且没有以普遍的方式说明，即使只是在字面上进行曲解也没有说明，所以这只是臆测。如果不是这样，那么这指的是菩萨悉达多在蓝毗尼园诞生，前往村落观光，坐在阎浮树下，生起初禅。

【English Translation】
It is said that it works in two time periods because there is food in all life forms and places of existence. So, what is the food of the hell realm? It is iron hammers and so on. If harmful things are food, then in the classification of the four kinds of food, which one is harmful? In the treatise, it is said that from which element do the senses grow, the great elements develop, etc., are said to be food, then is this harmful? This is not contradictory to the four classifications and what is said in the treatise. Because there it refers to the food of growth and change. Or, the decaying hell food has the characteristic of being considered food, because it can quench the hunger and thirst caused by burning iron hammers and molten copper, etc. Or, what can increase? It does not quench by quenching, but because the fire element is dominant. The common karma of sentient beings is like that. Burning does not cause hunger and thirst, that is the meaning. Or, although there is no food in the great hells, there is food in the neighboring hells, so there is food in all five realms.
The Blessed One said, 'Compared to giving food to a hundred non-Buddhist hermits who are free from desire, it is better to give to one ordinary person sitting in Jambudvipa, the fruit of that giving is greater.' So, who is the ordinary person of Jambudvipa? Some say that it refers to all those in Jambudvipa who have food and can eat. That is not reasonable, if it refers to all, then it contradicts 'one'. Giving food to many ordinary people has a smaller result, and what is the difference between giving food to a hundred who are free from desire? Because the more giving, the greater the result should be. Others say that it refers to a Bodhisattva who strives to achieve enlightenment and is close to enlightenment. The Vaibhashikas say: A Bodhisattva who is close to enlightenment, you cannot say that, because giving to them is said to have more merit than giving to a billion Arhats. What more to say about giving to a hundred who are free from desire? It refers to an ordinary person who has attained the *nirvedha-bhāgīya* (决择分). The teacher says: This statement is not in accordance with reality, because it is not stated in the sutras and treatises that belonging to Jambudvipa has attained the *nirvedha-bhāgīya*, and it is not explained in a general way, even if it is only a distortion of the words, it is not explained, so it is just speculation. If it is not so, then this refers to Bodhisattva Siddhartha being born in Lumbini Garden, going to the village for sightseeing, sitting under the Jambu tree, and generating the first dhyana.

--------------------------------------------------------------------------------

གས་ཏེ། བྱང་སེམས་དེ་སོ་སྐྱེ་ཡིན་ཀྱང་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡང་ཡིན་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་སོ་སྐྱེ་ཡིན་པ་དང་འདྲ་བས་ཕྱི་རོལ་པ་དེ་དག་ལས་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ཆེས་མང་བས་ཁྱད་པར་འཕགས་པས་མདོར་དེ་སྐད་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་མིན་ཀྱང་སྐྱེ་མཐའི་བྱང་སེམས་ལ་ཡོན་གཞལ་མེད་དུ་གསུངས་པས། བྱང་སེམས་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེ་བ་ཁྲི་འབུམ་སོགས་མཐའ་ཡས་པས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །འོ་ན་ཕྱི་པའི་དྲང་སྲོང་བརྒྱ་སྨོས་པ་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་ནི་དང་པོ་འབྱུང་བརྩི་བའི་མ་མཐའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཡ་མཐའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དུད་འགྲོ་བརྒྱ་ལ་བྱིན་པ་བས་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་པ་མི་གཅིག་ལ་བྱིན་པ་བསོད་ནམས་ཆེ། ཕྱི་རོལ་པ་བརྒྱ་ལ་བྱིན་པ་བས་སོ་སྐྱེ་ནང་པ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་གཅིག་ལ་བྱིན་པ་བསོད་ནས་ཆེ་རིམ་ནས། ཕྱི་རོལ་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་བརྒྱ་ལས་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་གཅིག་དང་། དེ་བརྒྱ་དང་འབྲས་གནས་སོགས་ནས་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ཀྱི་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མིན་པར་འཛམ་ཚལ་པ་དེ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་པ་གཅིག་ལ་ཟེར་ན། འཛམ་ཚལ་པ་བརྒྱ་ལ་བྱིན་པ་བས་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་གཅིག་ལ་བྱིན་པ་འབྲས་བུ་ཆེ་ཞེས་གསུངས་རིགས་པ་
2-270a
ལས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འཛམ་ཚལ་པ་དེ་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེ་སྲིད་ཐ་པ་ལ་བྱེད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཚིག་གི་ལམ་དུ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི། །སྤྲོ་བ་མཐའ་ཡས་གཏེར་འཕེལ་ནས། །དོན་གྱི་ངོ་མཚར་ཇི་སྙེད་པ། །སླར་ངེས་དགའ་ཆེན་གོ་འཕང་ཐོབ། །
命终心
བཞི་པ་གནས་པ་འཆི་འཕོ་བ་ལ། འཆི་སེམས་ངོས་བཟུང་བ། རྣམ་ཤེས་གང་དུ་འགག་པ། གཞན་གཅོད་པའི་རྒྱུའོ། །
决定命终心
དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཡིད་ཀྱི་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དགེ་རྩ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། ཡིད་མཉམ་པར་བཞག་པས་འཐོབ་བྱ་ཡིན་པས་ཁམས་དང་ས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་ལྟ་བུ་ཚུལ་བཞིན་མིན་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དང་། དབང་པོ་ལྔའི་རྒྱུ་པ་འདུས་པ་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཆི་འཕོ་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློས་ཉིས་སྦྱོར་བ་སྐྱེ་བ་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནར་འདོད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན་ལ། སྐྱེ་བ་སྨོས་པས་བྱར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའང་བཤད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། ཚོར་བའི་ཁྱད་པར། སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །
受差别
དང་པོ་ནི། འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་སྡུག་ནི་གསལ་བས་རྣམ་ཤེས་གསལ་བ་ལ་སྐྱེ་ཤི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར།
心差别
གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་དེ་ལའ

【现代汉语翻译】
因此，菩萨即使是凡夫，也可能没有对欲望的贪恋。就像外道（Tirthika）中那些没有贪恋欲望的凡夫一样，但菩萨的布施果报远胜于他们，因此才这样说。即使不是圣者（Arya），转生到最后有（Bardo）的菩萨也具有不可估量的功德。因此，菩萨远胜于成千上万没有贪恋欲望的外道。那么，为什么还要提到一百位外道的苦行者（Drangsong）呢？这是从最初开始计算的最低限度，而不是最高限度。布施给一百只动物的功德，不如布施给一位破戒之人的功德大。布施给一百位外道，不如布施给一位没有断除贪欲的凡夫佛教徒的功德大。从这里开始，功德逐渐增加，超过一百位没有贪恋欲望的外道，胜过一位入流果（Sotapanna），然后是一百位入流果，以及斯陀含果（Sakadagami）等，直到阿罗汉果（Arhat）为止。如果不是这样理解，而是像江擦瓦（Jamtsalpa）那样，认为是指一位具有解脱分（Nges 'byed cha mthun pa）的人，那么就与经文不符，因为经文中说，布施给一百位江擦瓦，不如布施给一位入流果的果报大。江擦瓦指的是处于轮回中的凡夫菩萨。
在此陈述：在文字的道路上，精进的喜悦无限增长，从中获得的意义的奇妙之处，最终获得确定的巨大喜悦的地位。
第四部分，关于住（Gnas pa）和死亡（'chi 'pho ba），包括：识别死亡之心（'chi sems ngos bzung ba），意识（rnam shes）在哪里停止，以及排除其他观点的理由。
决定命终心
第一部分分为两点： общей 概述和 подробное 详细解释。
第一点是：由于错误的观念（Yid kyi log ltas）断绝了善根，或者由于正确的观念和怀疑连接了善根，或者由于专注（Yid mnyam par bzhag pa）而获得，因此对界（Khams）和地（Sa）没有贪恋，或者对欲望有渴望，或者由于像嗔恨（Gnod sems）这样的不如理作意（Tshul bzhin min pa yid byed）而完全退失，或者五根（Dbang po lnga）的聚集中断，与死亡的意识（'chi 'pho ba'i rnam shes）相符，或者由于颠倒的认知（Phyin ci log gi blos）而结合了两种状态的生命，这些都被认为是意识（Yid kyi rnam shes）本身，而不是其他。提到生命也暗示了连接中有（Byar srid）的状态。
第二部分包括：感受的差别（Tshor ba'i khyad par），心的差别（Sems kyi khyad par），以及无余涅槃（Lhag med du 'jug tshul）的方式。
受差别
第一点是：死亡和生命都处于舍受（btang snyoms）的状态，因为苦乐是明显的，而明显的意识不能有生和死。
心差别
第二点是：意识（Yid shes）...

【English Translation】
Therefore, even if a Bodhisattva is an ordinary being, they may be free from attachment to desire. Just like those ordinary beings among the Tirthikas (non-Buddhists) who are free from attachment to desire, but the Bodhisattva's results of giving are far greater than theirs, hence it is said that way. Even if not an Arya (noble being), a Bodhisattva who is about to be reborn in their last existence (Bardo) is said to have immeasurable qualities. Therefore, the Bodhisattva is far superior to hundreds of thousands of Tirthikas who are free from attachment to desire. So, why mention a hundred hermits (Drangsong) of the Tirthikas? This is based on the lowest limit of the initial calculation, not the highest limit. Giving to a hundred animals is less meritorious than giving to one person who has broken their vows. Giving to a hundred Tirthikas is less meritorious than giving to one ordinary Buddhist who has not abandoned desire. From there, the merit gradually increases, surpassing a hundred Tirthikas who are free from attachment to desire, surpassing one Stream-enterer (Sotapanna), then a hundred Stream-enterers, and so on through Once-returner (Sakadagami), until the state of Arhat.
If it is not understood in this way, but like Jamtsalpa, who says it refers to one who has a share in liberation (Nges 'byed cha mthun pa), then it is inconsistent with the scriptures, because the scriptures say that giving to a hundred Jamtsalpas is less fruitful than giving to one Stream-enterer. Jamtsalpa refers to an ordinary Bodhisattva who is still in samsara.
Here it is stated: On the path of words, the joy of diligence increases infinitely, and from it, the wonders of meaning are obtained, ultimately attaining the state of certain great joy.
Fourth part, concerning abiding (Gnas pa) and dying ( 'chi 'pho ba), including: identifying the mind of death ('chi sems ngos bzung ba), where consciousness (rnam shes) ceases, and the reasons for excluding other views.
Determining the Mind of Death
The first part is divided into two points: a general overview and a detailed explanation.
The first point is: Due to wrong views (Yid kyi log ltas) severing the roots of virtue, or due to correct views and doubt connecting the roots of virtue, or due to concentration (Yid mnyam par bzhag pa) being attainable, therefore there is no attachment to the realms (Khams) and grounds (Sa), or there is desire for desire, or due to improper attention (Tshul bzhin min pa yid byed) such as hatred (Gnod sems) being completely diminished, or the gathering of the five senses (Dbang po lnga) being interrupted, corresponding to the consciousness of death ('chi 'pho ba'i rnam shes), or due to inverted cognition (Phyin ci log gi blos) combining the two states of life, these are all considered to be consciousness (Yid kyi rnam shes) itself, and not others. Mentioning life also implies the state of connection in the intermediate state (Byar srid).
The second part includes: the difference in feelings (Tshor ba'i khyad par), the difference in mind (Sems kyi khyad par), and the way of entering into nirvana without remainder (Lhag med du 'jug tshul).
Difference in Feeling
The first point is: death and life both abide in a state of equanimity (btang snyoms), because pleasure and pain are obvious, and obvious consciousness cannot have birth and death.
Difference in Mind
The second point is: consciousness (Yid shes)...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། སེམས་མེད་རྣམས་ལ་གནས་པའི་ངང་ལ་ཆོས་ཅན། འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་མཉམ་གཞག་དེ་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ས་གཞན་དུ་སྐྱེས་པས་གཞན་གྱི་
2-270b
སེམས་ལ་གནས་ཏེ་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཁམས་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཉམ་གཞག་གི་སེམས་ལ་རུང་ངམ་སྙམ་ན། མཉམ་གཞག་གི་སེམས་ལ་དེ་དག་མི་རུང་སྟེ། འབད་པ་ལས་བྱུང་བ་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། རྒྱུན་ཆད་པ་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་མེད་གསུམ་པོ་ལ་གནས་བཞིན་དུ་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མི་རུང་སྟེ། མེ་མཚོན་དུག་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པས་གནོད་པར་བྱ་ཞིང་གསོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཚེ་ཟད་པས་དེའི་ལུས་མེ་མཚོན་གྱིས་གནོད་པས་འཇིག་པར་རྩོམ་པའི་ཚེ་ངེས་པར་ལུས་དང་འབྲེལ་བའི་ས་བོན་ལས་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་ཡང་སེམས་མེད་ལ་མི་རིགས་ཏེ། སེམས་འཆད་པའི་རྒྱུ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སོགས་སྐྱེ་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་མེད་ལ་ཉོན་མོངས་མེད་པས་སྐྱེ་སེམས་མི་རུང་སྟེ། ཉོན་མོངས་མེད་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར།
入无余分
གསུམ་པ་ནི། འཆི་སྲིད་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་བཤད་པ་ལས་དགྲ་བཅོམ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་སེམས་ནི་འདོད་པ་ན་རྣམ་སྨིན་བཏང་སྙོམས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན། སྤྱོད་ལམ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གང་རུང་དང་། མེད་པ་ལྟར་ན་སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ལུང་བསྟན་མིན་པ་གཉིས་ལས་གང་རུང་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ཏེ། གཉིས་པོ་དེ་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་མཐུན་ལ་གཞན་དག་གི་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་སྤེལ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པས་མི་དགེ་བ་སྤངས་ཤིང་ཟག་མེད་གསལ་བས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་ལ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་ཤིང་དགྲ་བཅོམ་ནི་མ་འོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཡིན་པས་དགེ་བའི་སེམས་ལ་མྱ་ངན་ལ་འདའ་བ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་
2-271a
རོ། །གཞན་ན་རེ། མཐར་གྱིས་འཁོར་བ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། སྲིད་རྩེ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ནི་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་སེམས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ནི་དགེ་བ་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་ནི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
识所灭
གཉིས་པ་རྣམ་ཤེས་གང་དུ་འགག་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་དུ་རྣམ་ཤེས་འགག་ན། གཅིག་ཅར་འཆི་ན་ཡིད་དང་བཅས་པའི་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་མོད་པ་འགག་པར་འགྱུར་ལ། རིམ་གྱིས་འཆི་འཕ

【现代汉语翻译】
如果有人在欲界中安住于一种禅定状态，并且安住于无心状态，那么从法理上讲，他不会经历死亡和转生。因为在欲界中安住于禅定状态与不平等的状态有关。这是普遍适用的，因为如果有人转生到其他地方，他会安住于他人的心中，并且不会经历死亡和转生。
有人可能会认为，在色界中，死亡和转生与禅定之心相容。但禅定之心与死亡和转生不相容，因为禅定之心是努力的结果，并且是清晰的，它有助于解脱，而不是与持续的轮回相一致。当安住于三种无心状态时，死亡和转生是不可能的，因为诸如火、武器、毒药、金刚杵等都不能伤害或杀死他们。当他们的寿命耗尽时，他们的身体会被火或武器摧毁，当这种情况发生时，与身体相关的种子会显现出来，意识会显现出来，然后他们才会经历死亡和转生。
同样，转生也不可能发生在无心状态中，因为阻止意识产生的因素，如止灭定等，在有烦恼的生起心中是不存在的。由于无心状态中没有烦恼，因此不可能产生生起心，因为没有烦恼就不会有转生。
入无余分
第三，关于死亡时善、不善和无记三种心，如果像某些人认为的那样，阿罗汉（arhat，梵文：अर्हत्，arhat，值得尊敬的人）涅槃（nirvana，梵文：निर्वाण，nirvāṇa，寂灭）时的心是舍受，那么，无论是行为心还是异熟生心，或者如果没有，那么行为心要么是善心，要么是无记心。这是特别指出的，因为这两种心力较弱，与心流中断一致，而其他心力较强。有人说，阿罗汉已经放弃了不善，并且由于无漏的清晰，他们不会涅槃。而有漏的善是有异熟的，阿罗汉已经背离了未来的异熟，因此善心不会导致涅槃。
另一些人说，这是逐渐放弃轮回，因为从欲界中脱离贪欲是不善，从有顶天脱离贪欲是隐蔽的无记，涅槃之心显现为非隐蔽的无记是善，进入无余界是放弃非隐蔽的无记。以上出自经文。
识所灭
第二，关于意识在哪里停止：意识在身体的哪个部位停止？如果一个人同时死亡，那么包括意根在内的所有身体的根都会停止。如果一个人逐渐死亡...

【English Translation】
If someone abides in a single-pointed concentration in the desire realm and abides in a state of mindlessness, then, from a doctrinal point of view, they do not experience death and rebirth. This is because abiding in concentration in the desire realm is associated with unequal states. This is universally applicable because if someone is reborn elsewhere, they abide in the minds of others and do not experience death and rebirth.
One might think that in the form realm, death and rebirth are compatible with the mind of concentration. But the mind of concentration is not compatible with death and rebirth because the mind of concentration is the result of effort and is clear, it helps to liberate, and is not consistent with continuous samsara. When abiding in the three mindless states, death and rebirth are not possible because things like fire, weapons, poison, vajras (vajra, Sanskrit: वज्र, vajra, diamond scepter) cannot harm or kill them. When their lifespan is exhausted, their bodies are destroyed by fire or weapons, and when that happens, the seed associated with the body manifests, consciousness manifests, and then they experience death and rebirth.
Similarly, rebirth is not possible in a mindless state because the factors that prevent the arising of consciousness, such as the cessation attainment, etc., are not present in the afflicted arising mind. Since there are no afflictions in the mindless state, it is not possible for an arising mind to occur, because without afflictions, there is no rebirth.
Entering the state of no remainder.
Third, regarding the three types of minds at the time of death: virtuous, non-virtuous, and unspecified. If, as some believe, the mind of an arhat (arhat, Sanskrit: अर्हत्, arhat, worthy one) at the time of nirvana (nirvana, Sanskrit: निर्वाण, nirvāṇa, cessation) is neutral feeling, then either it is an action mind or a result-born mind, or if not, then the action mind is either virtuous or unspecified. This is specifically pointed out because these two minds are weak and consistent with the interruption of the mind stream, while the others are strong. Some say that an arhat has abandoned non-virtue, and because of the stainless clarity, they do not enter nirvana. And virtuous actions with outflows have results, and arhats have turned their backs on future results, so a virtuous mind does not lead to nirvana.
Others say that it is a gradual abandonment of samsara, because detachment from desire in the desire realm is non-virtuous, detachment from desire in the peak of existence is obscured and unspecified, the mind of nirvana manifesting as unobscured and unspecified is virtuous, and entering the realm of no remainder is abandoning the unobscured and unspecified. This is from the scriptures.
Extinction of consciousness.
Second, regarding where consciousness ceases: In which part of the body does consciousness cease? If a person dies simultaneously, then all the faculties of the body, including the mind faculty, cease. If a person dies gradually...

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་ན་འོག་ཏུ་འགྲོ་བ་ངན་སོང་དུད་འགྲོ་རྣམས་རྣམ་ཤེས་རྐང་པར་འགག་པ་དང་མིའི་ནང་དུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ལྟེ་བར་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འགག་ཅིང་འཆི་འཕོའོ། །ཡང་མིར་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་མི་སྐྱེ་བ་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་སྙིང་གར་འགག་པའམ། གཞན་སྤྱི་བོར་འགག་ཟེར་རོ། །རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ན་མི་གནས་ན་དེ་དག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགག་ཅེ་ན། འདོད་གཟུགས་ན་རྣམ་ཤེས་ལུས་དབང་ལ་རག་པས། རྐང་སོགས་སུ་ལུས་དབང་འགག་པ་ན་ཤེས་པའང་དེར་འགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆི་བའི་ལུས་དབང་ནི་རྡོ་ལེབ་བསྲེགས་པའི་ཐོག་ཏུ་ཆུ་བཏབ་པ་ཞུམ་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་རྐང་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་ནུབ་པར་འགྱུར་རོ། །
断别因
གསུམ་པ་གནད་གཅོད་པའི་རྒྱུ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་ཉམས་ནས་འཆི་བར་འགྱུར་བ་ནི་གནད་རྣམས་ཏེ། དེ་གཅོད་པ་ནི་ཆུ་དང་སོགས་པས་མེ་རླུང་གི་ཁམས་གང་རུང་ཞིག་གམ་ཐམས་ཅད་དྲག་ཏུ་འཁྲུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བདར་བ་བཏབ་པ་དང་འདྲ་བའི་ཚོར་བ་མི་བཟད་པ་འབྱུང་བས་བཅད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ཤིང་གཅོད་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཡན་ལག་བཅད་པ་བཞིན་གཡོལ་མེད་པས་ན་བཅད་པ་ཞེས་བྱའོ། །བྱང་སེམས་སྒྲིབ་པ་རྣམ་སེལ་ལ་མཆོད་པར་ཕུལ་
2-271b
ནས་སྨོན་ལམ་དག་པ་རེ་བཏབ་ན་གནད་གཅད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་བ་མདོ་ནས་བཤད། མཆན། སའི་ཁམས་འཁྲུགས་པས་གནད་གཅོད་པ་མེད་དེ། རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་གསུམ་གྱི་གཙོ་བོ་རླུང་མེ་ཆུའི་ཁམས་ཡིན་གྱི། དེ་གསུམ་འདུས་པའམ་རེ་རེ་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ནད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ནི་སྣོད་མེ་ཆུ་རླུང་གསུམ་གྱིས་འཇིག་གི། སས་མི་འཇིག་པ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །ལྷའི་ནང་དུ་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བས་གཅིག་ཅར་འཆི་བའི་ཕྱིར་གནད་གཅོད་པ་མེད་ཀྱང་ལྷའི་བུ་འཆི་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཉེ་བ་ལྟས་ལྔ་འབྱུང་སྟེ། གོས་རྒྱན་ལས་སྒྲ་མི་སྙན་པ་འབྱུང་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་འོད་ཆུང་བ་དང་། ཁྲུས་ཀྱི་ཆུ་ཐིགས་ལུས་ལ་ཆགས་པ་དང་། གཡོ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡང་བློ་ཡུལ་གཅིག་ལ་གནས་པ་དང་། མིག་གཉིས་འབྱེད་འཛུམ་བྱེད་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔ་ལྟས་འདི་དག་ལྷ་རང་གི་ཞག་ལྔ་འབྱུང་ཞིང་། འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་འབྱུང་ལ་ལ་ལ་ཅི་ལྟར་འབྱུང་། ལ་ལ་ལ་ཅི་ལྟར་འབྱུང་བའི་རགས་བསྡོམས་ནས་བརྗོད་པ་བ་ཡིན་ལ། རྟགས་འདི་དག་བྱུང་ནས་ཀྱང་ནི་འཆི་བ་ཡོད་པས་འཆི་ལྟས་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །བཟློག་མི་ནུས་ཀྱི་འཆི་ལྟས་འཁྲུལ་མེད་ལྔ་ནི། གོས་དྲི་མ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་རྙིངས་པ་དང་། མཆན་ཁུང་གཉིས་ནས་རྔུལ་འབྱུང་བ་དང་། ལུས་ལས་དྲི་ང་བ་འབྱུང་བ་དང་། ལྷའི་བུ་རང་གི་སྟན་ལ་མི་དགའ་བར་འགྱུར་བའོ། །འཆི་ལྟས་འདི་རྣམས་བྱུང་ནས་ལྷ་རང་གི་ཞག་བདུན་ན་འཆི་ཟེར། ལ་ལ་ན་རེ། མིའི་ཞག་བདུན་ན་འཆི་ཟེར་རོ། 

【现代汉语翻译】
此外，堕入恶道（地狱、饿鬼、畜生）的众生，其意识在脚部停止；转生为人的众生，其意识在肚脐处停止，经历死亡和转世。此外，对于通过人道不再转生的人，如阿罗汉（梵文：Arhat，不再轮回的圣者），他们的意识在心脏处停止，或者说在头顶停止。如果意识不住于任何地方，那么它如何停止在这些地方呢？在欲界和色界中，意识依赖于身体的感官。当身体的感官在脚等处停止时，意识也因此停止在那里。死亡时身体的感官，就像在烧热的石板上滴水一样逐渐消失。
断别因（区分原因）：
第三个是区分关键的原因：身体的某些部位衰败而导致死亡，这些是关键。区分这些关键，就像用水等扑灭火焰一样，是由于风、胆汁、痰三者中的任何一种元素，或者全部元素剧烈扰动，产生难以忍受的感觉，如同被切割一般。但这并非像砍树一样。或者，就像肢体被截断一样，无法避免，因此称为‘区分’。向菩萨（梵文：Bodhisattva，为利益众生而发愿成佛的人）供养，以消除障碍，并祈祷纯净的愿望，经中说这样就不会遭受区分关键的痛苦。
注释：地大扰动不会导致区分关键，因为风、胆汁、痰三者的主要元素是风、火、水。除了这三者聚集或单独存在之外，没有其他疾病。其他则是容器被火、水、风三者摧毁。据说这与地大不会摧毁是一致的。由于天神是化生，所以会同时死亡，因此没有区分关键的痛苦。但是，天神临近死亡时会出现五种预兆：衣服装饰发出不悦耳的声音，身体的光芒减弱，沐浴的水滴附着在身上，原本好动的神识停留在单一念头上，眼睛可能会一张一闭。这些早期的预兆会在天神自己的五天内出现。这些预兆并非全部出现，有些如何出现，有些如何不出现，这只是一个粗略的总结。即使出现这些迹象，也仍然会死亡，因此死亡的预兆是具有欺骗性的。无法避免的五种真实的死亡预兆是：衣服变得污秽，花环枯萎，腋下出汗，身体发出恶臭，天神不再喜欢自己的座位。据说出现这些死亡预兆后，天神会在自己的七天内死亡。有些人说，会在人间的七天内死亡。

【English Translation】
Furthermore, for beings going to the lower realms (hells, hungry ghosts, animals), their consciousness stops at the feet; for those going into human form, their consciousness of mind stops at the navel, and they experience death and transmigration. Moreover, for those who do not take birth as humans, such as Arhats (Skt: Arhat, 'one who is worthy'), their consciousness stops at the heart, or it is said to stop at the crown of the head. If consciousness does not abide in any place, how does it stop in those places? In the desire and form realms, consciousness depends on the body's senses. When the body's senses stop at the feet, etc., consciousness also stops there. The body's senses at the time of death are like water dripped onto a heated stone slab, gradually diminishing.
Distinguishing the Cause:
The third is the cause of distinguishing the key points: dying from the deterioration of certain parts of the body, these are the key points. Distinguishing these key points is like extinguishing a fire with water, etc., it is due to the violent disturbance of any one or all of the elements of wind, bile, and phlegm, producing an unbearable sensation like being cut. But this is not like cutting a tree. Or, like a limb being severed, it is unavoidable, hence it is called 'distinguishing'. Offering to Bodhisattvas (Skt: Bodhisattva, 'one who aspires to achieve Buddhahood for the benefit of all beings') to clear away obscurations and making pure prayers, the sutras say that the suffering of distinguishing the key points will not occur.
Commentary: The disturbance of the earth element does not cause the distinguishing of key points, because the main elements of wind, bile, and phlegm are wind, fire, and water. There is no disease other than the gathering or individual existence of these three. Others say that the container is destroyed by fire, water, and wind. It is said that this is consistent with the earth element not being destroyed. Because gods are born by emanation, they die simultaneously, so there is no suffering of distinguishing key points. However, when a god is nearing death, five signs appear: unpleasant sounds come from the clothes and ornaments, the light of the body diminishes, drops of bathwater cling to the body, the originally active mind remains on a single thought, and the eyes may open and close. These early signs appear within five days of the god's own time. Not all of these signs appear, how some appear and some do not, this is just a rough summary. Even if these signs appear, death still occurs, so the signs of death are deceptive. The five true signs of death that cannot be avoided are: clothes become dirty, garlands of flowers wither, sweat comes from the two armpits, a foul odor comes from the body, and the god no longer likes his own seat. It is said that after these signs of death appear, the god will die within seven days of his own time. Some say that he will die within seven days of human time.

--------------------------------------------------------------------------------

།
有情摄三
ལྔ་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཆི་འཕོ་བ་ན། མདོ་ལས། ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཚོགས་དང་། ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཚོགས་དང་། མ་ངེས་པའི་ཚོགས་ཞེས་སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་ལས། འཕགས་པ་དང་མཚམས་མེད་པ་བྱེད་པ་དག་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་
2-272a
ཡིན་ཏེ། ངན་འགྲོ་མེད་པར་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་ན་ཐར་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤི་འཕོས་མ་ཐག་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྨྲས་པ། སྙིགས་མ་ལྔ་བདོའི་དུས་ལ་ཉེ་བར་སྨིན། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི་མིང་ཙམ་གྱུར། །མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དམ་པས་ཞིང་འདི་སྤངས། །དུག་སྦྲུལ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་བོས་ས་འདི་ཁེབས། །བདག་གིས་སྔོན་གོམས་བློ་ལ་གསལ་བ་ཡི། །ལེགས་བཤད་འདི་ནི་སུ་ཡིས་འཛིན་པར་འགྱུར། །སྔོན་བྱོན་སྤྲུལ་པའི་རྒྱལ་བློན་པཎྜྻི་ཏ། །ཞུ་ཆེན་ལོ་ཙཱར་བཅས་པའི་སྐུ་དྲིན་དྲན། །འགྲོ་བའི་དོན་སྒྲུབ་མཛད་པ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི། །དགོངས་པ་མཐའ་དག་བཀང་བའི་བླ་མ་རྗེ། །བདག་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རྗེ་བཙུན་རྣམས། །སྐད་ཅིག་ཙམ་ཡང་བརྗེད་མེད་ཡང་ཡང་དྲན། །དེ་ཚེ་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་རྟོག་གེ་ཡི། །བློ་ལ་གསོང་པོར་གྱུར་རྣམས་རྣལ་འབྱོར་གྱི། །བློ་ཡི་མེ་ལོང་ངོས་ལ་མ་སྒྲིབ་པར། །རྣམ་པར་བཀྲ་བའི་སྡུག་གུ་ཅི་ཡང་ཤར། །
器世间
(གཉིས་)པ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་གསུམ། རྟེན་སྣོད་ཀྱི་གནས་ཚུལ། ཞར་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཚད། དེ་དག་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་དོ། །
所依界分
དང་པོ་ལ། སྣོད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། གནས་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ། དེ་དག་འབྱུང་འཇིག་མཉམ་པར་བསྟན་པའོ། །
总说所依界分
དང་པོ་ལ། རྟེན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གསུམ་བཤད་པ་དང་། བརྟེན་པ་རི་མཚོ་བཤད་པའོ། །
说所依分三
དང་པོ་ལ། རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཚད། དཀྱིལ་འཁོར་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ཚད་དོ། །
风轮量
དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མདོ་རྣམས་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཁ་ཅིག་ཟླ་བ་བཀས་པ་ལྟ་བུར་འདུག་གོ། ཁ་ཅིག་ནི་པདྨ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་འདུག་གོ། ཁ་ཅིག་ནི་ཤིང་རྟའི་དབྱིབས་སུ་འདུག་གོ །
2-272b
ཞེས་སོགས་དང་། སྟེང་གཡོགས་མེད་པ་དང་སྣྲེལ་གཞི་དང་། སྤྱི་བོའི་ཚུགས་དང་། ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྨིན་མཚམས་ཀྱི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེས་སྣང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པས་སངས་རྒྱས་ནོར་བུ་བརྩེགས་པའི་རྒྱལ་པོའི་ཞིང་ལྟ་བུ་དང་། སྟོང་གསུམ་གཅིག་ན་ཉི་ཟླ་གཅིག་གིས་བྱ་བ་བྱེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་ཞིང་མི་འཛུམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། གླི

【现代汉语翻译】
有情摄三
第五，将有情众生归纳为三类：关于有情众生的出生、存在和死亡，经中说：‘真实决定之众、虚妄决定之众、未决定之众’，这样将有情众生分为三种。其中，圣者和造作五无间罪者，依次是真实决定和虚妄决定之众，因为不堕恶趣而生于天界，故决定解脱；死后立即堕入地狱，故决定受苦。其余众生则属于未决定之众。有情众生的分类已述完毕。
偈曰：五浊恶世渐成熟，
佛陀教法仅存名。
殊胜圣者舍此土，
毒蛇般众覆此地。
我昔所习明于心，
此妙善说谁持存？
忆念昔日化身王臣班智达，
以及校对译师之恩德。
为利有情成办事业诸胜士，
圆满成办彼等一切意愿之上师。
以加持调伏我相续之诸尊者，
刹那不忘屡屡忆念。
彼时对于所知之境，以分别念，
于心中坦诚显现，瑜伽之，
智慧明镜之上，毫无遮蔽，
种种清净光芒，随意显现。
器世间
（二）关于器世间，分三部分：器世间的状况、附带说明有情众生的数量、以及衡量它们的尺度。
所依界分
第一部分，分四点：总说器世间的状况、详细描述器世间的状况、确定三千大千世界的范围、以及说明它们的成住坏空。
总说所依界分
第一部分，分两点：描述风轮等三个坛城、描述所依赖的山和海洋。
说所依分三
第一部分，分两点：风轮的量、其他两个坛城的量。
风轮量
第一点是：一般来说，在大小乘的经典中，关于世界的描述有多种，有的像弯月，有的像各种莲花，有的像车。

【English Translation】
The Three Categories of Sentient Beings
Fifth, the classification of sentient beings into three categories: Regarding the birth, existence, and death of sentient beings, the sutras state: 'The assembly of those definitely determined to be true, the assembly of those definitely determined to be false, and the assembly of those not determined.' Thus, sentient beings are divided into three categories. Among them, the noble ones and those who commit the five heinous crimes are, respectively, definitely determined to be true and definitely determined to be false, because they are not born in the lower realms but in the heavens, and are therefore determined to be liberated; immediately after death, they are certain to be born in hell, and are therefore determined to suffer. The remaining beings belong to the category of the undetermined. The classification of sentient beings has been described.
Verse: The age of the five degenerations is nearing maturity,
The Buddha's teachings have become merely a name.
The supreme holy ones have abandoned this land,
This earth is covered by beings like poisonous snakes.
What I have practiced in the past is clear in my mind,
Who will uphold this excellent teaching?
I remember the kindness of the past incarnate kings, ministers, and paṇḍitas,
As well as the great translators and editors.
The supreme beings who accomplish the benefit of beings,
And the lamas who fulfill all their intentions.
The venerable ones who have blessed my mindstream,
I remember them again and again, not forgetting them for a moment.
At that time, regarding the nature of knowable things, with conceptual thought,
Appearing clearly and honestly in the mind, on the mirror of the yogi's,
Wisdom, without any obscuration,
All kinds of pure light freely appear.
The Vessel World
(Two) Regarding the vessel world, there are three parts: the state of the vessel world, an incidental explanation of the number of sentient beings, and the measures for measuring them.
The Division of the Dependent Realm
The first part has four points: a general description of the state of the vessel world, a detailed description of the state of the vessel world, the determination of the extent of the three thousand great thousand worlds, and an explanation of their formation, abiding, destruction, and emptiness.
General Description of the Dependent Realm
The first part has two points: a description of the three mandalas of wind, etc., and a description of the mountains and oceans on which they depend.
Explanation of the Three Divisions of the Dependent
The first part has two points: the measure of the wind wheel, and the measure of the other two mandalas.
The Measure of the Wind Wheel
The first point is: In general, in the sutras of the Great and Small Vehicles, there are various descriptions of the world, some like a crescent moon, some like various lotuses, and some like a chariot.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བཞིའི་བཀོད་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། ལྡན་པ་ཡང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་དུ་མང་སྣང་བ་ལས། འདིར་ནི་གཞི་དང་སྙིང་པོ་མེ་ཏོག་གིས་བརྒྱན་པའི་འཇིག་རྟེན་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཀྱི་ཕྱག་གི་མཐིལ་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེའི་ནང་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་བརྩེགས་ནས་གནས་པའི་དབུས་བཅུ་གསུམ་པ་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་ཞིང་མི་མཇེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་རུས་སྦལ་གྱི་སྟེང་དུ་ཆགས་པ་དང་། རླུང་གི་རྡུལ་གཉིས་ལྡན་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་དང་། མེའི་དབུས་སུ་སྒོ་ང་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚངས་པས་བལྟས་པས་ཆགས་པ་དང་། ཉི་མ་རྒྱ་མཚོའི་ནང་དུ་ནུབ་པར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྨོངས་པའོ། །རང་གི་ལུགས་དེ་ལ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་འདི་ལྟར་གནས་པར་འདོད་དེ། ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་སྣོད་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་དུ་ལོངས་སྤྱད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ན་ཡོད་ཅིང་། འདིར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རླུང་འཇམ་པོ་ལྡང་ལ། རླུང་དེ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གྱུར་ནས་ནམ་མཁའ་ལ་བརྟེན་པའི་འོག་གཞི་དག་གི་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གྲུབ་སྟེ། དེའི་རྔམས་སུ་ནི་དཔག་ཚད་ས་ཡ་དྲུག་འབུམ་མོ། །རྒྱར་ནི་གྲངས་མེད་དེ།
2-273a
དེ་ཚན་ཆེན་གྱི་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་གཞིག་པར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཡོ་བ་མེད་ཀྱང་དང་པོར་གཡོས་པས་རླུང་ཁམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་འཛིན་པ་མིན་ནོ། །
别二量
གཉིས་པ་ལ། དཔངས་ཚད་སོ་སོར་བཤད། རྒྱ་ཚད་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པའོ། །
高度各别说
དང་པོ་ལ། ཆུ་དང་། གསེར་རོ། །
海深度
དང་པོ་ལ་ཆགས་དུས་དང་། གནས་དུས་ཀྱི་ཚད་དོ། །
成时间
དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་སྤྲིན་འདུས་ནས་ཆར་གྱི་རྒྱུན་གཉའ་ཤིང་ཙམ་བབས་ནས་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དེའི་སྟེང་ན་ཆར་བབས་པ་དེ་ཆུའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྔམས་སུ་དཔག་ཚད་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་གཅིག་དང་སྟོང་ཕྲག་དག་ནི་ཉི་ཤུའོ། །ཆུ་ཐད་ཀར་མི་འབོ་བ་ནི། ཁ་ཅིག་སེམས་ཅན་གྱི་ལས་དབང་གིས་ཏེ། བཟའ་བཏུང་ཟོས་འཐུངས་མ་ཞུ་བ་ནི་ལོང་ཁར་མི་བཏུང་བ་བཞིན་ཟེར་ལ། གཞན་དག་སྦྱང་བ་སྟེ་བང་བའི་ར་བའི་ཚུལ་དུ་རླུང་འདུག་པ་དག་གིས་འཛིན་ཟེར། བོད་པ་ཁ་ཅིག་དེ་དག་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མི་འཇིག་བར་དུ་གནས་ཏེ་རྩྭ་རྩེའི་ཟིལ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
住时间
གཉིས་པ་ནི། ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་ལས་ལས་བྱུང་བའི་རླུང་གི་ཆུ་དེ་ཀུན་ནས་དཀྲུགས་པ་ན་ཕྱིས་ནི་རྔམས་སུ་འབུམ་ཕྲག་བརྒྱད་དོ། །
黄金地基深度
གཉིས་པ་གསེར་གྱི་འཕངས་ཚད་ནི། འོ་མ་བསྐོལ་བ་ན་སྤྲིས་མ་འཐ

【现代汉语翻译】
虽然我们看到四种不同的结构，有些符合，有些不符合，但在这里，在以基础、核心和鲜花装饰的世界中，如来佛 毗卢遮那佛（藏文：རྣམ་པར་སྣང་མཛད།，含义：普遍光明）的手掌中心，安放着珍宝，其中有二十五个世界层叠排列。中央第十三层是 释迦牟尼佛（藏文：ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ།）的娑婆世界（藏文：མི་མཇེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན།，含义：堪忍世界）的情况。外道认为世界建立在乌龟背上，或者由两个风的微粒构成，或者由四个业力轮构成，或者由梵天（藏文：ཚངས་པ།）观看火焰中心成熟的卵而形成，或者认为太阳落入大海等等，这些都是愚昧的。按照我们自己的体系，三千大千世界的容器世界是这样存在的：由于业力的非共同果报，以及作为所有众生共同享用的容器的主果报，所以在二禅等处存在。将要在此出生的众生，由于业力的作用，会刮起柔和的风。这风变得非常强烈，形成了依靠天空的下层基础的风轮。它的厚度是六百万由旬（梵文：yojana）。它的宽度是无限的。
即使是强大的金刚也无法摧毁它。虽然它没有移动，但最初的移动并不意味着它没有风界的特征。
第二，分别说明高度，共同说明宽度。
首先，是水和黄金。
首先，是形成的时间和存在的时间。
首先，众生的业力之云聚集，降下如轭木般粗细的雨水，降在风轮上的雨水变成了水轮。它的厚度是十一万亿两千万由旬。水不会直接倾泻而下，有些人说是由于众生的业力，就像吃喝不消化是因为没有喝入隆卡（藏文：ལོང་ཁ།）一样。另一些人说，这是因为像篱笆一样聚集的风在支撑着它。一些藏族人说，即使没有这些，它也会像草尖上的露珠一样，依靠法性而存在，直到毁灭。
第二，又是众生的业力所产生的风搅动水，后来它的厚度是八万亿由旬。
第二，黄金地基的厚度是，牛奶煮沸时，奶油会浮上来。

【English Translation】
Although we see four different structures, some conforming and some not, here, in the world adorned with foundation, essence, and flowers, in the center of the palm of the Tathāgata Vairochana (Tibetan: རྣམ་པར་སྣང་མཛད།, meaning: Universally Illuminating), is placed a jewel, in which twenty-five world realms are stacked. The central thirteenth layer is the situation of the world of endurance, the Saha world (Tibetan: མི་མཇེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན།) of Buddha Shakyamuni (Tibetan: ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ།). Outsiders believe that the world is built on the back of a turtle, or composed of two wind particles, or composed of four karmic wheels, or formed by Brahma (Tibetan: ཚངས་པ།) watching the ripening egg in the center of the fire, or that the sun sets in the ocean, etc., these are all ignorance. According to our own system, the container world of the three thousand great thousand worlds exists in this way: due to the non-common fruition of karma, and the lord's fruition as a container commonly enjoyed by all sentient beings, it exists in the second dhyana, etc. Sentient beings who are about to be born here, due to the power of karma, a gentle wind will blow. This wind becomes extremely strong, forming the wind wheel of the lower foundation relying on the sky. Its thickness is six million yojanas. Its width is immeasurable.
Even the mighty vajra cannot destroy it. Although it does not move, the initial movement does not mean that it does not possess the characteristics of the wind realm.
Second, the heights are explained separately, and the width is explained in common.
First, there is water and gold.
First, there is the time of formation and the time of existence.
First, the clouds of sentient beings' karma gather, and rain as thick as a yoke falls, and the rain falling on the wind wheel turns into a water wheel. Its thickness is eleven trillion two hundred million yojanas. The water does not pour down directly, some say it is due to the karma of sentient beings, just as eating and drinking are not digested because they are not drunk into the Longka (Tibetan: ལོང་ཁ།). Others say that it is because the winds gathered like a fence are supporting it. Some Tibetans say that even without these, it will exist relying on the Dharma nature, like dew on a blade of grass, until destruction.
Second, again, the wind produced by the karma of sentient beings stirs the water, and later its thickness is eight trillion yojanas.
Second, the thickness of the golden foundation is like the cream that floats up when milk is boiled.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པར་ཆགས་པའི་ཚུལ་དུ་ལྷག་མཆུའི་སྟེང་རིམ་དག་ནི་དཔག་ཚད་སུམ་འབུམ་ཉི་ཁྲི་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་ས་གཞིར་འགྱུར་རོ། །
总说面积量
གཉིས་པ་རྒྱའི་ཚད་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་ལ། རྒྱ་ཁྱོན་གྱི་ཐད་ཀའི་ཚད། ཁོར་ཡུག་གི་ཚད་དོ། །
直径量
དང་པོ་ནི། གླིང་བཞི་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་པ་རེ་རེའི་འོག་ཏུ་ཆུ་དང་གསེར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཐད་ཀར་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་དང་སྟོང་ཕྲག་གསུམ་དང་བརྒྱ་ཕྲག་ནི་ཕྱེད་དང་ལྔ་རྣམས་ཁོ་ན་འོ་སྟེ། དཀྱིལ་འཁོར་འདི་གཉིས་རྒྱར་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །
范围量
གཉིས་པ་ནི། ཁོར་ཡུག་ཏུ་ན་སུམ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་
2-273b
པས་དེ་གཉིས་དཔག་ཚད་ས་ཡ་ཕྲག་གསུམ་དང་འབུམ་ཕྲག་དྲུག་དང་ཁྲི་དང་སུམ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུའོ། །
说能依山与海
གཉིས་པ་བརྟེན་རི་མཚོ་ལ། རི་དགུ་བཤད་པ། མཚོ་བརྒྱད་བཤད་པའོ། །
说九山
དང་པོ་ལ། ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ། རྒྱུ་ཅི་ལས་གྲུབ་པ། ཚད་བཤད་པའོ། །
如何依分
དང་པོ་ནི། ཆུའི་སྟེང་ན་གནས་པའི་གསེར་གྱི་ས་གཞིའི་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དབུས་སུ་ནི་ལྷུན་པོའོ། །ལྷག་མ་བདུན་དེ་ལ་བསྐོར་བ་ནི་གཉའ་ཤིང་འཛིན་དང་། བཤོལ་མདའ་འཛིན་དང་། སེང་ལྡེང་ཅན་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་ན་སྡུག་རི་དང་རྟ་རྣ་དང་ནི་རྣམ་འདུད་དང་མུ་ཁྱུད་འཛིན་རིའོ། །དེ་ནས་ནི་གླིང་བཞི་རྣམས་ཡིན་ནོ། །གླིང་དེ་དག་གི་ཕྱི་རོལ་ན་ནི་ཁོར་ཡུག་སྟེ་ཟླུམ་པོར་བསྐོར་བའོ། །
以何因成
གཉིས་པ་ནི། གཉའ་ཤིང་འཛིན་སོགས་རི་བདུན་ནི་གསེར་ཡིན། དེའི་མུ་ཁྱུད་དེ་ལྕགས་སོ། །ལྷུན་པོ་ནི་བྱང་ཤར་ལྷོ་ནུབ་སྟེ་གསེར་དངུལ་བཻ་ཌཱུཪྻ་ཤེལ་ཏེ། རིན་ཆེན་བཞིའི་རང་བཞིན་ནོ། །རི་རབ་ཀྱི་ངོས་ཀྱི་ཁ་དོག་གིས་དེའི་རང་གླིང་གི་ནམ་མཁའ་དང་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པར་སྣང་སྟེ། དེའི་ཁ་དོག་དཀར་སྔོ་སོགས་རིན་ཆེན་དེའི་འོད་ཀྱི་སྣང་བའི་གཟུགས་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའ་ནི་ངོས་ཀྱི་ཁ་དོག་བཞིར་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་གྱི་སྣང་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔ་དྲོ་འོ་ཅག་འཛམ་གླིང་པ་ལ་ཉི་མ་ཤར་ཕྱོགས་སུ་ཡོད་པའི་དུས། ཤར་གླིང་པ་ལ་ཕྱི་དྲོ་ཉི་མ་ནུབ་ཕྱོགས་སུ་ཡོད་པས་དེའི་འོད་དཀར་པོས་སྡོ་བསང་ཟིལ་གྱིས་མནན་པས་སྔོན་པོ་མི་སྣང་ལ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཉི་མའི་འོད་ཀྱིས་གསལ་བར་མ་མནན་པ་ན་སྔོན་པོ་སྣང་བ་དེ་བཞིན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའ་ནས་ཆར་པའི་རྒྱུན་གསེར་གྱི་ས་གཞིའི་ཐོག་ཏུ་བབས་པ་དེ་གསེར་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་དང་རྒྱུ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་རླུང་གིས་བསྲུབས་པ་ལས་རི་རབ་སོགས་དེར་གྱུར་པའོ། །རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཡང་རྒྱུའི་དུས་སུ་
2-274a
འབྲས་བུ་མེད་པའམ་མ་འཕྲད་པ་ཞིག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འགག་བཞིན་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ། གྲངས་

【现代汉语翻译】
总的说来，在陆地的形成方式中，最上面的水面上覆盖着三十万两千个由黄金构成的地基。
总说面积量
第二部分，共同阐述范围的量度，包括：直径的量度、周围的量度。
直径量
第一部分是：四大部洲（Sì Dà Bù Zhōu）的每一个下面，水和黄金的圆周直径都是十二万三千五百，这两个圆周的直径是相等的。
范围量
第二部分是：‘周围是三倍’，也就是说，这两个圆周的周长是三百六十三万零三百五十由旬（Yóu Xún）。
说能依山与海
第二部分，关于所依之山与海，包括：阐述九山、阐述八海。
说九山
第一部分，包括：如何安住的方式、由何种物质构成、阐述量度。
如何依分
第一部分是：在水面上安住的黄金地基的中央，是须弥山（Xū Mí Shān）。围绕着其余七座山的是：持轴山（Chí Zhóu Shān）、担木山（Dān Mù Shān）、持双山（Chí Shuāng Shān）、以及善见山（Shàn Jiàn Shān）、马耳山（Mǎ Ěr Shān）、象鼻山（Xiàng Bí Shān）和持边山（Chí Biān Shān）。然后是四大部洲。四大部洲的外面是铁围山（Tiě Wéi Shān），呈圆形环绕。
以何因成
第二部分是：持轴山等七座山是黄金构成的，它们的边缘是铁。须弥山则是东西南北四个方向分别由金、银、琉璃、水晶四种珍宝构成。须弥山表面的颜色会反映在其所在部洲的天空中，呈现出颜色的形态。那些白色、蓝色等颜色是珍宝的光芒所显现的形象，天空并非呈现出四种颜色，而是因为因缘的显现。例如，早上我们地球人看到太阳在东方，而东胜身洲（Dōng Shèng Shēn Zhōu）的人们则看到下午的太阳在西方，太阳的白光压倒了其他颜色，所以看不到蓝色。当东方天空没有被太阳的光芒压倒时，就能看到蓝色，就是这个道理。从天空降下的雨水落到黄金地基上，由于其中含有黄金等各种元素和物质，被风搅动后就形成了须弥山等。从因产生果，也是因为在因的阶段，果并不存在或没有显现，才会成为缘。因灭的同时，果正在产生，这就是因成为缘的原因。因产生果，数量上...

【English Translation】
Generally speaking, in the manner of the formation of land, the uppermost layer of water is covered with three hundred and twenty thousand foundations made of gold.
Overall statement of area measurement
The second part, commonly explaining the measurement of scope, includes: the measurement of diameter, the measurement of circumference.
Diameter measurement
The first part is: Under each of the four hundred billion continents, the diameter of the circles of water and gold is exactly one hundred and twenty-three thousand five hundred. These two circles are equal in diameter.
Scope measurement
The second part is: 'The circumference is three times', which means that the circumference of these two circles is three million six hundred and thirty thousand three hundred and fifty yojanas.
Explaining the mountains and seas that depend on it
The second part, concerning the mountains and seas that are relied upon, includes: explaining the nine mountains, explaining the eight seas.
Explaining the nine mountains
The first part includes: the manner of how they abide, what substances they are made of, explaining the measurement.
How they abide
The first part is: In the center of the golden foundation that abides on the water, is Mount Sumeru (Xū Mí Shān). Surrounding the remaining seven mountains are: Yugandhara Mountain (Yugandhara Shān), Isadhara Mountain (Isadhara Shān), Karavika Mountain (Karavika Shān), as well as Sudarsana Mountain (Sudarsana Shān), Asvakarna Mountain (Asvakarna Shān), Vinataka Mountain (Vinataka Shān), and Nimindhara Mountain (Nimindhara Shān). Then there are the four continents. Outside of these continents is the Iron Mountain Range (Tiě Wéi Shān), which encircles them in a circular manner.
What causes it to be formed
The second part is: The seven mountains such as Yugandhara Mountain are made of gold, and their edges are made of iron. Mount Sumeru, on the other hand, is made of four precious substances in the four directions of east, west, south, and north: gold, silver, lapis lazuli, and crystal. The color of the surface of Mount Sumeru reflects in the sky of its respective continent, appearing as a form of color. Those white, blue, and other colors are the images manifested by the light of the precious substances. The sky does not actually have four colors, but it is a manifestation of conditions. For example, in the morning, we Earthlings see the sun in the east, while the people of Purvavideha (Dōng Shèng Shēn Zhōu) see the sun in the west in the afternoon. The white light of the sun overwhelms the other colors, so blue is not visible. When the eastern sky is not overwhelmed by the light of the sun, blue can be seen, and that is the reason. The rain that falls from the sky onto the golden foundation contains various elements and substances such as gold, which, when stirred by the wind, form Mount Sumeru and so on. The production of a result from a cause is also because the result does not exist or is not manifested at the time of the cause, so it becomes a condition. As the cause ceases, the result is being produced, which is why the cause becomes a condition. The cause produces the result, in terms of quantity...

--------------------------------------------------------------------------------

ཅན་ནི། འབྲས་བུའི་རྫས་རྒྱུའི་དུས་སུ་གནས་པ་ལ་གནས་སྐབས་སུ་ཆོས་གཞན་འོ་མ་ལོག་ན་ཆོས་གཞན་ཞོ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་དོ། །རྣམ་འགྱུར་བརྟགས་པའི་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གནས་པའི་རྒྱུའི་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པ་མེད་དེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་འབྲས་སྨིན་བྱེད་སྨིན་བྱ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གྲངས་ཅན་འབྲས་བུ་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཆོས་ལས་རྒྱུ་གཙོ་བོའི་ཆོས་ཅན་གཞན་མིན་ཀྱང་། གཙོ་བོ་རྒྱུའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཀ་གནས་སྐབས་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་གཞན་འབྱུང་ངོ་སྙམ་ན། འོ་ན་གཙོ་བོ་དང་རྣམ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་འདྲ་བ་གཞན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་འཐད་ན་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་དབྱེར་མེད་ཅིག་ཡིན་པ་གང་ཞིག །རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཚེ་རྒྱུ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་སྔོན་མི་སྲིད་པ་ཞིག་བཞག་པའོ། །
说量
གསུམ་པ་ལ། ཆུ་མཚམས་མན་གྱི་ཚད་ཐུན་མོང་དང་། ཆུ་མཚམས་ཡན་གྱི་ཚད་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །
总说海界以外量
དང་པོ་ནི། རི་དགུ་པོ་དེ་གསེར་གྱི་ས་གཞིའི་སྟེང་ན་ཆུའི་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲི་དག་ཡོད་པ་དེའི་ནང་དུ་ནུབ་བོ། །
海界以内量各别说
གཉིས་པ་ལ། རི་རབ་དང་། གཞན་གྱི་ཚད་དོ། །
须弥山量
དང་པོ་ནི། རི་རབ་ནི་འོག་ཏུ་དེ་བཞིན་ཆུའི་སྟེང་དུ་ཡང་དཔག་ཚད་དག་ནི་བརྒྱད་ཁྲིའོ། །གཉིས་ཀ་བསྡོམས་ན་རི་རབ་ཀྱི་འཕངས་སུ་དཔག་ཚད་འབུམ་དྲུག་ཁྲི་སྟེ་བརྒྱད་ཁྲི་བ་གཉིས་བསྡོམས་པའི་ཕྱིར།
别量
གཉིས་པ་ལ། འཕངས་དང་།
2-274b
རྔམས་ཀྱི་ཚད་དོ། །
高度
དང་པོ་ནི། རི་བདུན་ཁོར་ཡུག་དང་བརྒྱད་པོ་འཕང་དུ་ཕྱེད་ཕྱེད་དབྲི། གཉའ་ཤིང་འཛིན་འཕང་དུ་དཔག་ཚད་བཞི་ཁྲི་འཕགས་ལ། དེའི་ཕྱེད་ཉི་ཁྲི་བཤོལ་མདའ་འཛིན་དང་། དེའི་ཕྱེད་ཁྲི་གཅིག་སེང་ལྡེང་ཅན་དང་། དེའི་ཕྱེད་ལྔ་སྟོང་བལྟ་ན་སྡུག་དང་། དེའི་ཕྱེད་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་རྟ་རྣ་དང་། དེའི་ཕྱེད་སྟོང་དང་ཕྱེད་དང་སུམ་བརྒྱ་རྣམ་འདུད་དང་། དེའི་ཕྱེད་དྲུག་བརྒྱ་དང་ཉེར་ལྔ་མུ་ཁྱུད་འཛིན་དང་། དེའི་ཕྱེད་ལ་སུམ་བརྒྱ་དང་ཕྱེད་དང་བཅུ་གསུམ་ནི་ལྕགས་རིའི་འོ། །
厚度
གཉིས་པ་ནི། རི་དེ་དག་གི་རྔམས་སུ་འཕང་དང་མཉམ་མོ། །
说八海
གཉིས་པ་མཚོ་བརྒྱད་བཤད་པ་ལ། རོལ་མཚོ་བདུན་བཤད་པ། མཐའི་རྒྱ་མཚོ་བཤད་པའོ། །
说七海
དང་པོ་ལ། རོལ་མཚོ་བདུན་གྱི་གནས་ཚུལ། རོལ་མཚོ་ནང་མའི་ཚད། གཞན་དྲུག་གི་ཚད་དོ། །
广说色界受
གཉིས་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་དང་། བསམ་གཏན་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཤད་པའོ། །
说初二禅受
དང་པོ་ལ། འདོད་པའི་ཡུལ་ལ། གཟུགས་ལ། གཟུག

【现代汉语翻译】
数论派认为，在果的质料因存在时，如果因缘聚合，就像牛奶变成酸奶一样，就会产生果。具有变化的果的法，其存在的因的法，与自性（梵文：Prakṛti）和主（梵文：Purusha）不同，因为它们是可见的，并且因和果的成熟者和成熟对象是不同的。如果数论派认为，果是变化的法，但因，即自性，不是其他法，而是自性本身在因的状态下会产生果的状态的变化，那么，自性和变化就不是同一种自性，因为它们会变成不同的东西。这是因为，如果因是果，那么果就是因，两者没有区别。如果因是果，并且承认它与因不同，那么两者必须是不同的。这种观点是在知识中建立了一种先前不存在的东西。
总说：海界以外的量。
海界以内的量各别说。
第一，九座山都沉没在金色的地基上，那里的水有八万由旬。
须弥山量
第二，须弥山和其他山的量。
第一，须弥山在下方和水面上都有八万由旬。两者加起来，须弥山的高度是十六万由旬，因为八万由旬加了两次。
别量
第二，高度和厚度。
2-274b
高度
第一，七座山（围绕须弥山的山）的高度依次减半。持轴山的高度是四万由旬，持双山的高度是它的二分之一，即两万由旬，持鬘山的高度是它的二分之一，即一万由旬，善见山的高度是它的二分之一，即五千由旬，马耳山的高度是它的二分之一，即两千五百由旬，象鼻山的高度是它的二分之一，即一千三百五十由旬，持边山的高度是它的二分之一，即六百二十五由旬，铁围山的高度是它的二分之一，即三百一十三又二分之一由旬。
厚度
第二，那些山的厚度与高度相同。
说八海
第二，说八海：说七内海，说外海。
说七海
第一，关于七内海的情况：七内海的位置，七内海的量，其他六海的量。
广说受
第二，关于初禅和二禅，以及上二禅的感受的解说。
说初二禅受
第一，关于欲界，色界，无色界的感受。

【English Translation】
The Samkhya school believes that when the material cause of the effect exists, if the conditions come together, just like milk turning into yogurt, the effect will be produced. The dharma of the effect that has changes, the dharma of the cause in which it exists, is different from Prakṛti (nature) and Purusha (the self), because they are visible, and the maturer and object of maturation of cause and effect are different. If the Samkhya school thinks that the effect is the dharma of change, but the cause, namely Prakṛti, is not another dharma, but that Prakṛti itself will produce the change of the state of the effect in the state of the cause, then Prakṛti and change are not the same nature, because they will become different things. This is because if the cause is the effect, then the effect is the cause, and there is no difference between the two. If the cause is the effect, and it is admitted that it is different from the cause, then the two must be different. This view is to establish something that did not exist before in knowledge.
General explanation: the measurement beyond the ocean boundary.
Separate explanation of the measurement within the ocean boundary.
First, the nine mountains are submerged in the golden foundation, where the water is eighty thousand yojanas.
The measurement of Mount Sumeru
Second, the measurement of Mount Sumeru and other mountains.
First, Mount Sumeru has eighty thousand yojanas below and above the water. Adding the two together, the height of Mount Sumeru is one hundred and sixty thousand yojanas, because eighty thousand yojanas is added twice.
Separate measurement
Second, height and thickness.
2-274b
Height
First, the height of the seven mountains (mountains surrounding Mount Sumeru) is halved in succession. The height of Yugamdhara Mountain is forty thousand yojanas, the height of Nimindhara Mountain is one-half of that, namely twenty thousand yojanas, the height of Karavika Mountain is one-half of that, namely ten thousand yojanas, the height of Sudarsana Mountain is one-half of that, namely five thousand yojanas, the height of Asvakarna Mountain is one-half of that, namely two thousand five hundred yojanas, the height of Vinataka Mountain is one-half of that, namely one thousand three hundred and fifty yojanas, the height of Nemindhara Mountain is one-half of that, namely six hundred and twenty-five yojanas, and the height of the Iron Enclosing Mountain is one-half of that, namely three hundred and thirteen and one-half yojanas.
Thickness
Second, the thickness of those mountains is the same as the height.
Explanation of the Eight Seas
Second, explaining the eight seas: explaining the seven inner seas, explaining the outer sea.
Explanation of the Seven Seas
First, regarding the situation of the seven inner seas: the location of the seven inner seas, the measurement of the seven inner seas, the measurement of the other six seas.
Extensive explanation of feeling
Second, an explanation of the feelings of the first and second dhyanas, and the upper two dhyanas.
Explanation of the feelings of the first two dhyanas
First, regarding the feelings of the desire realm, the form realm, and the formless realm.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མེད་ལ་དམིགས་པའོ། །
缘欲界
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་ན་ནི་ཡིད་མི་བདེའི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་མེད་ལ་ལྷག་བཅུ་གཉིས་ཏེ། དེའང་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཡུལ་དྲུག་རྣམས་འཛིན་པར་འགྲོ་བ་ནི་དམིགས་པའམ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་རང་ལ་དམིགས་པ་དྲི་རོ་ལ་ཉེ་རྒྱུ་བཞི་མ་གཏོགས་པ་ཡུལ་བཞི་ལ་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་བརྒྱད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིའོ་སྟེ། དེ་ཡུལ་ལྔ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说后二禅受
གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་ལ། གཟུགས་ལ། གཟུགས་མེད་ལ་དམིགས་པའོ། །
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གོང་མ་གཉིས་ན་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་ཁོ་ན་ཡོད་ཅིང་། གཞན་ཡིད་བདེ་ནི་མེད་དེ། དྲུག་པོ་དེ་ནི་འདོད་པའི་ཡུལ་དྲུག་ཀར་ལའང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཁམས་རང་གི་ཡུལ་བཞི་སྟེ། དྲི་རོ་
2-275a
སུ་སྦྱར་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་ངོས་ལ་སུམ་འགྱུར་དང་མཐའི་འགྱུར་སོགས་ནི་རྟོགས་པར་སླའོ། །
说外围海
གཉིས་པ་མཐའི་རྒྱ་མཚོ་བཤད་པ་ནི། མུ་ཁྱུད་འཛིན་དང་ལྕགས་རིའི་བར་གྱི་ལྷག་མ་ཕྱིའི་མཚོ་ཆེན་ཡིན་ཏེ། དེའི་འོག་ན་བ་ཚྭ་དང་སྲོག་ཆགས་རུལ་བས་ཚ་རྒོ་ཅན་ཏེ་དུག་ཅན་གྱི་ཆུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཞེང་ནི་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་དང་སྟོང་ཕྲག་ནི་ཉི་ཤུ་གཉིས་སོ། །ཞེང་གི་ཚད་འདི་ལྟར་ན་ད་དུང་། ཆུ་དང་གསེར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི། །ཐད་ཀར་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་དང་། །སྟོང་ཕྲག་གསུམ་དང་བརྒྱ་ཕྲག་ནི། །ཕྱེད་དང་ལྔ་རྣམས་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་པའི་ས་ཡུལ་ལ་དཔག་ཚད་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་ལྔས་མ་ཆོག་པས་དེའི་གུན་ཚབ་ལ་སྟོང་ཕྲག་གཅིག་དང་བརྒྱ་ཕྲག་གཉིས་དང་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་ཕྱེད་བརྒྱད་བསྣན་ཅིང་ཕྱོགས་ཕ་རོལ་ལ་ཡང་འདི་ལྟར་སྦྱང་ན་ཆུ་དང་གསེར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཚད་དང་མི་སྙོམས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕྱིའི་རྒྱ་མཚོ་དང་ལྕགས་རིའི་མཐའ་ལ་ཆོས་ཅན། ཆུ་དང་གསེར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དཔག་ཚད་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་ཕྱེད་དང་བརྒྱད་ལས་ལྷག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཆུ་གསེར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་ལ་གླིང་བཞི་པ་སོགས་བརྩིས་པའི་མཐར་ཁོར་ཡུག་དེས་བསྐོར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཁོར་ཡུག་དེས་གསེར་དང་ཆུའི་སྟེང་གི་རི་མཚོ་གླིང་ཐམས་ཅད་བསྐོར་བར་བཤད་པ་གང་ཞིག །དེའི་འོག་གཞིའི་ཆུ་གསེར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་མཐའ་བསྐོར་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེས་འགྲེལ་བཤད་མཁན་པོས་ཁ་བསྐངས་ནས་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་གཞན་ནི་རི་རབ་སོགས་རྔམས་སུ་འཕང་དང་མཉམ་ཞེས་པ་ཆུ་མཚམས་ཡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ཕྱིན་ཆད་ལ་ཆུ་དང

【现代汉语翻译】
缘欲界
第一种情况：在色界的初禅和二禅中，没有六种不悦的近因，但有十二种快乐的近因。这是因为它们执着于欲界的六种对象，为了这些执着或执取。
第二种情况：专注于色界本身，除了嗅觉和味觉的四种近因外，还有四种对象，以及八种快乐和舍的近因。
第三种情况：专注于无色界的法，初禅和二禅中有两种快乐和舍的近因。这是因为它们没有五种对象。
说后二禅受
第二种情况分为：缘欲界，缘色界，缘无色界。
第一种情况：在更高的两种禅定中，只有六种舍的近因，没有快乐的近因。这六种近因也专注于欲界的六种对象。
第二种情况：专注于色界本身的四种对象，即嗅觉和味觉
2-275a
结合起来，关于方向的三倍变化和边缘变化等，就很容易理解了。
说外围海
第二部分，讲述外围海：环绕山和铁围山之间的剩余部分是外海。因为它的下面有盐碱和腐烂的生物，所以是热的、咸的，是有毒的水。它的宽度是三百二十二千由旬。如果按照这个宽度计算，那么水和金轮的直接宽度是十二万三千五百由旬。由于两千五百七十五由旬不够，所以增加了1288.5由旬来弥补，如果也这样调整另一边，那么水和金轮的尺寸就不会不平衡。那么，外海和铁围山的边缘，水和金轮的宽度不应该超过一千二百八十八又八分之五由旬，因为据说水金轮的边缘环绕着四大部洲等。答：这个说法不成立，因为据说这个环绕包括金和水之上的所有山、海和洲。并没有说下面的水金轮环绕着边缘。解说者这样解释以弥补不足。另一位老师说，须弥山等的高度与水面齐平，此后水面开始下降。

【English Translation】
Conditioned by the desire realm.
The first case: In the first and second dhyanas (meditative absorptions) of the form realm, there are no six proximate causes of displeasure, but there are twelve of pleasure. This is because they proceed to grasp the six objects of the desire realm, for the sake of these objects or grasping.
The second case: Focusing on the form realm itself, apart from the four proximate causes of smell and taste, there are four objects, and eight proximate causes of pleasure and equanimity.
The third case: Focusing on the dharmas (phenomena) of the formless realm, there are two proximate causes of pleasure and equanimity in the first and second dhyanas. This is because they lack the five objects.
Explaining the feelings of the latter two dhyanas
The second case is divided into: conditioned by desire, conditioned by form, and conditioned by the formless.
The first case: In the two higher dhyanas, there are only six proximate causes of equanimity, and no pleasure. These six focus on all six objects of desire.
The second case: Focusing on the four objects of the form realm itself, namely smell and taste.
2-275a
Combining them, the threefold change of direction and the change of the edge are easy to understand.
Explaining the Outer Sea
The second part explains the outer sea: The remainder between the encircling mountains and the iron mountains is the outer sea. Because beneath it there is saltpeter and decaying creatures, it is hot and salty, and the water is poisonous. Its width is three hundred twenty-two thousand yojanas. If calculated according to this width, then the direct width of the water and gold wheel is twelve million three hundred fifty thousand yojanas. Since two thousand five hundred seventy-five yojanas is not enough, 1288.5 yojanas are added to compensate, and if the other side is also adjusted in this way, then the size of the water and gold wheel will not be unbalanced. Then, the edge of the outer sea and the iron mountains, the width of the water and gold wheel should not exceed one thousand two hundred eighty-eight and five-eighths yojanas, because it is said that the edge of the water and gold wheel surrounds the four continents, etc. Answer: This statement is not valid, because it is said that this surrounding includes all the mountains, seas, and continents above the gold and water. It is not said that the water and gold wheel below surrounds the edge. The commentator explains this to make up for the deficiency. Another teacher says that the height of Mount Sumeru and others is level with the water surface, and after that, the water surface begins to decline.

--------------------------------------------------------------------------------

་གསེར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཞི་དང་ཁྱབ་པར་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཆུ་གསེར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བར་
2-275b
བཅད་ནས་ཟང་ཡག་ཏུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྕགས་རི་ལས་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ལྷག་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་པའོ། །
界各别说
གཉིས་པ་གནས་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། མི་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་གནས། དམྱལ་བའི་གནས། ལྷའི་གནས་སོ། །
人等界
དང་པོ་ལ། གླིང་བཅུ་གཉིས་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། འཛམ་གླིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
总说十二洲
དང་པོ་ལ། གླིང་བཞི་བཤད་པ། གླིང་ཕྲན་བརྒྱད་བཤད་པའོ། །
说四洲
དང་པོ་ལ། འཛམ་བུ་གླིང་། ལུས་འཕགས་པོ། བ་ལང་སྤྱོད། སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་གླིང་གི་དབྱིབས་ཚད་དོ། །
南赡部洲形色量
དང་པོ་ནི། རྒྱ་མཚོ་དུག་ཅན་པ་དེ་ལ་རི་རབ་ཀྱི་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་ནི་འཛམ་བུ་གླིང་ཤིང་རྟའི་དབྱིབས་སྟེ་ཆུ་དང་མཉམ་པར་གནས་པའི་སྟེང་གི་ངོས་རྒྱ་ཆེ་བ་གསུམ་ལ་སྟོང་ཕྲག་གཉིས་རེའོ། །ངོས་ཆུང་བ་གཅིག་ལ་དཔག་ཚད་ཕྱེད་བཞིའོ། །མཐའ་སྐོར་ལ་དཔག་ཚད་དྲུག་སྟོང་ཕྱེད་བཞིའོ། །སྲིད་ནི་བརྒྱད་ཁྲི་ཐུར་དུ་ཟུག་པར་གླིང་བཞི་ཅང་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དཔག་ཚད་བརྒྱ་རེ་མི་འགྲོ་མགྱོགས་པས་བཟླ་བ་གསུམ་རེ་ན་ཆོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་སོ། །ཡུལ་འདིའི་དབུས་ན་གསེར་གྱི་གཞི་ལ་སྲིད་ཐ་པ་འཚང་རྒྱ་བའི་གནས་རྡོ་རྗེའི་གདན་ཡོད་དེ། རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་སྲིད་ཐ་པའི་ལུས་དང་རྡོ་རྗེ་གདན་མ་གཏོགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར།
东胜身洲形色量
གཉིས་པ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་ནས་རི་རབ་ཀྱི་ངོས་ཤར་གྱི་ལུས་འཕགས་ཟླ་གམ་འདྲ་ལ། རྒྱར་ནི་ངོས་གསུམ་འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་དང་འདྲ་བར་ཉིས་སྟོང་ཉིས་སྟོང་ངོ་། །ངོས་གཅིག་ལ་དཔག་ཚད་སུམ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུའོ། །དེའི་མཐའ་སྐོར་ཡང་དྲུག་སྟོང་ཕྱེད་དང་བཞི་བརྒྱ་སྟེ། ཆུ་མཚམས་ལས་ཏ་ལ་བདུན་སྲིད་དུ་འཕགས་པའོ། །
西牛货洲形色量
གསུམ་པ་ནི། ནུབ་ཀྱི་རི་རབ་ཀྱི་ངོས་ལ་བ་ལང་སྤྱོད་གླིང་ཟླུམ་པོ་སྟེ། མཐའ་སྐོར་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། །དེའི་དབུས་ཀྱི་ཞེང་ལ་དཔག་ཚད་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་གསུམ་མོ། །
2-276a
དེར་ནི་བ་ལང་དང་ནོར་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་སྟེ། དེའི་དབུས་སུ་ནི་ཆུ་བོ་པ་ཀ་ཞེས་པ་ཞིག་འབབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆུ་བོ་ཐམས་ཅད་གྱ་གྱུ་སྟེ། །པ་བ་ཀ་ནི་དྲང་པོར་འབབ། །བུད་མེད་ཐམས་ཅད་གཡོ་སྒྱུ་སྟེ། །མཛེས་ལྡན་མ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད། །ཅེས་སོ། །
北俱卢洲形色量
བཞི་པ་ནི། རི་རབ་ཀྱི་བྱང་ངོས་ན་འདྲེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བའམ། འཆི་བའི་སྔ་རོལ་ཞག་བདུན་ནས་ལུང་སྟོན་པས་སྒྲ་མི་སྙན་ལ་ངོས་རེ་རེར་དཔག་ཚད་ཉིས་སྟོང་ཉིས་སྟོང་སྟེ་དཔག་ཚད་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་གྲུ་བཞིར་མཉམ་མོ། །གླིང་གི་དབྱིབས་ཀྱིས་བྱད་ཀྱི་དབྱིབས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །གངས

【现代汉语翻译】
与金轮的基础和范围相关联。如果不是这样，水金轮会被中断，并且不会生长成桑雅克。从铁围山到两个轮的边缘没有罪过。

第二，详细描述情况，包括人类等的出生地、地狱的所在地和天神的所在地。
人等界
首先，总的来说十二洲，其次，详细描述赡部洲。
总说十二洲
首先，描述四大洲，其次，描述八小洲。
说四洲
首先，赡部洲、胜身洲、牛货洲和俱卢洲的形状和大小。
南赡部洲形色量
首先，在毒海中，须弥山的南面是赡部洲，形状像马车，与水面齐平，上面的三个大面各两千由旬。一个小面四百五十由旬。周长六千四百五十由旬。宽度为八万由旬，向下插入，四大洲是相等的。据说在这里，一百由旬的距离，因为人们行走迅速，只需三天就能到达。在这个地方的中心，在金色的基础上，有菩提树成道的金刚座，因为金刚定不能被其他任何东西所承受，除了菩提树的身体和金刚座。
东胜身洲形色量
第二，从赡部洲到须弥山的东面，胜身洲的形状像半月。宽度方面，三个面与赡部洲相似，都是两千由旬。一个面三百五十由旬。它的周长也是六千四百由旬，从水边向上延伸七棵棕榈树的高度。
西牛货洲形色量
第三，在西面的须弥山旁，牛货洲是圆形的，周长八千五百由旬。其中心的宽度为三千五百由旬。
在那里，人们享受牛和宝石。在它的中心，有一条名为帕卡河的河流流淌。正如所说：'所有的河流都弯曲，只有帕卡河笔直地流淌。所有的女人都狡猾，只有美丽的女人没有狡猾。'
北俱卢洲形色量
第四，在须弥山的北面，那些说鬼语或在死亡前七天预言的人被称为俱卢洲，每个面都是两千由旬，所以八千由旬是正方形且相等的。洲的形状也与脸的形状相似。

【English Translation】
It is related to the base and extent of the golden wheel. If it were not so, the water golden wheel would be interrupted, and it would not grow into Sangyak. There is no fault in the edge of the two wheels from the iron mountain.

Second, to describe the situation in detail, including the birthplaces of humans, etc., the location of hell, and the location of the gods.
The realm of humans, etc.
First, to speak generally of the twelve continents, and second, to speak specifically of Jambudvipa.
General discussion of the twelve continents
First, to describe the four continents, and second, to describe the eight subcontinents.
Description of the four continents
First, the shape and size of Jambudvipa, Purvavideha, Aparagodaniya, and Uttarakuru.
Shape and size of Jambudvipa
First, in the poisonous ocean, south of Mount Meru is Jambudvipa, shaped like a chariot, level with the water, with three large faces each two thousand yojanas. One small face is four hundred and fifty yojanas. The circumference is six thousand four hundred and fifty yojanas. The width is eighty thousand yojanas, inserted downwards, and the four continents are equal. It is said that here, a distance of one hundred yojanas can be covered in three days because people walk quickly. In the center of this place, on a golden foundation, is the Vajrasana, the place where the Bodhi tree attained enlightenment, because the Vajra Samadhi cannot be endured by anything other than the body of the Bodhi tree and the Vajrasana.
Shape and size of Purvavideha
Second, from Jambudvipa to the east side of Mount Meru, Purvavideha is shaped like a half-moon. In terms of width, the three faces are similar to this Jambudvipa, each being two thousand yojanas. One face is three hundred and fifty yojanas. Its circumference is also six thousand four hundred yojanas, rising seven tala trees in height from the water's edge.
Shape and size of Aparagodaniya
Third, on the west side of Mount Meru, Aparagodaniya is round, with a circumference of eight thousand five hundred yojanas. The width of its center is three thousand five hundred yojanas.
There, people enjoy cattle and jewels. In its center flows a river called Paka. As it is said: 'All rivers are crooked, only the Paka flows straight. All women are cunning, only the beautiful woman is not cunning.'
Shape and size of Uttarakuru
Fourth, on the north side of Mount Meru, those who speak demon language or prophesy seven days before death are called Uttarakuru, each face being two thousand yojanas, so eight thousand yojanas are square and equal. The shape of the continent is also similar to the shape of the face.

--------------------------------------------------------------------------------

་རི་ལ་གནས་པ་ཀར་ཤམ། འབིགས་བྱེད་ལ་གནས་བླ་སྔོ་བསང་དུ་འོང་། གླིང་གསུམ་དུ་ནག་དཀར་སྔོ་བསང་སྐྱ་ནར་བཞི་ཀར་ཡོད་ལ། བྱང་ན་སྐྱ་ནར་ཁོ་ནའོ། །ལྷ་རིས་དྲུག་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་དང་། གཟུགས་ཁམས་པ་དཀར་པོ་དང་། བྱང་ན་མ་རྨོས་པའི་སཱ་ལུ་ཟ་ལ། ལྷ་རིས་དྲུག་དྲི་དང་བདུད་རྩི་ཟ་ཞིང་། གླིང་གསུམ་ན་ཉོ་ཚོང་ཡོད། བྱང་དང་འདོད་ལྷ་ན་མེད། བྱང་དུ་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ལས་བྱུང་བའི་གོས་གྱོན། གླིང་གསུམ་ན་ཚ་གྲང་ཡོད་ཀྱང་བྱང་དང་འདོད་ལྷ་རིས་དྲུག་ན་མེད་དོ། །
说八中洲
གཉིས་པ་གླིང་ཕྲན་བརྒྱད་བཤད་པ་ནི། དེའི་བར་གྱི་གླིང་བརྒྱད་ནི། །ལུས་དང་ལུས་འཕགས་སྒྲ་མི་སྙན། །སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་ཟླ་དང་ནི། །རྔ་ཡབ་དང་ནི་རྔ་ཡབ་གཞན། །གཡོ་ལྡན་དང་ནི་ལམ་མཆོག་འགྲོ། །ཞེས་པས་ཡུལ་དེར་ལས་དམན་པས་གྲུབ་པས་ལུས་ཆུང་བར་བཤད་ཅིང་། རྔ་ཡབ་ན་སྲིན་པོ་གནས་ལ། གླིང་གཡོ་རྣམས་ཁ་ཅིག་གཡས་སྐོར་དུ་འདོད་ཀྱང་སྣར་ཐང་པ་ཆེན་པོས་གཡོན་སྐོར་ཡིན་གསུང་ངོ་། །བོད་ཁ་ཅིག་རི་གླིང་གི་ཚུལ་འདི་སྟོན་པ་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་དུས་ཏེ། སྐྱེ་རྒུའི་བསོད་ནམས་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱིས་བ་ཚྭ་ཅན་གྱི་ཆུ་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པས། ད་ལྟ་ནི་གླིང་འདི་རྣམས་
2-276b
ཚད་འདི་དག་ལས་ཆུང་ལ། བྱམས་མགོན་དུས་འཛམ་གླིང་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲིར་འཕེལ་ཟེར་བ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཁུངས་དང་སྦྱར་ན་རུང་ཡང་། མཛོད་ཀྱི་མདོ་ཁུངས་དང་སྦྱར་ན་མི་བཏུབ་བོ། །
赡部洲各别说
གཉིས་པ་འཛམ་གླིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། འཛམ་བུ་གླིང་འདི་ནས་བྱང་དུ་རི་ནག་པོ་དགུ་འདས་པ་ན་གངས་རི་ཆེན་པོ་ཡོད་དོ། །རི་ནག་པོ་ཡང་གསུམ་བསྒྲིགས་པ་གསུམ་ཡོད་ཅེས་གྲགས་སོ། །བ་རི་ལོ་ཙཱ་ནི་རི་ནག་པོ་ནི་རིན་པོ་ཆེ་མེད་པའི་རིའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེས་ན་ནི་སྤོས་ངད་ལྡང་བའི་ཚུ་རོལ་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་དཔག་ཚད་བཅུ་གཞལ་བ་ན་མཆུ་ཞེང་ལྔ་བཅུ་ཡོད་པའི་མཚོ་མ་དྲོས་པ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཆུས་གང་བ་ཡོད་ལ། དེར་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་མེད་པའི་མིས་བགྲོད་པར་དཀའ་ཞིང་། དེའི་ནང་ནས་གངྒཱ་སོགས་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་རེ་རེའང་ཆུ་ཕྲན་ལྔ་བརྒྱ་ལྔ་བརྒྱ་དང་བཅས་པ་མཚོ་མ་དྲོས་པ་ལ་གཡས་ཕྱོགས་སུ་བསྐོར་བ་བྱས་ནས་ཤར་ལྷོ་ནུབ་བྱང་གི་བྲག་གླང་པོ་ཆེ་དང་། ཁྱུ་མཆོག་དང་། རྟ་དང་། སེང་གེའི་ཁ་ནས་བབས་པ་ཤར་ལྷོ་ནུབ་བྱང་གི་རྒྱ་མཚོར་འབབ་པར་བཤད་ཅིང་། མ་དྲོས་པ་དེའི་དྲུང་ན་འབྲས་བུ་མངར་མོ་ཡོད་པའི་ཤིང་འཛམ་བུ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་འབྲས་བུ་རྫ་མ་ཙམ་སྨིན་པ་དེ་ཀླུ་རྣམས་ཉར་སྤྲུལ་ནས་ཟ་ཞིང་། མ་ཟོས་པ་རྣམས་འཛམ་བུ་ཆུ་བོའི་གསེར་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་གྲག་གོ། ཤིང་འདིས་མཚོན་ནས་གླིང་འདི་ལ་འཛམ་གླིང་བར་གྲགས་ལ། ཤིང་འདིའི་རིགས་ནི་སྔོན་སེར་སྐྱའི་གྲོང་ནའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་ད

【现代汉语翻译】
居住在山中的是 Kasham（地名）。前往开垦荒地的是蓝色和绿色的神灵。在三个大陆（指东胜身洲、西牛贺洲、北俱卢洲）有黑色、白色、蓝色、绿色和灰色的四种颜色，而在北方（指北俱卢洲）只有灰色。天界的画像有六种颜色，分别是蓝色、黄色、白色、红色。色界众生是白色的。在北方，食用未经耕种的稻米。天界的六种画像食用气味和甘露。三个大陆有贸易，但在北方和欲界天没有。在北方，穿着由如意树产生的衣服。三个大陆有寒冷和炎热，但在北方和欲界六天没有。
讲述八中洲
第二，讲述小洲八个。其间的八个小洲是：身洲和胜身洲，声不美洲，声不美洲之眷属洲， 拂尘洲和拂尘之眷属洲，持鬘洲和持鬘殊胜洲。因为那些地方的业力低下，所以身体矮小。罗刹居住在拂尘洲。有些人认为摇动洲是右旋的，但纳塘巴大师说它是左旋的。有些藏族人认为，展示山洲的方式是在释迦牟尼佛时代，由于众生的福德增减，咸水的涨落也会随之变化。所以现在这些洲比那些尺寸要小。慈氏怙主（弥勒佛）时代，赡部洲会增长到八万由旬，如果与上部阿毗达磨等经文的来源相结合是可以的，但如果与俱舍论的经文来源相结合则不合适。
分别讲述赡部洲
第二，分别讲述赡部洲。从这个赡部洲向北越过九座黑山后，有一座大雪山。据说黑山也有三座组合在一起的。瓦日译师说，黑山是没有宝石的山。因此，在香气扑鼻的此岸南方测量十由旬的地方，有一个宽五十由旬的无热恼池，池中充满了具有八支功德的水。那里没有神通的人难以通行。从那里，恒河等四大河流，每条河流都伴随着五百条小河流，右绕无热恼池，从东西南北的象、牛、马、狮子的口中流出，流入东西南北的大海。在无热恼池旁边，生长着结有甜美果实的阎浮树。成熟的果实如陶器般大小，龙族会变化成各种形象来食用。未被食用的果实会变成阎浮河中的黄金。因此，以这棵树来命名此洲为阎浮洲。这种树的种类在以前的僧伽城中也稍微存在。

【English Translation】
Living in the mountains is Kasham (place name). Coming to cultivate wasteland are blue and green deities. In the three continents (referring to Purvavideha, Aparagodaniya, and Uttarakuru), there are four colors: black, white, blue, green, and gray, but in the north (referring to Uttarakuru) there is only gray. The celestial paintings have six colors, which are blue, yellow, white, and red. The form realm beings are white. In the north, they eat uncultivated rice. The six celestial paintings eat scents and nectar. There is trade in the three continents, but not in the north and the desire realm heavens. In the north, they wear clothes made from the wish-fulfilling tree. The three continents have cold and heat, but not in the north and the six desire realm heavens.
Explanation of the Eight Subcontinents
Secondly, the eight subcontinents are explained. The eight subcontinents in between are: Deha and Videha, Utsadā and Srautsadā, Geyha and Vigeyha, Kurava and Kaurava. Because the karma in those places is inferior, it is said that the bodies are small. Rakshasas live in the Chamara subcontinent. Some think that the moving continents are right-handed, but the great Naratangpa says they are left-handed. Some Tibetans believe that the way to show the mountain continents was in the time of Shakyamuni Buddha, and the rise and fall of salt water changes with the increase and decrease of the merit of sentient beings. So now these continents are smaller than those sizes. It is said that in the time of Maitreya, Jambudvipa will grow to eighty thousand yojanas, which is acceptable if combined with the source of scriptures such as the upper Abhidharma, but not suitable if combined with the source of scriptures of the Kosa.
Separate Explanation of Jambudvipa
Secondly, a separate explanation of Jambudvipa. From this Jambudvipa, after crossing nine black mountains to the north, there is a great snow mountain. It is said that there are also three black mountains combined together. Bari Lotsawa said that the black mountain is a mountain without jewels. Therefore, ten yojanas south of the fragrant shore, there is a Lake Anavatapta with a width of fifty yojanas, filled with water with eight qualities. It is difficult for people without magical powers to pass through there. From there, the four great rivers, such as the Ganges, each accompanied by five hundred small rivers, circumambulate Lake Anavatapta to the right, and flow out of the mouths of elephants, bulls, horses, and lions in the east, south, west, and north, flowing into the eastern, southern, western, and northern seas. Next to Lake Anavatapta, there grows a Jambu tree bearing sweet fruits. The ripe fruits, as big as pottery, are eaten by the nagas who transform into various forms. The uneaten fruits turn into gold in the Jambu River. Therefore, this continent is named Jambudvipa after this tree. This kind of tree also existed slightly in the former Sangha City.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞིང་པའི་གྲོང་འཛམ་བུའི་གྲིབ་མ་ལ་བསམ་གཏན་མཛོད་ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །རི་སྤོས་ཀྱི་ངད་ལྡན་དེའི་བྱང་ཕྱོགས་ན་དཔག་ཚད་ཉི་ཤུ་ན་བྲག་གསེར་གྱི་བྱ་སྐྱིབས་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་ངོས་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་དེ། མཚོ་མ་དྲོས་པའི་ཚད་ཙམ་ལ་གྱེན་དུ་འཕགས་པར་དཔག་ཚད་ཕྱེད་བཞི་པ་དབྱིབས་
2-277a
ལེགས་ཤིང་ལྟ་ན་སྡུག་པ། གསེར་གྱི་བྱེ་མ་བདལ་ཞིང་ཙནྡན་གྱི་ཆུས་ཆག་ཆག་བཏབ་པ་སྟེ། ཁོར་ཡུག་ན་བྲག་གསེར་གྱི་བྱ་སྐྱིབས་བརྒྱད་སྟོང་ཡོད་པའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེའི་བྱང་དུ་དཔག་ཚད་ཉི་ཤུ་ན་ཤིང་སཱ་ལའི་རྒྱལ་པོ་རབ་བརྟན་ཅེས་པ་འདོམ་བཞི་བཅུ་ཐུར་དུ་ཟུག་ཅིང་བརྒྱད་ཅུ་གྱེན་དུ་འཕགས་པ། འཁོར་སཱ་ལའི་ཤིང་གི་ཕྲེང་བ་རིམ་པ་བདུན་གྱིས་བསྐོར་བ་སྟེ་སཱ་ལ་བརྒྱད་སྟོང་ཡོད་དོ། །དེའི་ཤར་གྱི་དཔག་ཚད་ཉི་ཤུ་ན་རྫིང་བུ་དལ་གྱིས་འབབ་ཅེས་བྱ་བ་མཚོ་མ་དྲོས་པའི་ཚད་ཙམ་པ། དབྱིབས་ལེགས་ཤིང་ལྟ་ན་སྡུག་པ་མཛེས་པ། ཆུ་བསིལ་ཞིང་སྦྲང་རྩི་ལྟ་བུས་གང་བ། མེ་ཏོག་ཨུཏྤལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ཁེབས་པ། ཁོར་ཡུག་ཏུ་རྫིང་བརྒྱད་སྟོང་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྔར་གྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཅན་ཤ་སྟག་གོ། རྩ་གསུམ་པའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་གླང་པོ་རབ་བརྟན་གླང་པོ་བརྒྱད་སྟོང་དང་བཅས་པ་བྲག་གསེར་གྱི་བྱ་སྐྱིབས་སུ་དགུན་ཟླ་བ་བཞི་དང་། སྔ་ལའི་རྒྱལ་པོ་རབ་བརྟན་དུ་དཔྱིད་ཟླ་བ་བཞི་དང་། རྫིང་དལ་གྱིས་འབབ་པར་དབྱར་ཟླ་བ་བཞི་གནས་ཏེ། འཁོར་གླང་པོ་ཆེའི་ཚོགས་ཀྱིས་གནས་དེ་གསུམ་དུ་གནས་པའི་ཚེ། རབ་བརྟན་ལ་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་ཏེ་སྲུང་བ་དང་སྦ་བའི་ཕྱིར་གནས་སོ། །རབ་བརྟན་གསུམ་པོ་དེ་དག་གནས་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་བ་ན། རེས་ཐ་མལ་གྱི་ཚུལ་དུ་འགྲོ། རེས་ནི་ལྷའམ་ལྷའི་བུ་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེ་ཞིང་མཐུ་ཆེ་བ་གང་རུང་བཞིན་དུ་བདག་ཉིད་སྤྲུལ་ནས་གླང་པོ་ཆེ་དེ་དག་གི་ནང་ནས་དབང་ཆེ་བར་གྲགས་པ་གང་ཡིན་པའི་མགོ་འམ་རྒྱབ་ཏུ་ཞོན་ཏེ། སིལ་སྙན་དང་ཕེག་རྡོབ་པ་བརྒྱ་དག་བྱེད་ཅིང་འགྲོའོ། །འཛམ་གླིང་འདི་ན་ཐོ་གར་དང་། རྒྱ་ཡུལ་དང་། ཧུ་ན་དང་། ཕུ་ན་དང་། ཀམ་པོ་རྩེ་དང་། ཤ་ཁ་དང་། སྦལ་ཁ་དང་། ཁྱི་གདོང་དང་། ཝ་གདོང་དང་། ཀྲེ་བ་
2-277b
ཤའི་གདོང་དང་། གནམ་གདོང་དང་། ཕྱིར་ཕྱོགས་གདོང་དང་། གཤོག་ཐོགས་སོགས་ཡུལ་ཆེན་བཅུ་དྲུག །ཡུལ་ཕྲན་སྟོང་། གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་དྲུག་གིས་བརྒྱན་པའི་དབུས་དང་མཐའ་འཁོབ་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་མི་རིགས་སྣ་ཚོགས་དང་བཅས་པ་དང་། ལྷོ་ཕྱོགས་རི་མ་ལ་ཡ་བྱ་བ། རྩེ་མོ་ན་ཕུག་རོན། སྐེད་ན་སྦྲུལ། རྩ་བར་ཕག་རྒོད་དེ་དུག་གསུམ་རྒྱས་པས་བསྟེན་པའི་གནས་དང་། གཞན་ཡང་རི་བོ་བྱ་རྐང་དང་འབིགས་བྱེད་དང་མནྡཱ་ར་ལ་སོགས་པ་དུ་མ་ཡོད་ལ། ཤར་ན་འཇམ་དབྱངས་བཞུགས་པའི་གནས་རྒྱ་ནག་རི

【现代汉语翻译】
据说，菩萨（菩提萨埵，Bodhisattva）在阎浮提树荫下的乡村里禅修。在那散发着檀香味的北方二十由旬处，有一个名为‘金岩鸟栖非天面’的地方。它像玛德罗萨湖（Anavatapta）一样高耸，高约二又四分之一个由旬，形状优美，景色宜人。那里铺满了金色的沙子，并洒满了檀香水。周围有八千个金岩鸟栖，景象壮丽如前所述。在那里的北方二十由旬处，有一棵名为‘坚固’的娑罗树王，向下延伸四十腕尺，向上耸立八十腕尺。周围环绕着七层娑罗树，共有八千棵娑罗树。
在那里的东方二十由旬处，有一个名为‘缓流’的池塘，大小如玛德罗萨湖。形状优美，景色宜人，令人赏心悦目。池水清凉，充满了蜂蜜般的甘甜。池塘里开满了各种各样的乌 উৎপལ་（梵文，utpala，utpala，青莲花）花。周围有八千个池塘，都像之前一样富丽堂皇。三根本（根本上师、本尊、护法）的诸神及其八千头大象，在金岩鸟栖度过冬季的四个月，在娑罗树王坚固度过春季的四个月，在缓流池塘度过夏季的四个月。当大象群居住在这三个地方时，它们会面向坚固，以保护和隐藏自己。当这三个坚固的地方合而为一时，有时它们会以普通的方式行走，有时则会像具有强大神通和力量的天神或天子一样，化现自身，骑在那些大象中最强大、最著名的头或背上，敲击着铙钹和手鼓，发出百种声音。
在这个阎浮提世界里，有吐火罗、汉地、匈奴、普纳、柬埔寨、沙卡、巴尔喀、狗面、狐面、克哲、食人面、天面、反面、有翅膀等等十六个大国，一千个小国，以及六个大城市所装饰的中心和边陲地区，居住着各种各样的人民。南方有名为‘喜马拉雅’的山脉，山顶有鸽子，山腰有蛇，山脚有野猪，这三个地方滋生了三种毒素，是人们所依附的地方。此外，还有鸟足山、毗布罗山、曼陀罗山等等。东方是文殊菩萨（འཇམ་དབྱངས།，梵文，Mañjuśrī，manjushri，妙吉祥）居住的汉地五台山。

【English Translation】
It is said that Bodhisattvas meditate in the shade of the Jambudvipa tree in a village. Twenty yojanas north of that fragrant sandalwood is a place called 'Golden Rock Bird Shelter Non-Human Face'. It is as high as Lake Anavatapta, about two and a quarter yojanas high, with a beautiful shape and a pleasing view. It is covered with golden sand and sprinkled with sandalwood water. There are eight thousand golden rock bird shelters around it, as magnificent as before.
Twenty yojanas north of there is a Sala tree king named 'Firm', which extends forty arm-lengths downwards and rises eighty arm-lengths upwards. It is surrounded by seven layers of Sala trees, with a total of eight thousand Sala trees. Twenty yojanas east of there is a pond called 'Slow Flow', the size of Lake Anavatapta. It has a beautiful shape, a pleasing view, and is delightful. The water is cool and filled with honey-like sweetness. It is covered with various Utpala flowers. There are eight thousand ponds around it, all as magnificent as before. The gods of the Three Roots (Guru, Yidam, and Protector) and their eight thousand elephants spend the four winter months in the Golden Rock Bird Shelter, the four spring months in the Sala tree king Firm, and the four summer months in the Slow Flow pond. When the elephant herds reside in these three places, they face Firm to protect and hide themselves. When these three Firm places come together, sometimes they walk in an ordinary manner, and sometimes, like a deity or a divine son with great神通（藏文，རྫུ་འཕྲུལ།，梵文，ṛddhi，riddhi，神通） and power, they transform themselves and ride on the head or back of the most powerful and famous of those elephants, playing cymbals and hand drums, making hundreds of sounds.
In this Jambudvipa world, there are sixteen great countries such as Tokharistan, China, Huna, Puna, Cambodia, Shaka, Balkh, Dog-faced, Fox-faced, Khasa, Man-eating-faced, Sky-faced, Back-faced, Winged, etc., a thousand small countries, and the central and peripheral regions decorated with six great cities, inhabited by various peoples. To the south is the mountain called 'Himalaya', with pigeons on the summit, snakes on the waist, and wild boars at the base, these three places breed the three poisons and are places to be relied upon. In addition, there are mountains such as Vulture Peak, Vibhura, Mandara, and so on. To the east is the place where Manjushri resides, the Chinese mountain Wutai.

--------------------------------------------------------------------------------

་བོ་རྩེ་ལྔ་དང་། ལྷོ་ན་རྩེ་མོར་སྤྱན་རས་གཟིགས་དང་། འོག་ན་སྒྲོལ་མ་བཞུགས་པའི་རི་བོ་གྲུ་འཛིན་དང་། ནུབ་ན་ཨོ་རྒྱན་མཁའ་འགྲོའི་གླིང་དང་། བྱང་ན་ཆོས་རྒྱལ་རིགས་ལྡན་བཞུགས་པའི་ཤམ་བྷ་ལ་ལ་སོགས་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བསྟེན་པའི་གནས་ངོ་མཚར་བ་མང་ངོ་། །སྔོན་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་མི་ལའི་མགུར་ལས། ཏི་སེ་གངས་ཅན་ཡིན་པ་དང་མ་ཕམ་མ་དྲོས་ཡིན་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་གསུང་བ་ལ། ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜྻི་ཏས་དགག་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་པ་ལ་བརྟེན། དེ་པའི་རྗེས་འཇུག་མང་པོས། རྗེ་མི་ལ། རྗེ་སྒམ་པོ་པ། དཔལ་ཕག་མོ་གྲུ་པ། སྐྱོབ་པ་འབྲི་གུང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དེ་དག་ནི་རི་མཚོའི་ཡུལ་ལ་ནོར་བར་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཆེན་པོ་དག་ལ་སྐུར་པ་མི་འཚམས་པ་གདབ་པར་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བའི་ལས་སོག་པ་དག་བྱུང་ངོ་། །རྗེ་བཙུན་དམ་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ནོར་བ་ག་ལ་མཆི་སྟེ། སྔོན་བོད་འདི་ན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་སྲོང་བཙན་སྒམ་པོའི་དུས་ཙམ་ནས་བོད་པའི་ཁ་ངག་རྙིང་པར་གླུ་གཞས་ལྟ་བུའི་རྟ་ལའང་། སྦུར་རྗེ་བོད་ཀྱི་རྒྱལ་ཁམས་
2-278a
ན། རི་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་གངས་ཅན་གྱི་ཏི་སེ། །མཚོ་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་མ་ཕམ་པའི་མ་དྲོས། །ཞེས་འབྱུང་བས། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གདུལ་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཐད་སོར་བཞག་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་སྒོ་བསྟུན་པའི་ཁ་ངག་གིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་བོད་ཀྱི་གཏམ་དུ་གྲགས་པ་དེ་ཀ་མ་བརླག་པར། རྗེ་བཙུན་མི་ལ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའམ། ཡང་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་དེ་དག་གིས་གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་བསྐྱེད་པ་དང་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ངོར་རྣམ་པར་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་སྤྲུལ་བསྒྱུར་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ལ་བཀའ་རྟགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་བཏབ་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྐབས་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རོལ་པ་ལས་ཤར་བའི་གངས་ཅན་དང་མ་དྲོས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་སྣོད་དག་པ་ཞིག་གིས། རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཏི་སེ་དང་མ་ཕམ་གྱི་མིང་ཅན་གྱི་དྲི་མ་སེལ་བར་མཛད་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་དེར་གསུངས་པ་ནི་ནོངས་པའི་ཆ་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཡོད་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུད་ལས། ཤ་ཡིས་པུཀྐ་སི་རུ་བྱས། །དེ་བཞིན་ཁྲག་གིས་རི་ཁྲོད་མ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའང་ནོངས་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ནས་བཤད་པའི་མ་དྲོས་དང་གངས་ཅན་སོགས་ཀྱི་བཀོད་པ་ད་ལྟའི་ཏི་སེ་དང་མ་ཕམ་སོགས་ལ་མེད་ཀྱང་། སྔོན་སྟོན་པས་རི་བོ་གངས་ཅན་དང་མ་དྲོས་པའི་གདགས་གཞིར་མཛད་པའི་རི་མཚོ་དེ་འདི་མ་ཡི

【现代汉语翻译】
北有文殊菩萨居住的五台山，南有观世音菩萨居住的普陀山，下有度母居住的持山，西有邬金空行母的净土，北有法王种姓者居住的香巴拉等，都是圣贤亲近的殊胜之地。
过去，至尊米拉日巴尊者的道歌中只说了‘底斯是冈底斯山，玛旁是玛旁雍错’。萨迦班智达对此进行了广泛的驳斥，导致许多追随者说：‘米拉日巴尊者、冈波巴尊者、帕木竹巴尊者、吉恭仁波切等圣者，在山水地名上犯了错误。’这样对伟大的圣者进行不恰当的诽谤，造下了众生堕入大地狱的恶业。
这些至尊圣者怎么会犯错呢？以前，早在藏王松赞干布时代，藏族古老的口头歌谣中就有：‘在斯布杰藏地，有一座山是冈底斯山的底斯，有一个湖是玛旁雍错的玛旁’。
佛陀和菩萨为了调伏世间，保留世间的名声，以适应世间的口头语言，为了超越世间而运用。因此，没有舍弃藏族流传的说法，米拉日巴尊者等人才那样说。或者，瑜伽自在者们在安住于无上密法的生起次第和圆满次第时，在清净的器情世界中，以各种化现和转变，对不清净的器情世界施加加持的封印，在证得一切法圆满菩提时，从智慧的游舞中显现出名为冈底斯和玛旁雍错的清净外境，以此来消除显现于意识中的名为底斯和玛旁的垢染。考虑到这些才那样说的，怎么会有错误呢？
如果有错，那么世尊在续部中说：‘以肉为普嘎萨，同样以血为尸陀林母’等，也变成错误了。另一方面，即使世尊在经中说的玛旁和冈底斯等的景象与现在的底斯和玛旁等不同，但以前导师将冈底斯山和玛旁雍错作为所指的山湖就是这些，这没有错。

【English Translation】
To the north, there is Wutai Mountain (Wǔtái Shān, Five Terrace Mountain), where Manjushri (文殊菩萨, Wénshū Púsà, Mañjuśrī) resides; to the south, Mount Potala (普陀山, Pǔtuó Shān, Potalaka), where Avalokiteśvara (观世音菩萨, Guānshìyīn Púsà) resides; below, Mount Druma (གྲུ་འཛིན་, Druma) where Tara (度母, Dù mǔ, Tārā) resides; to the west, the land of Oddiyana (邬金, Wūjīn, Uḍḍiyāna) Dakinis (空行母, Kōngxíng mǔ, Ḍākinī); to the north, Shambhala (香巴拉, Xiāngbā lā, Śambhala), where the Dharma King (ཆོས་རྒྱལ་, Chóisyé, Dharmarāja) lineage holders reside. These are all wonderful places frequented by noble beings.
In the past, the great Jetsun Milarepa's (རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་མི་ལའི་, Jétsün Chenpo Miläi) songs merely stated, 'Tise (ཏི་སེ་, Tìsè, Kailash) is Gangchen (གངས་ཅན་, Gāngqián, Snow Mountain), and Mapham (མ་ཕམ་, Mǎpám, Manasarovar) is Madrö (མ་དྲོས་, Mǎzhuós, Untainted).' Sakya Pandita (ས་སྐྱ་པཎྜྻི་ཏ་, Sàjiā Bānzhìdá) extensively refuted this, leading many followers to say, 'Jetsun Mila (རྗེ་མི་ལ་, Jí Mǐlā), Jetsun Gampopa (རྗེ་སྒམ་པོ་པ་, Jí Gǎnbōbā), Pal Phagmo Drupa (དཔལ་ཕག་མོ་གྲུ་པ་, Bā É Phǎgmó Zhūbā), Kyobpa Jigten Sumgön (སྐྱོབ་པ་འབྲི་གུང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་, Kyobpa Jigten Sumgön) and other holy beings were mistaken about the lands of mountains and lakes.' Thus, they inappropriately slandered great noble beings, creating the karma for sentient beings to be born in the great hells.
How could those venerable Jetsuns be mistaken? In ancient Tibet, as early as the time of the Dharma King Songtsen Gampo (སྲོང་བཙན་སྒམ་པོ་, Sōngzàn Gǎnbù), old Tibetan oral songs contained verses like, 'In the land of Spurje Tibet, there is a mountain, that is Tise of Gangchen; there is a lake, that is Madrö of Mapham.'
Buddhas and Bodhisattvas, in order to tame the world, maintain worldly fame and adapt to worldly language, using it for the sake of transcending the world. Therefore, without discarding the famous Tibetan sayings, Jetsun Mila and others spoke in that way. Alternatively, when those lords of yoga are absorbed in the generation and completion stages of the unsurpassed secret mantra, in the pure realm of vessels and contents, through various manifestations and transformations, they place the great seal of empowerment on the impure realm of vessels and contents. At the time of fully realizing complete enlightenment of all dharmas, from the play of wisdom arises a pure vessel named Gangchen and Madrö, which eliminates the defilements named Tise and Mapham that appear to consciousness. Considering this, there is no mistake in what they said.
If there were a mistake, then the Blessed One's words in the Tantras, 'With flesh, one becomes Pukkasa; similarly, with blood, one becomes the charnel ground mother,' would also become mistakes. In another way, even if the descriptions of Madrö and Gangchen etc. spoken by the Blessed One in the Sutras are different from the current Tise and Mapham etc., there is no mistake in the fact that the mountains and lakes that the Teacher previously designated as the basis for Gangchen Mountain and Madrö Lake are these.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྟོན་པས་དེ་ལྟར་གདགས་དུས་ཀྱི་འགྲོ་བ་དེ་བའི་ངོར་ལས་མཐུན་གྱི་དེ་ལྟར་སྣང་བས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་ད་ལྟའི་དུས་ཀྱི་མིའི་འགྲོ་བའི་ལས་སྣང་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར།
2-278b
ཟེར་ན་ཡུམ་རྒྱས་པ་གསུངས་དུས་ཀྱི་འཛམ་གླིང་གི་བཀོད་པ་དེ་ལྟ་འཛམ་གླིང་གི་བཀོད་པ་ལ་མ་དམིགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེར་མ་ཟད་མ་དྲོས་པའི་དྲུང་གི་འཛམ་བུ་བྲྀཀྵའི་ཤིང་སོགས་ཀླུའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། གསེར་གྱི་རི་བོ་བྱ་སྐྱིབས་སོགས་ལྷའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གསུངས་པས། ངེད་རང་མི་ལས་འགྲོ་བ་ཐ་དད་པའི་ངོར་ཡུལ་དེ་དག་ཏུ་མདོ་ནས་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཀྱང་། རང་ཅག་མིས་བཀོད་པ་དེ་ལྟར་མ་མཐོང་བས་རི་མཚོ་ཤིང་བྲག་དེ་དག་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལས་སྣང་གི་མཚམས་ཆོད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་ཕལ་ཆེན་སོགས་ནས་བཤད་པའི་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞིས་མ་དྲོས་པ་ལ་བསྐོར་བ་ལན་བདུན་བྱས་འགྲོ་ཞེས་པ་སོགས་ཀྱང་ཡུལ་དེར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡང་ཡིན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུལ་བ་ལུང་ནས་རི་མཚོ་དེར་མི་རྫུ་འཕྲུལ་མ་ཐོབ་པས་བགྲོད་མི་ནུས་པར་བཤད་པ་ནི། དུས་དེར་བོད་གནོད་སྦྱིན་གཏུམ་པོ་དག་གིས་བཟུང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའང་དར་བར་མི་རུང་བའི་ཀླ་ཀློའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་དེ། སློབ་དཔོན་དཔའ་བོས་མི་ཁོམས་པའི་གནས་བརྒྱད་བསྟན་པའི་གཏམ་ལས། བོད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་བཟུང་བ་ལྟ་བུ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དུས་དེར་རི་མཚོ་དེར་ཡུལ་དེ་པ་མིན་པའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་མ་ཐོབ་པས་བགྲོད་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དུས་ཕྱིས་ནས་ནི་བོད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་རུང་གི་མིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བས་རི་མཚོ་དེར། ཡུལ་དེ་པ་མིན་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་མ་ཐོབ་པས་བགྲོད་དུ་རུང་བ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དགག་པ་མཛད་པ་འགའང་མེད་དོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པའི་དུས་བོད་དུ་མི་མེད་པ་མིན་ཏེ། སྔོན་རྩོད་ལྡན་མགོ་བརྩམས་ཕན་དགྲ་ངན་གྱི་དཔུང་ཚོགས་གཅིག་བོད་དུ་བྲོས་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ནའང་མི་ཡོད་དུ་
2-279a
ཆུག །མི་དེ་དག་ཀྱང་གནོད་སྦྱིན་དང་ཉེ་བར་གནས་པའི་དབང་གིས་འདྲེ་སྲིན་ལྟར་མི་སྲུན་པར་གྱུར་ནས་མི་དང་མི་མིན་ཕལ་ལ་འཚེ་བས་བོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡུལ་གཞན་པ་རྫུ་འཕྲུལ་མ་ཐོབ་པའི་མིས་བགྲོད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འགྲེལ་པར། མི་ཡིས་བགྲོད་པར་དཀའ་བར་གསུངས། བགྲོད་མི་ནུས་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་བོད་ཀྱི་རྒྱལ་རབས་དང་ཡིག་ཚང་རྙིང་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཏི་སེ་མ་ཕམ་ཆུ་བོ་བཞིའི་མགོ་ཞེས་གངྒཱ་སོགས་ཆུ་བོ་བཞི་ཀའི་མགོ་བོད་ཀྱི་མ་ཕམ་གྱི་མཚོ་ལ་བཤད་འདུག་པ་ལ་ཁ་ཅིག་བོད་བླུན་པ

【现代汉语翻译】
如果说佛陀所说的并不普遍，那是因为佛陀在描述当时的世界时，是以众生的业力显现为基础而说的，所以虽然那样说了，但因为现在人类的业力显现不一定是那样，所以并不普遍。
如果有人说，在宣说《广大母经》（Yum Gyaspa，般若经的广本）时，当时的瞻部洲（Jambuling，指我们所居住的这个世界）的景象并非针对现在的瞻部洲的景象。不仅如此，在无热恼池（Ma Dros Pa，梵文Anavatapta）旁的阎浮树（Jambuvriksha）等，会变成龙族（Klu，梵文Naga）的活动场所，金山鸟栖等会变成天神（Lha，梵文Deva）的活动场所。因此，虽然在我们这些不同于人类的众生看来，那些地方具有经中所说的功德，但我们人类看不到那样的景象，所以那些山、湖、树、岩石并不会因此而改变，因为业力显现的界限是存在的。此外，在《大乘经》（Mdo sde phal chen）等经典中说到的四大河流环绕无热恼池七圈等，也可能是佛陀在那个地方所作的化现。而且，在《律藏》（'Dul ba lung）中说到的，没有获得神通的人无法穿越那里的山和湖，是因为当时西藏被凶猛的夜叉（Gnod sbyin，梵文Yaksa）占据，甚至佛法也无法弘扬，那里是野蛮人的地方。正如大学者勇武（slob dpon dpa' bos）在讲述八无暇处时所说，西藏被认为是佛法没有弘扬的边地。因此，当时没有获得神通的非当地人无法穿越那里的山和湖。后来，西藏被允许进入佛法的人们占据，所以即使没有获得神通的非当地人也可以穿越那里的山和湖，佛陀对此没有任何禁止。如果有人认为，佛陀住世的时候，西藏并非没有人，因为以前争斗开始的时候，有一支敌人的军队逃到西藏并居住在那里，那么即使有人存在，
那些人也因为靠近夜叉而变得像妖魔一样凶残，伤害人类和非人类。因此，对于没有获得神通的其他人来说，很难进入西藏。因此，《注释》（'Grel pa）中说：'人类难以进入'，但并没有说'无法进入'。特别是在所有的西藏历史和旧文献中，都说冈底斯山（Tise）和玛旁雍错（Ma pham）是四条河流的源头，恒河（Ganga）等四条河流的源头都在西藏的玛旁雍错湖。有些人认为西藏人愚蠢

【English Translation】
If it is said that the Buddha's words are not universal, it is because when the Buddha described the world at that time, it was based on the karmic appearances of sentient beings. So, although it was said that way, it is not universal because the karmic appearances of humans now may not be the same.
If someone says that when the 'Extensive Mother Sutra' (Yum Gyaspa, the extensive version of the Prajnaparamita Sutra) was taught, the appearance of Jambuling (referring to the world we live in) at that time was not directed at the appearance of Jambuling now. Moreover, the Jambuvriksha tree next to Anavatapta Lake (Ma Dros Pa, Sanskrit Anavatapta), etc., will become the activity place of the Nagas (Klu, Sanskrit Naga), and the golden mountain bird perch, etc., will become the activity place of the Devas (Lha, Sanskrit Deva). Therefore, although in the eyes of us sentient beings who are different from humans, those places have the merits mentioned in the scriptures, we humans cannot see such appearances, so those mountains, lakes, trees, and rocks will not change because of this, because the boundaries of karmic appearances exist. In addition, the four great rivers mentioned in the 'Mahayana Sutras' (Mdo sde phal chen) and other scriptures that circle Anavatapta Lake seven times, etc., may also be manifestations made by the Buddha in that place. Moreover, in the 'Vinaya Pitaka' ('Dul ba lung), it is said that people who have not obtained supernatural powers cannot cross the mountains and lakes there, because at that time Tibet was occupied by fierce Yakshas (Gnod sbyin, Sanskrit Yaksa), and even the Buddha's teachings could not be promoted, and it was a place of barbarians. Just as the great scholar Heroic Power (slob dpon dpa' bos) said when talking about the eight unfavorable conditions, Tibet was considered a border area where the Buddha's teachings were not promoted. Therefore, at that time, non-locals who had not obtained supernatural powers could not cross the mountains and lakes there. Later, Tibet was occupied by people who were allowed to enter the Buddha's teachings, so even non-locals who had not obtained supernatural powers could cross the mountains and lakes there, and the Buddha did not prohibit this in any way. If someone thinks that when the Buddha lived in the world, Tibet was not without people, because when the fighting started before, an army of enemies fled to Tibet and lived there, then even if there were people,
Those people also became fierce like demons because they were close to the Yakshas, harming humans and non-humans. Therefore, it was difficult for other people who had not obtained supernatural powers to enter Tibet. Therefore, the 'Commentary' ('Grel pa) says: 'It is difficult for humans to enter', but it does not say 'cannot enter'. In particular, in all Tibetan history and old documents, it is said that Mount Kailash (Tise) and Lake Manasarovar (Ma pham) are the source of the four rivers, and the source of the four rivers such as the Ganges (Ganga) are all in Lake Manasarovar in Tibet. Some people think that Tibetans are stupid

--------------------------------------------------------------------------------

ོའི་གཏམ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་དོ་ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་རྒྱལ་བློན་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ཡིག་ཚང་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་ན། ཁྱེད་ཅག་གི་སྒྲོས་འཁྱམས་པོ་དེ་ལ་སུ་ཞིག་ཡིད་རྟོན་པར་བྱེད། མདོར་ན་རྒྱ་བོད་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྱི་ནང་གི་མཁས་པ་ནས་གནག་རྫི་མོའི་བར་གྲགས་པའི་གངྒཱ་སོགས་གངྒཱ་མ་ཡིན་པར་ས་པཎ་ལས་དོན་གྱིས་འཆད་དགོས་བྱུང་བའི་ཉེས་པ་མ་བཟོད་ནས། དེའི་ལན་དུ། ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱིས་ད་ལྟའི་གངྒཱ་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་གངྒཱ་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་ནས་གྲགས་པའི་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བའི་ལན་ཚིག་གིས་ཕོངས་པ་དེ་འདྲ་ཞིག་འདེབས་པར་བྱེད་མོད། ཁྱེད་ཅག་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜྻི་ཏའི་ཕྱོགས་གྲགས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་འཛིན་པར་མཛད་པས་མོས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་གནས་ཡིན་མོད། དེ་ལས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དད་པ་བསྐྱེད་ན་ཆེས་ལེགས་སོ། །ལན་འདེབས་དེ་ལྟར་ན། ཐུག་མེད་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རྫོགས་ལྡན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་བྱུང་ན། དེའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་ཕྲག་དོག་པ་ཞིག་གིས་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་འདི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་གནོད་པ་
2-279b
ན། ཕྲག་དོག་ཅན་དེའི་རྗེས་འཇུག་ཞིག་གིས་འཇིག་རྟེན་ན་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་བའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་མིན་མ་བྱས་ཀྱི། བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་དེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟོལ་སྦྱོར་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྙམ་མོ། །དེར་མ་ཟད་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱིས། འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཊཱི་ཀར། རྗེ་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་པ་ཏི་སེ་དང་མ་ཕམ་གངས་ཅན་དང་མ་དྲོས་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཟེར་བ་ཞིག་བྲིས་འདུག་པའི་རིགས་པ་ནི་འདི་ཡིན་པར་སྣང་སྟེ། གླིང་འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ལས་བྱུང་བའི་ཞིང་མེད་པར་ཐལ། འཛམ་བུའི་གླིང་ན་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་མི་ནུས་པའི་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཁྱབ་ནི། རྗེ་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་པ་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པས་ཤཱཀྱ་པ་རང་གི་བཞེད་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་གྱི་ཐལ་འགྱུར་དེ་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟློག་ནས་རྟགས་ཁྱབ་ལ་ལན་མི་ཐེབས་པས་མི་འདོད་ཀ་མེད། འདོད་ན་མི་མཇེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སངས་རྒྱས་སྟོང་གི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞིང་དུ་བཟུང་བ་ཡིན་པར་བཤད་པས། བསྐལ་པ་འདི་སྒྲོན་མེའི་བསྐལ་པར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བསྐལ་པ་འདི་མུན་བསྐལ་དུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཤཱཀྱ་པ་རང་གི་ཐེག་དམན་གྱི་ལུགས་ལ་འཛམ་གླིང་གང་ཚད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་དང་སྙིང་རྗེའི་ཞིང་མིན་ལ། 

【现代汉语翻译】
如果说他的话没有理由，那么西藏的化身国王和大臣们的传记文献就没有理由了吗？谁会相信你们那些胡说八道的话呢？总之，无论在汉地还是藏地，从内外学者到牧牛女，冈底斯山等被称为冈底斯山，如果不是萨迦班智达用事实来解释，就无法忍受这种过失。作为回应，释迦乔丹会说，现在的恒河是世人所知的恒河，而不是经书中提到的那条恒河。他会用这样苍白的借口来搪塞。你们这些信仰萨迦班智达的人，因为他以正法摄持，所以随顺他的信仰是值得赞扬的。但如果能生起随顺正法的信心，那就更好了。如果这样回答，那就没完没了了。如果在圆满劫的世界里出现转轮王，如果有人嫉妒他的圆满，说这个转轮王不是真正的转轮王，但所有人都亲眼所见，
2-279b
如果有人反对，那么那个嫉妒者的追随者就会狡辩说，世人亲眼所见的不是转轮王，而是经书里说的转轮王，这不是很可笑吗？不仅如此，尊贵的释迦乔丹还在关于此事的注释中写道，认为杰达波噶举派的提斯、玛旁雍错和玛卓巴是同一个地方，这与理相悖。他所说的理大概是这样的：如果这个世界没有诸佛的慈悲和愿力所形成的净土，那就不对了。因为在赡部洲，没有凡人无法到达的地方。这个论证的前提和周遍，没有哪个合格的杰达波噶举派会承认，所以只能是释迦派自己的观点。如果这样推论，那就必然会得出这样的结论。因此，如果不承认前提和周遍，那就没办法了。如果承认，那就意味着娑婆世界是被千佛的慈悲和愿力所摄持的净土，那么说这个劫是灯光劫就不合理了。因此，这个劫就变成了黑暗劫。而且，按照释迦派自己的小乘观点，整个赡部洲都不是佛陀愿力和慈悲的净土，

【English Translation】
If his words have no reason, then do the biographical documents of the incarnate kings and ministers of Tibet have no reason? Who would believe your rambling nonsense? In short, whether in Han or Tibet, from internal and external scholars to cowherd women, Mount Kailash, etc., are called Mount Kailash. If Sakya Paṇḍita did not explain it with facts, he could not bear this fault. In response, Shakya Chokden would say that the current Ganges is the Ganges known in the world, not the one mentioned in the scriptures. He would use such a pale excuse to prevaricate. You who believe in Sakya Paṇḍita, because he is held by the Dharma, following his faith is worthy of praise. But if you can generate faith that follows the Dharma, that would be even better. If you answer like this, it will never end. If a Chakravartin appears in the world of the perfect eon, if someone is jealous of his perfection and says that this Chakravartin is not a true Chakravartin, but everyone sees it with their own eyes,
2-279b
If someone objects, then the follower of that jealous person will quibble and say that what the world sees is not a Chakravartin, but the Chakravartin mentioned in the scriptures. Isn't that ridiculous? Moreover, the venerable Shakya Chokden wrote in his commentary on this matter that it is contrary to reason to think that Tise, Mapam Yumtso, and Matroba of the Je Dakpo Kagyu are the same place. The reason he said is probably this: If this world does not have a pure land formed by the compassion and vows of the Buddhas, then it is not right. Because in Jambudvipa, there is no place that ordinary people cannot reach. The premise and pervasion of this argument, no qualified Je Dakpo Kagyu would admit, so it can only be Shakya's own view. If you infer like this, then you will inevitably come to this conclusion. Therefore, if you do not admit the premise and pervasion, then there is no way. If you admit it, it means that the Saha world is a pure land held by the compassion and vows of a thousand Buddhas, then it is not reasonable to say that this kalpa is a light kalpa. Therefore, this kalpa becomes a dark kalpa. Moreover, according to Shakya's own Hinayana view, the entire Jambudvipa is not a pure land of the Buddha's vows and compassion,

--------------------------------------------------------------------------------

རྡོ་རྗེ་གདན་གྱི་སྐྱིལ་ཀྲུང་གང་པོ་དེ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལས་ཉོན་གྱི་བདག་འབྲས་མིན་པར་བཞེད་ནས། རང་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དང་དེ་འབྱུང་བ་གང་གིས་གནོད་པས་མི་འཇིག་པའི་གནས་ཡིན་པའི་རིགས་པ་བཀོད་འདུག་ཀྱང་། འཛམ་གླིང་སྤྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་བཏབ་པའི་ཞིང་མིན་ན་སྤྱི་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པས་རྡོ་རྗེ་གདན་གང་པོ་དེ་དེ་ཡིན་
2-280a
པའི་སྒོས་ཁྱབ་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ལ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ལ་བསྐྱེད་པའི་གནས་ལ་རྡོ་རྗེའི་གདན་བྱ་ལ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལྡན་པའི་དུས་ནི་སངས་རྒྱས་མིན་ཅིང་སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པས། དེ་དུས་ཀྱི་རྡོར་གདན་དེ་སེམས་ཅན་དེའི་ལས་ཉོན་གྱི་བདག་འབྲས་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བའི་བདག་འབྲས་ཡིན་ཐབས་མེད་དེ། བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཞིག་རྡོར་ཏིང་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་རྡོར་གདན་དུ་འོངས་པ་ནི་གང་ཞིག །དེའི་དུས་ན་རྡོར་གདན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྡོར་གདན་དུ་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེ་དེ་འོངས་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྣམས་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་བྱས་ཀྱི། སངས་རྒྱས་ནས་བཞུགས་པའི་གནས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བསྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པའི་གནས་སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བའི་ལས་བསགས་པ་ལས་གྲུབ་དགོས་ཞེས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་དང་། དེའི་ཚེ་སྤྲུལ་སྐུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་དམན་ལྟར་ན་འཚང་རྒྱ་བའི་གནས་དེ་ངེས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དང་གནས་ཡིན་དགོས་ན། སངས་རྒྱས་ནས་བྱོན་བཞུགས་ཀྱི་གནས་གྲོང་ཁྱེར་དྲུག་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གནས་ཁྱད་པར་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པ་སུ་ཞིག་གིས་བསྐྱལ། མདོར་ན་ཐེག་དམན་རང་ལུགས་ལ་རྒྱ་གར་རྡོ་རྗེ་གདན་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ལས་བྱུང་བའི་ཞིང་གནས་ཐུན་མོང་མིན་པ་མིན་པར་ཐལ། རང་འགྲེལ་ལས། ཁྱེད་རང་གིས་དྲངས་པའི་དེའི་དབུས་སུ་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་ས་གཞི་ལ། གང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཞུགས་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་
2-280b
ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་པར་མཛད་པ་རྡོ་རྗེའི་གདན་མངོན་པར་གྲུབ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ག་ལ་ལན་མེད་དོ། །ཡང་འབྱུང་བས་མི་འཇིག་ན་ལས་ཉོན་གྱི་བདག་འབྲས་མིན་པའི་ཁྱབ་སྒྲུབ་ཏུ་བཀོད་པ་འགྲེལ་པ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་མིན་གྱི། སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རྡོ་རྗེ་གདན་དེ་མེ་ཆུ་རླུང་གསུམ་གྱི་འབྱུང་བས་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་དང་འདྲ་བར་སྲ

【现代汉语翻译】
至于金刚座（Vajrasana，成道之处）的完整姿势，如果认为它不是由烦恼和业力所产生的，那么即使引用自释论，并运用各种论证说明其为不可摧毁之处，但如果它不是诸佛发愿和慈悲的普遍对境，那么普遍性就无法成立，因此金刚座的特殊性也无法成立。如果一个地方能够生起金刚般的禅定，就被称为金刚座。而拥有金刚般禅定之时，并非佛陀，而是有情的菩萨。因此，当时的金刚座只能是有情众生的业和烦恼的产物，不可能成为佛陀无漏功德的产物。因为当一个凡夫菩萨为了生起金刚禅定而来到金刚座时，金刚座早已存在。因此，凡夫菩萨来到金刚座是为了通过无漏道断除见道和修道所要断除的障碍，而不是为了积累佛陀安住之地的功德。因此，佛陀安住之地必须由佛陀自身所积累的无漏功德所成就，这是大乘的观点。此时，虽然化身佛的刹土是佛土，是具相的佛土，但佛陀的安住之地却不是具相的。如果按照小乘的观点，成道之地必须是佛土和佛陀的安住之地，那么如何解释佛陀成道后所居住的六大城市等并非殊胜佛土的情况呢？总之，按照小乘的观点，印度的金刚座并非由如来（Tathāgata）的慈悲和愿力所产生的特殊之地。释论中说：‘您所引用的经文中说，在其中的金质地面上，菩萨安住并生起金刚般的禅定，从而显现了金刚座。’这明确地说明了它是菩萨的安住之地。这三个方面都无懈可击。此外，如果认为不会被地、水、火等元素所摧毁，就意味着它不是由业和烦恼所产生的，这种说法并非释论及其解释的本意。因为在一些部派的观点中，金刚座不会受到地、水、火三种元素的损害，因此它像金刚一样坚固。
至于金刚座（Vajrasana，成道之处）的完整姿势，如果认为它不是由烦恼和业力所产生的，那么即使引用自释论，并运用各种论证说明其为不可摧毁之处，但如果它不是诸佛发愿和慈悲的普遍对境，那么普遍性就无法成立，因此金刚座的特殊性也无法成立。如果一个地方能够生起金刚般的禅定，就被称为金刚座。而拥有金刚般禅定之时，并非佛陀，而是有情的菩萨。因此，当时的金刚座只能是有情众生的业和烦恼的产物，不可能成为佛陀无漏功德的产物。因为当一个凡夫菩萨为了生起金刚禅定而来到金刚座时，金刚座早已存在。因此，凡夫菩萨来到金刚座是为了通过无漏道断除见道和修道所要断除的障碍，而不是为了积累佛陀安住之地的功德。因此，佛陀安住之地必须由佛陀自身所积累的无漏功德所成就，这是大乘的观点。此时，虽然化身佛的刹土是佛土，是具相的佛土，但佛陀的安住之地却不是具相的。如果按照小乘的观点，成道之地必须是佛土和佛陀的安住之地，那么如何解释佛陀成道后所居住的六大城市等并非殊胜佛土的情况呢？总之，按照小乘的观点，印度的金刚座并非由如来（Tathāgata）的慈悲和愿力所产生的特殊之地。释论中说：‘您所引用的经文中说，在其中的金质地面上，菩萨安住并生起金刚般的禅定，从而显现了金刚座。’这明确地说明了它是菩萨的安住之地。这三个方面都无懈可击。此外，如果认为不会被地、水、火等元素所摧毁，就意味着它不是由业和烦恼所产生的，这种说法并非释论及其解释的本意。因为在一些部派的观点中，金刚座不会受到地、水、火三种元素的损害，因此它像金刚一样坚固。

【English Translation】
As for the complete posture of the Vajrasana (place of enlightenment), if it is considered not to be produced by afflictions and karma, even if it is quoted from the commentary and various arguments are used to explain that it is an indestructible place, if it is not the universal object of the Buddhas' vows and compassion, then universality cannot be established, and therefore the particularity of the Vajrasana cannot be established either. If a place can generate diamond-like samadhi, it is called Vajrasana. And when one possesses diamond-like samadhi, it is not a Buddha, but a sentient being, a Bodhisattva. Therefore, the Vajrasana at that time can only be the product of the karma and afflictions of sentient beings, and it cannot be the product of the Buddha's uncontaminated merits. Because when an ordinary Bodhisattva comes to the Vajrasana to generate diamond samadhi, the Vajrasana already exists. Therefore, the ordinary Bodhisattva comes to the Vajrasana to eliminate the obstacles to be eliminated by the path of seeing and the path of cultivation through the uncontaminated path, not to accumulate the merits of the place where the Buddha dwells. Therefore, the place where the Buddha dwells must be achieved by the uncontaminated merits accumulated by the Buddha himself, which is the view of the Mahayana. At this time, although the pure land of the Nirmāṇakāya Buddha is a Buddha-land, a Buddha-land with characteristics, the place where the Buddha dwells is not with characteristics. If, according to the view of the Hinayana, the place of enlightenment must be a Buddha-land and the place where the Buddha dwells, then how to explain the fact that the six great cities where the Buddha lived after enlightenment are not special Buddha-lands? In short, according to the Hinayana view, the Vajrasana in India is not a special place arising from the compassion and vows of the Tathāgata. The commentary says: 'The scripture you quoted says that on the golden ground in the middle of it, the Bodhisattva dwells and generates diamond-like samadhi, thus manifesting the Vajrasana.' This clearly states that it is the dwelling place of the Bodhisattva. These three aspects are impeccable. Furthermore, if it is considered that it will not be destroyed by the elements of earth, water, and fire, it means that it is not produced by karma and afflictions, which is not the intention of the commentary and its explanations. Because in the view of some schools, the Vajrasana will not be harmed by the three elements of earth, water, and fire, so it is as solid as a diamond.
As for the complete posture of the Vajrasana (place of enlightenment), if it is considered not to be produced by afflictions and karma, even if it is quoted from the commentary and various arguments are used to explain that it is an indestructible place, if it is not the universal object of the Buddhas' vows and compassion, then universality cannot be established, and therefore the particularity of the Vajrasana cannot be established either. If a place can generate diamond-like samadhi, it is called Vajrasana. And when one possesses diamond-like samadhi, it is not a Buddha, but a sentient being, a Bodhisattva. Therefore, the Vajrasana at that time can only be the product of the karma and afflictions of sentient beings, and it cannot be the product of the Buddha's uncontaminated merits. Because when an ordinary Bodhisattva comes to the Vajrasana to generate diamond samadhi, the Vajrasana already exists. Therefore, the ordinary Bodhisattva comes to the Vajrasana to eliminate the obstacles to be eliminated by the path of seeing and the path of cultivation through the uncontaminated path, not to accumulate the merits of the place where the Buddha dwells. Therefore, the place where the Buddha dwells must be achieved by the uncontaminated merits accumulated by the Buddha himself, which is the view of the Mahayana. At this time, although the pure land of the Nirmāṇakāya Buddha is a Buddha-land, a Buddha-land with characteristics, the place where the Buddha dwells is not with characteristics. If, according to the view of the Hinayana, the place of enlightenment must be a Buddha-land and the place where the Buddha dwells, then how to explain the fact that the six great cities where the Buddha lived after enlightenment are not special Buddha-lands? In short, according to the Hinayana view, the Vajrasana in India is not a special place arising from the compassion and vows of the Tathāgata. The commentary says: 'The scripture you quoted says that on the golden ground in the middle of it, the Bodhisattva dwells and generates diamond-like samadhi, thus manifesting the Vajrasana.' This clearly states that it is the dwelling place of the Bodhisattva. These three aspects are impeccable. Furthermore, if it is considered that it will not be destroyed by the elements of earth, water, and fire, it means that it is not produced by karma and afflictions, which is not the intention of the commentary and its explanations. Because in the view of some schools, the Vajrasana will not be harmed by the three elements of earth, water, and fire, so it is as solid as a diamond.

--------------------------------------------------------------------------------

་མཁྲེགས་སུ་བཤད་པའི་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོས་མི་གནོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་རྟགས་སུ་སྒྲུབ་པ་བཞིན་སྡེ་པ་རང་གི་རྣམ་རྟོག་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བར་སྡེ་པས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆུ་རྙོག་མ་ཅན་གསོལ་དགོས་པའི་གནས་སུ་གཤེགས་པའི་ཚེ་ཡང་སྔོན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སྡིག་པའི་ལས་བསགས་པའི་བདག་འབྲས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འདོད་དོ། །དེས་ན་མཁས་པར་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་བ་ཆེན་པོས་བཤད་པ་ཐལ་ཆེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཧ་ཅང་འཛེམ་པ་མེད་པའི་མཐའ་གཅོད་ཡིན་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་དཔྱོད་པ་ལྷུར་ལེན་པ་དག་གིས་ནི་མཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་ཡ་མཚན་དུ་འཇོག་པ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོས་ནི་ཏི་སེ་མ་ཕམ་སོགས་གངས་ཅན་དང་མ་དྲོས་པ་ཡིན་པའི་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་མོད། མངོན་སུམ་དང་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་བ་ལ་ངོ་མཚར་དུ་ནི་ནམ་ཡང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པས་ཉེ་རིང་མེད་པའི་བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་གོམས་པར་བྱའོ། །
地狱
གཉིས་པ་དམྱལ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ། ཚ་དམྱལ་ཉེ་འཁོར་དང་བཅས་པ། གྲང་དམྱལ་གྱི་གནས་བཤད་པའོ། །
热地狱及近边地狱
དང་པོ་ལ། མནར་མེད། རབ་ཚ་སོགས་བདུན། ཉེ་འཁོར་བཤད་པའོ། །
无间地狱
དང་པོ་ནི། འཛམ་གླིང་འདི་ཁོ་ན་ལས་ངན་སྤྱོད་པ་དང་། མཚོན་ཆར་གྱུར་པའི་ལས་ཡོད་པའི་
2-281a
ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་རྣོ་བའི་ཕྱིར་འཛམ་གླིང་འདི་འོག་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ན་མནར་མེད་པ་ཡོད་དོ། །འཕང་དང་རྒྱར་ནི་ཉི་ཁྲི་པ་དེ་ཙམ་མོ། །སྡུག་བསྔལ་བར་མ་ཆད་དམ་བདེ་བའི་ཚོར་བའི་སྐབས་མེད་པས་མནར་མེད་པའོ། །དམྱལ་བ་གཞན་ན་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བདེ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ཡོད་ཟེར་རོ། །
极热等七
གཉིས་པ་ནི། མནར་མེད་པ་དེའི་སྟེང་ན་རབ་ཏུ་ཚ་བ་སོགས་དམྱལ་བ་བདུན་བརྩེགས་མར་རོ། །ཁ་ཅིག་གློ་ནའོ་ཟེར་རོ། །
说近边地狱
གསུམ་པ་ཉེ་འཁོར་བ་ལ། ཉེ་འཁོར་བའི་གྲངས། ཕྱོགས་གང་ན་ཡོད་པ། སྡེ་ཚན་གྱི་མིང་ངོ་། །
近边类
དང་པོ་ནི། ཚ་དམྱལ་བརྒྱད་པོ་ཀུན་ལ་ལྷག་བཅུ་དྲུག་བཅུ་དྲུག་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྩིག་པ་བཞི་དང་སྒོ་བཞི་པ་འབར་བས་དཔག་ཚད་བརྒྱའི་བར་དུ་ཁྱབ་པར་གསུངས་སོ། །
所在处
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་གི་ནི་ངོས་བཞི་ནའོ། །
类别名相
གསུམ་པ་ནི། མེ་མ་མུར་པུས་ནུབ་ཙམ་དུ་རྐང་པ་བཞག་ན་པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་ཞིག་ཅིང་བཏེག་ན་སླར་སྐྱེ་བ་དང་། རོ་མྱགས་ཏེ་རྐྱག་འདམ་དུ་འབུ་མཆུ་རྣོན་དག་གིས་རུས་པའི་བར་འབིགས་པ་དང་། སྤུ་གྲིའི་ལམ་རྐང་པ་བཞག་ན་ཤ་ཁྲག་ཞིག་ཅིང་བཏེག་ན་སླར་སྐྱེ་བ་དང་། སོག་པས་ལོ་མ་རལ་གྲི་ལྟ་བུའི་ནགས་ནང་དུ་རལ་གྲི་རྣོན་པོ་རྣམས་ལྷུང་ཞིང་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་གཅོད་ཅིང་། ནགས་དེའི་ནང་གི་ཁྱི་སྲེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ཟ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་ལྕགས་

【现代汉语翻译】
这表明了一种普遍的说法，即坚硬的（事物）是可以被摧毁的。例如，就像用无害的标志来证明虚空一样，宗派的自生概念也是如此。宗派（经文）中说：‘当如来前往需要浑浊水的地方时，他们也认为这是如来过去积累罪业的果报之地。’因此，那些自认为聪明、傲慢自大的人所说的过分言论，虽然是非常无所顾忌的断言，但那些认真进行正确判断的人却很难将之视为奇迹。我并非偏袒冈底斯山、玛旁雍错等雪域圣地的八法，但对于那些颠倒显现和名声的言论，我从未觉得惊奇，因此应该习惯于无偏袒的伟大中庸之道。
地狱
第二，解释地狱的处境：热地狱及其近边地狱，寒冷地狱的处境。
热地狱及近边地狱
首先：无间地狱，极热等地狱七处，解释近边地狱。
无间地狱
首先：仅仅因为这个赡部洲（Jambudvipa，梵文， Jambūdvīpa， Jambūdvīpa， 赡部洲）存在恶行和武器般的行为，并且由于感官敏锐，所以在赡部洲下方两万由旬处有无间地狱。它的高度和宽度都是两万由旬。由于痛苦没有间断，或者没有快乐的感觉，所以称为无间地狱。据说，其他地狱没有从异熟果报中产生的快乐，但有从同类因中产生的快乐。
极热等七
第二：在无间地狱之上，有极热等地狱七层叠加。有些人说是‘格洛纳奥’。
说近边地狱
第三，关于近边地狱：近边地狱的数量，所在之处，类别的名称。
近边类
首先：所有八个热地狱都有十六个近边地狱，世尊说，它们有四面墙和四个门，燃烧着火焰，蔓延到一百由旬的范围。
所在处
第二：它们位于这些地狱的四个面上。
类别名相
第三：在灰烬没膝的地方，如果脚踩下去，皮肤和血肉就会消失，抬起来又会重新生长；在腐烂的尸体泥泞中，尖嘴的虫子会钻到骨头里；在刀刃路上，如果脚踩下去，血肉就会消失，抬起来又会重新生长；在剑叶林中，像刀剑一样的树叶会落下，砍断四肢和枝干；森林里的狗会吃掉他们；还有铁

【English Translation】
This demonstrates a pervasive statement that what is solid is destructible. For example, just as using a sign of harmlessness to prove emptiness, so too are the self-generated concepts of sects. The sect (text) states: 'When the Tathagata goes to a place where muddy water is needed, they also consider it the place where the Tathagata previously accumulated sinful deeds.' Therefore, such excessive statements made by those who appear wise and are greatly arrogant, although they are extremely unreserved assertions, are difficult for those who earnestly engage in correct judgment to regard as a marvel. I am not biased towards the eight dharmas of the snowy lands such as Mount Kailash and Lake Manasarovar, but I have never been amazed by statements that contradict all appearances and fame, so one should become accustomed to great equanimity without partiality.
Hell
Second, explaining the state of hell: the hot hells and their neighboring hells, the state of the cold hells.
Hot Hells and Neighboring Hells
First: the Avici Hell, the seven extremely hot hells, explaining the neighboring hells.
Avici Hell
First: Merely because this Jambudvipa (Jambudvipa, Sanskrit, Jambūdvīpa, Jambūdvīpa, The continent of Jambu) has evil deeds and weapon-like actions, and because of the sharpness of the senses, there is the Avici Hell twenty thousand yojanas below this Jambudvipa. Its height and width are the same, twenty thousand yojanas. Because suffering is uninterrupted, or there is no occasion for pleasant feelings, it is called Avici. It is said that other hells do not have pleasant feelings arising from the ripening of karma, but they do have pleasant feelings arising from similar causes.
Seven Extremely Hot Hells
Second: Above the Avici Hell, there are seven hells stacked on top of each other, such as the extremely hot hells. Some say 'Glonao'.
Explaining the Neighboring Hells
Third, regarding the neighboring hells: the number of neighboring hells, where they are located, the names of the categories.
Neighboring Categories
First: All eight hot hells have sixteen neighboring hells each. The Bhagavan said that they have four walls and four gates, burning with flames, spreading to a distance of one hundred yojanas.
Location
Second: They are located on the four sides of these hells.
Category Names
Third: In the place where the ashes are knee-deep, if you put your foot down, the skin and flesh will disappear, and when you lift it up, it will grow again; in the muddy mire of rotten corpses, sharp-beaked worms will drill into the bones; on the razor path, if you put your foot down, the flesh and blood will disappear, and when you lift it up, it will grow again; in the sword-leaf forest, leaves like swords will fall, cutting off limbs and branches; the dogs in the forest will eat them; and also iron

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་ཤལ་མ་ལི་ལ་ནགས་ཚེར་མ་རྣོན་པོ་སོར་བཅུ་དྲུག་པ་གང་དུ་འཛེགས་པ་ན་ཚེར་མ་རྣམས་ཁ་ཐུར་དུ་ལྟ་ཞིང་ལུས་འབིགས་པར་བྱེད་ལ། བབས་པ་ན་ཁ་གྱེན་དུ་ལྟ་བ་དང་། ཁྭ་ཏ་ལྕགས་ཀྱི་མཆུ་ཅན་གྱིས་མིག་ཕྱུངས་ནས་ཟ་བར་བྱེད་ཅིང་། གསུམ་པོ་དེ་མཚོན་ཆར་འདྲ་བས་གཅིག་ཏུ་བྱས་སོ། །བཞི་པ་ཆུ་བོ་རབ་མེད་ཐལ་ཆུ་ཁོལ་མས་གང་བ་ཡིན་ཏེ། གང་དུ་
2-281b
འགྲམ་གཉིས་ན་སྐྱེས་བུ་ལན་རལ་གྲི་དང་། མདུང་ཐུང་དང་། ལག་མདུང་ཐོགས་པ་དག་གིས་འགོག་ཅིང་ཕྲུ་བ་ཆུས་བཀང་བ་ཐབ་ཏུ་བཙུགས་པའི་ནང་དུ་ཏིལ་དང་འབྲས་འཐུག་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་བླུགས་པ་བཞིན་དུ་སྟེང་ན་འགྲོ་འོང་གདུང་ཞིང་འཚེད་པར་བྱེད་པས་ཀྱང་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་འོབས་བཞིན་དུ་བསྐོར་རོ། །ལྷག་པའི་དོན་ནི་སྡུག་བསྔལ་བླ་ལྷག་པ་སྟེ་དམྱལ་བར་གནོད་པ་བྱས་ཀྱང་ད་དུང་འདིར་གནོད་པ་བྱེད་དོ། །གནས་བརྟན་ཡིད་འོང་ནི། སྡུག་བསྔལ་བླ་ལྷག་མེད་ཀྱང་དམྱལ་བར་སྐྱེས་ནས་ཡང་འདིར་སྐྱེས་པ་ལྷག་པའི་དོན་ཟེར་རོ། །དམྱལ་སྲུང་དེ་དག་སེམས་ཅན་ཡིན་མིན་ལ། ཁ་ཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྣོད་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་མྱོང་བའི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་ཙམ་སྟེ། ལུག་ལྟ་བུའི་རི་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་གཡོ་བ་དང་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་ལས་ནི། དམྱལ་བ་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ལས་ཀྱིས་སྣོད་ཆགས་པའི་རླུང་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོས། གང་ཞིག་ཁྲོ་ཞིང་གཏུམ་ལས་ཀྱང་། །སྡིག་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་དང་། །སྡུག་བསྔལ་བ་ལས་དགའ་བ་དག །གཤིན་རྗེའི་སྲིན་པོར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་གནོད་དོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། གཤིན་རྗེ་ཆོས་རྒྱལ་གྱི་ཕོ་བྲང་དུ་བར་དོ་བ་དེ་རྨི་ལམ་འདྲ་བར་ཕྱིན་ནས། གཤིན་རྗེའི་ཆོས་རྒྱལ་གྱིས་ཁྱོད་སྔོན་གྱི་ལས་འདིས་དམྱལ་བ་འདིར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་འདུག་པས་ད་ཕྱིན་ཆད་སྡིག་པ་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་བསྒོས་ནས་དེའི་འཁོར་ཡི་དྭགས་ཀྱིས་དམྱལ་བའི་གནས་སུ་འཁྲིད་བྱེད་ལ་གཤིན་རྗེའི་སྲིན་པོ་ཞེས་ཟེར་ལ། དམྱལ་སྲུང་བ་ལ་ནི་གཤིན་རྗེའི་སྲིན་པོ་མི་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། དམྱལ་སྲུང་སེམས་ཅན་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ལས་ཀྱིས་ཀྱང་དམྱལ་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་སྟེ། དེར་སྐྱེ་བ་ལ་དམྱལ་སྲུང་ལ་སོགས་སུ་ཞིག་གིས་ཀྱང་འགོགས་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་ཉིད་ཀྱིས་ནུས་པའི་
2-282a
གོ་སྐབས་ཆེ་ཆུང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚ་བ་དེ་ཙམ་དུ་མྱོང་བར་གྲུབ་བོ། །དམྱལ་སྲུང་བ་མེས་མི་འཚིག་པ་ནི་ཚེ་སྔ་མར་མི་འཚིག་པའི་ལས་བསགས་པས་མཚམས་ཆོད་པའམ། ཡང་ན་མེས་མི་འཚིག་པའི་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེང་སང་བོད་འདི་ན་ལུས་ལ་མཚོན་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་མེད་པ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁ་ཅིག་ལ་མཉམ་གཞག་བཟང་པོའི་ནུས་པར་འཁྲུལ་ནས་མིང་ག

【现代汉语翻译】
在卡夏玛里（地名）的森林里，生长着锋利的十六指长的荆棘。当攀登时，荆棘的尖端朝下，刺穿身体；当向下时，尖端朝上。铁嘴乌鸦啄食眼睛。这三者如同兵器一般合而为一。
第四种是充满灰水和沸水的无边之河。在河的两岸，手持长剑、短矛和手持矛的人阻挡着。充满水的木桶被放置在炉子上，如同在其中倒入芝麻和浓稠的米饭等物一般，在上方来回走动，被煮沸，因此巨大的地狱如同深渊一般环绕着。
剩余的意义是额外的痛苦，即使在地狱中受到伤害，仍然会在这里受到伤害。尊者意融说：即使没有额外的痛苦，从地狱出生后又在这里出生，也称为额外的意义。
那些地狱守卫是有情众生吗？有些人不是，因为他们不体验由容器产生的痛苦。仅仅是元素和元素的转变，就像绵羊等在山中显现一样。移动和行走等行为，就像地狱众生的业力形成的容器之风一样。
那么，如果有人认为导师勇士（Dharmapala Shrikirti）所说：‘谁愤怒而残暴，对罪恶感到高兴，对痛苦感到高兴，将转生为阎罗王的罗刹’，这是否矛盾呢？并非如此。当处于中阴身（bardo）状态的人前往阎罗法王的宫殿时，如同做梦一般，阎罗法王告诫说：‘你因前世的业力将转生到这个地狱，所以从今以后不要作恶。’然后，他的随从夜叉（yaksha）将他带到地狱，被称为阎罗王的罗刹。但是，地狱守卫不被称为阎罗王的罗刹。
分别说者（Vaibhashika）认为，地狱守卫是有情众生，他们自己的业力也使他们转生到地狱。因为转生到那里，没有任何人能够阻止他们成为地狱守卫等。业力本身的力量决定了体验痛苦的程度。
地狱守卫不被火焰燃烧，是因为前世积累了不被燃烧的业力，或者是因为形成了不被火焰燃烧的特殊元素。如今在西藏，有些人身体不受刀剑等伤害，有些人误以为这是良好禅定的力量，并随意命名。

【English Translation】
In the forest of Kyishalma (place name), there grow sharp sixteen-finger-long thorns. When climbing, the thorns point downwards, piercing the body; when descending, the thorns point upwards. Iron-beaked crows peck out the eyes. These three are combined as if they were weapons.
The fourth is a boundless river filled with ash water and boiling water. On both banks of the river, beings holding long swords, short spears, and hand spears block the way. Buckets filled with water are placed on stoves, as if pouring sesame and thick rice into them, walking back and forth above, being boiled, thus the great hell surrounds like an abyss.
The remaining meaning is extra suffering, even if harmed in hell, one is still harmed here. Venerable Yidong said: Even without extra suffering, being born in hell and then being born here is called extra meaning.
Are those hell guardians sentient beings? Some are not, because they do not experience the suffering produced by the container. It is merely the elements and the transformation of elements, just as sheep and the like appear in the mountains. Actions such as moving and walking are like the wind of the container formed by the karma of hell beings.
Then, if one thinks that the teacher Warrior (Dharmapala Shrikirti) said: 'Whoever is angry and cruel, rejoices in sin, rejoices in suffering, will be reborn as a Rakshasa of Yama,' is this contradictory? It is not so. When a being in the intermediate state (bardo) goes to the palace of Yama, the Lord of Dharma, as if in a dream, Yama, the Lord of Dharma, admonishes: 'You will be reborn in this hell because of your past karma, so do not commit evil from now on.' Then, his attendant yakshas take him to hell and are called Rakshasas of Yama. However, hell guardians are not called Rakshasas of Yama.
The Vaibhashikas believe that hell guardians are sentient beings with their own minds, and their own karma also causes them to be reborn in hell. Because of being born there, no one can prevent them from becoming hell guardians, etc. The power of karma itself determines the extent to which one experiences the heat of suffering.
Hell guardians are not burned by fire because they accumulated the karma of not being burned in a previous life, or because they formed a special element that is not burned by fire. Nowadays in Tibet, some people's bodies are not harmed by knives and other weapons, and some mistakenly believe this is the power of good meditation and name it arbitrarily.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲུབ་ཐོབ་ཏུ་བཏགས་པ་མང་པོ་ཞིག་སྣང་བ་ལ་མཆོད་པའི་གནས་སུ་ལྟ་ག་ལ་སྨོས། གཅིག་ཏུ་བརྩེ་བའི་ཡུལ་མཆོག་ཏུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །
说寒地狱
གཉིས་པ་གྲང་དམྱལ་ནི། གཞན་ཡང་ཆུ་བུར་ཅན་སོགས་ཆུ་བུར་བརྡོལ་བ་ཅན་དང་། སོ་ཐམ་ཐམ་པ་དང་། ཨ་ཆུ་ཟེར་བ་དང་། ཀྱི་ཧུད་ཟེར་བ་དང་། ཨུཏྤལ་ལྟར་གས་པ་དང་། པདྨ་ལྟར་གས་པ་དང་། པདྨ་ཆེར་ལྟར་གས་པ་སྟེ་གྲང་བའི་དམྱལ་བ་བརྒྱད་དོ། །མིང་དང་པོ་གཉིས་དང་ཕྱི་མ་གསུམ་གྲང་བ་མི་བཟད་པས་ཉེན་པས་དེ་དག་གི་ལུས་འགྱུར་བ་དང་མཐུན་པ་སྟེ། ལུས་ཆུ་བུར་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་འགྱུར་བ་དང་མཐུན་པར་ལྷག་མ་གསུམ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་འཛམ་གླིང་ཉིད་ཀྱི་འོག་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐད་ཀ་ན་ཡོད་ལ། དེ་ན་གྲང་བ་ཡོད་པ་ཁ་ཅིག་རྒྱ་མཚོ་དང་ཉེ་བས་ཟེར་ལ་གཞན་དག་ལས་ཀྱིས་བྱས་པ་སྟེ། གཞན་དུ་ཉ་ལ་གྲང་བས་ཆེས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་ཁོར་ཡུག་གིས་བསྐོར་བའི་མུན་ནག་ན་ཡོད་ཟེར། འཛམ་གླིང་གི་འོག་ན་མནར་མེད་པའི་གོ་སྐབས་མི་ཤོང་ཞེ་ན། གླིང་རྣམས་ནི་འབྲུའི་ཕུང་པོ་བཞིན་ཞབས་རྒྱ་ཆེ་བས་ཤོང་སྟེ། ཞབས་རྒྱ་ཆེ་བས་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་རིམ་གྱིས་གཞོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་བཅུ་དྲུག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ་ནི་མང་པོའམ་གཉིས་སམ་གཅིག་གི་སོ་སོའི་ལས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་
2-282b
རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་ནི་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡོད་དོ། །རེ་རེ་ལ་དམྱལ་བ་ཡིན་པས་ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བའོ། །གནས་ནི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཆུ་བོ་དང་། རི་དང་། མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་དང་། དེ་ལ་སོགས་པར་གནས་སོ། །དུད་འགྲོ་ནི་ཐང་དང་ཆུ་དང་ནམ་མཁའི་སྤྱོད་ཡུལ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །གནས་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་རྒྱ་མཚོ་སྟེ། གཞན་ནི་དེ་ལས་འཕྲོས་པའོ། །ཡི་དྭགས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ནི་གཤིན་རྗེ་སྟེ། དེའི་གནས་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་འཛམ་བུ་གླིང་འདིའི་རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ཀྱི་འོག་དཔག་ཚད་ལྔ་བརྒྱར་བཅད་པ་ན་ཡོད་ལ། གཞན་ནི་དེ་ལས་འཕྲོས་པའོ། །ཡི་དྭགས་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེ་བ་ཁ་ཅིག་ནི་ལྷའི་དཔལ་ལྟ་བུའང་མྱོང་ངོ་། །ལྷག་མ་ཡི་དྭགས་ཀྱི་རྟོགས་བརྗོད་ལས་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །
天界
གསུམ་པ་ལྷའི་གནས་བཤད་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་དེའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
人等界正分
དང་པོ་ལ་གཉིས། ས་དང་འབྲེལ་དང་། མ་འབྲེལ་བའོ། །
触地
དང་པོ་ལ། རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞི་དང་། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་གནས་སོ། །
四天王界
དང་པོ་ལ། གཞལ་མེད་ཁང་དང་། རི་ལ་བརྟེན་པའོ། །
无量宫
དང་པོ་ལ། ཉི་ཟླའི་ཐག་ཚད། བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཟླ་བ་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
日月距离量
དང་པོ་ལ། ཉི་ཟླ་མཐོ་དམན་གྱི་ཚད། ཉི་ཟླའི་རྒྱ་ཁྱོན་གྱི་ཚད་དོ། །
日月高低量
དང་པོ་ནི། ཉི་ཟླ་ལྷུན་པོའི་ཕྱེད

【现代汉语翻译】
更不用说将许多被称为‘受供养处’的事物视为供养的对境了，要知道，它们是唯一值得珍爱的事物啊！
第二，寒地狱：此外，还有疱生地狱等，包括疱裂地狱、阿啾啾地狱、奇呼呼地狱、如乌 উৎপལ་（藏文，梵文天城体，utpala，梵文罗马拟音，utpala，汉语字面意思：青莲花）般裂开的地狱、如པདྨ་（藏文，梵文天城体，padma，梵文罗马拟音，padma，汉语字面意思：莲花）般裂开的地狱、如པདྨ་ཆེན་པོ་（藏文，梵文天城体，mahāpadma，梵文罗马拟音，mahāpadma，汉语字面意思：大莲花）般裂开的地狱，总共八个寒地狱。前两个和后三个地狱，因难以忍受的寒冷而受苦，其身体会发生相应的变化，身体如同水泡一般。剩下的三个地狱，则与声音的变化相对应。这些地狱位于赡部洲之下，正对着各个大地狱。那里之所以寒冷，有些是因为靠近海洋，有些是业力所致，否则寒冷会对鱼类造成极大的伤害。有些人说，这些地狱位于被黑暗包围的区域。如果赡部洲之下容不下阿鼻地狱，那是因为各个洲就像谷堆一样，底部宽大，所以能够容纳。底部宽大，因此巨大的海洋逐渐倾斜。十六个大地狱是由所有众生的业力所形成的。近边地狱是由许多、两个或一个众生的各自业力所形成的，它们的形态各不相同，种类繁多。因为每一个都是地狱，所以被称为近边地狱。其位置不固定，可能在河流、山脉、荒野等地方。旁生是那些在陆地、水中和空中活动的众生。其根本位置在于海洋，其他则由此延伸。饿鬼之王是阎罗王，其根本位置在赡部洲国王的王宫之下五百由旬的地方，其他则由此延伸。有些具有大神通的饿鬼，也能享受到天人的福报，其余的则如饿鬼的传记中所记载的那样。
第三，讲述天界：包括正说天界，以及顺便讲述天界众生的差别。
首先，分为两种：与地相连的天界和不与地相连的天界。
首先，包括四大天王和三十三天众的天界。
首先，包括无量宫和依山而住的天界。
首先，包括日月之间的距离、运行方式、依此产生的时节差异，以及月亮盈亏的原因。
首先，包括日月高低的度量，以及日月大小的度量。
首先，日月位于须弥山的半山腰。

【English Translation】
Needless to say, regarding many things labeled as 'objects of offering' as worthy of offering, know that they are the only things worthy of cherishing!
Second, the cold hells: Furthermore, there are blister hells, including those with burst blisters, the Atchu hells, the Kyihu hells, those split like উৎপལ་ (藏文，梵文天城体，utpala，梵文罗马拟音，utpala，literal meaning: blue lotus), those split like པདྨ་ (藏文，梵文天城体，padma，梵文罗马拟音，padma，literal meaning: lotus), and those split like པདྨ་ཆེན་པོ་ (藏文，梵文天城体，mahāpadma，梵文罗马拟音，mahāpadma，literal meaning: great lotus), totaling eight cold hells. The first two and the last three hells suffer from unbearable cold, and their bodies undergo corresponding changes, resembling blisters. The remaining three hells correspond to changes in sound. These hells are located below Jambudvipa, directly opposite the great hells. The coldness there is due to some being close to the ocean, and some being caused by karma; otherwise, the cold would greatly harm the fish. Some say that these hells are located in areas surrounded by darkness. If there is no room for Avici hell below Jambudvipa, it is because the continents are like piles of grain, with wide bottoms, so they can accommodate it. Because the bottom is wide, the great ocean gradually slopes down. The sixteen great hells are formed by the karma of all beings. The neighboring hells are formed by the individual karma of many, two, or one being, and their forms vary and are numerous. Because each one is a hell, they are called neighboring hells. Their location is not fixed, and may be in rivers, mountains, wilderness, and so on. Animals are those who move on land, in water, and in the sky. The root location is the ocean, and others extend from it. The king of the pretas is Yama, and the root location of his abode is five hundred yojanas below the palace of the king of Jambudvipa, and others extend from it. Some pretas with great magical powers also experience the splendor of the gods, and the rest are as described in the stories of the pretas.
Third, explaining the realm of the gods: Including the direct explanation of the realm of the gods, and incidentally explaining the differences of the beings in the realm of the gods.
First, it is divided into two types: realms of the gods connected to the earth and realms of the gods not connected to the earth.
First, it includes the realms of the Four Great Kings and the Thirty-three Gods.
First, it includes the immeasurable palace and the realms of the gods that rely on mountains.
First, it includes the distance between the sun and the moon, the way they operate, the differences in seasons that arise from this, and the reasons for the waxing and waning of the moon.
First, it includes the measurement of the height and depth of the sun and moon, and the measurement of the size of the sun and moon.
First, the sun and moon are located halfway up Mount Sumeru.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནའོ། །ཞེས་པས་གཉའ་ཤིང་འཛིན་གྱི་རྩེ་མོ་དང་མཉམ་པའོ། །
日月面积量
གཉིས་པ་ནི། ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་དང་། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་གཅིག་དང་བཅས་པའོ། །རྔམས་སུ་དཔག་ཚད་ཕྱེད་དང་དྲུག་དང་། བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཆ་གཅིག་སྟེ། དབྱིབས་ལེགས་ཤིང་ལྟ་ན་སྡུག་པ་སྟེ། གཞལ་མེད་ཁང་ཆུ་ཤེལ་གྱི་རང་བཞིན་བསིལ་བར་བྱེད་པ་དང་སྣང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཉི་མའི་གཞལ་མེད་ཁང་གི་འོག་གི་ཕྱི་རོལ་ཤེལ་གྱི་རང་བཞིན་ཚ་བར་བྱེད་ཅིང་སྣང་བར་བྱེད་པ་
2-283a
སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་མངོན་པར་གྲུབ་པ་དག་ཅི་རིགས་པར་མིག་དང་ལུས་དག་དང་འབྲས་བུ་དང་མེ་ཏོག་དང་ལོ་ཏོག་དང་སྨན་རྣམས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དང་གནོད་པར་བྱེད་པ་དག་ཡིན་ནོ། །གསེར་གྱི་ར་བ་དཔག་ཚད་ཕྱེད་པས་ཁོར་ཡུག་ཏུ་བསྐོར་ཞིང་། དེ་ལ་ལྕོག་གསེར་དངུལ་བཻ་ཌཱུཪྻ། ཤེལ་ལས་བྱས་པ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་གྱེན་དུ་འཕང་བ་དང་ཐུར་དུ་འཕང་བའི་མདའ་ཡབ་དང་སྟེང་ཁང་བཞི་ཡོད་དོ། །ནང་གི་ས་གཞི་དབྱིབས་ལེགས་ཤིང་ལྟ་ན་སྡུག་ལ་མཛེས་པ་ཚོན་སྣ་བརྒྱས་བཀྲ་བ་འཇམ་པ་ཤིང་བལ་ལྟ་བུ་རྐང་པ་བཏེག་ན་འཕར་བྱེད་པ། བཞག་ན་ནེམ་བྱེད་པ་མེ་ཏོག་མནྡཱ་ར་བ་པུས་ནུབ་ཙམ་ཁེབས་པར་གསར་པ་གསར་པ་རླུང་གིས་འགྲེམས་ཤིང་རྙིང་པ་འཐོར་བར་བྱེད་པའོ། །ནང་ན་ལམ་སྲང་ནི་མཆུར་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ། ཞིང་དུ་དཔག་ཚད་ཕྱེད་གཉིས། དབྱིབས་ལེགས་པ་གསེར་གྱི་བྱེ་མ་བདལ་ཞིང་ཙནྡན་གྱི་ཆུས་ཆག་ཆག་བཏབ་པ། དེའི་འགྲམ་གཞི་ན་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བཞི་ལས་བྱས་པའི་རྫིང་ཆུ་བསིལ་བ་སྦྲང་རྩི་ལྟ་བུས་གང་བ། རྫིང་འགྲམ་ན་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །སྐར་མ་ཆེ་བ་ལ་རྒྱང་གྲགས་བཅོ་བརྒྱད། ཕལ་ཆེར་བཅུ་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་དང་། ཆུང་བ་ལ་གསུམ་ཞེས་གདགས་པ་ལས་གསུངས་པ་ཁོར་ཡུག་གི་ཚད་དེ། སྐར་མ་ཆུང་ཚད་རྒྱང་གྲགས་སོ། །
作业分
གཉིས་པ་ནི། གླིང་བཞི་གཅིག་ཏུ་ཟླ་བ་གཅིག་དང་ཉི་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱ་བ་བྱེད་ལ། བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། སྒྲ་མི་སྙན་དུ་ནམ་ཕྱེད་པའི་ཚེ་ལུས་འཕགས་གླིང་དུ་ཉི་མ་ནུབ་པ་དང་། འཛམ་གླིང་དུ་ཉི་མ་ཕྱེད་དང་བ་ལང་སྤྱོད་དུ་འཆར་བ་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱེད་དེ། དེ་བཞིན་ཤར་དུ་ནམ་ཕྱེད་པའི་ཚེ་ལྷོར་ཉི་མ་ནུབ་པ་དང་། ནུབ་ཏུ་ཉི་མ་ཕྱེད་པ་དང་བྱང་དུ་ཉི་མ་ཤར་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ཡང་སའི་སྟོད་འགྲེལ་ལས། གང་གི་ཚེ་ཉིན་ཞག་
2-283b
མཉམ་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟར་བགྲང་གི། གཞན་ནི་ཆ་ཡོད་པར་བལྟའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པ་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་ཉི་ལམ་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་ཉི་མ་འཁོར་ཚུལ་ཐ་དད་པས་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉི་མ་འཆར་ནུབ་དེ་ལན་གཉིས་ལས་མི་འགྱུར་བར་བཤད་པ་དང་སྦྱར་བ་ཡིན་ཟེར་རོ། །མཛོད་རྩ་འག

【现代汉语翻译】
意思是与轭木的顶端相等。
二、日月面积量：
月亮的轮廓是五百由旬（梵文：Yojana，古印度长度单位），太阳的轮廓是五百一十由旬。厚度是六又十八分之一由旬，形状优美，赏心悦目，是无量宫，具有水晶的性质，能带来清凉和光明。太阳的无量宫下方的外层具有水晶的性质，能带来炎热和光明。
众生的业力所显现的各种现象，都能适当地对眼睛和身体、果实、花朵、谷物和药物产生利益或损害。黄金的围墙以半由旬环绕四周，上面有金、银、吠琉璃（梵文：Vaiḍūrya，一种宝石）、水晶制成的屋檐。上面有向上和向下悬挂的箭形装饰和四层楼房。内部的地面形状优美，赏心悦目，色彩鲜艳，柔软如棉花，抬脚时会弹起，放下时会下陷，曼陀罗花（梵文：Mandārava，天界之花）几乎覆盖到膝盖，新的花朵被风吹散，旧的花朵凋落。内部的道路宽度为五十由旬，田地宽度为二又二分之一由旬，形状优美，铺着金色的沙子，洒着旃檀（梵文：Candana，一种香木）香水。道路的边缘有四种珍宝制成的水池，里面充满了清凉如蜂蜜的水。水池边有丰盛的如意树等等。
大星星的直径是十八由旬，中等的星星是十或十二由旬，小星星是三由旬，这是所说的周长尺寸。最小的星星的尺寸是一由旬。
作业分：
二、四大部洲由一个月亮和一个太阳共同运作，运作方式是：在声音不悦耳的地方，当半夜时分，赡部洲（梵文：Jambudvīpa，我们所居住的南赡部洲）太阳落山，阎浮提（梵文：Jambudvīpa，南赡部洲的另一种音译）是中午，牛货洲（梵文：Godhānīya，西牛货洲）太阳升起，这些同时发生。同样，当东方是半夜时分，南方太阳落山，西方是中午，北方太阳升起等等。
此外，在《地上论》中说：‘当昼夜相等时，就这样计算。否则，就按比例来看待。’据说这是将大乘的法相宗（梵文：Dharma-lakṣaṇa）和密宗的续部（梵文：Tantra）中因太阳运行轨道不同而导致的太阳运行方式不同，与刚才所说的太阳升起和落下不会改变两次的说法结合起来。

【English Translation】
It means being equal to the top of the yoke.
2. Measurement of the Areas of the Sun and Moon:
The circumference of the moon is fifty *yojanas* (Sanskrit: Yojana, an ancient Indian unit of length), and the circumference of the sun is five hundred and ten *yojanas*. The thickness is six and one-eighteenth *yojanas*, with a beautiful and pleasing shape. It is an immeasurable palace, possessing the nature of crystal, bringing coolness and light. The outer layer below the sun's immeasurable palace possesses the nature of crystal, bringing heat and light.
The various phenomena manifested by the karma of sentient beings appropriately benefit or harm the eyes and body, fruits, flowers, grains, and medicines. A golden wall surrounds the area with a circumference of half a *yojana*, with eaves made of gold, silver, *vaiḍūrya* (Sanskrit: Vaiḍūrya, a type of gemstone), and crystal. Above it are arrow-shaped decorations hanging upwards and downwards, and four-story buildings. The inner ground has a beautiful and pleasing shape, adorned with vibrant colors, soft like cotton, bouncing when stepped on, and sinking when left alone. *Mandārava* flowers (Sanskrit: Mandārava, celestial flowers) almost cover the knees, with new flowers being scattered by the wind and old flowers withering. Inside, the road is fifty *yojanas* wide and the field is two and a half *yojanas* wide, with a beautiful shape, paved with golden sand and sprinkled with *candana* (Sanskrit: Candana, a type of fragrant wood) perfume. At the edge of the road are ponds made of four types of precious gems, filled with cool, honey-like water. Beside the ponds are abundant wish-fulfilling trees, and so on.
The diameter of a large star is eighteen *yojanas*, medium stars are ten or twelve *yojanas*, and small stars are three *yojanas*. This is the stated circumference size. The size of the smallest star is one *yojana*.
Division of Activities:
2. The four continents are operated by one moon and one sun. The way it works is: in places where the sound is unpleasant, when it is midnight, the sun sets in *Jambudvīpa* (Sanskrit: Jambudvīpa, the southern continent where we live), it is noon in *Jambudvīpa* (another transliteration of the Southern Continent), and the sun rises in *Godhānīya* (Sanskrit: Godhānīya, the Western Continent of Cowherds), all happening simultaneously. Similarly, when it is midnight in the east, the sun sets in the south, it is noon in the west, and the sun rises in the north, and so on.
Furthermore, in the 'Treatise on the Ground' it says: 'When day and night are equal, calculate it this way. Otherwise, view it proportionally.' It is said that this combines the different ways the sun moves due to different solar orbits in the *Dharma-lakṣaṇa* (Sanskrit: Dharma-lakṣaṇa) of the Mahayana and the Tantras of the Secret Mantra, with the statement just mentioned that the rising and setting of the sun will not change twice.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲེལ་དུ་དངོས་བསྟན་འདི་ཙམ་མ་གཏོགས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་གསལ་ཀ་མི་སྣང་ལ། དངོས་བསྟན་འདི་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལྟར་ན་ནི། འཛམ་གླིང་དུ་ཉི་མ་ལྷོ་ནས་འཁོར་བའི་ཚེ་གླིང་གཞན་གསུམ་དུ་ཡང་ཉི་མ་ལྷོ་ནས་འཁོར། དེ་བཞིན་བྱང་ནས་འཁོར་བ་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་ལ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་བགྲོད་ཀྱི་ཚེ་ཉི་མ་བགྲོད་ཡུལ་ས་ཁྱོན་ཆུང་བས་ཉི་མ་དལ་འགྲོས་དང་། ལྷོ་བགྲོད་ཀྱི་ཚེ་ཉི་མ་བགྲོད་ཡུལ་ས་ཁྱོན་ཆེ་བས་ཉི་མ་མྱུར་འགྲོས་བྱུང་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་པ་ལས་འོས་ཅི་ཡོད་ཀྱང་། ཕྱི་ནང་གི་རྩིས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་དང་ནི་མི་མཐུན་ནོ། །
由此说时差别
གསུམ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དུས་ཚིགས་ལ། ཉིན་མཚན་རིང་ཐུང་དུ་འགྱུར་བའི་དུས། རིང་ཐུང་གི་ཚད། ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་སོ། །
昼夜长短之时
དང་པོ་ནི། འདིར་དགུན་དཔྱིད་དབྱར་གསུམ་གར་ཟླ་བ་བཞི་བཞི་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དབྱར་ཟླ་བཞི་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཉ་ནས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཉའི་བར་བཞི་ཡིན་ལ། མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ནས་ཡར་ངོ་ཕྱིས་སུ་བཞག་སྟེ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་དབྱར་འབྲིང་ཉ་ནས་ཐ་ཆུང་ཉའི་བར་ནི་དབྱར་ཟླ་དང་པོ་སྟེ། སྣྲོན་ནམ་གདུབ་བུའི་ཟླ་བའོ། །དབྱར་ཐ་ཆུང་གི་ཉ་ནས་སྟོན་ཟླ་ར་བའི་ཉའི་བར་ནི་དབྱར་རྣམས་ཀྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་སྟེ་ཆུ་སྟོད་ཀྱི་ཟླ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཐ་མ་སྟོན་རའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་ཉིན་མོ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། མཚན་མོ་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། དེའི་ཕྱི་མ་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་མོ་རིང་བར་འགྱུར་ཞིང་ཉིན་མོ་ནི་ཐུང་ངུར་འགྱུར་རོ། །
2-284a
དགུན་ཟླ་བཞི་ནི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་བའི་ཉའི་བར་བཞི་སྟེ། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ་དཔྱིད་ར་བའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་མོ་ཐུང་ངུར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ཉིན་མ་ལྡོག་ཅེས་ཉིན་མོ་རིང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་དག་གིས་ཉིན་མོ་ལྡོག་ཅེས་པ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་ཟློག །ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ། ཟད་པ་ཚེས་བཅུ་དྲུག །ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཉིས་པ། དགུན་དཔྱིད་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་གསུམ་བཅུ་གཉིས་དང་སྦྱར་ཏེ་འཆད་པ་གཞུང་འདིའི་དོན་འཁྲུལ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ལྟའི་ལུགས་དབང་བཙན་ན་ནི་འདིར་འགྱུར་ཏེ། དབྱར་ཉི་ཧོར་ཟླ་བདུན་པ་དང་དགུན་ཉི་ཧོར་ཟླ་དང་པོའི་ཡར་ངོ་ལ་བཟློག་པར་འགྱུར་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །རྒྱ་གར་དུ་ནི་དུས་བཞིའི་ཟླ་བ་འདི་རྣམས་ལ་ཉ་སྐར་གྱི་མིང་གིས་བརྗོད་ཅིང་རྒྱ་དཔེ་ལའང་དེ་ལྟར་ཡོད་པར་སྣང་ལ། བོད་དུ་ནི་རྒྱ་ནག་གི་ཟླ་བ་ལ་འཇོག་མཚམས་སུ་དུས་བཞི་ལ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་དུ་བཞག་པ་དེ་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས་བོད་དུ་ལོ་པཎ་ཆོས་རྒྱལ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་འགྱུར་མཛད་དེ། དུས་བཞིའི་ར་བ་སོགས་དང་ཐ་སྙད་སྦྱར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན་དབྱུག་ཉའི་བཅ

【现代汉语翻译】
就此而言，除了直接的陈述之外，没有特别明显的说明。如果这个直接的陈述完全按照字面意思理解，那么当太阳从南边绕地球运行时，其他三个大洲的太阳也从南边运行。同样，当太阳从北边运行时，也应作如是理解。这样一来，当太阳向北运行时，太阳运行的区域较小，因此太阳运行缓慢；而当太阳向南运行时，太阳运行的区域较大，因此太阳运行迅速——除了这样推断之外，还能有什么呢？但这与内外历算师所熟知的术语不符。
由此说时差别
第三，基于此的时节：昼夜长短变化之时，长短的程度，太阳返回之时。
昼夜长短之时
首先，这里假设冬季、春季和夏季各有四个月。夏季的四个月是从夏季中月的满月到秋季小月的满月。先取黑月，后取白月。这样，从夏季中月的满月到夏季小月的满月是夏季的第一个月，即氐宿月或心宿月。从夏季小月的满月到秋季初月的满月是夏季的第二个月，即牛宿月。在秋季初月白月的第八天，白天是十八臾扎（yud-tsam），夜晚是十二臾扎。从那之后的第九天开始，夜晚变长，白天变短。
冬季的四个月是从秋季小月的满月开始的四个月，冬季的第四个月，即春季初月白月的第九天，夜晚变短。从那时起，太阳返回，即白天变长。这些偈颂中说的‘太阳返回’指的是夏至和冬至。藏历八月十六日（hor-zla bgyad-pa，zad-pa tshe-bcu drug），藏历十二月（hor-zla bcu gnyis-pa）。将冬、春、夏的四个月与十二个月结合起来解释，如果有人坚持说这种说法毫无谬误，那么这里就会出现变化：夏季的太阳在藏历七月（hor-zla bdun-pa）和冬季的太阳在藏历正月（hor-zla dang-po）的白月时返回。在印度，这些季节的月份用月亮的星宿名称来称呼，印度文献中似乎也是如此。在西藏，为了与中国的月份相对应，将四季分为上、中、下三等，西藏的译师、班智达和法王们根据这个对应关系进行了翻译，并将四季的初月等术语结合起来使用。按照这里的直接陈述，在氐宿月的第十五天……

【English Translation】
In relation to this, apart from the explicit statements, there are no particularly clear clarifications. If this explicit statement is taken literally, then when the sun revolves around the earth from the south, the sun also revolves from the south in the other three continents. Similarly, it should be applied to the revolution from the north. In that case, when the sun travels north, the area it traverses is smaller, so the sun moves slowly; and when the sun travels south, the area it traverses is larger, so the sun moves quickly—what else could one infer? But this is inconsistent with the terminology known to both internal and external astrologers.
Hereby explaining the differences in time.
Third, the seasons based on this: the time when days and nights change in length, the extent of the length, and the time when the sun returns.
The time of the length of days and nights.
First, here it is assumed that winter, spring, and summer each have four months. The four months of summer are from the full moon of the middle summer month to the full moon of the small autumn month. The dark moon is taken first, and the white moon is taken later. Thus, from the full moon of the middle summer month to the full moon of the small summer month is the first month of summer, which is the Jyestha (snron-nam gdu-bbu'i zla-ba) or Anuradha month. From the full moon of the small summer month to the full moon of the first autumn month is the second month of all the summers, which is the Shravana month. On the eighth day of the white moon of the first autumn month, the day is eighteen yud-tsam, and the night is twelve yud-tsam. From the ninth day after that, the night becomes longer, and the day becomes shorter.
The four months of winter are the four months from the full moon of the small autumn month, and on the ninth day of the white moon of the first spring month, which is the fourth month of all the winters, the night becomes shorter. From then on, the sun returns, that is, the day becomes longer. These verses say that 'the sun returns' refers to the summer and winter solstices. The sixteenth day of the eighth Hor month (hor-zla bgyad-pa, zad-pa tshe-bcu drug), the twelfth Hor month (hor-zla bcu gnyis-pa). If someone insists that explaining the four months of winter, spring, and summer in conjunction with the twelve months is without error, then there will be a change here: the summer sun returns on the white moon of the seventh Hor month (hor-zla bdun-pa), and the winter sun returns on the white moon of the first Hor month (hor-zla dang-po). In India, these months of the seasons are referred to by the names of the lunar mansions, and it seems that this is also the case in Indian texts. In Tibet, in order to correspond to the Chinese months, the four seasons are divided into upper, middle, and lower, and the Tibetan translators, panditas, and dharma kings translated according to this correspondence and combined the terms such as the first month of the four seasons. According to the direct statement here, on the fifteenth day of the Jyestha month...

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་དྲུག་ནས་སྨིན་ཉའི་བར་ནི་འདུལ་བ་པའི་ལོ་མགོ་འཛིན་པའི་དགུན་ཟླ་དང་པོར་འཇོག་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དབྱར་སྔ་མ་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ཁས་བླངས་ནས་ཁྲུམས་ཉ་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་རྫོགས་པས་དགག་དབྱེ་བྱ་བ་དང་། དབྱར་ཕྱི་མ་ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་ཁས་བླངས་ནས་ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་དབྱུག་ཉ་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་རྫོགས་པས་དགག་དབྱེ་གྲོལ་བའོ། །མདོར་ན་ཉི་ཟློག་གི་སྐབས་འདིར་ལོ་པཎ་སྔ་ཕྱིར་བྱོན་པ་རྣམས་ལས་མཁས་པ་ཚིག་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་དག་གིས་འགྱུར་མཛད་པ་ན་ཚིག་དོན་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་མོད། མི་མཁས་པ་མང་པོས་འགྱུར་བཅོས་དང་མཆན་བུ་སྣ་ཚོགས་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདུལ་མངོན་གྱི་དུས་ཚིགས་ཀྱི་རྒྱ་གཞུང་
2-284b
་མང་དུ་འཕེལ་བ་ལ་ནི་མ་དག་པ་དུ་མ་བྱུང་བར་སྣང་ངོ་། །དེའང་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་འབྱུང་གཞི་ནི་རབ་འབྲིང་ཐ་མ་གསུམ་ལ་རིལ་འཛིན་སྒང་འཛིན་གྱི་བར་དུ་སྒང་འཛིན་ལ། ཟླ་ཕྱེད་རེ་བྲི་བས་རིལ་པོ་སྔ་མའི་ཕྱེད་ལ་རིལ་པོ་ཕྱི་མའི་སྒང་ལ་ཟ་བའམ་ལྷག་པ་དང་། རིལ་པོ་ཕྱི་མའི་ཕྱེད་ལ་དབྲི་ན་རིལ་པོ་སྔ་མའི་སྒང་ལ་ཟ་བའམ་ལྷག་པས་ལྷག་ཆད་ལ་ཡར་བཅད་མར་བཅད་བྱས་པས་དེང་སང་བོད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི། རིལ་ཚེས་ཕྱེད་ཚེས་ཡང་ཟེར། ཚིག་སྐྱོན་གྱི་ཆོས་ཅན་ཡར་བཅད་མར་བཅད་ལྟར་དོན་ལ་བསྒྲིབས་པ་མ་གཏོགས་གོ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་གང་གིས་ཉ་བའི་ཟླ་བ་དེ་ཉ་སྐར་མ་ཡིན་པས་རྫོགས་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཟླ་བ་ནི་ཉ་སྐར་རྗེས་མའི་མིང་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། ཡང་གང་གིས་ཉ་བའི་ཟླ་བ་དེ་དེའི་ཉ་བའི་ཟླ་བའི་མིང་ཅན་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་ཡར་བཅད་མར་བཅད་བྱས་པས་ཀྱང་བོད་ཀྱི་བསྡུས་པ་བའི་ཚིག་སྐྱོན་ལྟར་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྩལ་མེད་པ་དག་གི་རྣམ་རྟོག་ཅོལ་གཞིར་གྱུར་པའོ། །ཇི་ལྟར་འཆོལ་བར་འགྱུར་ན། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་སྲས་མ་ལ་མཚོན་ནའང་ཁོ་བོའི་ལག་ཏུ་བྱུང་བའི་བོད་ཆོས་རྒྱལ་དུས་སུ་བྲིས་པའི་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ཡིག་རྙིང་ཞིག་ལ་དཀྱུས་སུ་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཉ་ནས་བྱ་བ་ལ། དུས་ཕྱིས་ཀྱི་མི་མཁས་པ་ཞིག་གིས་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ལས་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དག་པར་སེམས་ནས་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཞེས་མཆན་བུ་བཏབ་པ་དང་། ཡང་སྟོན་ཟླ་ར་བའི་ཡར་གྱི་ངོའི་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་རིང་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་ལ། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་མཆན་བཏབ་པ་དང་། དེ་ལ་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ཡར་གྱི་ངོའི་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་རིང་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་ལ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་མཆན་བཏབ་པ་དང་། རྒྱལ་སྲས་མའི་ཡི་གེ་ལ་ལར། དབྱར་ཐ་ཆུང་དང་དགུན་ཐ་ཆུང་ནས་ཉི་མ་
2-285a
ཟློག་ཟེར་བ་སོགས་སྣ་ཚོགས་ཤིག་བྱུང་འདུག །མཆིམས་བློ་བཟང་བའི་ཊཱི་ཀར། མོ་འགལ་གྱི་བུས་གདགས་པའི་བ

【现代汉语翻译】
从鱼月（藏文：ཉ་，罗马拟音：nya）到成熟鱼月（藏文：སྨིན་ཉ་，罗马拟音：smin nya）之间，持律者将此作为年初的第一个冬月。
如此，早夏从霍尔历五月十六日开始，承诺后到祭祀鱼月（藏文：ཁྲུམས་ཉ་，罗马拟音：khrums nya）满三个月，进行解制（藏文：དགག་དབྱེ་，罗马拟音：dgag dbye）；晚夏从霍尔历六月十六日开始，承诺后到驱逐鱼月（藏文：དབྱུག་ཉ་，罗马拟音：dbyug nya）满三个月，解制结束。
总而言之，在日食之际，先前和后来的译师们，那些精通词义的智者在翻译时，词义上没有错误。然而，由于许多不精通的人进行了修改和各种注释，导致律藏和论藏的时间体系的印度文献（藏文：རྒྱ་གཞུང་，罗马拟音：rgya gzhung）大量增加，其中出现了许多不准确之处。
这种情况是如何产生的呢？其根源在于上、中、下三种情况，在圆算（藏文：རིལ་འཛིན་，罗马拟音：ril 'dzin）和脊算（藏文：སྒང་འཛིན་，罗马拟音：sgang 'dzin）之间，对于脊算，每次减少半个月，导致前一个圆算的一半被后一个圆算吞噬或剩余，而后一个圆算的一半减少，则前一个圆算被吞噬或剩余，因此在剩余和减少上进行向上截断和向下截断，这就是现在藏族所总结的，也称为圆日（藏文：རིལ་ཚེས་，罗马拟音：ril tshes）和半日（藏文：ཕྱེད་ཚེས་，罗马拟音：phyed tshes）。
就像词语错误的法性（藏文：ཚིག་སྐྱོན་གྱི་ཆོས་ཅན་，罗马拟音：tshig skyon gyi chos can）向上截断和向下截断一样，除了遮蔽意义之外，没有任何意义，这里也是如此。此外，有些人说，哪个是鱼月，那个就是鱼星月（藏文：ཉ་སྐར་མ་，罗马拟音：nya skar ma），已经圆满了，那个月就是鱼星之后的月份。还有些人认为，哪个是鱼月，那个就是那个鱼月的名字，通过向上截断和向下截断，就像藏族总结的词语错误一样，对于那些没有智慧的人来说，就成了胡思乱想的基础。
会如何混乱呢？以《俱舍论释·胜者母》（藏文：མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་སྲས་མ་，罗马拟音：mdzod kyi 'grel bshad rgyal sras ma）为例，在我手中的一部吐蕃法王时期（藏文：བོད་ཆོས་རྒྱལ་དུས་，罗马拟音：bod chos rgyal dus）写成的旧《胜者母释》中，通常说夏季的月份是从夏仲月（藏文：དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་，罗马拟音：dbyar zla 'bring po）的鱼日开始的。后来一位不精通的人认为夏仲月比夏小月（藏文：དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་，罗马拟音：dbyar zla tha chung）更纯净，因此注释为夏小月。还有，秋季首月（藏文：སྟོན་ཟླ་ར་བ་，罗马拟音：ston zla ra ba）的上半月九日开始夜晚变长，注释为夏小月。还有，春季首月（藏文：དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་，罗马拟音：dpyid zla ra ba）的上半月九日开始夜晚变长，注释为冬小月（藏文：དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་，罗马拟音：dgun zla tha chung）。在一些《胜者母》的文本中，出现了夏小月和冬小月开始日食等等各种说法。在钦·洛桑巴（藏文：མཆིམས་བློ་བཟང་བ་，罗马拟音：mchims blo bzang ba）的 टीका（梵文天城体：टीका，梵文罗马拟音：ṭīkā，汉语字面意思：注释）中，莫嘎拉之子（藏文：མོ་འགལ་གྱི་བུ，罗马拟音：mo 'gal gyi bu）所安立的...

【English Translation】
From the Fish Month (Tibetan: ཉ་, Romanization: nya) to the Ripened Fish Month (Tibetan: སྨིན་ཉ་, Romanization: smin nya), the Vinaya holders consider this as the first winter month of the year.
Thus, the early summer begins from the sixteenth day of the fifth Hor month, and after committing to it, the three months are completed by the Sacrificial Fish Month (Tibetan: ཁྲུམས་ཉ་, Romanization: khrums nya), and the Pravāraṇā (Tibetan: དགག་དབྱེ་, Romanization: dgag dbye) is performed; the late summer begins from the sixteenth day of the sixth Hor month, and after committing to it, the three months are completed by the Expulsion Fish Month (Tibetan: དབྱུག་ཉ་, Romanization: dbyug nya) of the ninth Hor month, and the Pravāraṇā ends.
In short, during the time of solar eclipses, among the earlier and later translators, those wise ones who were not confused about the words and meanings made translations without errors in the words and meanings. However, due to many unskilled people making modifications and various commentaries, the Indian texts (Tibetan: རྒྱ་གཞུང་, Romanization: rgya gzhung) of the Vinaya and Abhidharma time systems have greatly increased, and many inaccuracies have appeared.
How did this happen? The origin is that in the three cases of superior, middling, and inferior, between the round calculation (Tibetan: རིལ་འཛིན་, Romanization: ril 'dzin) and the ridge calculation (Tibetan: སྒང་འཛིན་, Romanization: sgang 'dzin), for the ridge calculation, reducing half a month each time causes half of the previous round calculation to be swallowed or remain on the latter round calculation, and if half of the latter round calculation is reduced, then it is swallowed or remains on the former round calculation, so by cutting upwards and cutting downwards on the remainder and reduction, this is what the Tibetans have summarized today, also called round day (Tibetan: རིལ་ཚེས་, Romanization: ril tshes) and half day (Tibetan: ཕྱེད་ཚེས་, Romanization: phyed tshes).
Just like the Dharma nature of verbal errors (Tibetan: ཚིག་སྐྱོན་གྱི་ཆོས་ཅན་, Romanization: tshig skyon gyi chos can) cutting upwards and cutting downwards, there is no meaning other than obscuring the meaning, and it is the same here. Furthermore, some say that whichever is the Fish Month, that is the Fish Star Month (Tibetan: ཉ་སྐར་མ་, Romanization: nya skar ma), it is already complete, and that month is the month named after the Fish Star. Others think that whichever is the Fish Month, that is the name of that Fish Month itself, and by cutting upwards and cutting downwards, just like the verbal errors summarized by the Tibetans, it has become the basis for the random thoughts of those who lack the power of intelligence.
How will it become confused? Taking the Commentary on the Abhidharmakośa, the *Queen Son* (Tibetan: མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་སྲས་མ་, Romanization: mdzod kyi 'grel bshad rgyal sras ma) as an example, in an old commentary on the *Queen Son* written during the time of the Tibetan Dharma King (Tibetan: བོད་ཆོས་རྒྱལ་དུས་, Romanization: bod chos rgyal dus) that I have in my hand, it is usually said that the summer month starts from the fish day of the middle summer month (Tibetan: དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་, Romanization: dbyar zla 'bring po). Later, an unskilled person thought that the small summer month (Tibetan: དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་, Romanization: dbyar zla tha chung) was purer than the middle summer month, so he annotated it as the small summer month. Also, from the ninth day of the waxing half of the first autumn month (Tibetan: སྟོན་ཟླ་ར་བ་, Romanization: ston zla ra ba), the nights become longer, and it is annotated as the small summer month. Also, from the ninth day of the waxing half of the first spring month (Tibetan: དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་, Romanization: dpyid zla ra ba), the nights become longer, and it is annotated as the small winter month (Tibetan: དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་, Romanization: dgun zla tha chung). In some texts of the *Queen Son*, there are various statements such as the solar eclipse starts from the small summer month and the small winter month. In the ṭīkā (Sanskrit Devanagari: टीका, Sanskrit Romanization: ṭīkā, Chinese literal meaning: commentary) of Chim Löbzangba (Tibetan: མཆིམས་བློ་བཟང་བ་, Romanization: mchims blo bzang ba), the one established by the son of Maudgalyāyana (Tibetan: མོ་འགལ་གྱི་བུ, Romanization: mo 'gal gyi bu)...

--------------------------------------------------------------------------------

སྟན་བཅོས་སུ་དབྱར་དགུན་ཐ་ཆུང་ལ་ཉི་མ་ཟློག་པར་བཤད་ཡོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ནི་ངེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྲིས་གདའ་ལ། བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་པས་ནི་གདགས་པར། སྟོན་ར་དང་དཔྱིད་ར་ལ་དབྱར་དགུན་ཉི་མ་བཟློག་པར་བཤད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞུང་འདི་རྩོམ་དུས་དབྱར་ཐ་དང་དཔྱིད་ར་ལ་བཟློག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་བྲིས་གདའ་བ། སྣར་ཐང་པ་བློ་བཟང་དང་གསང་ཕུ་བ་བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚིག་རིས་མི་གཅིག་པ་གཉིས་གཟིགས་འདུག་པས་གང་རུང་གཅིག་གིས་གཟིགས་པ་དེ་མ་དག་པར་ངེས་སོ། །འོ་ན་ཁ་ཅིག་གི་ལུགས་དེ་ལྟར་ན་དབྱར་ཁས་ལེན་དགག་དབྱེ་སོགས་ལ་དེང་སང་བོད་ལྟ་བུ་ལ་སྒོ་བསྟུན་ནའང་དབྱར་དགུན་དུས་འགྲིགས་པ་ཙམ་ཡང་ཉི་ཟློག་དང་མངོན་སུམ་དུ་འགལ་ཏེ། དེང་སང་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་ཟློག་དབྱར་དགུན་གྱི་འབྲིང་པོ་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པ་དང་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་ཟློག་འདུག་པས་གནོད་དེ། དེ་དང་བསྒྲིགས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་གཞུང་འདིས་ཉི་ཟློག་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྟོན་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་ཤུགས་ལ་ཉི་ཟློག་བསྟན་པར་སྨྲ་བའང་ཡོད་དེ། དེ་ནི་རང་འགྲེལ་ལས། ཉི་མའི་འགྲོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལས་འདི་ན་ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོ་རྣམས་རིང་ཐུང་དུ་འགྱུར་ཞེས་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ག་ལ་འཐད། ཅེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡོད་དེ། དེང་སྟོན་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་ཧོར་ཟླ་གཉིས་པ་དང་བརྒྱད་པ་ལ་ཡོང་གི་འདུག་པ་ལ། རྩ་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལྟར་ན་སྟོན་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་ཧོར་ཟླ་
2-285b
བདུན་པ་དང་དང་པོ་ལ་བཞག་པ་དང་ཚེས་མི་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་དབྱར་ཟླ་གཉིས་པ་རིལ་ཚེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དབྱར་འབྲིང་དང་དེའི་ཐ་མ་མར་དེའི་ཉེར་བཞི་ཙམ་ནས་བྱེད་པ་དང་། དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་བྱེད་པ་སོགས་དུ་མ་བྱས་སྣང་ཡང་དངོས་བསྟན་འདི་དང་མི་འགྲིག་གོ། འདོད་ཚུལ་དེ་རྣམས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་བཀོད་ཀྱང་དཔྱད་མ་བཟོད་ནས་ཁ་ཅིག་བུ་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་གིས་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་ཟློག་དེ་ག་ལ་སྐྱོན་མ་ཞུགས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞུང་རྩོམ་དུས་ལས་ད་ལྟ་ཟླ་བ་གཅིག་ཙམ་གྱིས་སྔ་བར་གསུངས་པས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་ན་དུས་ལ་ངེས་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དབྱར་ཉི་ཟློག་དུས་དེར་སྟོན་མཉམ་གྱི་དུས་སུ་ཐལ་ཅེས་པ་ལ། རང་དུས་གཅིག་དེ་རང་དུས་གཉིས་སུ་ཐལ་བ་ནི་མི་འདོད་ལ། དབྱར་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཉ་ཟླ་ཞིག་དུས་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱིས་བཤུགས་ནས་སྟོན་མཉམ་གྱི་དུས་ཀྱི་ཉ་ཟླར་སོང་བ་ནི་འདོད་ལ། དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ནི་ཉ་ཟླ་དེ་སྔར་དབྱ

【现代汉语翻译】
关于《俱舍论》中提到的夏至和冬至，经文中说这是为了顺应世俗的说法，而世俗的说法是不确定的。无与伦比的智者在《时分论》中说，春分和秋分时夏至和冬至会颠倒。阿阇梨（Acharya，老师）在撰写这部论著时，说夏至和春分会颠倒。纳塘巴·洛桑（Narthangpa Lobsang）和桑浦巴·洛哲钦布（Sangphupa Lodroe Choeungme）两人似乎看到了《时分论》中措辞不同的两个版本，因此可以肯定其中一个版本是不正确的。
那么，按照某些人的观点，即使像现在西藏这样顺应夏季承认、否定、区分等，夏至和冬至的时间也与太阳的逆行明显矛盾。因为现在夏至和冬至的太阳逆行发生在夏季和冬季的中间，即藏历五月和十一月，这会造成损害，因为与此相符。
有些人说，这部论著直接指出了太阳的逆行，并且直接指出了春分和秋分昼夜平分，从而暗示了太阳的逆行。但这是不合理的，因为它与自释中的‘由于太阳运动的差异，此处的白天和夜晚会变长或变短’直接矛盾。有些人这样说。
即便如此，仍然有待考察。现在春分和秋分昼夜平分发生在藏历二月和八月。如果按照根本论和注释的字面意思，那么春分和秋分昼夜平分被安排在藏历七月和一月，日期似乎不一致。
有些人将夏季的第二个月视为圆满日，从夏季的中间及其末尾，即大约二十四日开始，而冬季的第四个月则视为藏历十二月等等，似乎做了很多，但这与直接的陈述不符。无论对这些观点提出什么论据，都经不起推敲，因此有些人说，即使按照布仁波切（Bu Rinpoche）的说法，《俱舍论》根本论和注释中的夏至和冬至没有受到损害，但阿阇梨在撰写论著时说，现在提前了一个月左右，所以就成立了。
有些人说，如果这样，时间似乎不确定，因此，夏至时会变成秋分时。如果一个时间变成两个时间，那是不希望的。夏至时的月亮由于时间的推移而移动，变成了秋分时的月亮，这是可以接受的。那时，那个月亮比以前更早。

【English Translation】
Regarding the summer and winter solstices mentioned in the 'Abhidharmakosha', the text states that this is to conform to worldly conventions, and worldly conventions are uncertain. The Incomparable Intellect states in 'Kalapakarana' that the summer and winter solstices are reversed at the vernal and autumnal equinoxes. When Acharya (Teacher) was writing this treatise, he stated that the summer solstice and vernal equinox are reversed. Narthangpa Lobsang and Sangphupa Lodroe Choeungme seem to have seen two versions of 'Kalapakarana' with different wording, so it is certain that one of them is incorrect.
So, according to some, even if we conform to summer acceptance, negation, differentiation, etc., as in Tibet today, the timing of the summer and winter solstices clearly contradicts the sun's retrograde motion. Because now the sun's retrograde motion of the summer and winter solstices occurs in the middle of summer and winter, i.e., the fifth and eleventh months of the Tibetan calendar, this causes harm, because it conforms to this.
Some say that this treatise directly points out the sun's retrograde motion, and directly points out the vernal and autumnal equinoxes as equal day and night, thereby implying the sun's retrograde motion. But this is unreasonable, because it directly contradicts the self-explanation that 'due to the difference in the sun's movement, the days and nights here become longer or shorter'. Some say this.
Even so, it remains to be examined. Now the vernal and autumnal equinoxes of equal day and night occur in the second and eighth months of the Tibetan calendar. If according to the literal meaning of the root text and commentary, then the vernal and autumnal equinoxes of equal day and night are arranged in the seventh and first months of the Tibetan calendar, and the dates seem inconsistent.
Some consider the second month of summer as the full date, starting from the middle of summer and its end, i.e., about the twenty-fourth, and the fourth month of winter as the twelfth month of the Tibetan calendar, etc., seem to have done a lot, but this does not match the direct statement. No matter what arguments are put forward for these views, they cannot stand scrutiny, so some say that even according to Bu Rinpoche, the summer and winter solstices in the root text and commentary of the 'Abhidharmakosha' have not been damaged, but Acharya said that when writing the treatise, it was about a month earlier than now, so it is established.
Some say that if this is the case, the time seems uncertain, therefore, the summer solstice will become the autumnal equinox. It is undesirable for one time to become two times. It is acceptable for the moon at the time of the summer solstice to move due to the passage of time and become the moon at the time of the autumnal equinox. At that time, that moon was earlier than before.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཉ་ཟླ་ཡིན་མོད་ཀྱང་ད་ལྟ་ནི་སྟོན་མཉམ་གྱི་ཉ་ཟླ་ཉིད་དབང་བཙན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འོ་ན་ཉི་ལྡོག་གཉིས་དང་སྟོན་དཔྱིད་མཉམ་པ་གཉིས་ཏེ་བཞི་དང་། ཉ་སྐར་བཞི་གནད་འཆུགས་མེད་ཀྱི་གཟེར་མདོ་རྒྱུད་ནས་མི་འཆུགས་པར་བཏབ་པ་དེ་ངེས་མེད་དུ་ཐལ། ཉི་ལྡོག་གི་དུས་ཀྱི་ཉ་སྐར་དེ་སྟོན་མཉམ་གྱི་དུས་ཀྱི་ཉ་སྐར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཧོར་ཟླ་བདུན་པ་ལ་ཉི་ལྡོག་སོགས་བྱས་ན་སོས་ཕྱིས་པས་བཙས་མ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པའི་ནང་ཙམ་དུ་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ་བས། དེང་སང་ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་ནས་བཙས་ཐག་ཆོད་དོ་སྙམ་ན། ཁ་ཅིག་འདི་འདྲ་ལ་ངེས་པ་མི་སྣང་སྟེ། ཉ་སྐར་དང་དུས་བཞི་མི་འཆུགས་པ་ཡང་ཤོལ་ཐམས་ཅད་དག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅིང་། ཐམས་ཅད་དུ་ངེས་
2-286a
བཟུང་བྱ་དགོས་པར་ཡང་མ་ངེས་ལ། དེང་སང་འཛམ་གླིང་དུ་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ཡིན་ཀྱང་། ཡུལ་ལ་ལར་ཧོར་ཟླ་ལྔ་དྲུག་ཙམ་ནས་ཀྱང་བཙས་ཐག་ཆོད་པ་དང་། ཡུལ་ལ་ལར་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་ཙམ་ལའང་བཙས་ཐག་མ་ཆོད་པར་མཐོང་ནས་མདོ་སྡེ་ཉེ་སྙིང་གི་ལུང་དྲངས་ཏེ་སྨིན་ཉ་དགུན་ཟླ་དང་པོར་འཇོག་པ་སོགས་དུ་མ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །དེང་སང་འདུལ་མཛོད་པའི་སློབ་གཉེར་བ་དག་གིས་ནི་དུས་ཚིགས་ཀྱི་ཟེར་སྒྲོས་འཁྱམས་པོ་ཤོག་བུ་ཉི་ཤུ་སུམ་ཅུ་རེ་ཙམ་བཟུང་སྟེ་ཤགས་འགྱེད་ཅིང་ཁོ་བོ་ནི་འདུལ་བ་ལ་མཁས་སོ། །མངོན་པ་མཛོད་ལ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་བསླུ་བ་ནི་མཐའ་མེད་པའི་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བའི་རྫུན་ཆེན་པོར་གོ་བར་གྱིས་ཤིག །
长短量
གཉིས་པ་ནི། ཉིན་མོའམ་མཚན་མོ་རིང་བར་འགྱུར་ཚད་ཐང་གཅིག་གོ། ཐང་གཅིག་གི་ཡུན་ཚད་ནི། ཉིན་ཞག་གཅིག་དགུ་བརྒྱའི་ཆ་སྟེ་དུས་འཁོར་ལྟར་ན་དབུགས་འབྱུང་འཇུག་གནས་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་དབུགས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ཡིན་ལ། ཆུ་སྲང་བཞི་བཞིས་རིང་ཐུང་བྱེད་པར་བཤད་ཅིང་ཆུ་སྲང་རེ་ལ་དབུགས་དྲུག་རེ་ཡོད།
日回时
གསུམ་པ་ནི། ཉི་མ་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ན་མཚན་མོ་རིང་ལ་བྱང་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ཚེ་ཉིན་མོ་རིང་ངོ་། །
月盈亏之由
བཞི་པ་ཟླ་བ་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡར་ངོའི་ཟླ་བ་མ་རངས་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། ཟླ་བའི་ཁང་པ་ཉི་མའི་ཁང་པ་དང་ནི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་དེའི་ཚེ་ལས་ཉི་འོད་ཟླ་བའི་ཁང་པ་ལ་བབས་ཏེ། དེའི་ཕ་རོལ་གྱི་ངོས་སུ་ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མ་བབས་པས་དཀྱིལ་འཁོར་མ་རངས་ཤིང་འགྲིབ་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་གྲག་གོ། འདིའི་འཐད་པ་རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ། ཀ་བ་ལ་སྒྲོན་མེའི་གྲིབ་མ་འབབ་པ་ཇི་ལྟར་ཉེ་བ་དེ་ལྟར་རང་གི་གྲིབ་མས་བསྒྲིབས་ལ། སྒྲོན་མེ་ཐག་རིང་ལ་ཡོད་ན་ཀ་བ་རངས་པར་སྣང་ལ། ཅུང་ཟད་ཉེ་ན་ཅུང་ཟད་འབྲི། ཤིན་ཏུ་ཉེ་ན་མི་སྣང་བར་འགྱུར་
2-286b
བ་དང་འདྲ་ཞེས་གསུས་པས་གཅིག་གི་འོད་ཀྱིས་ག

【现代汉语翻译】
虽然是太阳返回时的鱼月，但现在是秋分时的鱼月掌权啊！有人会说，那么太阳返回两次和春秋分两次，共四次，以及鱼星四颗，毫无错谬地从根本经典中毫不错谬地安立，这是否是无定的呢？因为太阳返回时的鱼星就是秋分时的鱼星。如果七月有太阳返回等现象，那么因为成熟较晚，所以必须在十月左右才能收获，但现在九月就已经确定收获了。有些人认为这种情况并不确定，鱼星和四季不冲突，这只是在所有错误都消除的情况下才成立的，并非所有情况都必须确定。现在世界上五月是夏至的时候，但在一些地方，五六月左右就开始收获，而在一些地方，十月左右也无法确定收获，因此引用《亲近部经》将成熟的鱼放在冬季的第一个月等等，这种情况有很多。现在持律藏者的学者们拿着二三十张纸来辩论季节的细节，并欺骗大众说自己精通律藏，通达俱舍论，这是走向无尽恶道的巨大谎言，务必明白。
长短量
第二，白天或夜晚变长的程度是一个‘唐’。一个‘唐’的时间长度是，一天九百分之一，按照时轮历来说，是呼吸（呼气、吸气、住气）一次算作一个单位，二十四次呼吸。据说用四个‘楚松’来衡量长短，每个‘楚松’有六次呼吸。
日回时
第三，太阳向南方移动，夜晚就变长，向北方移动，白天就变长。
月盈亏之由
第四，月亮盈亏的原因是：上弦月不圆满的原因是什么呢？因为月亮的宫殿靠近太阳的宫殿运行，这时太阳的光芒照射到月亮的宫殿上，因此在月亮宫殿的另一侧，月亮自己的阴影投射下来，所以月亮显得不圆满而亏缺。据说这个道理就像国王的儿子所说的那样：就像灯的光芒照射在柱子上产生阴影一样，越近阴影越明显，灯离得越远，柱子就显得越圆满，稍微近一点就稍微亏缺，非常近就看不见了一样。因此，用一个的光来遮蔽另一个的光。

【English Translation】
Although it is the Fish Month of the solar return, now the Fish Month of the autumnal equinox is in power! Some might say, then, are the two solar returns and the two equinoxes, making four, and the four Fish Stars, which are established without error from the root tantras, not fixed? Because the Fish Star of the solar return is the Fish Star of the autumnal equinox. If the solar return etc. occurs in the seventh Hor month, then because of late ripening, it must be harvested around the tenth Hor month. But nowadays, it is determined to harvest from the ninth Hor month. Some think that this is not certain, and that the Fish Star and the four seasons do not conflict, which is only the case when all errors are eliminated, and it is not necessary to fix everything. Nowadays, in the world, the fifth Hor month is the time of the summer solstice, but in some places, harvesting begins around the fifth and sixth Hor months, and in some places, harvesting is not determined even around the tenth Hor month. Therefore, quoting the Agama Sutra, placing the ripe fish in the first month of winter, etc., there are many such cases. Nowadays, the Vinaya scholars hold twenty or thirty sheets of paper to debate the details of the seasons, deceiving the masses by saying that they are proficient in Vinaya and enlightened in Abhidharma-kosa. Know that this is a great lie that leads to endless evil destinies.
Measurement of Length and Duration
Second, the extent to which the day or night becomes longer is one 'Thang'. The duration of one 'Thang' is one nine-hundredth of a day, which, according to the Kalachakra, is twenty-four breaths, counting one breath (exhalation, inhalation, retention) as one unit. It is said that four 'Chusong' are used to measure length and duration, and each 'Chusong' has six breaths.
Time of Solar Return
Third, if the sun moves southward, the night becomes longer, and if it moves northward, the day becomes longer.
Reasons for the Waxing and Waning of the Moon
Fourth, the reason for the waxing and waning of the moon is: what is the reason why the waxing moon is not full? Because the palace of the moon travels close to the palace of the sun, at that time the light of the sun falls on the palace of the moon, and therefore on the other side of the palace of the moon, the moon's own shadow is cast, so the moon appears incomplete and waning. It is said that this reason is like what the king's son said: just as the light of a lamp casts a shadow on a pillar, the closer it is, the more obvious the shadow, the farther the lamp is, the more complete the pillar appears, a little closer it is slightly deficient, and very close it becomes invisible. Therefore, one light obscures the other light.

--------------------------------------------------------------------------------

ཅིག་ཤོས་ཀྱི་འོད་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའོ། །སེམས་ཙམ་པའི་སློབ་དཔོན་དག་རོས་དང་ལོགས་འགྲེ་ལྡོག་གི་རྒྱུ་བས་འདོད་དོ། །ཉི་ཟླ་སྐར་མའི་གཞལ་མེད་ཁང་ན་རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་གནས་སོ། །རླུང་ལ་བརྟེན་པའི་ནམ་མཁའི་གཞལ་མེད་ཁང་ན་གནས་པའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ནི་འདི་དག་ཡིན་ལ། གཞལ་མེད་ཁང་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ནི་རི་རབ་ཀྱི་བང་རིམ་དང་། གསེར་གྱི་རི་བདུན་དང་། གླིང་བཞིའི་རི་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །
依于山
གཉིས་པ་རི་ལ་བརྟེན་པའི་གནས་ལ། རྟེན་རི་རབ་ཀྱི་བང་རིམ་བཤད་པ་དང་། ལྷ་གང་བརྟེན་བཤད་པའོ། །
说须弥山层
དང་པོ་ནི། རི་རབ་འདི་ལ་བང་རིམ་བཞི་ཡོད་དེ། དེའི་བར་གྱི་ཐག་ཚད་ནི་དཔག་ཚད་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུའོ། །རི་རབ་ལས་ཕྱིར་འཕགས་པའི་ཚད་ནི། བང་རིམ་དང་པོ་དཔག་ཚད་སྟོང་ཕྲག་དག་ནི་བཅུ་དྲུག་དང་། གཉིས་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་དང་གསུམ་པ་སྟོང་ཕྲག་བཞི་དང་བཞི་པ་སྟོང་ཕྲག་གཉིས་འཕགས་སོ། །བང་རིམ་ནི་རྩ་བ་ནས་ཡིན་པས་རི་རབ་ཀྱི་ཕྱེད་མན་ཆད་དུ་སླེབ་བོ། །
说能依天
གཉིས་པ་ལ། རི་རབ་ལ་གང་བརྟེན་པ་དང་། གསེར་གྱི་རི་བདུན་ལ་གང་བརྟེན་པའོ། །
所依须弥山
དང་པོ་ནི། བང་རིམ་དང་པོ་དེ་ལ་ནི་གནོད་སྦྱིན་ལག་ན་གཞོང་ཐོགས་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྲེང་ཐོགས་རྣམས་གནས་པ་དང་གསུམ་པ་ལ་རྟག་མྱོས་དང་བཞི་པ་ལ་རྒྱལ་ཆེན་བཞི། ཤར་དུ་ཡུལ་འཁོར་སྲུང་། ལྷོར་འཕགས་སྐྱེས་པོ། ནུབ་ཏུ་མིག་མི་བཟང་། བྱང་དུ་རྣམ་ཐོས་ཀྱི་བུ་སྟེ་རང་ཉིད་དང་དེའི་འཁོར་དུ་གྱུར་པའི་ལྷ་རྣམས་གནས་ཏེ། རྣམ་སྲས་ནི་རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞིའི་ལྷ་དག་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །
所依七金山
གཉིས་པ་ནི། གཉའ་ཤིང་འཛིན་སོགས་ནི་རི་ནི་བདུན་པོ་དག་ལ་ཡང་དེ་དག་གི་གྲོང་དང་གྲོང་རྡལ་ཡོད་དེ། རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི་པའི་ལྷ་རིས་དེ་ནི་ལྷ་རིས་
2-287a
དྲུག་རེ་རེ་བའམ་ཐམས་ཅད་ལས་ཆེས་མང་བའོ། །གདགས་པ་དང་ས་སྡེ་ལས་གཉའ་ཤིང་འཛིན་གྱི་སྟེང་ཕྱོགས་བཞིར་རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་ཕོ་བྲང་། ཡུལ་འཁོར་སྲུང་། འཕགས་སྐྱེས་པོ། སྣ་ཚོགས་གཟུགས། ལྕང་ལོ་ཅན་བཞི་མཆུར་དཔག་ཚད་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ། ཞེང་དུའང་དེ་ཙམ་ཡོད་པ། མཐའ་སྐོར་དུ་སྟོང་ཡོད་པ་དབྱིབས་ལེགས་ཤིང་བལྟ་ན་སྡུག་པ་མཛེས་པ་གསེར་གྱི་ར་བས་བསྐོར་བའི་འཕང་དུ་དཔག་ཚད་ཕྱེད་དང་། ར་བ་དེ་ལ་ལྕོག་བཞི་དང་། ནང་གི་ས་གཞི་དབྱིབས་ལེགས་ཤིང་བལྟ་ན་སྡུག་ལ་མཛེས་པ་ཚོན་སྣ་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་གིས་བཀྲ་བ། ལམ་སྲང་དང་སྐྱེད་མོས་ཚལ་དང་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་དང་རྫིང་བུ་སོགས་འབྱོར་པ་དུ་མ་དང་ལྡན་པའོ། །བང་རིམ་བཞི་པ་ལ་རྟག་མྱོས། གསུམ་པ་ལ་ཕྲེང་ཐོགས་ཞེས་སོ། །མདོ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ལས། བང་རིམ་འོག་མ་ལ་ཕྲེང་ཐོགས། གོང་མ་ལ་གཞོང་ཐོགས། གོང་མ་ག

【现代汉语翻译】
另一个被光芒压倒。
唯识宗的论师们认为，这是由于粗重和异类转变的原因。
在日月星辰的宫殿里，四大天王的眷属诸神居住。
依附于风的虚空宫殿里居住的诸神，他们的住所是这些地方。而依附于宫殿的四大天王眷属诸神，他们的住所也在须弥山的层级、七金山和四大洲的山上等等。
依于山
第二，关于依于山的住所，分为说明所依的须弥山层级和说明所依的神。
说须弥山层
第一，须弥山有四个层级，它们之间的距离是十万由旬。须弥山向外突出的高度是：第一层一万六千由旬，第二层八千由旬，第三层四千由旬，第四层两千由旬。这些层级是从根部开始的，到达须弥山的一半以下。
说能依天
第二，分为须弥山所依的神和七金山所依的神。
所依须弥山
第一，在第一层居住着持麤索药叉（梵文：yakṣa，夜叉）。第二层居住着持鬘者，第三层居住着常醉者，第四层居住着四大天王：东方持国天（梵文：Dhṛtarāṣṭra），南方增长天（梵文：Virūḍhaka），西方广目天（梵文：Virūpākṣa），北方多闻天（梵文：Vaiśravaṇa），他们自己和他们的眷属诸神都居住在那里。多闻天是四大天王眷属诸神的代表。
所依七金山
第二，持轭山等七金山也有他们的城市和城镇。四大天王眷属的神众，是每个神众六个或者所有神众中最多的。根据《施设论》和《本地分》，持轭山的四个方向有四大天王的宫殿：持国天、增长天、种种形天、柳条天，每个宫殿的长度和宽度都是二百五十由旬，周围一千由旬，形状优美，外观悦目，装饰华丽，被金色的围墙环绕，围墙的高度是半由旬。围墙有四个角楼，里面的地面形状优美，外观悦目，装饰华丽，用一百零一种颜色装饰。有道路、花园、如意树和池塘等许多财富。
第四层是常醉者，第三层是持鬘者。在《念住经》中说：‘下层是持鬘者，上层是持麤索药叉，上层更……’

【English Translation】
Another is overwhelmed by the radiance.
The masters of the Mind-Only school believe that this is due to the cause of roughness and heterogeneous transformation.
In the immeasurable palace of the sun, moon, and stars, the gods of the Four Great Kings reside.
The abodes of the gods residing in the sky palace that depends on the wind are these. And the abodes of the gods of the Four Great Kings who depend on the immeasurable palace are also on the levels of Mount Sumeru, the Seven Golden Mountains, and the mountains of the Four Continents, and so on.
Relying on the Mountain
Second, regarding the abodes that rely on the mountain, it is divided into explaining the levels of Mount Sumeru on which they rely and explaining the gods on whom they rely.
Explaining the Levels of Mount Sumeru
First, Mount Sumeru has four levels, and the distance between them is ten thousand yojanas. The height of Mount Sumeru protruding outward is: the first level is sixteen thousand yojanas, the second level is eight thousand yojanas, the third level is four thousand yojanas, and the fourth level is two thousand yojanas. These levels start from the root and reach less than half of Mount Sumeru.
Explaining the Gods Who Can Rely On
Second, it is divided into the gods who rely on Mount Sumeru and the gods who rely on the Seven Golden Mountains.
Those Who Rely on Mount Sumeru
First, on the first level reside the Yakshas (Sanskrit: yakṣa) holding vessels. On the second level reside the garland holders, on the third level reside the always drunk, and on the fourth level reside the Four Great Kings: Eastern Dhṛtarāṣṭra, Southern Virūḍhaka, Western Virūpākṣa, and Northern Vaiśravaṇa, themselves and the gods who are their retinues reside there. Vaiśravaṇa is the representative of the gods of the Four Great Kings.
Those Who Rely on the Seven Golden Mountains
Second, the Seven Golden Mountains, such as Yoke-Holder Mountain, also have their cities and towns. The gods of the Four Great Kings are six in each god or the most of all gods. According to the Treatise on Establishment and the Section on Grounds, the four directions of Yoke-Holder Mountain have the palaces of the Four Great Kings: Dhṛtarāṣṭra, Virūḍhaka, Various Forms, and Willow-Holder, each palace is two hundred and fifty yojanas in length and width, and one thousand yojanas in circumference, with a beautiful shape, pleasing appearance, and gorgeous decoration, surrounded by a golden wall, the height of the wall is half a yojana. The wall has four turrets, and the ground inside is beautifully shaped, pleasing in appearance, and gorgeously decorated with one hundred and one colors. There are roads, gardens, wish-fulfilling trees, ponds, and many other riches.
The fourth level is the always drunk, and the third level is the garland holder. In the Sutra of Mindfulness, it is said: 'The lower level is the garland holder, the upper level is the vessel holder, the upper level is even more...'

--------------------------------------------------------------------------------

སུམ་ལ་རྟག་མྱོས། བཞི་པ་ལ་ཟླ་ཅན་གསུམ་པ་གནས་ལ། ལྕགས་རི་ལའང་རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི་པའི་ལྷའི་ནང་ཚན་ལག་ན་རྡོ་རྗེ་གོས་སྔོན་ཅན་གནས་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
三十三天界
གཉིས་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་གནས་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ། ལག་ན་རྡོ་རྗེའི་རིགས་ཀྱི་གནས་ཀྱི་གནས་བཤད་པ། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་གནས་ཀྱི་རྒྱས་བཤད་དོ། །
དང་པོ་ནི། ལྷུན་པོའི་རྩེ་ན་སུམ་ཅུ་གསུམ། །དེ་ཡི་ངོས་ལ་བརྒྱད་ཁྲིའོ། །ལྷུན་པོའི་རྩེ་མོ་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ཡོད་ལ། ལྷུན་པོའི་ཐུར་དུ་ཇི་ལྟ་བར་དའི་ངོས་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལའང་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲིའོ་སྟེ། མཐའ་སུམ་འབུམ་ཉི་ཁྲིས་འཁོར་བར་བཞེད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ནི་རི་རབ་ལ་མཆོད་རྟེན་ལྟར་ཞུམ་པས་ངོས་རེ་ལ་ཉི་ཁྲི། ཀུན་ནས་བསྐོར་བ་ལ་བརྒྱད་ཁྲི་ཞེས་པས། དེ་དག་རྔམས་སུ་འཕང་དང་མཉམ་ཞེས་སྐེད་ཆུ་ལ་ནུབ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །
说金刚持姓所处界
གཉིས་པ་ནི། རི་རབ་ཀྱི་ཕྱོགས་མཚམས་དཔག་ཚད་ལྔ་བརྒྱས་གྱེན་དུ་བརྩེགས་པ་བཞི་ལ་
2-287b
ནི་གནོད་སྦྱིན་ལག་ན་རྡོ་རྗེ་བག་མེད་པའི་ལྷ་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་གནས་སོ། །གདགས་པ་ལས་དཔག་ཚད་ཕྱེད་དང་ལྔ་བརྒྱར་འཕགས་པར་བཤད་དོ། །
广说三十三天界
གསུམ་པ་ལ། གྲོང་ཁྱེར་དང་། སྐྱེད་མོས་ཚལ་ལོ། །
城市
དང་པོ་ལ། གྲོང་ཁྱེར་སྤྱི་དང་། དབང་པོའི་ཕོ་བྲང་ངོ་། །
总城市
དང་པོ་ནི། རི་རབ་ཀྱི་གཞི་རྩེ་མོ་དེའི་དབུས་ན་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་རྒྱལ་པོའི་ཕོ་བྲང་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་ན་སྡུག་ཅེས་པ་ངོས་རེ་ལ་དཔག་ཚད་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་པ་འཕང་དུ་དཔག་ཚད་ཕྱེད་དང་གཉིས་པ་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་འོག་གི་གཞི་ཚོན་སྣ་བརྒྱས་བཀྲ་བར་བྱས་པ་རེག་ན་མཉེན་པ་ཡོད་དོ། །
主尊宫
གཉིས་པ་ནི། གྲོང་དེའི་དབུས་ན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་ཁང་བཟང་རྣམ་པར་རྒྱལ་བྱེད་ཡོད་དེ། ལྟ་ན་སྡུག་ལས་དཔག་ཚད་ཕྱེད་ལྔས་གྱེན་དུ་འཕགས་པ་བ་གམ་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་གིས་རྒྱན་པ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཁང་བརྩེགས་བདུན་བདུན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་གནས་ཁང་བདུན་བདུན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ལྷའི་བུ་མི་བདུན་བདུན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་གཡོག་མོ་བདུན་བདུན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་སིལ་སྙན་བདུན་བདུན་ཡོད་དོ། །ཁང་བཟང་གི་ནང་དུ་རྫིང་བུ་མཆུ་ཞེང་དུ་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཡོད་པ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕ་གུའི་རྩིག་པ་དང་། ཐེམ་སྐས་དང་། ལན་ཀན་ལ་སོགས་ཡིད་དུ་འོང་བ་དུ་མ་ཡོད་ལ། དེའི་ངོས་ལ་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུའོ་སྟེ་མཐའ་སྟོང་གིས་འཁོར་བ་ཡོད་དོ། །
花园
གཉིས་པ་སྐྱེད་ཚལ་བཤད་པ་ལ། སྐྱེད་ཚལ་དངོས། ས་གཞི། ལྗོན་ཤིང་། འདུན་སའོ། །
花园正分
དང་པོ་ནི། གྲོང་ཁྱེར་དེའི་ཕྱི་རོལ་ངོས་བཞི་དག་ན་ལྷ་རྣམས་རྩེད་མོའི་ས་སྐྱེད་མོས་ཚལ་བཞི་ཡོད་དེ། སྐྱེད་མོས་ཚལ་ཤིང་རྟ་སྣ་ཚོགས་ཅན་ལས། ལྷ་རྣམས

【现代汉语翻译】
苏迷山顶常欢愉，第四重天有月光，第三重天安住处，铁围山中四大天王部众，金刚手神着蓝衣亦居此。
三十三天界
二者，讲述三十三天之所在：总说、说金刚手种姓所处之界、广说三十三天界。
首先：须弥山顶有三十三，其四面各八万由旬。须弥山顶有三十三天，须弥山向下，四面每一面都有八万由旬，周长三十二万由旬。学者聚祥认为，须弥山如塔般收缩，每面二万由旬，环绕一周八万由旬，其高度与宽度相等，以腰部以下没入水中为准。
说金刚持姓所处界
其次：须弥山四方，向上堆叠五百由旬，那里是金刚手夜叉的住所，为了守护无拘无束的天神。另有典籍说，向上延伸五百半由旬。
广说三十三天界
第三部分包括：城市和花园。
城市
首先包括：总城市和主尊宫。
总城市
首先：须弥山顶的中央，是天神之主帝释天的宫殿，名为‘善见城’，每面长二千五百由旬，高二又二分之一由旬，由黄金构成，底部以各种色彩装饰，触感柔软。
主尊宫
其次：城中央有帝释天的殊胜宫殿‘胜幢’，比善见城高五由旬，装饰有一百零一个宝顶，每个宝顶有七层楼阁，每层楼阁有七个房间，每个房间有七个天女，每个天女有七个侍女，每个侍女有七种乐器。宫殿内有一个池塘，池口宽五十由旬，有珍宝砌成的墙壁、台阶和栏杆等，非常美丽，池塘的周长二百五十由旬，环绕一周共一千由旬。
花园
二者，讲述花园：花园正分、土地、树木、集会处。
花园正分
首先：在城市的外侧四面，有天神嬉戏的花园四座，其中有各种树木，天神们

【English Translation】
At the peak of Sumeru, there is constant joy; the fourth heaven has moonlight, and the third heaven is a dwelling place. In the Iron Mountain, among the Four Great Kings' retinues, Vajrapani (金刚手，vajrapāṇi，Vajrapani，one who holds the vajra) with blue garments also resides.
The Realm of the Thirty-Three Heavens
Secondly, explaining the location of the Thirty-Three Heavens: a general explanation, an explanation of the realm where the Vajrapani lineage resides, and a detailed explanation of the Thirty-Three Heavens.
Firstly: At the peak of Mount Sumeru are the Thirty-Three, and each of its four sides is eighty thousand yojanas. At the peak of Mount Sumeru are the Thirty-Three Heavens, and downwards from Sumeru, each of the four sides is eighty thousand yojanas, with a circumference of three hundred and twenty thousand yojanas. The scholar Du Sang believes that Mount Sumeru shrinks like a stupa, with each side being twenty thousand yojanas and a circumference of eighty thousand yojanas, its height being equal to its width, based on the assumption that it is submerged below the waist.
Explaining the Realm Where the Vajrapani Lineage Resides
Secondly: On the four sides of Mount Sumeru, stacked upwards by five hundred yojanas, is the residence of the Yaksha Vajrapani, to protect the unrestrained gods. Other texts state that it extends upwards by five hundred and a half yojanas.
Detailed Explanation of the Thirty-Three Heavens
Thirdly, it includes: cities and gardens.
Cities
Firstly, it includes: the general city and the main palace.
General City
Firstly: In the center of the peak of Mount Sumeru is the palace of Indra (帝释天，Indra，Indra, the lord of gods), the lord of the gods, called 'Good to See City' (善见城), each side being two thousand five hundred yojanas long, and two and a half yojanas high, made of gold, with the bottom decorated with various colors, and soft to the touch.
Main Palace
Secondly: In the center of the city is Indra's magnificent palace, 'Victorious Banner' (胜幢), which is five yojanas higher than Good to See City, decorated with one hundred and one precious tops, each top having seven floors, each floor having seven rooms, each room having seven goddesses, each goddess having seven maids, and each maid having seven musical instruments. Inside the palace is a pond, fifty yojanas wide at the mouth, with walls, steps, and railings made of jewels, which are very beautiful. The circumference of the pond is two hundred and fifty yojanas, encircling a total of one thousand yojanas.
Gardens
Secondly, explaining the gardens: the main division of the gardens, the land, the trees, and the assembly place.
Main Division of the Gardens
Firstly: On the outer four sides of the city, there are four gardens where the gods play, with various trees, where the gods

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱི་དབང་ཐང་གི་མཐུས་ཤིང་རྟ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བ་དང་། རྩུབ་འགྱུར་ཚལ་ནས་གཡུལ་སྤྲོད་པར་འདོད་པ་ལ་གོ་མཚོན་འབྱུང་བ་དང་། འདྲེས་པའི་ཚལ་དུ་ཉེ་བར་འཕྲད་
2-288a
པ་ལས་དགའ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་། དགའ་བའི་ཚལ་དུ་ཤིན་ཏུ་འབྱོར་པ་དང་ལྡན་པ་མཐོང་ན་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེད་ཚལ་གྲུ་བཞི་པ་ངོས་རེ་ལ་དཔག་ཚད་ཕྱེད་དང་སུམ་བརྒྱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གྲོང་ཁྱེར་དེའི་ཕྱི་རོལ་བརྒྱན་ཏོ། །
土地
གཉིས་པ་ནི། སྐྱེད་ཚལ་དེ་དག་གི་ནི་ཕྱོགས་བཞི་ན། དཔག་ཚད་ཉི་ཤུས་བཅད་པ་ཚུན་ཆད་ན་ས་གཞི་བཟང་ཞིང་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྐྱེད་ཚལ་ལ་འགྲན་བཟོད་པ་ལྟ་བུ་བཞི་ཡོད་དོ། །
树木
གསུམ་པ་ནི། གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་སྡུག་དེའི་ཕྱི་རོལ་བྱང་ཤར་མཚམས་ན་ཡོངས་འདུ་ས་བརྟོལ་ཏེ། འདིའི་རྩ་བ་དཔག་ཚད་ལྔ་ཐུར་དུ་ཟུག་པར་བཤད་ལ། གདགས་པ་ལྟར་ན་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཐུར་དུ་ཟུག་པ། སྟེང་དུ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་འཕགས་པ་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་ཀྱིས་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ལྔ་བཅུར་ཁྱབ་པས་མཆུ་ཞེང་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་ལྔ་བཅུ་སྟེ། མཐའ་སྐོར་དུ་དཔག་ཚད་བཞི་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་ཡོད་པ་དེའི་མེ་ཏོག་དང་འདབ་མ་རྒྱས་པ་དྲི་ཡིས་རྫི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་ལྔ་བཅུར་ལྡང་བ། རྫི་ཕྱོགས་སུ་དཔག་ཚད་བརྒྱར་ལྡང་བ་ཞིག་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ལུང་བར་མ་ཡོངས་འདུའི་མདོ་ལས། མེ་ཏོག་དྲི་ནི་རྫི་ཕྱོགས་མིན་མི་འགྲོ། །རྩ་བའམ་རྒྱ་སྤོས་ཙནྡན་ཡང་མ་ཡིན། །མཁས་རྣམས་དྲི་ནི་རྫི་ཕྱོགས་མི་འགྲོ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་དམ་པས་ཕྱོགས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྫི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་འགྲོ་བ་ནི་ཤིང་དེའི་ཡལ་ག་དང་ལོ་འདབ་ཀྱིས་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུར་ཁྱབ་པས། དེ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཤིང་གཞན་ལའང་ཡོད་ན་དེ་ཁོ་ན་ངོ་མཚར་བའི་ཆོས་སུ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། མདོའི་དགོངས་པ་ནི་མིའི་མེ་ཏོག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། སའི་སྟོད་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་རྫི་ཕྱོགས་མ་
2-288b
ཡིན་པར་དྲི་འགྲོ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འདི་ན་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་དང་འདིའི་འབྱོར་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བས་རྫི་ཕྱོགས་སུའང་དྲི་ལྡང་བ་མི་འགལ་ཏེ། ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་མངོན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདི་ན་མ་བརྡུངས་པར་རྔ་ལས་སྒྲ་མི་འབྱུང་ཡང་དེ་ན་སྒྲ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་སྟོན་སྡེ་པ་ནི་རྫི་ཕྱོགས་སུ་དཔག་ཚད་བརྒྱར་དྲིའི་ངད་ལྡང་ངོ་། །རླུང་མེད་ན་ནི་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུར་ལྡང་ངོ་ཞེས་འདོན་ཏོ། །ཤིང་འདི་སུམ་རྩེན་པའི་ཡོན་ཏན་སྟེར་བའི་བསམ་པར་དཔག་པ་འབྱུང་བའི་ཤིང་ངོ་། །དེའི་དྲུང་དུ་ལྭ་བ་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་རྡོ་ལེབ་རྒྱར་དཔག་ཚད་ལ

【现代汉语翻译】
凭借其威力的强大，能生出各种各样的车辆；在粗糙的园林中，如果想要战斗，就能生出武器；在混合的园林中，如果想要相遇，就能产生特殊的喜悦；在喜悦的园林中，如果看到极其富饶和丰足，就会感到喜悦。这些边长为三百五十由旬的正方形园林，装饰着那座城市的外部。
土地
第二，在这些园林的四个方向，每隔二十由旬，就有四块优良且令人愉悦的土地，堪与园林媲美。
树木
第三，在那座美丽的城市东北角，有一棵名为‘总集’的树从地下生长出来。据说它的根向下延伸五由旬，但根据推断，它向下延伸五十由旬，向上生长一百由旬，枝叶覆盖五十由旬的范围，因此其周长为一百五十由旬，周围有四百五十由旬。它的花朵和叶子散发出的香味，在非顺风方向能飘散五十由旬，在顺风方向能飘散一百由旬。’
那么，如果有人问：‘在《总集经》中说：“花香不随顺风飘散，根或旃檀香也不随顺风飘散。智者之香不随顺风飘散，高尚之人则香气四溢。”’这与上述说法相矛盾，该如何解释？’
有些人说：‘不随顺风飘散，指的是树的枝叶覆盖五十由旬的范围，不超过这个范围。’但这种说法是不对的，因为其他树木也有这种情况，不能仅仅因为这样就认为它是奇特的。经文的本意是指人的花香。’《地上论》中也说：‘如果说香味不随顺风飘散是人的特性，因为在这里没有看到这种情况。’如果这样说，那么无形之物也会变得不存在了。
此外，它和这里的环境不同，因此香味随顺风飘散并不矛盾，因为这是由业力的差异所显现的。例如，在这里不敲击鼓就不会发出声音，但在那里敲击鼓就会发出声音一样。
萨迦派的学者说：‘香味在顺风方向能飘散一百由旬，无风时能飘散五十由旬。’这棵树能满足三界天人的愿望，是一棵能产生各种想法的树。树旁有一块像白色衣服一样的石板，宽一百由旬。

【English Translation】
Through the power of its authority, various vehicles arise; in the rough garden, if one desires to wage war, weapons arise; in the mixed garden, from encountering each other, extraordinary joy is born; in the joyful garden, if one sees great wealth and abundance, one becomes joyful. These square gardens, each side measuring three hundred and fifty yojanas, adorn the outside of that city.
Land
Second, in the four directions of these gardens, every twenty yojanas, there are four excellent and pleasing lands, comparable to the gardens.
Trees
Third, on the northeast side of that beautiful city, a tree called 'Yongs 'Du' (Tibetan, 梵文天城体：Samantamukha，梵文罗马拟音：Samantamukha，汉语字面意思：总集) sprouts from the ground. It is said that its roots penetrate five yojanas downwards, but according to estimates, it penetrates fifty yojanas downwards, rises one hundred yojanas upwards, and its branches and leaves cover fifty yojanas, so its circumference is one hundred and fifty yojanas, and its perimeter is four hundred and fifty yojanas. The fragrance of its flowers and leaves rises fifty yojanas in non-windward directions and one hundred yojanas in windward directions.
Then, if someone asks: 'In the 'Yongs 'Du Sutra' it says: 'The fragrance of flowers does not travel in the windward direction, nor does the root or sandalwood travel in the windward direction. The fragrance of the wise does not travel in the windward direction, but the noble person travels in all directions.' How does this not contradict the above statement?'
Some say: 'Traveling in the non-windward direction refers to the branches and leaves of the tree covering fifty yojanas, not exceeding that range.' But this is not correct, because other trees also have this characteristic, and it cannot be considered a unique phenomenon. The meaning of the sutra refers to the fragrance of people's flowers.' The 'Upper Earth Commentary' also says: 'If the fragrance travels in the non-windward direction, it is a human characteristic, because it is not seen here.' If that is the case, then formless things would also become non-existent.
Furthermore, the difference in prosperity between it and here is different, so the fragrance rising in the windward direction is not contradictory, because it is manifested by the difference in karma. For example, here, sound does not arise from a drum without being struck, but there, sound arises from striking the drum.
The Sakya scholars say: 'The fragrance rises one hundred yojanas in the windward direction, and fifty yojanas when there is no wind.' This tree fulfills the wishes of the gods of the three realms and is a tree that generates various thoughts. Next to the tree is a stone slab like a white cloth, one hundred yojanas wide.

--------------------------------------------------------------------------------

ྔ་བཅུ། རྔམས་སུ་དུག་དང་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཆ་ཡོད་ལ། དེའི་དབུས་ན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་ཁྲི་ལ་ཉེ་དབང་རྣམས་ཀྱི་ཁྲིས་བསྐོར་བ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །
会场
བཞི་པ་ནི། ལྷོ་ནུབ་ཀྱི་མཚམས་ན་གང་དུ་ལྷ་རྣམས་འཁོད་ནས་ལྷ་མིན་བཟློག་པའི་བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་འགྲོ་བར་བྱེད། གཏོད་ཅིང་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ལྷའི་འདུན་ས་ཆོས་བཟང་ཞེས་བྱ་བ་དབྱིབས་ཟླུམ་པོ་མཐའ་དགུ་བརྒྱས་འཁོར་བ་ཤེལ་ལས་གྲུབ་པ་ཡོད་དེ། རྩ་གསུམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྡོད་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །
离地
གཉིས་པ་ས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་གནས་ནི། སུམ་རྩེན་པ་དེའི་སྟེང་གི་ལྷ་རྣམས་ནི་གཞལ་མེད་ཁང་དག་ན་གནས་ཏེ། དེའང་འཐབ་བྲལ་དང་། དགའ་ལྡན་དང་། འཕྲུལ་དགའ་དང་། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་རྣམས་ཏེ་སྔར་ཚངས་རིས་སོགས་གཞན་བཅུ་དྲུག་དང་བསྡོམས་པ་ཉེར་གཉིས། ཚངས་ཆེན་ལོགས་སུ་བཏོན་ན་ཉེར་གསུམ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་བགྲངས་ན་ཉེར་བཞིའོ། །
附说所处有情差别
གཉིས་པ་ཞར་ལ་དེའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ། འདོད་པ་སྤྱོད་པ། ལྷའི་བུ་སྐྱེ་བ། འདོད་བདེ་སྐྱེ་བ། གོང་
2-289a
གང་གི་བར་ཐག་གི་ཚད། གོང་མར་བགྲོད་ཚུལ་ལོ། །
欲界
དང་པོ་ནི། རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་རིས་པ་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བར་འདོད་པ་དག་ལ་སྤྱོད་པ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །ས་དང་འབྲེལ་བར་གནས་པའི་འདོད་ལྷའི་གནས་གཉིས་ནི་ཕོ་མོ་གཉིས་ཀྱི་དབང་པོ་གཉིས་སྤྲོད་ཀྱིས་འཁྲིག་སྟེ་མི་བཞིན་ལ། ཁྱད་པར་ནི་རླུང་བཏང་བས་ཆགས་པའི་གདུང་བ་དང་བྲལ་བས་ཁུ་ཆུ་འགྲོ་བ་ནི་མེད་པས། ཟས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་མི་གཙང་བ་འབྱུང་བ་ཡང་མེད་དོ། །འཐབ་བྲལ་བ་ནི་འཁྱུད་པའི་འཁྲིག་བདེས་གདུང་བ་དང་བྲལ་བ་དང་། དགའ་ལྡན་པ་ནི་ལག་པ་བཅང་བ་དང་འཕྲུལ་དགའ་བ་ནི་རྒོད་པ་དང་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་པ་ནི་བལྟས་པས་འཁྲིག་པའི་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། གདུང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས། འདོད་སྤྱོད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་གཉིས་སྤྲོད་པས་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལྔ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པས་དབང་པོ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ནི་དབང་པོ་གཞན་གྱི་ལོངས་སྤྱད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་ལ། དེར་བཤད་པ་ནི་འཁྲིག་ནས་གདུང་བ་དང་བྲལ་ཡུན་གཉིས་སྤྲོད་ཀྱི་འཁྲིག་བདེ་རྫོགས་ཡུན་གྱི་དུས་དང་མཉམ་པར་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་ནས་གོང་དུ་ཡུལ་རྒྱ་ཆེ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་འདོད་ཆགས་ཀྱང་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ལྷ་ཕོའི་པང་པར་ནི་ཁྱེའུ་འབབ་པ་དེ་དེའི་བུ་ཡིན་ལ། ལྷ་མོའི་པང་པར་བུ་མོ་འབབ་པ་དེ་དེའི་བུ་མོ་ཡིན་ནོ། །
天人
གཉིས་པ་ལ། འདོད་ལྷའི་བུ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་བུའོ། །
欲界天
དང་པོ་ནི། རྒྱལ་ཆེན་བཞི་པར་ནི་བྱིས་པ་ལོ་ལྔ་ལོན་པ་ནས་སུམ་རྩེན་དུ་ལོ་དྲུག་སོགས་བསྒྲེས་པས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བསྒྱུར་ན་ལོ་བཅུ་ལོན་པ་ལྟ་བུའི་བར་ལྷ་གནས་དེ་ད

【现代汉语翻译】
五十，有可怕的毒和十八个部分，据说在其中心有百神的宝座，周围环绕着近侍的宝座。
会场
第四，在西南方，诸神居住的地方，进行着阻止非天（Asura）的事务和非事务。诸神聚集的地方被称为‘善法堂’，形状是圆形的，周围有九百个由水晶制成的地方，是三根本（tsa gsum pa，根本上师、本尊、护法）的住所。
离地
第二，不与地相连的地方是：须弥山顶上的诸神居住在无量宫殿中，即无诤天（thab bral，梵文：Kalaharaloka，无诤世界），知足天（dga' ldan，梵文：Tuṣita，兜率天），乐变化天（'phrul dga'，梵文：Nirmanarati，化乐天），他化自在天（gzhan 'phrul dbang byed，梵文：Paranirmitavasavartin，他化自在天）。先前与梵天等其他十六天相加，总共二十二天。如果将大梵天单独列出，则为二十三天。如果按照大乘的说法计算大自在天的住所，则为二十四天。
附说所处有情差别
第二，顺便说一下，那里众生的差异：享受欲望，天神之子出生，享受欲望的快乐，以及
2-289a
上下之间的距离测量，以及如何向上行走。
欲界
第一，从四大天王到他化自在天，有六种享受欲望的方式。与土地相连的两个欲界天，是男女二根交合，像人类一样。不同之处在于，没有风的欲望，没有精液流出。因此，也没有食物的同源不净之物。无诤天是没有拥抱的性爱快乐的欲望，知足天是手牵手的性爱快乐，乐变化天是嬉戏的性爱快乐，他化自在天是看着的性爱快乐，因为没有欲望。分别说部（byes mras，梵文：Vaibhāṣika，毗婆沙师）认为，所有的欲望享受都是通过二根交合来实现的，因为五根的对境是各自确定的，所以其他根的对境不能被其他根所享受。那里所说的是，从性爱中解脱出来，没有欲望，二根交合的性爱快乐与圆满的性爱快乐的时间相等，因为越往上，对境越广阔，欲望也越强烈。天男的膝盖上落下的孩子是他的儿子，天女的膝盖上落下的女儿是她的女儿。
天人
第二，有欲界天之子和色界天之子。
欲界天
第一，四大天王那里是五岁的孩子，须弥山顶是六岁，以此类推，他化自在天是十岁的孩子。

【English Translation】
Fifty, there are terrible poison and eighteen parts, and it is said that in the center of it is the throne of the hundred gods, surrounded by the thrones of the attendants.
Venue
Fourth, in the southwest, where the gods reside, the work of preventing the Asuras and non-work are carried out. The place where the gods gather is called 'Good Dharma Hall', which is round in shape and surrounded by nine hundred places made of crystal, which is the residence of the three roots (tsa gsum pa, root guru, yidam, protector).
Away from the ground
Second, the places not connected to the earth are: the gods on top of Mount Sumeru reside in immeasurable palaces, namely the Heaven of No Strife (thab bral, Sanskrit: Kalaharaloka, World of No Strife), the Heaven of Contentment (dga' ldan, Sanskrit: Tuṣita, Tuṣita Heaven), the Heaven of Joyful Transformation ('phrul dga', Sanskrit: Nirmanarati, Heaven of Delight in Transformation), and the Heaven of Mastery over the Transformations of Others (gzhan 'phrul dbang byed, Sanskrit: Paranirmitavasavartin, Heaven of Mastery over the Transformations of Others). Previously, adding Brahma and other sixteen heavens, there are a total of twenty-two heavens. If the Great Brahma is listed separately, there are twenty-three heavens. If the abode of the Great自在天 is counted according to the Mahayana tradition, there are twenty-four heavens.
Appendix on the differences of sentient beings in the place
Second, by the way, the differences of beings there: enjoying desires, the birth of sons of gods, the birth of the pleasure of desires, and
2-289a
The measurement of the distance between above and below, and how to go up.
Desire Realm
First, from the realm of the Four Great Kings to the realm of the Others' Freedom, there are six ways to enjoy desires. The two desire realms that dwell in connection with the earth are the union of the two organs of male and female, like humans. The difference is that there is no desire for wind, and no semen flows out. Therefore, there is also no impure substance of the same origin as food. The Heaven of No Strife is free from the desire of sexual pleasure of embracing, the Heaven of Contentment is the sexual pleasure of holding hands, the Heaven of Joyful Transformation is the sexual pleasure of frolicking, and the Heaven of Mastery over the Transformations of Others is the sexual pleasure of looking, because there is no desire. The Vaibhāṣikas (byes mras, Sanskrit: Vaibhāṣika, Vaibhāṣikas) believe that all enjoyment of desires is achieved through the union of the two organs, because the objects of the five senses are determined separately, so the objects of other senses cannot be enjoyed by other senses. What is said there is that the sexual pleasure of the union of the two organs, free from desire from sex, is equal to the time of the complete sexual pleasure, because the higher up, the wider the object, the stronger the desire. The child falling on the lap of the male god is his son, and the daughter falling on the lap of the female god is her daughter.
Devas
Second, there are sons of desire realm gods and sons of form realm gods.
Desire Realm Heaven
First, in the realm of the Four Great Kings, it is a five-year-old child, on top of Mount Sumeru it is six years old, and so on, the Heaven of Mastery over the Transformations of Others is like a ten-year-old child.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་ཏུ་སྐྱེའོ། །འདིའི་བྱིས་པ་ནི། བསྐལ་པ་དང་པོའམ་ཚེ་ལོ་བཅུ་པ་ལྟ་བུས་ནི་མ་ཡིན་ལ། ཚེ་ལོ་བརྒྱ་པའི་དུས་ཀྱི་བོང་ཚད་དོ། །
色界天
གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཁམས་ལ་ནི་གོས་དང་བཅས་པར་སྐྱེ་བ་
2-289b
དགེ་སློང་མ་དཀར་མོ་དང་སྲིད་ཐའི་བྱང་སེམས་མ་གཏོགས་གཞན་མེད་ལ། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་ཅན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ལུས་ཀུན་རྫོགས་གོས་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེའོ། །ལྷ་ཐམས་ཅད་འཕགས་པའི་སྐད་དུ་སྨྲ་ཞེས་པ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི་ནས་འོག་མིན་མན་ཆད་སཾ་སྐྲྀ་ཏའི་སྐད་དུ་སྨྲ་ཟེར་ཏེ། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་སྐད་ནི་ཡུལ་མ་ག་དྷ་པའི་སྐད་དུ་སྨྲ་བས་མི་འཐད་དོ། །ཡང་འཕགས་པའི་སྐད་ནི་རྫུན་མི་སྨྲ་བ་ལ་འཆད་ན་སུམ་རྩེན་པ་སོགས་ལ་ངེས་པ་མེད་ལ། གཟུགས་ཁམས་པ་ལ་ནི་འཐད་ཆུག་གོ །
欲乐生
གསུམ་པ་འདོད་བདེ་སྐྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་གཟུགས་བདེ་སྐྱེ་བའོ། །
欲乐生正分
དང་པོ་ནི། མདོ་ལས་ཚོལ་བ་བཞི་སྟེ། འདོད་པ་དང་། སྲིད་པ་དང་། ལམ་ལོག་པར་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཚོལ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཟུགས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རིང་འཕུར་ལྷག་སྤྱོད་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། བཞི་པ་ནི་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ལ་སོགས་ཐར་ལམ་སྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ངེས་པ་མེད་པས་འདིར་མི་འཆད། འདོད་པའི་བདེ་བ་ལ་ཚོལ་བ་ནི། འདོད་ལྷ་རྣམས་དང་མི་རྣམས་ཡིན་གྱི། ངན་སོང་ལ་འདོད་པའི་བདེ་བ་མེད་པས། འདོད་པའི་ལྷ་དང་མིར་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདོད་པ་སྐྱེ་བ་གསུམ་པོ་ནི། རིམ་བཞིན་དང་པོ་ནི་མི་དང་ལྷ་རིས་བཞི་སྟེ་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྔར་བྱུང་བ་ལ་ལས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕྲུལ་དགའ་བའི་ལྷ་རྣམས་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་ལས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཏེ་བདག་དང་གཞན་གྱིས་སྤྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ཐུན་མོང་དུ་ལས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་དོ། །འདི་ཡང་རིམ་བཞིན་དབང་ཕྱུག་གི་ལས་ཀྱིས་ཅི་ལྟར་ལོངས་སྤྱད་ན། སེམས་ཙམ་ལ་རེག་
2-290a
པ་མིན་པས་ཚེགས་ཆེ་བས་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་ལ་རགས་པ་ཚེགས་ཆུང་བས་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་ལ་རགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཡང་ཚེགས་ཆུང་བས་སྒྲུབ་པའོ། །
附色乐生
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་གནས་གསུམ་ལ་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་གསུམ་པོ་ནི་ནང་གསེས་ས་དགུ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་སྡིག་པ་མི་དགེ་བ་ལས་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་ཀྱང་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས་དཀྲུགས་ནས་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་མེད་ལ། གཉིས་པ་ན་རྟོག་དཔྱོད་དང་བྲལ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་། གསུམ་པ་ན་ཡིད་བདེ་དང་བྲལ་བས་དགའ་བ་

【现代汉语翻译】
他们会生在哪里呢？这里的孩子，不是像第一个劫或寿命十岁时那样，而是寿命一百岁时的体型。
**天
第二种是：在欲界中，会带着衣服出生，除了比丘尼嘎尔莫（དཀར་མོ་，meaning 'white one'）和息太菩萨（སྲིད་ཐའི་བྱང་སེམས་，meaning 'Siddhartha Bodhisattva'）之外，没有其他人。在色界中，具有行为的诸神会以身体圆满、带着衣服的状态出生。关于‘所有神都说圣语’，有些人说：从四大天王到色究竟天（འོག་མིན་，梵文Akaniṣṭha，梵文罗马转写Akaniṣṭha，汉语字面意思：非下），都说梵语（སཾ་སྐྲྀ་ཏ，梵文Devanagari：संस्कृत，梵文罗马转写：saṃskṛta，汉语字面意思：梵语），但三十三天（སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པ，meaning 'thirty-three'）说摩揭陀语（མ་ག་དྷ་པ，meaning 'Magadha'）是不合理的。如果将‘圣语’解释为不说谎，那么对于三十三天等来说并不确定，但对于色界来说是合理的。
欲乐生
第三种是生于欲乐，分为正分和附带的色乐生。
欲乐生正分
第一种是：经中说有四种寻求，即寻求欲望、有、邪命梵行和涅槃。这里所说的寻求欲望是指欲界天人和人类，因为恶趣没有欲望的快乐。因此，以欲界天人和人类为主，欲望的出生有三种：依次是第一种，人类和四大天王，因业力的作用而享受先前产生的果报。第二种是化乐天（འཕྲུལ་དགའ་བ，meaning 'Nirmanarati'），他们随心所欲地享受自己所化现的果报。第三种是他化自在天（དབང་བྱེད，meaning 'Paranirmitavasavarti'），他们共同享受自己和他所化现的果报。这三种依次是，自在天的业力如何享受呢？因为只触及心识是不容易成就的，所以需要努力；稍微触及心识是容易成就的，所以不需要太多努力；非常容易触及心识是非常容易成就的，所以不需要努力。
附色乐生
第二种是：在三个禅定处所生起快乐，这三种快乐是九地中的一部分。也就是初禅，从远离欲望的罪恶和不善中生起的快乐；初禅虽然有禅定，但受到寻伺的扰乱，没有生起特殊的禅定；二禅远离了寻伺，从禅定中生起的快乐；三禅远离了意乐，是喜悦。

【English Translation】
Where will they be born? These children are not like those in the first kalpa or when the lifespan is ten years, but are the size of those when the lifespan is a hundred years.
**Heaven
The second is: In the desire realm, they are born with clothes, and there are none other than the Bhikshuni Karmamo (དཀར་མོ་, meaning 'white one') and Siddhartha Bodhisattva (སྲིད་ཐའི་བྱང་སེམས་, meaning 'Siddhartha Bodhisattva'). In the form realm, the gods who have conduct are born with complete bodies and clothes. Regarding 'all gods speak the holy language,' some say: From the Four Great Kings to Akaniṣṭha (འོག་མིན་, Sanskrit Akaniṣṭha, Romanized Sanskrit Akaniṣṭha, literal Chinese meaning: 'not below'), they all speak Sanskrit (སཾ་སྐྲྀ་ཏ, Sanskrit Devanagari: संस्कृत, Romanized Sanskrit: saṃskṛta, literal Chinese meaning: 'Sanskrit'), but it is unreasonable for the Thirty-Three Heavens (སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པ, meaning 'thirty-three') to speak Magadhi (མ་ག་དྷ་པ, meaning 'Magadha'). If 'holy language' is interpreted as not lying, then it is not certain for the Thirty-Three Heavens, etc., but it is reasonable for the form realm.
Born of Desire Pleasure
The third is to be born in the pleasure of desire, divided into the main part and the incidental birth of form pleasure.
Born of Desire Pleasure - Main Part
The first is: The sutra says there are four kinds of seeking, namely seeking desire, existence, wrong livelihood, and nirvana. The seeking of desire here refers to the gods and humans of the desire realm, because the evil realms have no pleasure of desire. Therefore, focusing on the gods and humans of the desire realm, there are three kinds of birth of desire: in order, the first is humans and the Four Great Kings, who enjoy the previously produced results due to the power of karma. The second is the Nirmāṇarati gods (འཕྲུལ་དགའ་བ, meaning 'Nirmanarati'), who enjoy the results they manifest as they wish. The third is the Paranirmitavasavarti gods (དབང་བྱེད, meaning 'Paranirmitavasavarti'), who jointly enjoy the results manifested by themselves and others as they wish. These three in order are, how do the Paranirmitavasavarti gods enjoy the results of karma? Because only touching the mind is difficult to achieve, it requires effort; slightly touching the mind is easy to achieve, so it does not require much effort; very easily touching the mind is very easy to achieve, so it does not require effort.
Born of Attached Form Pleasure
The second is: The three kinds of pleasure arising in the three dhyana places are part of the nine grounds. That is, the first dhyana, the pleasure arising from being separated from the sins and unwholesome deeds of desire; although there is samadhi in the first dhyana, it is disturbed by investigation and analysis, and no special dhyana arises; the second dhyana is separated from investigation and analysis, the pleasure arising from samadhi; the third dhyana is separated from mental pleasure, it is joy.

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་པའི་བདེ་བ་སྐྱེའོ། །ས་དགུ་པོ་དེ་ལ་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་ཞེས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་དང་བདེ་བ་ཡུན་རིང་བ་ལ་བཞག་སྟེ། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཕྱིན་ན་བདེ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཡུན་ཐུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཡོད་པས་འདོད་པ་སྐྱེ་བ་ཞེས་སྨོས་སོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཁྱད་པར་ཅན་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བཏང་སྙོམས་ལས་མེད་ཅིང་། དངོས་གཞི་ལ་ཡང་བཏང་སྙོམས་ལས་མེད་པས་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་བརྒྱད་དུ་སོང་ངོ་སྙམ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་ལ་དགའ་བདེ་མེད་ཀྱང་དངོས་གཞི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་དགའ་བདེ་ཡོད་པ་དང་། ཡང་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་དགའ་བདེ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་དགའ་བདེ་ཡོད་པས་ས་དགུ་ཀ་ན་བདེ་བ་ཡོད་ལ། ཡང་ན་རང་གི་གནས་ན་བདེ་བ་མེད་ཀྱང་རང་ས་འོག་མ་ཚངས་རིས་དང་མདུན་ན་འདོན་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་ནི་རྒྱུ་དགེ་བ་ལས་བྱུང་ཡང་རང་ས་གསུམ་ཀ་ན་བདེ་བ་མེད་དོ། །
上下距离量
བཞི་པ་གོང་འོག་བར་ཐག་གི་ཚད་ནི། རང་རང་གི་གནས་ནས་གནས་འོག་འཛམ་བུའི་གླིང་ཇི་སྲིད་པ་
七海界分
དང་པོ་ནི། རི་དེ་དག་གི་བར་བདུན་རོལ་མཚོ་ཡིན་ནོ། །མཚོ་དེའང་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཆུའོ། །ཆུ་དེའི་ཡོན་ཏན་ནི་སྨན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། མགྲིན་ལྟོར་གནོད་པ་མེད་པ་ནི། །དེ་ཡི་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན། །དྲངས་དང་དྲི་མ་མེད་པ་ནི། །ཉེས་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན། །ཞིམ་པ་རོ་ཡི་ཡོན་ཏན་ཏེ། །བསིལ་ཡང་འཇམ་པ་རེག་བྱ་ཡི། །ཡོན་ཏན་ཞེས་སོགས་འབྱུང་ངོ་། །
内海量
གཉིས་པ་ནི། རོལ་མཚོ་དང་པོ་ཁ་ཞེང་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་ཅུའོ། །དེ་ནི་ནང་གི་རྒྱ་མཚོ་ཡིན། །རི་བདུན་པོ་སོགས་གྲུ་བཞིར་ཡོད་པས་གཉའ་ཤིང་འཛིན་གྱི་རི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་ལོགས་སམ་ངོས་ལ་སྲིད་དུ་ཞེང་སུམ་འགྱུར་རོ་སྟེ། དཔག་ཚད་ཉིས་འབུམ་བཞི་ཁྲིའོ། །མཐའ་སྐོར་ན་དགུ་འབུམ་དྲུག་ཁྲིའོ། །
别六海量
གསུམ་པ་ནི། རོལ་མཚོ་གཞན་ནི་ཕྱེད་ཕྱེད་དོ། །རོལ་མཚོ་གཞན་གྱི་ཞེང་ནི་ཕྱེད་ཕྱེད་དབྲིའོ། །རོལ་མཚོ་གཉིས་པ་ནི། དང་པོའི་ཕྱེད་དཔག་ཚད་བཞི་ཁྲི་སོགས་
2-290b
རང་གི་གནས་དེ་ནས་དེའི་གོང་ལའང་དེ་སྲིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ནས་འཛམ་གླིང་གི་བར་ལ་མར་བརྒྱད་ཁྲི་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ཡར་འཐབ་བྲལ་གྱི་བར་ལའང་དེ་སྲིད་དང་། འཐབ་བྲལ་ནས་འཛམ་གླིང་ལ་འབུམ་དྲུག་ཁྲི་ཡོད་པ་ལྟར་དགའ་ལྡན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་ནས་མཐར་ཤིན་ཏུ་མཐོང་བ་ནས་འོག་མ་འཛམ་གླིང་པའི་བར་དུ་གཏམས་ཕྲག་བརྒྱད་འབྱུང་བ་ཇི་སྲིད་པ་གོང་མ་འོག་མིན་གྱི་གནས་སུ་ཡང་བར་ཐག་དེ་སྲིད་པའོ། །ས་ལས་ནི། ཤིན་ཏུ་མཐོང་མན་ཆད་དཔག་ཚད་བཞི་ཁྲི་བཞི་ཁྲི་དང་། དེ་ནས་འོག་མིན་ལ་བར་ཐག་དཔག་ཚད་འབུམ་དྲུག་ཁྲི་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །དེའི་གོང་

【现代汉语翻译】
获得无有（痛苦）的安乐。所谓第九地获得安乐，是指没有痛苦和安乐长久。如果到达他化自在天，虽然有安乐，但短暂且有痛苦，所以说是生起欲望。初禅的殊胜之处在于不可战胜，只有舍受；正行时也只有舍受，所以认为安乐的生起有八种。禅定的正行，作为因的等持中没有喜乐，但作为正行之果的生起中有喜乐；或者说，虽然没有异熟的喜乐，但有等流的喜乐，因此九地都有安乐；或者说，虽然自己的处所没有安乐，但因为自己的下层梵众和前导有安乐，并且是从善因而生。第四禅虽然是从善因而生，但在自己的三个处所都没有安乐。
上下距离量：
第四（科判）是上下处所之间的距离量：从各自的处所到下方的赡部洲有多远。
七海界分：
第一（部分）：那些山之间的七个是嬉戏海。那些海也是具有八支功德的水。水的功德在医方明论典中说：‘不损喉与腹，是其作用之功德。澄清且无垢，是无过失之功德。味美是味觉之功德，凉爽又柔和是触觉之功德。’等等。
内海量：
第二（部分）：第一个嬉戏海的宽度是八万由旬。那是内海。七座山等呈四方形，所以持双轭山的其中一面的长度是宽度的三倍，即二十四万由旬。周围是九十六万由旬。
别六海量：
第三（部分）：其他的嬉戏海是各自一半。其他嬉戏海的宽度是各自减半。第二个嬉戏海是第一个的一半，即四万由旬等。
从自己的处所到其上方也有同样的距离，比如从三十三天到赡部洲有八万由旬，到向上到诤斗处也有同样的距离；从诤斗处到赡部洲有十六万由旬，同样加到兜率天，最终从极显现到下方的赡部洲之间，有多少充满的千，上方的色究竟天也有同样的距离。地论中说：从极显现以下有四万由旬和四万由旬，从那里到色究竟天有十六万由旬。

【English Translation】
Obtaining the bliss of absence (of suffering). The so-called obtaining bliss in the ninth ground refers to the absence of suffering and the longevity of bliss. If one reaches the Paranirmitavasavartin, although there is bliss, it is short-lived and accompanied by suffering, hence it is said to arise desire. The special feature of the first Dhyana is that it is invincible and only has equanimity; during the main practice, there is also only equanimity, so it is thought that the arising of bliss is eightfold. The main practice of Dhyana, in the Samahita as the cause, there is no joy or bliss, but in the arising of the fruit of the main practice, there is joy and bliss; or rather, although there is no joy or bliss of Vipaka, there is joy and bliss of Sadrishaphala, therefore all nine grounds have bliss; or rather, although one's own place has no bliss, because one's lower Brahma and leader have bliss, and because it arises from virtuous causes. In the fourth Dhyana, although it arises from virtuous causes, there is no bliss in all three of its own places.
Measurement of Vertical Distances:
The fourth (section) is the measurement of the vertical distances between places: how far is it from each place to the Jambudvipa below?
Divisions of the Seven Seas:
The first (part): The seven between those mountains are the Playful Seas. Those seas also have water with eight qualities. The qualities of the water are described in the medical treatises: 'It does not harm the throat or abdomen, that is the quality of its function. It is clear and without impurities, that is the quality of being without faults. Delicious is the quality of taste, cool and soft is the quality of touch.' And so on.
Measurement of the Inner Sea:
The second (part): The width of the first Playful Sea is eighty thousand yojanas. That is the inner sea. The seven mountains etc. are square, so the length of one side of the Yoke-Bearing Mountain is three times the width, which is two hundred and forty thousand yojanas. The circumference is nine hundred and sixty thousand yojanas.
Measurement of the Other Six Seas:
The third (part): The other Playful Seas are each half. The width of the other Playful Seas is reduced by half each time. The second Playful Sea is half of the first, which is forty thousand yojanas, etc.
From one's own place to above it, there is also the same distance, for example, from the Trayastrimsa to Jambudvipa there are eighty thousand yojanas, and upwards to the Abode of Strife there is also the same distance; from the Abode of Strife to Jambudvipa there are one hundred and sixty thousand yojanas, similarly added to Tushita, finally from the Extremely Visible to the lower Jambudvipa, however many thousands are filled, the upper Akanistha also has the same distance. The Earth Treatise says: From below the Extremely Visible there are forty thousand yojanas and forty thousand yojanas, from there to Akanistha there is a distance of one hundred and sixty thousand yojanas.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་གནས་མེད་པས་འོག་མིན་ཅེས་འདོགས་ཏེ། གནས་དེ་ནི་གོང་མའམ་ཐུ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ནི་གནས་འདིའི་མིང་ལ་ཐོག་མཐའ་ཞེས་འབོད་དེ། བསགས་པར་གནས་པའི་གཟུགས་ནི་ཐོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འདི་ནས་མཐར་ཐུག་པའམ་མཐར་ཟད་པའམ་ཐ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
趋上分
ལྔ་པ་གོང་མར་བགྲོད་པའི་ཚུལ་ལ། འོག་ཏུ་སྐྱེས་པ་གོང་མའི་གཞལ་མེད་ཁང་དུ་དང་པོ་ནས་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོར། འཇིག་རྟེན་འདི་མིན་པའི་ཤར་ཕྱོགས་མངོན་པར་དགའ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ནས། གསེར་དངུལ་བཻ་ཌཱུཪྻ་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་གྱི་ཐེམ་སྐས་རིང་པོ་ལ་འཛེགས་ཏེ་འགྲོ་བའི་ཚེ་མི་དེ་དག་རང་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་མེད་ཅིང་། ལྷ་གོང་མའི་མཐུ་ལ་མ་བརྟེན་ཀྱང་ལྷའི་ཡུལ་དུ་འགྲོ་ཞིང་གོང་མ་མཐོང་ཙམ་ན། ལོངས་སྤྱོད་ནི་ལྷའི་ཡུལ་ན་མི་ལས་ལྷག་པ་མི་འདུག །སླར་ལ་སྟོན་པ་མི་འཁྲུགས་པ་མི་ལ་ལྷག་ཏུ་ཡོད་པས་མ་གིར་འགྲོ་སྙམ་ནས་སྐས་རིང་པོ་དེ་ལས་བབས་ནས་མི་ཡུལ་དུ་ལོག་འོང་། ལྷ་ཁ་ཅིག་ཀྱང་སྐས་ལ་བབས་ནས་མི་ཡུལ་དུ་འོང་བས། མིའི་ལོངས་སྤྱོད་ལས་བདག་ཅག་ལ་ལྷག་པ་ནི་མེད། སླར་ལ་སྟོན་པ་མི་འཁྲུགས་པ་མི་ལས་ལྷག་
2-291a
ཏུ་འདུག་སྙམ་ནས་མི་ཡུལ་དུ་འོངས་ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དེ་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཀུན་ཀྱང་སྟན་རེ་རེའི་ཐོག་ཏུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ། ཇི་ལྟར་འགོར་ཡང་སྟན་བདུན་གྱི་ཐོག་ཏུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་ན་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་གོང་དུ་འགྲོ་ཞིང་མཐོང་ལ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་གོང་དུ་འགྲོ་ཞིང་མཐོང་བ་མེད་དེ། དཔེར་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ནམ་མཁའ་ལ་འཕུར་བ་ཡོད་ཀྱང་གོང་དུ་འགྲོ་ཞིང་མཐོང་བ་མེད་དོ། །གནས་གོང་མ་ན་གནས་པའི་ལྷ་གཞན་གྱི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་ཁྲིད་པ་ལ་བརྟེན་ན་མ་གཏོགས་པ་དེ་དག་གོང་མ་མཐོང་བ་མེད་དོ། །ཡང་རྫུ་འཕྲུལ་མེད་པ་གཞན་གྱིས་ཁྲིད་ནས་ཕྱིན་རུང་གོང་མ་མི་མཐོང་ཡང་ཟེར། རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་འགྲོ་བ་ལྷ་གོང་མའི་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པར་རི་ལ་བརྟེན་ནས་འགྲོའོ། །གོང་མ་ཚངས་ཆེན་ལྟ་བུ་འོག་མ་ཚངས་པ་མདུན་ན་འདོན་དུ་འོངས་པ་མདུན་ན་འདོན་གྱིས་ཚངས་ཆེན་མཐོང་ངམ་མི་མཐོང་སྙམ་ན། གནས་གཞན་ཐ་དད་ཀྱང་ཁམས་དང་ས་མཐུན་པ་གོང་མ་འོག་མར་འོངས་ན་འོག་མས་གོང་མ་མཐོང་སྟེ། འོད་གསལ་བ་འོད་ཆུང་དུ་འོངས་ན་འོད་ཆུང་གིས་འོད་གསལ་བ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཁམས་མི་མཐུན་པ་ཚངས་རིས་ཀྱིས་འདོད་ཁམས་སུ་འོངས་ཀྱང་འདོད་ཁམས་པས་ཚངས་རིས་མི་མཐོང་ངོ་། །ས་མི་མཐུན་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་འོད་ཆུང་

【现代汉语翻译】
由于没有处所，因此称为‘奥敏’（藏文：འོག་མིན་，字面意思：非下），因为该处所是至上或最殊胜的。其他人称这个处所的名字为‘始末’，因为积聚的色是‘有碍’的，而它从此地达到终极、穷尽或最后。’
趋上分
第五，关于趋向上方的过程。如果下方所生者最初就能见到上方净居天的宫殿吗？在《大乘经》中说：‘从非此世界的东方妙喜世界，当攀登由金、银、琉璃三种珍宝制成的长梯而上升时，那些人自身没有神通，也不依赖上方诸神的力量，就能前往天界，仅仅见到上方诸神，其受用就超过了天界之人。’又想，‘导师不动佛比人更殊胜，不如去那里’，于是从长梯上下来，返回人间。有些天人也从梯子上下来到人间，想‘我们没有比人类更多的受用，导师不动佛比人更殊胜’，于是来到人间。
‘在那世界中，所有入流者都在每个座位上获得阿罗汉果。无论经过多久，都在第七个座位上获得阿罗汉果。’因为不是以世间的力量来衡量，所以向上行进时，以显现神通的方式向上行进并能见到。并非以俱生神通的方式向上行进并能见到。例如，三十三天虽然有俱生神通可以在空中飞行，但不能向上行进并见到。如果不是依靠居住在上方的其他天神的神通引导，他们就无法见到上方。
也有人说，即使没有神通，被他人引导而前往，也无法见到上方。四大天王前往三十三天，不需要依靠上方诸神的神通，而是依靠山而行进。如果上方如大梵天，下方如梵众天来到面前，侍者能见到大梵天吗？如果处所不同，但界和地相同，下方来到上方，下方就能见到上方，就像光明来到微光处，微光就能见到光明一样。如果界不同，如梵天界来到欲界，欲界之人也无法见到梵天界。如果地不同，如二禅天之人

【English Translation】
Because there is no lower place, it is called 'Ogmin' (Tibetan: འོག་མིན་, literally: not below), because that place is supreme or most excellent. Others call the name of this place 'Beginning and End,' because the accumulated form is 'obstructed,' and it reaches the ultimate, exhaustion, or the last from here.'
Section on Ascending
Fifth, regarding the process of ascending upwards. If those born below can see the palaces of the upper Pure Abodes from the beginning? In the Mahayana Sutra, it says: 'From the Abhirati World in the east, which is not this world, when climbing a long ladder made of gold, silver, and lapis lazuli, those people do not have miraculous powers themselves, nor do they rely on the power of the upper gods, but they can go to the heavenly realm, and just seeing the upper gods, their enjoyment surpasses that of the people in the heavenly realm.' And thinking, 'The teacher Akshobhya Buddha is more excellent than humans, I might as well go there,' they come down from the long ladder and return to the human realm. Some gods also come down from the ladder to the human realm, thinking, 'We do not have more enjoyment than humans, the teacher Akshobhya Buddha is more excellent than humans,' and thus come to the human realm.
'In that world, all those who have entered the stream attain the fruit of Arhat on each seat. No matter how long it takes, they attain the fruit of Arhat on the seventh seat.' Because it is not measured by the power of the world, when moving upwards, they move upwards and can see by manifesting miraculous powers. It is not that they move upwards and can see by means of innate miraculous powers. For example, although the Thirty-three Gods have innate miraculous powers to fly in the sky, they cannot move upwards and see. If they are not guided by the miraculous powers of other gods residing above, they cannot see above.
Some also say that even if they do not have miraculous powers, they cannot see above even if they are guided by others. The Four Great Kings go to the Thirty-three Heavens, not needing to rely on the miraculous powers of the upper gods, but relying on the mountains to travel. If the upper is like the Great Brahma, and the lower is like the Brahma Assembly coming before them, can the attendant see the Great Brahma? If the places are different, but the realm and ground are the same, if the lower comes to the upper, the lower can see the upper, just as when light comes to dim light, dim light can see bright light. If the realm is different, such as the Brahma realm coming to the desire realm, people in the desire realm cannot see the Brahma realm. If the ground is different, such as the person in the second dhyana

--------------------------------------------------------------------------------

གིས་ཚངས་ཆེན་དུ་འོངས་ཀྱང་ཚངས་ཆེན་གྱིས་མི་མཐོང་སྟེ། དང་པོའི་རྣ་བས་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་སྒྲ་མི་ཐོས་ལ། གཉིས་པའི་རྣ་བས་གསུམ་པ་ཡན་གྱི་སྒྲ་མི་ཐོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚངས་རིས་པ་འདོད་ཁམས་སུ་འོང་ཡང་རང་གི་ལུས་ཀྱིས་མི་འོང་བར་འདོད་པའི་ལུས་སུ་
2-291b
སྤྲུལ་ནས་འོངས་ལ། དེ་ཡང་ས་འོག་མའི་སྤྲུལ་པའི་སེམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ནས་འོངས་ཏེ། ཁམས་དང་ས་གོང་མ་གོང་མ་ནི་ཁམས་དང་ས་འོག་མར་འོང་བ་དེ། འོག་མ་འོག་མས་གོང་མ་གོང་མ་དེ་འོག་མ་འོག་མའི་གཟུགས་སུ་སྤྲུལ་ན་དེ་མཐོང་གི། འོག་མ་འོག་མའི་གཟུགས་སུ་གོང་མ་གོང་མས་མ་སྤྲུལ་ན་འོག་མ་འོག་མས་གོང་མ་གོང་མ་མི་མཐོང་ངོ་། །ས་མཐུན་ན་གོང་མ་དེས་འོག་མར་མ་སྤྲུལ་ཀྱང་འོག་མར་འོངས་ན་འོག་མ་དེས་གོང་མ་མཐོང་ངོ་། །ཡང་ན་ཁམས་དང་ས་མི་མཐུན་པ་ནི། འོག་མར་འོངས་ནས་འོག་མའི་གཟུགས་སུ་སྤྲུལ་ཀྱང་འོག་མས་མི་མཐོང་། ས་མཐུན་པ་ནི་གོང་མ་འོག་མར་འོངས་པ་དེ་འོག་མའི་གཟུགས་སུ་སྤྲུལ་ན་འོག་མ་དེས་གོང་མ་དེ་མཐོང་གི། མ་སྤྲུལ་ན་འོག་མ་དེས་གོང་མ་མི་མཐོང་ངོ་། །ས་སྟོན་སྡེ་པ་ནི། མི་དམྱལ་བར་མ་ཕྱིན་ན་དམྱལ་བ་མི་མཐོང་བ་དང་མི་འདྲ་བས། འོད་ཆུང་ལྟ་བུ་དེའི་འདོད་པས་ཚངས་ཆེན་འདི་ན་འཁོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་ལ། གོང་མ་འོད་ཆུང་དེས་འོག་མའི་གཟུགས་སུ་མ་སྤྲུལ་ཀྱང་གོང་མ་འོད་ཆུང་གི་འདོད་པ་དེས་འོག་མ་ཚངས་ཆེན་འདི་ན་འཁོད་པའི་གཟུགས་མཐོང་བ་བཞིན་འོད་ཆུང་གི་གཟུགས་ཀྱང་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འཐབ་བྲལ་སོགས་ལྷ་རིགས་བཞིའི་གཞལ་མེད་ཁང་གི་ཚད། ཁ་ཅིག་བཞི་པོ་ནི་རི་རབ་ཀྱི་རྩེ་མོ་ཙམ་ཟེར་ལ། འདོད་པའི་བཞིའི་གནས་ཀྱང་གོང་མའི་ཉིས་འགྱུར་ཞེས་གཞན་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་བསམ་གཏན་དང་པོ་གླིང་བཞིའི་ཚད་ཙམ་དང་། གཉིས་པ་སྟོང་ཆུང་ངུ་ཙམ་དང་། གསུམ་པ་སྟོང་གཉིས་ཙམ་དང་། བཞི་པ་སྟོང་གསུམ་ཙམ་ཟེར་ལ། བཞི་པ་ནི་ཚད་མེད་དོ་ཟེར་རོ། །
决定三千世界
གསུམ་པ་སྟོང་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། སྟོང་སྤྱི་ཕུད། སྟོང་གཉིས་བར་མ། སྟོང་གསུམ་སྟོང་ཆེན་ངོས་བཟུང་བའོ། །
小千世界
དང་པོ་ནི། གླིང་བཞི་པ་དང་ཉི་ཟླ་དང་། །རི་རབ་དང་ནི་
2-292a
འདོད་ལྷ་དང་། །ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ལ་ནི། །སྟོང་ནི་སྤྱི་ཕུད་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་པ་ལ་དངོས་བསྟན་གོ་སླ་ཞིང་སྟོང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་པོར་གཞན་ལས་གཙུག་ཕུད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་ཕུད་དུ་འཇོག་གོ། ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྟོང་སྟོང་དང་པོར་འཇོག་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་སྟོང་གསུམ་དུ་མ་གཏོགས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཅིག་ཏུ་བྱེད་དོ། །ཁ་ཅིག་སྟོང་དང་པོ་དང་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་མཉམ་ཟེར་ལ། དེ་ལྟར་ན་འདི་མི་བཏུབ་པས་གླིང་བཞི་པ་དང་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་མཉམ་པར་འཆ

【现代汉语翻译】
即使梵天（梵天，Brahmā，Brahmā，清净）来到这里，梵天也看不见他们。正如第一个耳朵听不见第二个耳朵之后的声音，第二个耳朵听不见第三个耳朵之后的声音一样。那些属于梵天界的人来到欲界，但不是以他们自己的身体来，而是化现成他们想要的身体而来。这也是通过较低层次的化现之心化现而来。较高层次的界和地来到较低层次的界和地，如果较低层次的界和地将较高层次的界和地化现成较低层次的界和地的形态，那么他们才能被看见。如果较高层次的界和地不化现成较低层次的界和地的形态，那么较低层次的界和地就看不见较高层次的界和地。如果地相同，即使较高层次的界不化现成较低层次的形态来到较低层次，较低层次也能看见较高层次。或者，如果界和地不同，即使来到较低层次并化现成较低层次的形态，较低层次也看不见。如果地相同，较高层次来到较低层次并化现成较低层次的形态，那么较低层次就能看见较高层次。如果不化现，那么较低层次就看不见较高层次。
持地者说：‘这不像人不进入地狱就看不见地狱一样。’就像小光天（光天，Ābhāsvara，Ābhāsvara，光）一样，通过他们的意愿，他们能看见梵天（梵天，Brahmā，Brahmā，清净）如何安住于此。即使较高层次的小光天不化现成较低层次的形态，较高层次的小光天的意愿也能看见安住于此的较低层次的梵天的形态，同样也能看见小光天的形态。’
关于离诤天等四种天族的宫殿的大小，有些人说这四种天族只有须弥山（须弥山，Sumeru，Sumeru，妙高）的山顶那么大。另一些人说，欲界的四个住所是上面住所的两倍大。还有些人说，初禅天（初禅天，Prathamadhyāna，Prathamadhyāna，第一禅定）大约有四大部洲那么大，二禅天（二禅天，Dvitiyādhyāna，Dvitiyādhyāna，第二禅定）大约有一个小千世界那么大，三禅天（三禅天，Tritīyādhyāna，Tritīyādhyāna，第三禅定）大约有一个中千世界那么大，四禅天（四禅天，Chaturthādhyāna，Chaturthādhyāna，第四禅定）大约有一个大千世界那么大。也有人说，第四禅天是无量的。
决定三千世界：
分为小千世界、中千世界和大千世界。
小千世界：
‘四大洲和日月，
须弥山和欲天，
梵天世界一千个，
称为小千世界。’
这段话直接明了地说明了，因为在所有千世界中，它是第一个，并且比其他世界更优越，所以被称为小千世界。将一千个梵天世界作为第一个，即使二禅天以上不包括在三千世界中，当佛陀住世时，它也被视为佛陀的一个佛土。有些人说小千世界和梵天世界是相同的。如果那样的话，这是不合理的，所以四大洲和梵天世界被认为是相同的。

【English Translation】
Even if Brahmā (梵天, Brahmā, Brahmā, Pure) comes here, Brahmā cannot see them. Just as the first ear cannot hear the sound after the second ear, and the second ear cannot hear the sound after the third ear. Those who belong to the Brahmā realm come to the desire realm, but not with their own bodies, but manifest into the bodies they desire. This is also manifested through the manifesting mind of the lower realms. The higher realms and lands come to the lower realms and lands, and if the lower realms and lands manifest the higher realms and lands into the forms of the lower realms and lands, then they can be seen. If the higher realms and lands do not manifest into the forms of the lower realms and lands, then the lower realms and lands cannot see the higher realms and lands. If the lands are the same, even if the higher realms do not manifest into the lower forms to come to the lower realms, the lower realms can see the higher realms. Or, if the realms and lands are different, even if they come to the lower realms and manifest into the forms of the lower realms, the lower realms cannot see them. If the lands are the same, if the higher realms come to the lower realms and manifest into the forms of the lower realms, then the lower realms can see the higher realms. If they do not manifest, then the lower realms cannot see the higher realms.
The Holders of the Earth say: 'It is not like a person cannot see hell unless they go to hell.' Just like the Lesser Light Gods (光天, Ābhāsvara, Ābhāsvara, Light), through their will, they can see how Brahmā (梵天, Brahmā, Brahmā, Pure) abides here. Even if the higher Lesser Light Gods do not manifest into the forms of the lower realms, the will of the higher Lesser Light Gods can see the forms of the lower Brahmā abiding here, and similarly, they can see the forms of the Lesser Light Gods.'
Regarding the size of the palaces of the four types of gods, such as the Free from Strife Gods, some say that these four types of gods are only as large as the summit of Mount Sumeru (须弥山, Sumeru, Sumeru, Wonderful High). Others say that the four abodes of the desire realm are twice as large as the upper abodes. Still others say that the First Dhyāna Heaven (初禅天, Prathamadhyāna, Prathamadhyāna, First Dhyāna) is about the size of the four continents, the Second Dhyāna Heaven (二禅天, Dvitiyādhyāna, Dvitiyādhyāna, Second Dhyāna) is about the size of a small chiliocosm, the Third Dhyāna Heaven (三禅天, Tritīyādhyāna, Tritīyādhyāna, Third Dhyāna) is about the size of a dichiliocosm, and the Fourth Dhyāna Heaven (四禅天, Chaturthādhyāna, Chaturthādhyāna, Fourth Dhyāna) is about the size of a trichiliocosm. Some also say that the Fourth Dhyāna Heaven is immeasurable.
Determining the Three Thousand Worlds:
Divided into the Small Chiliocosm, the Dichiliocosm, and the Trichiliocosm.
The Small Chiliocosm:
'The four continents and the sun and moon,
Mount Sumeru and the desire gods,
A thousand Brahmā worlds,
Are called the Small Chiliocosm.'
This passage directly and clearly explains that because it is the first among all the thousand worlds and is superior to other worlds, it is called the Small Chiliocosm. Taking a thousand Brahmā worlds as the first, even though the heavens above the Second Dhyāna are not included in the trichiliocosm, when the Buddha was alive, it was considered one Buddha land of the Buddha. Some say that the Small Chiliocosm and the Brahmā world are the same. If that were the case, it would be unreasonable, so the four continents and the Brahmā world are considered the same.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་དགོས་སོ། །
中千世界
གཉིས་པ་ནི། དེ་སྟོང་ལ་ནི་སྟོང་གཉིས་པ། །བར་མའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་བར་མ་ལ་སྟོང་ཆུང་སྟོང་སྟེ་འཛམ་གླིང་བྱེ་བའོ། །
决定三千大千世界
གསུམ་པ་ནི། དེ་སྟོང་ལ་ནི་སྟོང་གསུམ་མོ། །ཞེས་པས་སྟོང་གསུམ་ལ་བར་མ་སྟོང་སྟོང་ཆུང་ངུ་བྱེ་བ་སྟེ་འཛམ་གླིང་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱའོ། །དེ་ནི་སྤྲུལ་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་ཡིན་ཅིང་སྟོང་གསུམ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་ནི་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་ཡིན་ལ། ཆོས་སྐུའི་ཞིང་ནི་ཟུར་དུ་མི་བཀར་རོ། །
说彼等成坏等
(བཞི་པ་ནི།)སྟོང་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མཉམ་དུ་ཆགས་ཤིང་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །སྨྲས་པ། ཀུན་ཏུ་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་མ་བཏང་ཞིང་། །ཡང་དག་རིགས་པའི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པར། །སངས་རྒྱས་གསུང་རབ་སྨྲ་ལ་སྤོབས་པ་ནི། །མི་བཟད་ཤེས་བྱའི་འཇིང་ལའང་ཡོད་དམ་ཅི། །རྟོག་གེའི་དྲི་མ་གོང་དུ་བརྩེགས་པའི་གཙུག །བལྟ་བར་མི་གཞལ་ལང་ཚོ་དར་བ་ཡི། །ནུས་པ་གང་གིས་ཟབ་མོའི་གཞུང་འདི་ལ། །ཅུང་ཟད་གླགས་ལྟ་ཙམ་གྱིས་སྐབས་གར་ཐོད། །
附说有情量
གཉིས་པ་ཞར་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཚད་བཤད་པ་ལ། ལུས་ཚད་དང་། ཚེ་ཚད་དོ། །
有情身量
དང་པོ་ལ། མིའི་ལུས་ཚད། འདོད་ལྷའི་ལུས་ཚད། གཟུགས་ཁམས་པའི་
2-292b
ལུས་ཚད་དོ། །
人身量
དང་པོ་ལ། འཛམ་བུ་གླིང་པ་དང་། གླིང་གཞན་གསུམ་གྱི་ལུས་ཚད་དོ། །
赡部洲身量
དང་པོ་ནི། འཛམ་བུ་གླིང་པའི་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚད་ཁྲུ་བཞི་པ་དང་ཕྱེད་དང་བཞི་པའོ། །
别三洲身量
གཉིས་པ་ནི། ཤར་དང་བ་ལང་སྤྱོད་དང་ནི། །བྱང་ཞེས་བྱ་བ་ཉིས་འགྱུར་བསྐྱེད། །ཅེས་པས་འཛམ་གླིང་གི་ཚེ་ལོ་བརྒྱ་པའི་ཁྲུ་བརྒྱ་དང་། བཅུ་དྲུག་དང་། སོ་གཉིས་སོ། །
欲界天身量
གཉིས་པ་འདོད་ལྷའི་ལུས་ཚད་ནི། འདོད་པ་དང་ལྡན་པ་ལྷ་ཡི་ལུས་ནི། རིས་བཞི་པ་རྒྱང་གྲགས་བཞི་ཆ་ནས་ནི་རྒྱང་གྲགས་ཀྱི་ཚད་དག་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་བསྐྱེད་དེ། སུམ་རྩེན་པ་བཞི་ཆ་གཉིས། འཐབ་བྲལ་བ་བཞི་ཆ་གསུམ། དགའ་ལྡན་པ་རྒྱང་གྲགས་གཅིག །འཕྲུལ་དགའ་བ་རྒྱང་གྲགས་གཅིག་དང་བཞི་ཆ་གཅིག །གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་པ་རྒྱང་གྲགས་ཕྱེད་གཉིས་སོ། །
色界天身量
གསུམ་པ་གཟུགས་ཁམས་པའི་ལུས་ཚད་ནི། གཟུགས་ཅན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་ཚངས་རིས་པའི་ལུས་ཚད་དཔག་ཚད་བྱེད་པ་དང་། ཚངས་རིས་པ་དེའི་གོང་མ་ཚངས་པ་མདུན་ན་འདོན་དང་། ཚངས་ཆེན་པ་དང་། འོད་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་དཔག་ཚད་ཕྱེད་ཕྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་དཔག་ཚད་གཅིག་དང་། ཕྱེད་དང་གཉིས་དང་། གཉིས་ཡིན་ནོ། །འོད་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟག་ཚད་མེད་འོད་ཡན་ཆད་ནི་ལུས་ཉིས་འགྱུར་ཉིས་འགྱུར་གྱིས་ཆེ་སྟེ། འོན་ཀྱང་སྤྲིན་མེད་པ་ཉིས་འགྱུར་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ལས་དཔག་ཚད་གསུམ་དོར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། །འདི་ལྟར་

【现代汉语翻译】
那么，需要说明的是：
中千世界
第二，‘彼等一千个世界为一个单位，再以一千个单位集聚，即成中千世界。’因此，中千世界由一千个小千世界组成，也就是十亿个阎浮提世界。
决定三千大千世界
第三，‘彼等一千个中千世界集聚，即成大千世界。’因此，三千大千世界由一千个中千世界，或一千个小千世界的十亿倍，也就是一千亿个阎浮提世界组成。这是化身的佛土，而一千亿个三千大千世界是报身的佛土，法身的佛土则不单独区分。
说彼等成坏等
（第四，）将三千大千世界视为一体的原因是：它们同时形成和毁灭。
有人说：‘如果始终不离贤善的善知识，不忘正确的理性观察，那么宣说佛陀的教言，即使面对深不可测的知识海洋，也会充满自信吗？’将堆砌如山的虚妄分别置于头顶，以无法估量的青春年华去观察，凭借怎样的能力，才能在这深奥的理论中，稍微找到一些漏洞，并抓住机会呢？
附说有情量
第二部分，顺便讲述有情众生的量，包括身量和寿命。
有情身量
首先，包括人的身量、欲界天的身量和色界天的身量。
人身量
首先，包括阎浮提洲的身量和其余三大洲的身量。
赡部洲身量
首先，阎浮提洲的人们的身量是四肘半。
别三洲身量
第二，‘东胜身洲和牛货洲的身量是阎浮提洲的两倍，北俱卢洲的身量是阎浮提洲的四倍。’因此，如果阎浮提洲的人身高一百肘，那么东胜身洲和牛货洲的人身高两百肘，北俱卢洲的人身高四百肘。
欲界天身量
第二，欲界天的身量是：‘具有欲望的天人的身量，从四分之一由旬到半由旬不等。’也就是四大天王的身量是四分之一由旬，三十三天是二分之一由旬，夜摩天是四分之二由旬，兜率天是四分之三由旬，乐变化天是一由旬，他化自在天是一又四分之一由旬。
色界天身量
第三，色界天的身量是：色界天的众生中，最初的梵众天的身量是一由旬。梵众天之上的梵辅天和梵天，以及少光天的身量，依次以半由旬递增，即一由旬、一由旬半和两由旬。从少光天到无量光天，身量以两倍两倍地增长。然而，无云天的身量比两倍增长少三由旬，这是一个特例。像这样……

【English Translation】
Now, it is necessary to explain:
Middle Chiliocosm
Second, 'Those thousand worlds are one unit, and a thousand units are gathered to form a middle chiliocosm.' Therefore, the middle chiliocosm consists of a thousand small chiliocosms, which is one billion Jambudvipa worlds.
Determining the Great Chiliocosm
Third, 'Those thousand middle chiliocosms are gathered to form a great chiliocosm.' Therefore, the great chiliocosm consists of a thousand middle chiliocosms, or a billion times a thousand small chiliocosms, which is one hundred billion Jambudvipa worlds. This is the Buddha-field of the Nirmāṇakāya, and one hundred billion great chiliocosms are the Buddha-field of the Sambhogakāya, while the Buddha-field of the Dharmakāya is not distinguished separately.
Explaining Their Formation and Destruction, etc.
(Fourth,) The reason for considering the great chiliocosm as a whole is that they form and are destroyed simultaneously.
Someone says: 'If one is always inseparable from virtuous spiritual friends and does not forget correct rational observation, then can one confidently proclaim the Buddha's teachings, even in the face of an unfathomable ocean of knowledge?' Placing mountains of false discriminations on one's head, observing with immeasurable youthful years, by what ability can one slightly find some loopholes in this profound theory and seize the opportunity?
Supplementary Explanation of the Measure of Sentient Beings
The second part, incidentally, discusses the measure of sentient beings, including body size and lifespan.
Body Size of Sentient Beings
First, it includes the body size of humans, the body size of desire realm gods, and the body size of form realm gods.
Body Size of Humans
First, it includes the body size of Jambudvipa and the body sizes of the other three continents.
Body Size of Jambudvipa
First, the body size of the people of Jambudvipa is four and a half cubits.
Body Sizes of the Other Three Continents
Second, 'The body sizes of Purvavideha and Aparagodaniya are twice that of Jambudvipa, and the body size of Uttarakuru is four times that of Jambudvipa.' Therefore, if the height of a person in Jambudvipa is one hundred cubits, then the height of a person in Purvavideha and Aparagodaniya is two hundred cubits, and the height of a person in Uttarakuru is four hundred cubits.
Body Size of Desire Realm Gods
Second, the body size of desire realm gods is: 'The body size of the gods who possess desires ranges from one-quarter of a yojana to half a yojana.' That is, the body size of the Four Great Kings is one-quarter of a yojana, the Thirty-three Gods are one-half of a yojana, the Yama Gods are two-quarters of a yojana, the Tushita Gods are three-quarters of a yojana, the Nirmanarati Gods are one yojana, and the Paranirmitavasavartin Gods are one and one-quarter yojanas.
Body Size of Form Realm Gods
Third, the body size of form realm gods is: Among the beings of the form realm, the body size of the initial Brahmakayika gods is one yojana. The body sizes of the Brahmapurohita and Mahabrahma gods above the Brahmakayika, as well as the Parittabha gods, increase successively by half a yojana, i.e., one yojana, one and a half yojanas, and two yojanas. From the Parittabha gods to the Apramanabha gods, the body size increases by two times two times. However, the body size of the Anabhraka gods is three yojanas less than the double increase, which is a special case. Like this...

--------------------------------------------------------------------------------

ཚད་མེད་འོད་དཔག་ཚད་བཞི་དང་། འོད་གསལ་བ་བརྒྱད་དང་། དགེ་ཆུང་བ་བཅུ་དྲུག་དང་། ཚད་མེད་དགེ་བ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དགེ་རྒྱས་པ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་། སྤྲིན་མེད་པ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་ལ་གསུམ་དོར་བས་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་དང་། བསོད་ནམས་སྐྱེས་པ་ཕྱེད་དང་སུམ་བརྒྱ་དང་། འབྲས་བུ་ཆེ་བ་ལྔ་བརྒྱ་དང་། མི་ཆེ་བ་
2-293a
སྟོང་དང་། མི་གདུང་བ་ཉིས་སྟོང་དང་། གྱ་ནོམ་སྣང་བ་བཞི་སྟོང་དང་། ཤིན་ཏུ་མཐོང་བ་བརྒྱད་སྟོང་དང་། འོག་མིན་པ་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ངོ་། །གཟུགས་མེད་ནི་ལུས་མེད་པས་ལུས་ཀྱི་ཚད་མེད་ལ། དེ་ལ་སྤྲུལ་པའི་གཟུགས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལྟར་ནའང་ཚད་ངེས་པ་མེད་དོ། །
有情寿量
གཉིས་པ་ཚེ་ཚད་ལ། དངོས་དང་། བར་དུ་འཆི་བ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའོ། །
寿量正分
དང་པོ་ལ། བདེ་འགྲོ་དང་། ངན་འགྲོའི་ཚེ་ཚད་དོ། །
善趣寿量
དང་པོ་ལ། མིའི། འདོད་ལྷའི། ཁམས་གོང་གི་ཚེ་ཚད་དོ། །
人寿量
དང་པོ་ལ། གླིང་གཞན་གསུམ་དང་། འཛམ་བུ་གླིང་པའི་ཚེ་ཚད་དོ། །
别三洲寿量
དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་སྙན་ན་ཚེ་ལོ་སྟོང་ཐུབ་སྟེ། བ་ལང་སྤྱོད་པ་དང་ལུས་འཕགས་པོ་གཉིས་ན་སྔ་མའི་ཕྱེད་ཕྱེད་སྤངས་པས་སོ། །ཞེས་པས་ལྔ་བརྒྱ་དང་། ཕྱེད་དང་སུམ་བརྒྱའོ། །
赡部洲寿量
གཉིས་པ་ནི། འཛམ་གླིང་འདི་ན་མ་ངེས་རེས་རིང་པོར་འགྱུར་རེས་ཐུང་ངུར་འགྱུར་རོ། །ཐ་མ་ཐུང་ངུར་གྱུར་པ་ནི་ཚེ་ལོ་བཅུ་པར་འགྱུར་བ་དང་། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ལོ་དཔག་ཏུ་མེད་དེ། ལོ་སྟོང་ལ་སོགས་གྲངས་ཀྱི་ཚད་བཟུང་མི་ནུས་སོ། །
欲界天寿量
གཉིས་པ་འདོད་ལྷའི་ཚེ་ཚད་ལ། རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི་པ་དང་། གཞན་ལྔའི་ཚེ་ཚད་དོ། །
四天王寿量
དང་པོ་ནི། མི་རྣམས་ཀྱི་ལོ་ལྔ་བཅུ་ལ། འདོད་ཁམས་པ་དག་གི་ལྷ་རྣམས་ལས་འོག་མ་རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་རིས་པ་དག་གི་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཉིན་ཞག་དེས་བརྩིས་ན་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་གཅིག །ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པས་ལྷའི་ཚེ་ལོ་ལྔ་བརྒྱའོ། །མི་ལོ་ནི་ས་ཡ་ཕྲག་དགུའོ། །
别五天寿量
གཉིས་པ་ནི། ལྷ་རིས་གོང་མ་ལྔ་པོ་ནི་ཉིན་ཞག་དང་ཚེ་གཉིས་ཀ་ཉིས་འགྱུར་རོ་སྟེ། མི་ལོ་བརྒྱ་ནི་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷའི་ཉིན་ཞག་གཅིག །ཉིན་ཞག་དེ་ལྟ་བུའི་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་ལོར་བརྩིས་པའི་ལོ་སྟོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་མིའི་ཚེ་ལོ་ཉིས་བརྒྱ་དང་བཞི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་བརྒྱ་དང་སྟོང་དྲུག་
2-293b
བརྒྱ་ནི་འཐབ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་ཅིག་དང་། དེས་ན་ལྷ་དེ་དག་གི་ཚེ་ལོ་ཉིས་སྟོང་དང་། བཞི་སྟོང་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དང་། ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ངོ་། །མི་ལོ་ནི། དང་པོས་ས་ཡ་ཕྲག་སོ་དྲུག་གོ། གཉིས་པས་དུང་ཕྱུར་གཅིག་དང་བྱེ་བ་བཞི་ས་ཡ་བཞི། གསུམ་པས་དུང་ཕྱུར་ལྔ་དང་བྱེ་བ་བདུན་དང་ས་ཡ་དྲུག །བཞི་པས་ཐེར་འབུམ་གཉིས་དང་དུང

【现代汉语翻译】
无量光有四种，光明有八种，小善有十六种，无量善有三十二种，增长善有六十四种，无云量为一百二十八，减去三个后为一百二十五，福德生为三百五十，大果为五百，大人为一千，无苦恼者为两千，富饶显现为四千，极度可见为八千，色究竟天为一万六千。无色界没有身体，因此没有身体的量。即使认为那里有化身，也没有确定的量。
有情寿量
第二，关于寿命，分析有无中途死亡。
寿量正分
第一，关于寿命的正分，分为善趣和恶趣的寿命。
善趣寿量
第一，关于善趣的寿命，分为人、欲界天、上界天的寿命。
人寿量
第一，关于人的寿命，分为其他三洲和赡部洲的寿命。
别三洲寿量
第一，其他三洲：在俱卢洲，寿命可达一千年；在牛货洲和胜身洲，因为前者减半，后者再减半，所以分别是五百和三百五十。
赡部洲寿量
第二，赡部洲：此赡部洲的寿命不确定，时而长时而短。最短时可至十岁，最初劫时人的寿命则不可估量，无法用千年等数字衡量。
欲界天寿量
第二，关于欲界天的寿命，分为四大天王和其余五天的寿命。
四天王寿量
第一，四大天王：人间五十年是欲界天中最低层四大天王的一天。以这样的日夜计算，三十天为一月，十二月为一年，天寿五百年。相当于人间九百万年。
别五天寿量
第二，其余五天：上面的五层天，无论是日夜还是寿命，都是双倍递增。人间一百年是三十三天的一天。以这样的三百六十天为一年的话，寿命为一千年。同样，人间二百年、四百年、八百年、一千六百年分别是夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天的一天。因此，这些天的寿命分别是两千年、四千年、八千年、一万六千年。相当于人间：第一层是三千六百万年，第二层是一亿四千四百万年，第三层是五亿七千六百万年，第四层是二十三亿零四百万年。

【English Translation】
The immeasurable light has four aspects, the clear light has eight, minor virtues have sixteen, immeasurable virtues have thirty-two, increasing virtues have sixty-four, cloudless measure is one hundred and twenty-eight, reduced by three to one hundred and twenty-five, merit born is three hundred and fifty, great fruit is five hundred, great man is one thousand, those without suffering are two thousand, abundant appearance is four thousand, extremely visible is eight thousand, Akanistha is sixteen thousand. The Formless Realm has no body, therefore there is no measure of the body. Even if it is assumed that there are emanations there, there is no definite measure.
Lifespan of Sentient Beings
Second, regarding lifespan, an analysis of whether there is death in between.
Lifespan Proper
First, regarding the proper division of lifespan, it is divided into the lifespan of the good realms and the bad realms.
Lifespan of Good Realms
First, regarding the lifespan of the good realms, it is divided into the lifespan of humans, desire realm gods, and upper realm gods.
Lifespan of Humans
First, regarding the lifespan of humans, it is divided into the lifespan of the other three continents and Jambudvipa.
Lifespan of the Other Three Continents
First, the other three continents: In Kuru, lifespan can reach one thousand years; in Godaniya and Videha, because the former is halved and the latter is halved again, they are five hundred and three hundred and fifty respectively.
Lifespan of Jambudvipa
Second, Jambudvipa: The lifespan of this Jambudvipa is uncertain, sometimes long and sometimes short. The shortest can be ten years, and the lifespan of people in the first kalpa is immeasurable, unable to be measured by numbers such as thousands of years.
Lifespan of Desire Realm Gods
Second, regarding the lifespan of the desire realm gods, it is divided into the Four Great Kings and the lifespan of the other five heavens.
Lifespan of the Four Great Kings
First, the Four Great Kings: Fifty human years is one day for the lowest level Four Great Kings of the desire realm. Counting by such days and nights, thirty days is one month, and twelve months is one year, the heavenly lifespan is five hundred years. Equivalent to nine million human years.
Lifespan of the Other Five Heavens
Second, the other five heavens: The upper five heavens, both the days and nights and the lifespan, increase doubly. One hundred human years is one day for the Trayastrimsa heaven. With such three hundred and sixty days as one year, the lifespan is one thousand years. Similarly, two hundred, four hundred, eight hundred, and sixteen hundred human years are one day for the Yama, Tushita, Nirmanarati, and Paranirmita-vasavartin heavens respectively. Therefore, the lifespans of these heavens are two thousand, four thousand, eight thousand, and sixteen thousand years respectively. Equivalent to human years: the first is thirty-six million years, the second is one hundred and forty-four million years, the third is five hundred and seventy-six million years, and the fourth is two billion three hundred and four million years.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱུར་གསུམ་དང་ས་ཡ་བཞི། ལྔ་པས་ཐེར་འབུམ་དགུ་དུང་ཕྱུར་གཉིས་བྱེ་བ་གཅིག་དང་ས་ཡ་དྲུག་གོ། གཉའ་ཤིང་འཛིན་ཡན་ཉི་ཟླ་མེད་པ་པདྨ་ཁ་བྱེ་བ་དང་། བྱ་སྐད་འབྱིན་པ་དང་། གཉིད་སངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དུས་ནི་ཉིན་མོར་བཞག་གོ། ཀུན་མུད་འབྱེད་པ་དང་སྔ་མ་ལས་བཟློག་ན་མཚན་མོར་བཞག་གོ། སྣང་བ་ནི་ལྷའི་རང་འོད་དེ་ཡང་ཉིན་མོར་འོད་ཆེ་ལ་མཚན་མོར་འོད་ཆུང་ངོ་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། མེ་ཁྱེར་གྱི་འོད་མར་མེས་ཟིལ་གྱིས་གནོན། དེ་སྐར་མའི་འོད་ཀྱིས་གནོན། དེ་ཟླ་བས། དེ་ཉི་མས། དེ་རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་འོད་ཀྱིས། དེ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་འོད་ཀྱིས། དེ་འཐབ་བྲལ་བའི་འོད་ཀྱིས། དེ་དགའ་ལྡན་པའི་འོད་ཀྱིས་ནས་རིམ་བཞིན་འོག་མིན་པའི་བར་སྦྱར་ལ། འོག་མིན་པའི་དེ་ས་བརྒྱད་པའི་བྱང་སེམས་པའི་འོད་ཀྱིས། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འོད་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་སོ། །
上界寿量
གསུམ་པ་ཁམས་གོང་གི་ལྷའི་ཚེ་ཚད་ལ། གཟུགས་ཁམས་པའི། གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི། འཕྲོས་དོན་བསྐལ་པ་རིང་ཐུང་ལ་དཔྱད་པའོ། །
色界寿量
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་ན་ཉིན་མཚན་མེད་པས་ལོ་མི་བགྲང་ཡང་ཚེའི་ཚད་ནི་ཡོད་དེ། རང་ལུས་ཆེ་ཆུང་ལ་གཞལ་བའི་དཔག་ཚད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་བསྐལ་པ་ཡིས་གྲངས་ཏེ། གཟུགས་ཅན་དང་པོ་བསྐལ་པ་ཕྱེད། །དེ་ཡི་གོང་མ་ཕྱེད་ཕྱེད་བ་ཕྱེད། །འོད་ཆུང་རྣམས་ཀྱི་ལྟག་ཡན་ཆད། །ཚེ་ནི་ཉི་འགྱུར་ཉིས་
2-294a
འགྱུར་ཏེ། །སྤྲིན་མེད་བསྐལ་པ་གསུམ་དོར་རོ། །ཞེས་འདོན་པ་སྤོའོ། །
无色界寿量
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་མེད་བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་ནི། །ཉི་ཤུ་ལྷག་པས་ལྷག་པ་ཡིན། །གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ན་ནི་ཚེའི་ཚད་བསྐལ་པ་ཉི་ཁྲིའོ། །གོང་མ་གོང་མ་བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་ནི་ཉི་ཤུ་རེ་རེ་ལྷག་པས་ལྷག་པ་ཡིན་པས། རྣམ་ཤེས་དང་། ཅི་ཡང་བ་དང་། སྲིད་རྩེ་ན་ཚེ་བསྐལ་པ་བཞི་ཁྲི། དྲུག་ཁྲི། བརྒྱད་ཁྲིའོ། །
附说辨劫长短
(གསུམ་པ་ནི།) འདིར་ཚེ་ཚད་འཇོག་པའི་བསྐལ་པ་ནི་འོད་ཆུང་བའི་ལྷ་རིས་ནས་བཟུང་བའི་ཚེའི་ཚད་བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འོག་མ་ཚངས་ཆེན་ལ་སོགས་པའི་ཚེ་ཚད་ནི། བསྐལ་པ་ཆེན་པོའི་ཕྱེད་བར་གྱི་བསྐལ་པ་བཞི་བཅུ་ལ་བསྐལ་པར་བྱས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་འཇིག་རྟེན་ན་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུར་ཆགས་པ་དང་། ཆགས་ནས་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུར་འདུག་པ་དང་། བར་བསྐལ་ཉི་ཤུར་འཇིག་པ་དང་། བར་སྐལ་དྲུག་ཅུ་བ་དེ་དག་ཚངས་པ་ཆེན་པོའི་བསྐལ་པ་ཕྱེད་དང་གཉིས་སུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚངས་རིས་པའི་ཚེ་ཚད་བསྐལ་ཆེན་གྱི་ཕྱེད་ལ་བསྐལ་པར་བྱས་པ་དེའི་ཕྱེད་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུ་དང་། བར་བསྐལ་བཞི་བཅུ་ནི་མདུན་ན་འདོན་གྱི་ཚེ་ཚད་དོ། །དེ་དང་དེའི་ཕྱེད་བར་བསྐལ་དྲུག་ཅུ་ནི་ཚངས་ཆེན་གྱི་ཚེ་ཚད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་

【现代汉语翻译】
三千四百万，第五个是九十二亿一千六百万。颈木持以上没有日月，莲花开放，鸟鸣，睡眠清醒的时间都算作白天。一切闭合和与之前相反的情况都算作夜晚。光明是天人的自光，白天光芒强盛，夜晚光芒微弱。
在菩萨的论藏中说：‘萤火虫的光芒被灯火压倒，灯火被星光压倒，星光被月光压倒，月光被日光压倒，日光被四大天王的光芒压倒，四大天王的光芒被三十三天（指忉利天）的光芒压倒，三十三天的光芒被无诤天的光芒压倒，无诤天的光芒被兜率天的光芒压倒，直到色究竟天。’色究竟天的光芒被八地菩萨的光芒压倒，八地菩萨的光芒被佛的光芒压倒。
上界寿量
第三，关于上界天人的寿命：色界天人的寿命，无色界天人的寿命，以及附带讨论劫的长短。
**寿量**
第一，在色界没有昼夜，所以不计算年份，但有寿命的长度。用与自身大小相等的由旬数量来计算劫数。最初的色界天寿命为半劫，其上的天界寿命依次减半。光小天以上，寿命是二倍、二倍递增。无云天舍弃三劫。
**无**寿量
第二，无色界的劫数以千为单位，并且超过二十。在无色界的空无边处，寿命为二万劫。越往上的天界，劫数以千为单位，每次增加二十。因此，识无边处、无所有处和非想非非想处的寿命分别为四万劫、六万劫和八万劫。
附说辨劫长短
（第三），这里确定寿命的劫数是从光小天开始计算的大劫。其下的梵众天等天的寿命，是将大劫的一半之间的四十个中劫作为劫来计算的。也就是说，世间有二十个中劫形成，二十个中劫住立，二十个中劫坏灭。这六十个中劫被认为是梵天半劫的二倍。这样，梵众天的寿命以大劫的一半作为劫，而这半劫中的二十个中劫，以及四十个中劫是梵辅天的寿命。梵辅天的寿命的一半，即六十个中劫是梵天（大梵天）的寿命。就这样讲述。

【English Translation】
Three million four hundred thousand, and the fifth is ninety-two billion one hundred and sixty million. Above Gnya'shing 'dzin (Yuganaddha) there is no sun or moon, the time when the lotus opens, the birds sing, and sleep is awakened is considered daytime. Everything closed and the opposite of before is considered nighttime. Light is the self-light of the gods, which is strong during the day and weak at night.
In the Bodhisattva's Abhidhamma, it is said: 'The light of a firefly is overwhelmed by the light of a lamp, the light of a lamp is overwhelmed by the light of a star, the light of a star is overwhelmed by the light of the moon, the light of the moon is overwhelmed by the light of the sun, the light of the sun is overwhelmed by the light of the Four Great Kings, the light of the Four Great Kings is overwhelmed by the light of the Thirty-Three (Trayastrimsa), the light of the Thirty-Three is overwhelmed by the light of Athabrahma, the light of Athabrahma is overwhelmed by the light of Tushita, up to Akanistha.' The light of Akanistha is overwhelmed by the light of the Bodhisattva of the Eighth Ground, and the light of the Bodhisattva of the Eighth Ground is overwhelmed by the light of the Buddha.
Lifespan of the Upper Realms
Third, regarding the lifespan of the gods in the upper realms: the lifespan of the gods in the Form Realm, the lifespan of the gods in the Formless Realm, and an additional discussion on the length of kalpas.
**Lifespan**
First, in the Form Realm, there is no day or night, so years are not counted, but there is a length of lifespan. The number of yojanas equal to the size of one's own body is used to calculate kalpas. The lifespan of the first Form Realm god is half a kalpa, and the lifespan of the heavens above it is halved in succession. Above the Small Light Heavens, the lifespan increases by a factor of two, two times. The Cloudless Heaven abandons three kalpas.
**No Lifespan**
Second, the kalpas of the Formless Realm are in units of thousands, and exceed twenty. In the Space of Infinite Space in the Formless Realm, the lifespan is twenty thousand kalpas. The higher the heavens, the kalpas increase by twenty each time in units of thousands. Therefore, the lifespans of the Space of Infinite Consciousness, the Space of Nothingness, and the Peak of Existence are forty thousand kalpas, sixty thousand kalpas, and eighty thousand kalpas, respectively.
Additional Discussion on Distinguishing the Length of Kalpas
(Third), the kalpas used here to determine lifespan are the great kalpas counted from the Small Light Heaven. The lifespan of the Brahma Assembly Heaven and other heavens below it is calculated by taking forty intermediate kalpas between half of a great kalpa as a kalpa. That is, in the world, there are twenty intermediate kalpas of formation, twenty intermediate kalpas of abiding, and twenty intermediate kalpas of destruction. These sixty intermediate kalpas are considered to be twice half a kalpa of Brahma. Thus, the lifespan of the Brahma Assembly Heaven is half a great kalpa, and the twenty intermediate kalpas in this half kalpa, and the forty intermediate kalpas, are the lifespan of the Brahma Priesthood Heaven. Half of the lifespan of the Brahma Priesthood Heaven, that is, sixty intermediate kalpas, is the lifespan of Brahma (Great Brahma). This is how it is explained.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ཚངས་ཆེན་གྱི་ཚེ་ཚད་མ་རྫོགས་པར་སྣོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བས་འདི་ནི་རགས་བརྩིས་ཏེ། སྣོད་འཇིག་ཆགས་ལ་བར་བསྐལ་རེ་རེ་འགོར་བས་མ་ཆགས་གོང་དུ་ཚངས་པ་སྐྱེ་ལ། མི་འཇིག་གོང་དུ་ཚངས་པ་འཆི་བའི་ཕྱིར་བར་བསྐལ་ང་བརྒྱད་དོ་ཟེར་ཡང་། དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ཕྱིན་ཆད་ན་བསྐལ་ཆེན་གྱི་ཚེ་ཚད་པའི་ལྷ་ཡོད་པས་སྣང་ཆུ་རླུང་གིས་ཞིག་རྗེས་ཀྱང་བཅུད་ཀྱི་ལྷ་འཆི་བའམ་ཡང་ན་མི་འཆི་བར་ལུས་དགོས་པས་དཔྱད་དོ། །
恶趣寿量
གཉིས་པ་ངན་འགྲོའི་ཚེ་ཚད་ལ། ཚ་དམྱལ་གྱི། དུད་འགྲོའི། ཡི་དྭགས་ཀྱི། གྲང་དམྱལ་གྱི་ཚེ་ཚད་དོ། །
热地狱寿量
2-294b
གོང་མ་དྲུག་གི། རབ་ཏུ་ཚ་བའི། མནར་མེད་པའི་ཚེ་ཚད་དོ། །
上六寿量
དང་པོ་ནི། ཡང་སོས་ལ་སོགས་དྲུག་གི་ཚེ་ཚད་ནི་རིམ་བཞིན་འདོད་ལྷ་རིས་དྲུག་གི་ཚེ་ཇི་ཙམ་པ་དང་། ཡང་སོས་སོགས་དྲུག་གི་ཉིན་ཞག་མཉམ་པར་བྱས་ན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཟླ་བ། དེ་བཅུ་གཉིས་ལོར་བསྒྲེས་པ་དེས་ན་ཡང་སོས་སོགས་དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ཚད་ནི་རང་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་དང་སྟོང་དང་ཉིས་སྟོང་དང་བཞི་སྟོང་དང་བརྒྱད་སྟོང་དང་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་སོགས་ཐུབ་པས་འདོད་པའི་ལྷ་དྲུག་པོ་རྣམས་དང་ལོའི་གྲངས་སྤྱིར་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡང་སོས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གཅིག་ལ་མི་ལོ་ས་ཡ་ཕྲག་དགུ་དང་། རང་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་ལ་མི་ལོ་ཁྲག་ཁྲིག་བཅུ་དྲུག་དང་། ཐེར་འབུམ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཡོད་པ་ནས་ཚ་བའི་རང་ལོ་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ལ་མི་ལོ་གཏམས་གསུམ་གཏམས་ཆེན་པོ་ལྔ། རབ་བཀྲམ་བརྒྱད། རབ་བཀྲམ་ཆེན་པོ་བརྒྱད། ཁྲག་ཁྲིག་དགུ། ཆེན་པོ་གཉིས་ཡོད་པའི་བར་དུ་སྦྱར་རོ། །
极热寿量
གཉིས་པ་ནི། རབ་ཏུ་ཚ་བ་བར་བསྐལ་ཕྱེད་དོ། །
无间寿量
གསུམ་པ་ནི། མནར་མེད་ནི། བར་གྱི་བསྐལ་པའོ། །
旁生寿量
གཉིས་པ་དུད་འགྲོའི་ཚེ་ཚད་ནི། དུད་འགྲོ་རྣམས་མཆོག་རིང་བསྐལ་པའོ། །ཞེས་པས་མཁའ་ལྡིང་དང་ཀླུའི་དབང་པོ་རྣམས་ནི་བར་གྱི་བསྐལ་པར་ཡང་སྡོད་ལ། ཐུང་བ་རྣམས་ནི་ཡུད་ཙམ་པའི་ཚེ་ཚད་ཀྱང་ངོ་། །
饿鬼寿量
གསུམ་པ་ཡི་དྭགས་ཀྱི་ཚེ་ཚད་ནི། ཡི་དྭགས་རྣམས་ནི་མིའི་ཟླ་བ་གཅིག་ལ་ཡི་དྭགས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་བཞག་པའི་དབང་གིས་རང་ལོ་ལྔ་བརྒྱའོ། །དེ་ལ་མི་ལོ་ས་ཡ་ཕྲག་གཅིག་དང་དགུ་འབུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །
寒地狱寿量
བཞི་པ་གྲང་དམྱལ་གྱི་ཚེ་ཚད་ལ། ཆུ་བུར་ཅན་གྱི་དང་། གཞན་བདུན་གྱིའོ། །
水泡地狱寿量
དང་པོ་ནི། ཡུལ་མ་དྷའི་ཏིལ་སྦྱངས་ཁལ་བརྒྱད་ཅུ་ཤོང་བ་དེའི་ནང་ནས་ལོ་བརྒྱ་ཞིང་ཏིལ་གཅིག་ཕྱུངས་པས་ཟད་གྱུར་པ་ཆུ་བུར་ཅན་གྱི་ཚེ་ཚད་ཡིན་ཏེ། ཞེས་མདོ་ཁ་ཅིག་གིས་འདོན་པ་ལྟར་ན་ཁལ་ཉི་ཤུ་ཡང་ཟེར་རོ། །
别七寿量
གཉིས་པ་ནི།
2-295a
གཞན་ཆུ་བུར་བརྡོལ་བ་ཅན་གྱི་ཚེ་སོགས་ནི་གོང་ནས་གོང་དུ་ཉི་ཤུས་བསྒྱུར་རོ། །
另辨有无命终
(གཉིས་)པ་བར་དུ་འཆི་བ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ནི། སྒྲ

【现代汉语翻译】
如果梵天没有活到他的全部寿命就坏灭，这只是粗略的估计。世界坏灭和形成需要每个中劫，在未形成之前梵天就已出生，在未坏灭之前梵天就已死亡，所以说是五十八中劫。如果这样，从第三禅天开始，就有寿命为一个大劫的神，那么在火、水、风毁灭之后，有情的神会死亡还是必须不死亡而存在呢？这需要进一步研究。
恶趣寿量
第二，关于恶趣的寿量，包括热地狱、旁生、饿鬼和寒地狱的寿量。
热地狱寿量
上六寿量
第一，关于复活等六种地狱的寿量，依次与欲界六天神的寿命相同。如果将复活等六种地狱的昼夜与欲界天神的昼夜相等，三十天为一月，十二月为一年，那么复活等地狱的寿命分别是五百岁、一千岁、两千岁、四千岁、八千岁和一万六千岁，与欲界六天神的年份总数相同。这里，复活地狱的一天相当于人间九百万年，五百岁相当于十六万亿年。从热地狱的一万六千岁到人间的三谭、五大谭、八拉康、八大拉康、九万亿年之间，以此类推。
极热寿量
第二，极热地狱的寿命为半个中劫。
无间寿量
第三，无间地狱的寿命为一个中劫。
旁生寿量
第二，关于旁生的寿量。《集异门经》中说：‘旁生寿命极长为一中劫。’因此，鹏和龙王等可以存活一个中劫，而寿命短的旁生则只有短暂的寿命。
饿鬼寿量
第三，关于饿鬼的寿量。如果将人间的一个月作为饿鬼的一天，那么饿鬼的寿命为五百岁，相当于人间一百九十万年。
寒地狱寿量
第四，关于寒地狱的寿量，包括水泡地狱和其他七种地狱。
水泡地狱寿量
第一，有些经中说，如果从一个能装八十卡提玛达（khala，容量单位）芝麻的玛嘎达容器中，每过一百年取出一粒芝麻，直到取完，这就是水泡地狱的寿命。也有说能装二十卡提玛达的。
别七寿量
第二，
其他水泡破裂地狱等的寿命，依次是前者的二十倍。
另辨有无命终
（二）辨别中阴身是否会死亡。经中说：

【English Translation】
If Brahma perishes without completing his full lifespan, this is just a rough estimate. Each intermediate kalpa is required for the destruction and formation of the world. Brahma is born before the formation and dies before the destruction, so it is said to be fifty-eight intermediate kalpas. If so, from the third dhyana heaven onwards, there are gods whose lifespan is one great kalpa. After the destruction by fire, water, and wind, will the sentient beings' gods die or must they remain without dying? This requires further study.
Lifespan of Evil Destinies
Second, regarding the lifespan of evil destinies, including the lifespan of the hot hells, animals, hungry ghosts, and cold hells.
Lifespan of Hot Hells
Lifespan of the Upper Six
First, regarding the lifespan of the six hells such as the Reviving Hell, they are respectively the same as the lifespan of the six desire realm gods. If the days and nights of the six hells such as the Reviving Hell are made equal to the days and nights of the desire realm gods, thirty days are a month, and twelve months are a year, then the lifespans of the Reviving Hell etc. are five hundred years, one thousand years, two thousand years, four thousand years, eight thousand years, and sixteen thousand years respectively, which is the same as the total number of years of the six desire realm gods. Here, one day in the Reviving Hell is equivalent to nine million human years, and five hundred years is equivalent to sixteen trillion years. From the sixteen thousand years of the Hot Hell to the three Tamas, five Great Tamas, eight Lakangs, eight Great Lakangs, and ninety trillion years of the human realm, and so on.
Lifespan of Extremely Hot Hells
Second, the lifespan of the Extremely Hot Hell is half an intermediate kalpa.
Lifespan of Avici Hell
Third, the lifespan of Avici Hell is one intermediate kalpa.
Lifespan of Animals
Second, regarding the lifespan of animals. The *Sangitiparyaya* says: 'The longest lifespan of animals is one intermediate kalpa.' Therefore, Garudas and Naga kings can live for one intermediate kalpa, while short-lived animals have only a brief lifespan.
Lifespan of Hungry Ghosts
Third, regarding the lifespan of hungry ghosts. If one human month is taken as one day for hungry ghosts, then the lifespan of hungry ghosts is five hundred years, which is equivalent to 1.9 million human years.
Lifespan of Cold Hells
Fourth, regarding the lifespan of cold hells, including the Blister Hell and the other seven hells.
Lifespan of Blister Hell
First, some sutras say that if one grain of sesame is taken out every hundred years from a Magadha container that can hold eighty *khalas* (a unit of capacity) of sesame until it is exhausted, this is the lifespan of the Blister Hell. Some say it can hold twenty *khalas*.
Lifespan of the Other Seven
Second,
The lifespans of the other hells such as the Bursting Blister Hell are successively twenty times the previous one.
Distinguishing Whether There is Death in Between
(Two) Distinguishing whether there is death in the intermediate state. The sutra says:

--------------------------------------------------------------------------------

་མི་སྙན་མ་གཏོགས་པར་དུས་མིན་དུ་འཆི་བ་ཡོད་པས་མ་ངེས་ལ། དུས་མིན་དུ་འཆི་བ་མེད་པ་ཡང་མང་སྟེ། བྱང་སེམས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དགའ་ལྡན་ན་བཞུགས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་དང་། རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པ་ནི་རབ་ཏུ་ཕྱུག་པོའི་མིང་ཡིན་པར་བཟུང་སྟེ། མཉན་ཡོད་ན་དེད་དཔོན་གཅིག་ཡུལ་གཞན་དུ་སོང་བ་དང་ཆུང་མ་ལ་ཁྱེའུ་ཞིག་བཙས་པ་ན་གཞན་གྱིས་སྨད་པར་དོགས་ནས་འདི་བསད་པར་བྱའོ་ཞེས་ཁོལ་མོའི་ལག་ཏུ་གཏད་དེ། དེས་ཁྱི་ཚང་དུ་བསྐྱུར་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཉིན་མཚན་དུ་སྲུང་བར་བྱེད་པ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་འཁོར་དང་བཅས་པ་དེར་བྱོན་པས་གཟིགས་ཏེ། གཞོན་ནུ་འདི་མཉན་ཡོད་དུ་ཕྱུག་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། མཐར་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ལུང་བསྟན་པ་དུས་གཞན་ཞིག་ན་ཁྱིམ་བདག་ཞིག་གིས་བླངས་པ་དང་། དེའི་ཆུང་མས་སྨྲས་པ། བདག་ཅག་ལ་བུ་དང་བུ་མོ་ཡོད་བཞིན་དུ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་དུག་གི་སྦྱོར་བ་དང་མེར་འཇུག་པ་དང་མཚོན་གྱིས་གཏུབས་ཀྱང་མ་ཆོད་པ་ལ་སོགས་ཏེ་འདི་འདྲའི་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མང་ངོ་། །རྒྱལ་བའི་ཐད་དུ་བཏང་བའི་ཕོ་ཉ་ནི། དེའི་དྲུང་དུ་འཕྲིན་སྐྱེལ་བ་སྟེ། དེའི་དོན་མ་བྱས་ཀྱི་བར་དུ་མི་འཆི་སྟེ། ཨ་མྲ་སྐྱོང་མས་ནེ་ཙོ་བཞིན་རྒྱས་ཞེས་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དྲུང་དུ་བཏང་བ་དང་། ལི་ཙ་བི་དག་གིས་མཐོང་སྟེ་མདའ་འཕངས་པ་དང་། དེས་སྨྲས་པ། གཞན་གྱི་ཡུལ་མིས་གནོད་པ་ལ། །ཕོ་ཉ་བཅིང་བ་མིན་ཅེས་ཐོས། །བདག་ནི་རྒྱལ་བའི་ཕོ་ཉ་སྟེ། །ལུས་ཅན་ཀུན་གྱིས་གནོད་མ་ཡིན། །ཅེས་པ་དང་། དེ་དག་གིས་ཀྱང་།
2-295b
ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་ལ་བདག་ཅག་གི། མདའ་ཡང་ཆད་ཅིང་ལྷུང་བར་གྱུར། །དྲང་སྲོང་ཆེན་པོས་རབ་སྲུང་བས། །ཁྱོད་ནི་འཇིགས་པ་མེད་པར་སོང་། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་མ་ཐོབ་བར་དང་། བྱང་སེམས་དང་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་ལྷུམས་ན་ཡོད་པའི་ཡུམ་དང་། འགོག་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཞུགས་པ་དང་། བྱམས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཞུགས་པ་མ་ལངས་བར་དུ་བར་དོར་འཆི་བ་མེད་དོ། །
彼等能计量
གསུམ་པ་དེ་དག་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ལ། རྩོམ་ཚུལ་དང་། བརྩམས་པའི་འཇལ་བྱེད་དོ། །
造作能计量
དང་པོ་ནི། དཔག་ཚད་ཀྱི་ཚད་ཀྱིས་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གནས་སོགས་ཀྱི་ཚད་དང་། དཔག་ཚད་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་པའི་ལུས་གཞལ། རྒྱང་གྲགས་ཀྱིས་འདོད་ལུས་གཞལ། ཁྲུས་གླིང་བཞིའི་མི་ལུས་ཀྱི་ཚད་དང་། མནར་མེད་དང་རབ་ཏུ་ཚ་བ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལྷའི་ཚེ་ཚད་ནི་བསྐལ་པས་གཞལ་ལ། འདོད་ལྷ། ཚ་དམྱལ་དྲུག །གྲང་དམྱལ་བརྒྱད་ནི་ལོས་གཞལ། མིའི་ནི་ཞག་གིས་གཞལ་ནས་ལོ་ཚད་ཀྱི་ཚ

【现代汉语翻译】
因为有非时而死的情况，所以不确定；但没有非时而死的情况也很多：菩萨为了成佛，喜欢只剩下一世而住在兜率天；在那一世中现证阿罗汉，成为有边际的最后有者；佛陀授记的事例，可以举富豪之名为例，在舍卫城，一位商人的妻子生了一个儿子，因为害怕别人诽谤，就交给女仆说：‘把他杀了’，女仆把他丢在狗窝里，那些狗日夜守护着他。世尊和眷属来到那里，看见了，就授记说：‘这个年轻人将成为舍卫城中最富有的人，最终出家证得阿罗汉。’后来被一位施主领养，他的妻子说：‘我们已经有儿子和女儿了，要他做什么？’于是用毒药、火烧、刀砍等方法都无法杀死他，像这样的例子还有很多。被派往国王那里的使者，就是向他传递信息的人，在没有完成使命之前不会死去，比如阿摩罗树神像鹦鹉一样长大，被派往世尊那里，离车子们看见了，就射箭，他说：‘听说对外邦人，不应该囚禁使者，我是国王的使者，所有有情都不能伤害我。’他们也说：
‘因为你的话，我们的箭也断裂坠落了，因为大仙的守护，你才能无所畏惧地离去。’像这样的例子。对于具有信心和随法行者，在没有获得信解和见道之前；以及菩萨和转轮圣王在母胎中时，以及入于灭尽定和无想定，以及入于慈定未起身之前，不会在中阴身中死去。
彼等能计量
第三，关于这些可计量的量度，有造作的方式和被造作的量度。
造作能计量
第一，用由旬的量度来衡量风轮的位置等，用由旬来衡量色界众生的身体，用呼声来衡量欲界众生的身体，用尺来衡量四大洲人类的身体，用劫来衡量无间地狱、极热地狱以及色界和无色界天神的寿命，欲界天神、六热地狱、八寒地狱用洛叉来衡量，人类用日来衡量，最终以年来计算。

【English Translation】
Because there are untimely deaths, it is uncertain; but there are also many cases where there are no untimely deaths: Bodhisattvas, in order to attain Buddhahood, prefer to remain in Tushita with only one life left; in that life, they directly realize Arhatship, becoming the last of those with limits; examples of the Buddha's prophecies can be taken from the name of a wealthy man, in Shravasti, a merchant's wife gave birth to a son, and because she was afraid of others' slander, she handed him over to a maidservant, saying, 'Kill him.' The maidservant threw him into a dog kennel, and those dogs guarded him day and night. The World-Honored One and his retinue came there, saw him, and prophesied, 'This young man will become the richest man in Shravasti, and will eventually renounce and attain Arhatship.' Later, he was adopted by a patron, and his wife said, 'We already have sons and daughters, what do we need him for?' So they tried to kill him with poison, fire, and swords, but all failed. There are many other examples like this. The messenger sent to the king is the one who delivers the message to him, and he will not die until he has completed his mission, such as the Amra tree god growing like a parrot, being sent to the World-Honored One, and the Licchavis seeing him and shooting arrows. He said, 'I have heard that messengers should not be imprisoned by foreigners, I am the king's messenger, and all sentient beings cannot harm me.' They also said:
'Because of your words, our arrows have also broken and fallen, because of the protection of the great sage, you can leave without fear.' Like these examples. For those with faith and followers of the Dharma, before they have gained faith and insight; as well as Bodhisattvas and Chakravartin kings in the womb; as well as those who have entered cessation and non-perception samadhi, and those who have entered loving-kindness samadhi and have not yet risen, they will not die in the bardo.
They can measure
Third, regarding the measurements of these measurable things, there are the ways of creation and the measurements of what is created.
Creative can measure
First, use the measure of yojanas to measure the position of the wind wheel, etc., use yojanas to measure the bodies of beings in the form realm, use the sound to measure the bodies of beings in the desire realm, use feet to measure the bodies of humans in the four continents, use kalpas to measure the lifespan of beings in the Avici hell, the extremely hot hell, and the gods in the form and formless realms, the gods in the desire realm, the six hot hells, and the eight cold hells are measured in lakhs, and humans are measured in days, and finally calculated in years.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ཡང་བཤད་ནས། དཔག་ཚད་དང་ལོའི་ཚད་གཉིས་མ་བརྗོད་པས་འདིར་བརྗོད་པར་བྱ་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་མིང་ལ་རགས་པས་དེའི་མཐའང་འདིར་བརྗོད་པ་ལས། དང་པོའི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཙམ་མོ། །འདུས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་འགྲིབ་པའི་མཐའ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ལམ་བསགས་པའི་རྡུལ་ཏེ། དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་མེད་པར་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་མེད། །ཤེས་དེ་གཅིག་ལ་ངེས་མིན་ཕྱིར། །སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད། །ཅེས་བས་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡང་ཟེར། ཟླ་བཅས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཟེར་
2-296a
རོ། །སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར། མིང་མཐའ་ཡི་གེ་སྟེ། འདི་ནི་སྒྲ་པ་དག་མིང་ཚིག་ཡི་གེས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡི་གེ་སྟེ། མིང་གི་རྩོམ་གཞིར་གྱུར་པའོ། །དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་པས། འདིའི་ཡི་གེ་ཨ་ལྟ་བུ་ལ་མི་ཟེར། མིང་གི་ནང་ཚན་ཐུང་ཤོས་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཟེར་བྲིས་གདའ་བ་ནི་རང་འགྲེལ་གྱི་དོན་མ་གོ་བའི་གཏམ་དུ་ཟད་དེ། རང་འགྲེལ་དུ་བ་ལང་ཡི་གེའི་དཔེར་བཀོད་དུ་བྱས་པ་ནི། བ་ལང་གི་མིང་དུ་བསྒྲུབས་མ་ཟིན་གོང་གི་བ་ལང་གི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་སུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ཞིག་ཡི་གེར་སྒྲ་བ་དག་གིས་ལུགས་ལྟར་འདིར་ཡང་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་མིང་གི་ནང་ཚན་གྱི་ཐུང་ཤོས་བ་ལང་ཡིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་པས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཕོངས་ཆེས་པའི་ངལ་བའོ། །དུས་མཐའ་ནི། རྐྱེན་ཚོགས་ནས་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཐོབ་པ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་སྟེ། དཔེར་ན་ནས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ནུས་ཀྱི། དེའི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་སྐད་ཅིག་ལྟ་བུའོ། །འདིའི་རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་རྡུལ་ཉིས་བསྣོལ་དུ་སོང་བའི་ཡུན་ཚད་དེ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། རྡུལ་གཅིག་སྒྲེ་དུས་ཕྱུང་བ་ཡི། །མཐར་ཐུག་དུས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་འདོད། །ཅེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཆོས་མངོན་པ་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་སྟོབས་ལྡན་སེ་གོལ་གཏོགས་ཡུན་ལ་རེ་བཞི་འདའ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་འཐད་དེ། སེ་གོལ་གཏོག་པ་མིག་འཛུམ་ཡུན་མཉམ་པས་མིག་འཛུམ་རེའི་བར་དུ་མིག་གི་ཡ་ལྤགས་མ་ལྤགས་ཀྱི་བར་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་ཀྱིས་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་འདའ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་མཐའ་ཡང་། །མིག་འཛུམ་ཚད་དུ་གནས་པ་ཡིན། །དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་རྡུལ་
2-296b
ཕྲན་ནི། །དུ་མ་དག་དང་འབྲེལ་པས་རྫོགས། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདི་ལྟ་བུའི་གསང་མ་གོ་བར། དཔལ་ཤཱཀྱ་པས

【现代汉语翻译】
再说，由于没有提到长度单位和时间单位，所以在这里要说明一下。所有这些分类都依赖于名称，因此在这里也要说明它们的范围。首先，第一种分类是这样的：聚集的物质所能减少到的最小单位是极微尘（原子），也就是物质的微粒或聚集的微粒，它成为感官的对象，并且能够产生阻碍，这就是它的定义。正如法称论师所说：‘如果没有其他的微尘，那么这个特殊的微尘也不会存在。因为对于一个知识来说，它不是确定的，所以它被认为是公共的对象。’因此，它也被称为特殊的微尘，或者有伴随的极微尘。
不能产生阻碍的物质的极微尘，在这里不考虑，因为它超出了感官意识的范围，并且没有部分。名称的范围是字母，也就是语音学家所说的用名称、词语和字母来区分的字母，它是名称的基础。吉祥释迦胜说：‘这里的字母不是指像“阿”这样的字母，而是指像“牛”这样名称中最短的部分。’这种说法完全是不理解自释的意义。因为在自释中，将‘牛’作为字母的例子，是指在‘牛’这个名称被确定之前，作为‘牛’的声音的根本的字母，语音学家也按照他们的传统在这里这样理解。否则，如果名称中最短的部分是‘牛’，那又有什么理由呢？这实在是徒劳无益的解释。时间的范围是：从因缘聚合到获得果的自性，就是刹那（瞬间）。例如，大麦种子具有产生幼苗的能力，而幼苗产生的瞬间就是刹那。这个因的刹那也不是感官意识的对象。或者，它是非常微小的尘埃两次相交的时间长度。正如法称所说：‘当一个微尘离开原来的位置时，最终的时间也被认为是刹那。’这与他的观点是一致的。俱舍论师说，一个强壮的人弹指一次的时间里，有六十五个刹那。这是不合理的，因为弹指的时间与眨眼的时间相同，而在每次眨眼之间，上下眼睑之间会经过无数个极微尘的时间，也就是无数个刹那。正如经文所说：‘一切字母的终极，都存在于眨眼之间。’这也是逐渐地，极微尘与许多事物相连而完成的。因此，如果不理解这样的秘密，吉祥释迦...

【English Translation】
Furthermore, since the measure of length and time have not been mentioned, they should be explained here. All these classifications rely on names, so their scope should also be explained here. First, the first classification is as follows: The smallest unit to which aggregated matter can be reduced is the paramāṇu (atom), which is the particle of matter or the aggregated particle. It becomes an object of the senses and can create obstruction, which is its definition. As Master Dharmakīrti said: 'If there are no other atoms, then this special atom will not exist either. Because for one knowledge, it is not definite, so it is said to be a public object.' Therefore, it is also called a special atom, or an accompanied paramāṇu.
The paramāṇu of matter that does not create obstruction is not considered here, because it is beyond the scope of sensory consciousness and has no parts. The scope of the name is the letter, which is the letter distinguished by name, word, and letter by phoneticians, and it is the basis of the name. Glorious Śākya Supreme said: 'The letter here does not refer to a letter like 'A', but to the shortest part of a name like 'cow'.' This statement is completely misunderstanding the meaning of the auto-commentary. Because in the auto-commentary, 'cow' is used as an example of a letter, referring to the letter that is the root of the sound of 'cow' before the name 'cow' is determined, and phoneticians also understand it here according to their tradition. Otherwise, if the shortest part of the name is 'cow', what reason is there? This is really a futile explanation. The scope of time is: from the aggregation of causes and conditions to obtaining the nature of the result, which is kṣaṇa (instant). For example, the barley seed has the ability to produce a sprout, and the moment the sprout is produced is a kṣaṇa. This kṣaṇa of the cause is also not an object of sensory consciousness. Or, it is the length of time when very tiny dust intersects twice. As Dharmakīrti said: 'When a dust leaves its original position, the ultimate time is also considered a kṣaṇa.' This is consistent with his view. The Abhidharma masters say that a strong man snaps his fingers sixty-five times in the time it takes to snap his fingers once. This is unreasonable, because the time of snapping fingers is the same as the time of blinking, and between each blink, countless paramāṇu of time, that is, countless kṣaṇa, pass between the upper and lower eyelids. As the scripture says: 'The ultimate of all letters exists in the blink of an eye.' This is also gradually, the paramāṇu is completed by being connected with many things. Therefore, if you do not understand such secrets, Glorious Śākya...

--------------------------------------------------------------------------------

། མིག་འཛུམ་གཅིག་ལ་རྡུལ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་པ་རྫོགས་པའི་ཚད་སྐད་ཅིག་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་ཚང་བའི་དོན་ཡིན་ཅེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །
所造能计量
གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་ཚད་དང་། དུས་ཀྱི་ཚད་དོ། །
处量
དང་པོ་ལ། ཕྲ་རབ་ནས་སོར་མའི་བར་གྱི་འགྱུར། དེ་ནས་རྒྱང་གྲགས་ཀྱི་འགྱུར། འཇལ་བྱེད་དངོས་ཀྱི་དཔག་ཚད་དོ། །
微尘至指节
དང་པོ་ནི། ཕྲ་རབ་རྡུལ་དང་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་དང་ནི་དེ་བཞིན་དུ། །ལྕགས་ཆུ་རི་བོང་ལུག་དང་གླང་། །ཉི་ཟེར་རྡུལ་དང་སྲོ་མ་དང་། །དེ་ལས་བྱུང་བ་ཤིག་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནས་དང་སོར་ཚིག་ཅེས་བྱ་གོང་བདུན་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་གསུང་རབ་ལ་ལ་ནས་དྲུག་འགྱུར་དང་བརྒྱད་འགྱུར་ལ་སོགས་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དོ། །གདགས་པར་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ཉི་རྡུལ་ཞེ་དགུའི་ཆར་གསུངས་སོ། །ཡི་གེ་རྙིང་པ་ལ་ལར། གླང་རྡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕན་ཆོད་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། མིག་གིས་མི་ཆོད་ཟེར་བའང་བྲིས་སྣང་ཞིང་། ལྕགས་ཆུ་རི་བོང་ལུག་གླང་གི་རྡུལ་ལ་སྒྲ་བཤད་འཇུག་ཡོད་པ་ཞིག་མ་ཡིན་པ་འདྲ་བས། རྡུལ་ཕྲ་བ་དེ་དག་རགས་སུ་སོང་བ་ལ་དེའི་མིང་བཏགས་པ་ཞིག་ཡིན་པར་ཁ་ཅིག་སྨྲའོ། །
直至一里
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དགོན་པའོ། །
微尘至指节正分
དང་པོ་ནི། སོར་མོ་ཉི་ཤུ་བཞི་ལ་ཁྲུ། །ཁྲུ་བཞི་ལ་ནི་གཞུ་གང་ངོ་། །དེ་དག་ལྔ་བརྒྱ་རྣམས་ལ་ནི་རྒྱང་གྲགས་སོ། །
阿兰若
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དགོན་པར་འདོད་དོ། །
能计正由旬
གསུམ་པ་ནི། དེ་བརྒྱད་དཔག་ཚད་ཅེས་བྱའོ། །
季量
གཉིས་པ་དུས་ཀྱི་ཚད་ལ། ལོའི་ཚད་དང་། བསྐལ་པའི་ཚད་དོ། །
年量
དང་པོ་ལ། འཇལ་བྱེད་ཟླ་བའི་ཚད་དང་། ལོ་དངོས་སོ། །
能计月量
དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ལ་དེའི་སྐད་ཅིག་གོ། དེ་དག་ཀྱང་དྲུག་ཅུ་ལ་ནི་ཐང་གཅིག་གོ། ཡུད་ཙམ་ཉིན་ཞག་ཟླ་གསུམ་ནི། །གོང་ནས་གོང་དུ་སུམ་ཅུས་བསྒྱུར་
2-297a
年量正分
གཉིས་པ་ནི། གསུང་རབ་ལས། དགུན་དཔྱིད་ཏེ་དུས་གསུམ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་བཅད་པའོ། །དེ་ཡང་དགུན་སྟོད་གྲང་ཞིང་སོས་ཀ་ཚ་ལ་སྟོན་ནི་ཆར་འབབས་པས་དེ་དག་ཀྱང་དུས་གསུམ་པོར་བསྡུས་སོ། །ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་དང་བཅས་པའི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག་གོ། འདི་ཡང་ཁྱིམ་ལོ་ལ་ཁྱིམ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་འབྱུང་བས། ཁྱིམ་ཟླ་ལ་ཆད་པ་དེ་ཉིན་ཟླ་ལ་ལྷག་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་དོན་ལ་ཆད་རྒྱུ་དང་ལྷག་རྒྱུ་མེད། ཡང་ན་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་རེ་ལྔ་དང་ཚེས་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དོན་གཅིག་ཡོད་པ་ལ་ཉིན་ཞག་ལ་ཚེས་ཞག་དྲུག་ལྷག་པ་དེ་ཉིན་ཞག་ལ་ཆད་པས་བསྣན་ཟེར་ཀྱང་ཁྱིམ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུའི་ནང་ན་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་རེ་ལྔ་དང་ཚེས་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དོན་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཆད་ལྷག་གི་འཕུལ་འདེད་ཀྱིས་ཟླ་བ་སོ་ཕྱེད་གསུམ་ཙམ་ལ་ཟླ་ལྷག་འདོན་པ་ནི་

【现代汉语翻译】
据记载，一眨眼的功夫，与微尘相关的完整时间是六十四个刹那。
所造能计量：
二者是：处量和时量。
处量：
首先是从微尘到指节的演变，然后是到一里格的演变，以及作为衡量标准的量度。
微尘至指节：
首先是：极微尘和微尘，以及同样的铁、水、兔、羊、牛，阳光尘埃和虱子，以及由此产生的麦粒和指节，这七个依次增大。有些经典中说六倍或八倍等等，各有不同。在《俱舍论》中，极微尘被说成是四十九份阳光尘埃。有些旧的文献中写道，牛尘的尘埃足以成为眼识的对象，但眼睛无法辨别。铁、水、兔、羊、牛的尘埃似乎没有词源解释，有些人说，这些微小的尘埃变得粗大后，就赋予了它们这些名称。
直至一里：
二者是：实际的和寂静的。
微尘至指节正分：
二十四个指节为一肘，四个肘为一张弓，五百张弓为一里格。
阿兰若：
其次，那被认为是寂静处。
能计正由旬：
那八个为一由旬。
季量：
其次是时量，包括年量和劫量。
年量：
首先是：可计量的月量和实际的年份。
能计月量：
一百二十个刹那为一个怛刹那，六十个怛刹那为一个拉瓦，臾伽、昼夜、一月分别是前者的三十倍。
年量正分：
经典中说：冬季、春季，三个季节分为四个月。其中，初冬寒冷，夏季炎热，秋季多雨，因此它们也被归纳为三个季节。十二个包含六个闰日的月份为一年。此外，根据天文年，一年有三百六十个天文日，而实际上有三百六十五个阳历日。因此，天文月似乎比阳历月短缺，但实际上没有短缺或盈余。或者说，有三百六十五个阳历日和三百七十一个太阴日，阳历日比太阴日多六天，这六天被添加到阳历日中以弥补不足。然而，在三百六十个天文日中，既有三百六十五个阳历日，也有三百七十一个太阴日。即便如此，通过盈余和短缺的推算，大约每三十又二分之一个月就会出现一个闰月。

【English Translation】
It is written that one blink of an eye, the complete measure related to dust, is sixty-four instants.
The created measurable:
The two are: the measure of place and the measure of time.
Measure of place:
First, the evolution from minute particles to finger joints, then the evolution to a league, and the measure of the measuring standard.
From minute particles to finger joints:
First, the finest particle and the particle, and likewise iron, water, rabbit, sheep, and ox, sunlight dust and louse, and what arises from that, grain and finger joint, these seven increase successively. Some scriptures say six times or eight times, etc., each is different. In the Abhidharmakosha, the finest particle is said to be forty-nine parts of sunlight dust. Some old documents write that the dust of ox dust is enough to become the object of eye consciousness, but the eye cannot discern it. The dust of iron, water, rabbit, sheep, and ox does not seem to have an etymological explanation, some say that when these tiny dusts become coarse, they are given these names.
Up to a league:
The two are: the actual and the solitary.
Right division from minute particles to finger joints:
Twenty-four finger joints are an elbow, four elbows are a bow, five hundred bows are a league.
Aranya:
Secondly, that is considered a solitary place.
Measurable Yojana:
Those eight are a Yojana.
Seasonal measure:
Secondly, the measure of time, including the measure of years and the measure of kalpas.
Annual measure:
First, the measurable monthly measure and the actual year.
Measurable monthly measure:
One hundred and twenty instants are one tatkshana, sixty tatkshanas are one lava, yuga, day and night, and month are thirty times the former respectively.
Right division of annual measure:
The scriptures say: winter, spring, the three seasons are divided into four months. Among them, early winter is cold, summer is hot, and autumn is rainy, so they are also summarized into three seasons. Twelve months including six leap days are one year. In addition, according to the astronomical year, there are three hundred and sixty astronomical days in a year, while in reality there are three hundred and sixty-five solar days. Therefore, the astronomical month seems to be shorter than the solar month, but in reality there is no shortage or surplus. Or, there are three hundred and sixty-five solar days and three hundred and seventy-one lunar days, and the solar day is six days more than the lunar day, which is added to the solar day to make up for the deficiency. However, in the three hundred and sixty astronomical days, there are both three hundred and sixty-five solar days and three hundred and seventy-one lunar days. Even so, by calculating the surplus and deficiency, a leap month will appear approximately every thirty and a half months.

--------------------------------------------------------------------------------

མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། འདིའི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན་ལོ་ལྔ་རེ་ལ་ཟླ་ལྷག་འདྲོན་པའོ། །ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ལུགས་ནི། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་རའི་ཉ་བར་ཟླ་གཅིག །དགུན་ཟླ་ར་བ་དེའི་མར་ངོ་སྟེ། ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཡར་འདས་ཤིང་། དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཡར་ངོ་ཕྱིར་རྗེས་སུ་ལུས་མཚམས་དེར་ཞག་མི་ཐུབ་སྟེ་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་གཅིག །དེ་ནས་དགུན་འབྲིང་གི་ཡར་ངོ་མི་བརྩི་ལ། ཡར་ངོ་ཐམས་ཅད་ནི་གསོ་སྦྱོང་བཅོ་ལྔ་པའོ། །དེ་བཞིན་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཉ་ནས་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཉའི་བར་དང་། དེའི་མར་ངོ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་གཅིག །དཔྱིད་རའི་ཡར་ངོ་མ་བརྩིས་པར་དཔྱིད་འབྲིང་གི་ཉའི་བར་དང་། དེའི་མར་ངོ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་གཅིག །དཔྱིད་ཐ་ཆུང་གི་ཡར་ངོ་མ་བརྩིས་པར་དཔྱིད་ཐ་ཆུང་གི་ཉ་ནས་དབྱར་རའི་ཉའི་བར་དང་། དེའི་མར་ངོ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་གཅིག །དབྱར་
2-297b
འབྲིང་གི་ཡར་ངོ་མ་བརྩིས་པར་དབྱར་འབྲིང་ཉ་ནས་དབྱར་ཐ་ཆུང་ཉའི་བར་དང་། དེའི་མར་ངོ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་གཅིག །སྟོན་རའི་ཡར་ངོ་མ་བརྩིས་པས་སྟོན་རའི་ཉ་ནས་སྟོན་འབྲིང་གི་ཉའི་བར་དང་། དེའི་མར་ངོ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་གཅིག་སྟེ་དྲུག་གོ །
劫量
གཉིས་པ་བསྐལ་པའི་ཚད་ལ། བསྐལ་པ་ངོས་བཟུང་། ཡ་ཐོག་རིང་པོའི་འགྲིབ་ཚུལ། འཇིག་པའི་བསྐལ་པའི་ཚུལ་ལོ། །
决定劫
དང་པོ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། བསྐལ་པ་རྣམ་པ་མང་བཤད་པ། །འདིར་མ་བཤད་ཀྱང་མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས། བསྐལ་པ་ནི། བར་གྱི་དང་། འཇིག་པའི་དང་། ཆགས་པའི་དང་། བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་མང་དུ་བཤད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། འཇིག་ཆགས་ཀྱི་བསྐལ་པ་བཤད། གནས་པའི་བསྐལ་པ་བཤད། བསྐལ་ཆེན་བཤད་པའོ། །
说成坏劫
དང་པོ་ནི། འཇིག་པའི་བསྐལ་ཚུལ་དང་། ཆགས་པའི་བསྐལ་ཚུལ་ལོ། །
坏劫分
དང་པོ་ནི། འཇིག་པའི་བསྐལ་པ་ནི་གནས་པའི་བསྐལ་པ་རྫོགས་ཤིང་སྐྱེ་རྒུ་ཚེ་ལོ་བརྒྱད་ཁྲི་པར་གནས་པའི་ཚེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་མནར་མེད་པའི་སྲིད་པ་གསར་པ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་། རྙིང་པ་རྣམས་ཚེའི་འཕེན་པ་ཟད་ནས་ཤི་བ་དག་ལས་ཟད་ན་གོང་དུ་སྐྱེ་ལ། མ་ཟད་ན་ནི་སྟོང་གསུམ་གཅིག་དུས་མཉམ་དུ་འཇིག་པས་གཞན་དུ་འབབས་ཏེ་ཟད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བ་གཞན་དང་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་འཇིག་ཅིང་། དེ་ནས་འཛམ་བུ་གླིང་པའི་མི་འགའ་ཞིག་ལ་སློབ་དཔོན་མེད་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ལངས་ནས་ཀྱེ་མ་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ནི་བདེ་བའོ། །ཞི་བའོ། །ཞེས་སྨྲས་ནས། དེ་ཐོས་ནས་གཞན་ཡང་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བའམ། ས་ལས། གཉིས་པ་ལའང་བསྒོམས་ནས་དེར་སྐྱེ་བར་བཤད་ལ་ཤར་ནུབ་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་
2-298a
མི་སྙན་ནི་མི་ཁོམས་

【现代汉语翻译】
显而易见的是，按照这个（历算的）实际显示，每五年需要闰一个月。
消除不能忍受的日子的方法是：从秋季小月的十六日到冬季首月的月末为一个整月。冬季首月的初一，也就是一个月半过去之后，冬季中月的初一之后，在需要停止的地方，有一个不能忍受的日子，即十四日的斋戒日。然后，冬季中月的初一不计算在内，所有的初一都是十五日的斋戒日。同样，从冬季中月的月末到冬季小月的月末，以及该月的初一，有一个不能忍受的日子。春季首月的初一不计算在内，到春季中月的月末，以及该月的初一，有一个不能忍受的日子。春季小月的初一不计算在内，从春季小月的月末到夏季首月的月末，以及该月的初一，有一个不能忍受的日子。夏季中月的初一不计算在内，从夏季中月的月末到夏季小月的月末，以及该月的初一，有一个不能忍受的日子。秋季首月的初一不计算在内，从秋季首月的月末到秋季中月的月末，以及该月的初一，有一个不能忍受的日子，总共有六个不能忍受的日子。
劫量
第二，关于劫的量，包括劫的定义、最初长时期的减少方式以及毁灭劫的方式。
决定劫
第一部分包括教义和解释。
第一，讲述了多种劫。虽然这里没有详细说明，但在经文和论著中，劫有中间劫、毁灭劫、形成劫和大劫等多种。
第二部分包括讲述成坏劫、讲述住劫以及讲述大劫。
说成坏劫
第一部分包括毁灭劫的方式和形成劫的方式。
坏劫分
第一，毁灭劫是指住劫结束，众生寿命达到八万岁时，地狱（梵文：Naraka）中无间地狱（梵文：Avīci）不再有新的众生出生，旧的众生寿命耗尽而死，如果寿命耗尽则向上投生，如果未耗尽则转移到其他地方，因为三千世界同时毁灭而耗尽。同样，其他地狱、饿鬼（梵文：Preta）和畜生（梵文：Tiryagyoni）也毁灭。然后，赡部洲（梵文：Jambudvīpa）的一些人，在没有老师的情况下，自然而然地获得初禅（梵文：prathama-dhyāna）的定（梵文：samādhi），从定中出来后说：‘哎呀，由寂静而生的喜悦和快乐真是快乐啊！真是寂静啊！’听到这些话后，其他人也进入禅定，投生到梵天（梵文：Brahmā）的世界，或者从地上，第二禅（梵文：dvitīya-dhyāna）也通过修行而投生到那里，东西方也是如此。声音不好听是因为没有空闲。

【English Translation】
It is evident that, according to the actual display of this (calendar calculation), a leap month is needed every five years.
The method of eliminating the unbearable days is: from the sixteenth day of the small autumn month to the end of the first winter month is one full month. The first day of the first winter month, which is one and a half months past, after the first day of the middle winter month, at the point where it is necessary to stop, there is one unbearable day, which is the fourteenth day of the Uposatha. Then, the first day of the middle winter month is not counted, and all the first days are the fifteenth day of the Uposatha. Similarly, from the end of the middle winter month to the end of the small winter month, and the first day of that month, there is one unbearable day. The first day of the first spring month is not counted, up to the end of the middle spring month, and the first day of that month, there is one unbearable day. The first day of the small spring month is not counted, from the end of the small spring month to the end of the first summer month, and the first day of that month, there is one unbearable day. The first day of the middle summer month is not counted, from the end of the middle summer month to the end of the small summer month, and the first day of that month, there is one unbearable day. The first day of the first autumn month is not counted, from the end of the first autumn month to the end of the middle autumn month, and the first day of that month, there is one unbearable day, making a total of six unbearable days.
Kalpa Quantity
Second, regarding the quantity of kalpas, it includes the definition of kalpa, the manner of the initial long period's decrease, and the manner of the destruction kalpa.
Determining Kalpa
The first part includes the doctrine and the explanation.
First, it speaks of many types of kalpas. Although it is not detailed here, in the sutras and treatises, kalpas are of many types, such as intermediate kalpas, destruction kalpas, formation kalpas, and great kalpas.
The second part includes speaking of the kalpas of destruction and formation, speaking of the kalpa of abiding, and speaking of the great kalpa.
Speaking of Formation and Destruction Kalpas
The first part includes the manner of the destruction kalpa and the manner of the formation kalpa.
Division of Destruction Kalpa
First, the destruction kalpa is when the abiding kalpa ends, and when beings live to be eighty thousand years old, there are no new beings born in the Avīci (梵文，Narakasya Avīci，地狱，无间地狱) hell, and the old ones die when their lifespan is exhausted. If the lifespan is exhausted, they are reborn upwards, and if it is not exhausted, they transfer elsewhere, because the three thousand worlds are destroyed simultaneously and exhausted. Similarly, other hells, pretas (梵文，Preta，饿鬼) and tiryagyoni (梵文，Tiryagyoni，畜生) are also destroyed. Then, some people in Jambudvīpa (梵文，Jambudvīpa，赡部洲), without a teacher, naturally attain the samādhi (梵文，samādhi，定) of the first dhyāna (梵文，prathama-dhyāna，初禅), and after arising from the samādhi, they say: 'Alas, the joy and happiness born of solitude are truly happiness! Truly peaceful!' Hearing these words, others also enter into meditation and are reborn in the world of Brahmā (梵文，Brahmā，梵天), or from the earth, the second dhyāna (梵文，dvitīya-dhyāna，第二禅) is also attained through practice and reborn there, and the same is true for the east and west. The sound is not pleasant because there is no leisure.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་གནས་ཡིན་པས་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བས་འདོད་ལྷར་སྐྱེ་ཞིང་། འདོད་ལྷ་དྲུག་རིམ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ནའང་གཅིག་གིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་ལངས་ནས། ཚིག་ཏུ་ཀྱེ་མ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ནི་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞི་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པས། སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཐོས་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ཤི་ནས་འོད་གསལ་དུ་སྐྱེའོ། །ཆོས་ཉིད་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ས་བོན་དུས་ཐོག་མ་མེད་པས་འཇུག་པ་ཐོབ་པའོ། །བྱེ་སྨྲ་ནི་དགེ་རྩ་ཤས་ཆེན་པོ་སྟེ། དེའི་ཚེ་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་འཇུག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་འཇིག་པ་ལ་བར་བསྐལ་བཅུ་དགུའོ། །དེ་ནས་ཉི་མ་བདུན་འཆར་བའི་མདོ་ལས་བྱུང་བ་ལྟར། སྤྲིན་ལས་ཆར་ཡང་འབབ་ཅིང་ཉི་མ་འདིས་ཆུ་ལས་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་དང་། འདི་བས་བཞི་འགྱུར་གྱིས་ཚ་བས་ཆུ་ཕྲན་དང་། ལྡེང་ག་ཆུང་ངུ་དང་། གསུམ་པས་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་དང་། བཞི་པས་མཚོ་མ་དྲོས་པ་དང་། ལྔ་པས་ཕྱིའི་རྒྱ་མཚོ་ཆུ་བོ་ལ་ནུབ་ཀྱི་བར་དང་། དྲུག་པས་མ་ལུས་པར་བསྐམས་ཤིང་སྲ་བའི་དངོས་པོ་རི་རབ་ཀྱང་དུ་བར་འཐུལ་བར་བྱེད་ལ། བདུན་པས་མེ་འབར་ཏེ་འདོད་པའི་སྣོད་མེ་རྒྱུན་གཅིག་དང་། དེ་ལས་མེ་ལྕེ་རླུང་གིས་ཁྱེར་ནས་ཚངས་པའི་གཞལ་མེད་ཁང་གི་བར་བསྲེགས་ཏེ་ཐལ་བའི་ལྷག་མ་ཙམ་ཡང་མ་ལུས་པར་ཟད་པའི་སྣོད་འཇིག་པ་ལ་བར་བསྐལ་གཅིག་སྟེ་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུའོ། །འོག་མའི་མེ་ལྕེས་རྒྱུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་གཟུགས་ཀྱི་མེ་དང་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། འོག་མའི་མེས་གོང་མ་མི་སྲེག་ལ་གོང་མ་རང་སའི་མེས་རང་ས་སྲེག་པར་བྱེད་དོ། །ཆུས་འཇིག་པའི་ཚེའང་སེམས་ཅན་ཞིག་པས་འཇིག་རྟེན་ཞིག་
2-298b
ནས་འདོད་པའི་སྣོད་སྟོང་པར་རང་གི་ས་པའི་ཆུའི་ཁམས་ཀྱིས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལན་ཚྭ་ལ་བྱ་བ་བཞིན་གཞུ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཆུའི་ཁམས་དང་། དེ་ལས་གཉིས་པའི་ཆུའི་ཁམས་འབྲེལ་བར་བྱེད་ལ། གཉིས་པའི་ཆུའི་ཁམས་སྣོད་དང་ལྷན་ཅིག་འགག་གོ ། བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་པ་ན་རེ། བསྐལ་པ་འདི་མེས་ཞིག་པའི་རྗེས་ལ་ཆགས་པ་སྟེ་འོད་གསལ་བའི་ལྷ་ལས་འཕོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་གསུང་བ་ནོར་ཏེ། མདོ་སྡེ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་པདྨ་དཀར་པོ་དང་སངས་རྒྱས་ཕལ་པོ་ཆེ་ལས། ཆུས་འཇིག་དུས་སུ་གསེར་གྱི་པདྨ་སྟོང་གིས་བལྟས་ལ་གནས་གཙང་མའི་ལྷ་དང་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐལ་བཟང་ཞེས་འདི་ལ་བཏགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་སོགས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་བསྐལ་པ་ཆགས་དུས་ཀྱི་ཆུ་ལ་གསེར་གྱི་པདྨ་ཆགས་པ་ལས་ཞེས་འཆད་དོ་ཞེས་གྲགས་པ་ནི་མདོའི་

【现代汉语翻译】
由于它是欲望的处所，没有脱离欲望，所以投生为欲天（Kāmadeva）。欲天六层依次投生于初禅。在梵天世界（Brahmaloka），有一位通过自生（chos nyid）进入二禅并起身，说道：‘奇哉！从禅定中产生的喜悦和快乐是真正的快乐，是寂静的。’其他众生听到后也进入禅定，死后投生于光明天（Ābhāsvara）。自生是指由于无始以来的禅定种子而获得进入禅定的能力。分别说部（Vaibhāṣika）认为这是巨大的善根，因为那时可以获得进入善法的能力。如此，众生毁灭需要十九个中劫（antarākalpa）。
然后，如《七日经》所说，云中降雨，太阳使由水形成的物质干涸，比这热四倍的热量使小水滴和水泡干涸，三倍的热量使四大河流干涸，四倍的热量使湖泊干涸，五倍的热量使外海干涸至河流干涸，六倍的热量使一切干涸，坚硬的物质如须弥山（Sumeru）也冒出烟雾，七倍的热量燃烧，欲界（Kāmadhātu）的容器变成一道火焰。火焰被风吹走，烧毁直至梵天宫殿（Brahmavihāra），连灰烬也不剩，容器毁灭需要一个中劫，总共二十个中劫。下方的火焰只是作为引发色界（Rūpadhātu）之火的条件，下方的火不烧上方的世界，而是上方的世界自身的火燃烧自身的世界。
水毁灭时，众生毁灭，世界毁灭后，欲界的容器空虚，自身的地的水界（āpa-dhātu）像盐溶解在水中一样溶解世界的容器。然后，与初禅的水界相连，再与二禅的水界相连，二禅的水界与容器一同停止。无等慧（blo gros mtshungs med pa）说：‘这个劫是火毁灭后形成的，因为说是从光明天（Ābhāsvara）的诸神转生而来，所以导师佛护（Sāṃgharakṣita）等所说是错误的。因为在《大悲经》（Mahākaruṇā-sūtra）、《白莲经》（Saddharma-puṇḍarīka-sūtra）和《华严经》（Avataṃsaka-sūtra）中说，水毁灭时，千朵金莲花注视着，净居天（Śuddhāvāsa）和摩醯首罗天（Maheśvara）将此命名为贤劫（bhadrakalpa）。’
至尊宝剑（bCom ldan ral gri）等藏族导师说，劫形成时，水上形成金莲花，并由此解释。据说这是经文的...

【English Translation】
Since it is the place of desire, not separated from desire, one is born as a desire deity (Kāmadeva). The six levels of desire deities are born sequentially in the first dhyāna. In the Brahmaloka, one, through self-arising (chos nyid), enters the second dhyāna and arises, saying: 'Oh, how wonderful! The joy and happiness born from samādhi are true happiness, are peaceful.' Other beings, hearing this, also enter samādhi and are reborn in the Clear Light Heaven (Ābhāsvara). Self-arising is the ability to enter samādhi due to the seeds of dhyāna from beginningless time. The Vaibhāṣika school believes this is a great root of virtue, because at that time one can gain the ability to enter virtuous dharmas. Thus, the destruction of beings requires nineteen intermediate kalpas (antarākalpa).
Then, as stated in the 'Sutra of the Seven Suns,' rain falls from the clouds, and the sun dries up substances formed from water. Heat four times greater than this dries up small water droplets and bubbles. Heat three times greater dries up the four great rivers. Heat four times greater dries up the lakes. Heat five times greater dries up the outer ocean to the point of drying up the rivers. Heat six times greater dries up everything, and even hard substances like Mount Sumeru emit smoke. Heat seven times greater burns, and the container of the desire realm (Kāmadhātu) becomes a single stream of fire. The flames are carried by the wind, burning up to the Brahmavihāra, leaving not even ashes, and the destruction of the container requires one intermediate kalpa, totaling twenty intermediate kalpas. The lower flames merely act as a condition for igniting the fire of the form realm (Rūpadhātu), and the lower fire does not burn the upper realms, but the fire of the upper realms burns their own realms.
When water destroys, beings are destroyed, and after the world is destroyed, the container of the desire realm is empty, and the water element (āpa-dhātu) of its own earth dissolves the container of the world like salt dissolving in water. Then, it connects with the water element of the first dhyāna, and then with the water element of the second dhyāna, and the water element of the second dhyāna ceases together with the container. Incomparable Intelligence (blo gros mtshungs med pa) says: 'This kalpa is formed after the destruction by fire, because it is said to be reborn from the gods of the Clear Light Heaven (Ābhāsvara), so what the teacher Saṃgharakṣita and others say is wrong. Because in the Mahākaruṇā-sūtra, the Saddharma-puṇḍarīka-sūtra, and the Avataṃsaka-sūtra, it is said that when water destroys, a thousand golden lotuses gaze upon it, and the Śuddhāvāsa and Maheśvara name this the Bhadrakalpa.'
The venerable Sword (bCom ldan ral gri) and other Tibetan teachers say that when the kalpa is formed, golden lotuses form on the water, and they explain it from this. It is said that this is the sutra's...

--------------------------------------------------------------------------------

ཚིག་དོན་མ་ངེས་པར་སྨྲ་བར་ཟད་ཅེས་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། །རླུང་གིས་འཇིག་པ་དེའང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རླུང་ལྡང་ཞིང་། རང་སའི་རླུང་གིས་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་རྡུལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བྱ་བ་བཞིན་རྣམ་པར་འཐོར་ཞིང་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ལྡང་བ་ནི་གསུམ་པའི་སྣོད་དང་ལྷན་ཅིག་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་ཡང་སེམས་ཅན་གཅིག་གིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་ལངས་ནས་ཀྱང་། ཀྱེ་མ་དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་བདེ་བ་དང་ཞི་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་སེམས་ཅན་གཞན་དག་གིས་སྒྲ་དེ་ཐོས་ནས་ཀྱང་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་དགེ་ཆུང་གི་ལྷར་སྐྱེའོ། །དེ་བཞིན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སེམས་ཅན་གཅིག་གིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་སྙོམས་པར་
2-299a
པར་འཇུག་ཅིང་ལངས་ནས་ཀྱང་བདེ་བ་མེད་པའི་བཏང་སྙོམས་ནི་བདེ་བའོ། །ཞི་བའོ། །ཞེས་བརྗོད་ཅིང་སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་སྒྲ་དེ་ཐོས་པས་ཀྱང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་སྤྲིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེའོ། །
成劫分
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་འདི་ཞིག་པ་ནི་ནམ་མཁའ་ཙམ་ལུས་པར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་ཤིང་། ཡང་ཆགས་པ་ནི་རིམ་གྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་ལ་སྣོད་རྣམས་ཀྱི་སྔ་ལྟས་སུ་གྱུར་པ་དང་པོ་རླུང་འཇམ་པོ་དག་ལྡང་སྟེ། དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་འདི་ཞིག་ནས་བར་གྱི་བསྐལ་པ་ཉི་ཤུར་འདུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་ཞིང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའོ། །བར་བསྐལ་ཉི་ཤུར་ཆགས་པ་དེ་ནི་ཉེ་བར་འོངས་པ་སྟེ་མགོ་ཟུག་པའོ། །མདོ་གོང་མའི་འགྲེལ་པ་འདིར་བླངས་ཏེ་བཤད་ན་གོ་བདེ་བས། འདི་ཆགས་ནས་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུར་འདུག་པ་ནི་ངེས་པར་བྱུང་བ་སྟེ་དེར་ཚར་འབྱིན་པར་བྱེད་པའོ། །བར་བསྐལ་ཉི་ཤུར་འཇིག་པ་ནི་འཇིག་པའི་མགོ་ཞུགས་པའམ་མགོ་ཟུག་པའོ། །དེ་ནས་རླུང་དེ་དག་སྐྱེ་བ་ན་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ནི་ཆུ་དང་གསེར་གྱི་ས་གཞི་དང་གླིང་རྣམས་དང་རི་རབ་ལ་སོགས་པ་སྲིད་དང་ཟབ་དང་རྒྱ་དང་དབྱིབས་སོགས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོའི་རླུང་ཞེས་པ་དགེ་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་འོག་གཞི་ཞེས་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་དག་འཆད་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་དགོངས་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་མངོན་ཏེ། རླུང་འཇམ་པོ་ལྡང་ཞེས་པ་དང་རླུང་དེ་དག་སྐྱེ་བ་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདིའི་འོག་གཞིའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཐ་མར་འཇིག་པ་དེ་དང་པོར་ཆགས་པས་རླུང་གིས་ཞིག་པ་ན་དགེ་རྒྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞལ་མེད་ཁང་དང་པོར་འབྱུང་བ་དང་། ཆུས་ཞིག་ན་འོད་གསལ་སོགས་ཀྱི་
2-299b
གཞལ་མེད་ཁང་དང་། མེས་ཞིག་ན་དང་པོར་ཚངས་པ

【现代汉语翻译】
似乎在解释说，如果不知道词义就说话，那是徒劳的。风毁灭世界也是因为俱生风（lhan cig skyes pa'i rlung，生来就有的风）升起，自身所在的风将第三禅之间的微尘聚集成堆，像对待事物一样，使其分散并毁灭。这种升起与第三禅的容器一同停止。同样，在第二禅中，一个众生通过自然获得的第三禅定，进入并起身，然后说：‘唉，没有喜悦的快乐所生的是快乐和平静啊！’其他众生听到这个声音后，也进入禅定，并投生为小善天神。同样，第三禅的一个众生通过自然获得的第四禅定，进入并起身，然后说：‘没有快乐的舍（btang snyoms，平静）是快乐！是平静！’其他众生听到这个声音后，也进入第四禅定，并投生为无云天等。
成劫分（srid kyi bskal pa，形成时期）：
第二部分是：这样，这个世界毁灭后，只剩下虚空，并长久存在。然后，形成是逐渐地，众生的业力使虚空中出现容器的先兆，首先是柔和的风升起。那时，这个世界毁灭后，处于中间的二十个中劫（bar gyi bskal pa，中间时期）必定会结束并圆满。这二十个中劫的形成是接近的，是开始。如果引用上面经文的注释来解释，就容易理解了。这个世界形成后，处于中间的二十个中劫必定会结束，即在那里完成。二十个中劫的毁灭是毁灭的开始或起始。然后，这些风产生时，会变成之前所说的风轮。然后是水、金地、洲和须弥山等，其大小、深度、广度和形状等都如之前所说的那样出现。关于‘最初的风’，虽然一些先前的论师解释为善增（dge rgyas，善的增长）等的下基，但似乎不是造论者的意图，因为‘柔和的风升起’，以及‘这些风产生时，会变成之前所说的风轮’，这是以下基为依据的缘故。即使这样，最终的毁灭和最初的形成是，风毁灭时，首先出现善增等的天宫；水毁灭时，出现光明显等的天宫；火毁灭时，首先出现梵天。

【English Translation】
It seems to be explaining that speaking without knowing the meaning of words is futile. The destruction of the world by wind is also because the co-emergent wind (lhan cig skyes pa'i rlung, wind born together) rises, and the wind in its own place gathers the dust between the third dhyana (bsam gtan, meditation) into piles, and scatters and destroys them as if dealing with things. This rising ceases together with the container of the third dhyana. Similarly, in the second dhyana, a sentient being, having attained the third dhyana naturally, enters and rises, and then says: 'Alas, that which is born of happiness without joy is happiness and peace!' When other sentient beings hear this sound, they also enter dhyana and are born as minor virtuous gods. Similarly, a sentient being in the third dhyana, having naturally attained the fourth dhyana, enters and rises, and then says: 'Equanimity (btang snyoms, calmness) without happiness is happiness! It is peace!' When other sentient beings hear this sound, they also enter the fourth dhyana and are born in the cloudless realms, etc.
The Formation Kalpa (srid kyi bskal pa, period of formation):
The second part is: Thus, after this world is destroyed, only space remains and exists for a long time. Then, the formation is gradual, and the karma of sentient beings causes the precursors of containers to appear in space. First, gentle winds arise. At that time, the twenty intermediate kalpas (bar gyi bskal pa, intermediate aeons) that exist after this world is destroyed will necessarily end and be completed. The formation of these twenty intermediate kalpas is near, it is the beginning. If we explain by quoting the commentary of the above sutra, it will be easy to understand. After this world is formed, the twenty intermediate kalpas that exist will necessarily end, that is, be completed there. The destruction of the twenty intermediate kalpas is the beginning or start of destruction. Then, when these winds arise, they will become the wind mandala as mentioned before. Then there are water, golden earth, continents, and Mount Meru, etc., whose size, depth, breadth, and shape, etc., appear as previously described. Regarding the 'initial wind', although some previous teachers explained it as the lower base of Good Increase (dge rgyas, increase of virtue) etc., it does not seem to be the intention of the author of the treatise, because 'gentle winds arise', and 'when these winds arise, they will become the wind mandala as mentioned before', this is because it is based on the lower base. Even so, the final destruction and the initial formation are that when the wind destroys, the celestial palace of Good Increase etc. appears first; when the water destroys, the celestial palace of Clear Light etc. appears; when the fire destroys, Brahma appears first.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་གཞལ་མེད་ཁང་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་འོག་ཏུ་འཐབ་བྲལ་བའི་གཞལ་མེད་ཁང་གི་བར་དུའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འདིའི་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱི་སྣོད་ཆགས་པས་འཇིག་རྟེན་འདི་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །མེས་ཞིག་པའི་རྗེས་ལ་སེམས་ཅན་ཞིག་འོད་གསལ་ནས་ཤི་ནས་ཚངས་པའི་གཞལ་མེད་ཁང་སྟོང་པར་ཚངས་པ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་ལ། སེམས་ཅན་གཞན་ཡང་དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་ཚངས་པའི་མདུན་ན་འདོན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་རྗེས་ཚངས་རིས་དང་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་དང་། འཕྲུལ་དགའ་དག་ནས་རིམ་གྱིས་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་དང་། ནུབ་དང་། ཤར་དང་། འཛམ་གླིང་དང་། ཡི་དྭགས་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། དམྱལ་བའི་སྲིད་པའི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་མཇུག་ཏུ་འཇིག་པ་དེ་དང་པོར་ཆགས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དམྱལ་བ་ན་སེམས་ཅན་ཞིག་སྐྱེ་བའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུར་ཆགས་པ་དེ་ལ་ནི་ངེས་པར་བྱུང་ཞིང་རྫོགས་པའོ། །ཆགས་ནས་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུར་འདུག་པ་དེ་ནི་ཉེ་བར་འོངས་པ་སྟེ། ཆགས་ནས་གནས་པའི་མགོ་ཟུག་པའོ། །
说住劫
གཉིས་པ་གནས་པའི་བསྐལ་པ་བཤད་པ་ལ། བཤད་པ་དང་། བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ལ། ཡ་ཐོག་རིང་མོ། བར་ཁུགས་བཅོ་བརྒྱད། མ་ཐོག་རིང་མོ། ཡར་འཕེལ་བའི་ཚད་དོ། །
劫初长时
དང་པོ་ནི། གནས་པའི་བསྐལ་པ་ནི་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུ་ཡིན་པ་ལས། བར་གྱི་བསྐལ་པ་གཅིག་གི་ཚད་ནི་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ལོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལས་འགྲིབ་པར་གྱུར་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཚེ་ལོ་བཅུ་པའི་བར་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཙམ་མོ། །འདིའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ལོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་བར་གྱི་བསྐལ་པ་བཅུ་དགུ་འདའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས། དེ་ནས་རིམ་གྱིས་མནར་མེད་དུ་སེམས་ཅན་གཅིག་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཆགས་པའི་དབང་དུ་
2-300a
བྱས་ནས། དེ་ལྟར་ཆགས་པ་ལ་བར་བསྐལ་བཅུ་དགུ་དང་། བར་བསྐལ་དང་པོ་ཚངས་པའི་གཞལ་མེད་ཁང་སོགས་སྣོད་འགྲུབ་པས་ཉི་ཤུ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་ཆགས་པའི་མཇུག་རྫོགས་པ་དང་། གནས་པའི་མགོ་རྩོམ་པ་དང་། ཚེ་ལོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཐུབ་པ་ལས་འགྲིབ་པའི་མགོ་རྩོམ་པ་རྣམས་དུས་གཅིག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་བར་བསྐལ་གཅིག་ལ་བར་བསྐལ་བཅུ་དགུ་འོང་ས་མེད་དོ། །
中劫十八增减
གཉིས་པ་ནི། དེ་ནས་ཡར་སྐྱེ་བ་དང་མར་འགྲིབ་པའི་བར་གྱི་བསྐལ་པ་གཞན་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའང་ཚེ་ལོ་བཅུ་པ་ལས་ཉི་ཤུ་སོགས་ཡར་སྐྱེ་བ་ནས་རིམ་གྱིས་བརྒྱད་ཁྲིའི་བར་འགྱུར་ལ། ཡང་ཚེ་མར་བྲི་བ་ན་ཚེ་ལོ་བཅུ་པར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་བར་བསྐལ་གཉིས་པ་ཡི་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་རོ། །
末后长时
གསུམ་པ། བར་བསྐལ་གཅིག་ནི་ཡར་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འབྲི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་པ་ནས་བརྒྱད་ཁྲི་པའི་བར་དུའོ། །
增长量
བཞི་པ་ཡར་འཕེལ་བའི་

【现代汉语翻译】
然后出现无量宫（藏文：གཞལ་མེད་ཁང་，含义：无量宫）。其下是无诤的无量宫之间。其下是此风轮等。仅凭此容器的形成，此世界便形成。火毁灭之后，众生从光明中死去，投生到空虚的梵天无量宫，成为大梵天。其他众生也从那里死去，转生为梵天前导。之后，从梵天眷属和他化自在天，以及化乐天等逐渐地，到无声、西方、东方、赡部洲、饿鬼、畜生和地狱的生存之间投生。最终毁灭的事物，最初形成，这是法性。地狱中众生出生之时，世界经历二十中劫的形成，这是必然发生和圆满的。形成后经历二十中劫的住留，这是接近到来的，是形成后住留的开始。
说住劫
第二，讲述住劫，分为讲述和总结。
首先，分为：劫初长时，中劫十八增减，末后长时，增长量。
劫初长时
首先：住劫是二十中劫。一个中劫的量是从人们的寿命无数岁减少到十岁为止。关于此的解释是，人们的寿命无数岁时，会经历十九个中劫。因此，逐渐地，当一个众生投生到无间地狱时，就以众生世界形成的力量，这样形成需要十九个中劫，第一个中劫是梵天无量宫等容器的成就，所以是二十个。然后是形成的结束，住留的开始，以及寿命无数岁能够忍受减少的开始，这些都被视为是同时发生的。否则，一个中劫不可能包含十九个中劫。
中劫十八增减
第二：从增长到减少的其他中劫是十八个。也就是从寿命十岁增长到二十岁等，逐渐增长到八万岁，然后寿命减少到十岁，这是第二个中劫。像这样共有十八个中劫。
末后长时
第三：一个中劫只有增长，没有减少，从十岁到八万岁。
增长量
第四，增长的量是...

【English Translation】
Then the Immeasurable Palace (Tibetan: གཞལ་མེད་ཁང་, meaning: Immeasurable Palace) appears. Below that is the space between the Immeasurable Palaces of Non-Contention. Below that are the wind mandalas, etc. Only by the formation of this vessel does this world form. After the fire destroys, beings die from the Clear Light and are born in the empty Brahma Immeasurable Palace, becoming Great Brahma. Other beings also die and transmigrate from there, being born as Brahma's Attendants. Afterwards, gradually from the Brahma Retinue and Paranirmitavasavartin gods, as well as the Nirmanarati gods, they are born into the states of Unpleasant Sound, West, East, Jambudvipa, Pretas, Animals, and the hell realms. That which is destroyed at the end is what is formed at the beginning; this is the nature of phenomena. When a being is born in hell, the world undergoes twenty intermediate kalpas of formation; this is certain to occur and be complete. After forming and remaining for twenty intermediate kalpas, this is the near arrival, the beginning of remaining after formation.
Explanation of the Abiding Kalpa
Second, explaining the abiding kalpa, there is explanation and summary.
First, there are: the long initial kalpa, the eighteen increasing and decreasing intermediate kalpas, the long final kalpa, and the amount of increase.
The Long Initial Kalpa
First: The abiding kalpa is twenty intermediate kalpas. The measure of one intermediate kalpa is from when the lifespan of humans decreases from immeasurable years to ten years. The commentary on this states that when the lifespan of humans is immeasurable years, nineteen intermediate kalpas will pass. Therefore, gradually, when a being is born in Avici Hell, it is by the power of the formation of the world of beings. Thus, the formation requires nineteen intermediate kalpas, and the first intermediate kalpa is the accomplishment of the vessel such as the Brahma Immeasurable Palace, so there are twenty. Then there is the end of formation, the beginning of abiding, and the beginning of the lifespan of immeasurable years being able to endure decrease; these are all regarded as occurring simultaneously. Otherwise, one intermediate kalpa could not contain nineteen intermediate kalpas.
The Eighteen Increasing and Decreasing Intermediate Kalpas
Second: The other intermediate kalpas from increasing to decreasing are eighteen. That is, from a lifespan of ten years increasing to twenty years, etc., gradually increasing to eighty thousand years, and then the lifespan decreasing to ten years; this is the second intermediate kalpa. There are eighteen such intermediate kalpas.
The Long Final Kalpa
Third: One intermediate kalpa only has increase, not decrease, from ten years to eighty thousand years.
The Amount of Increase
Fourth, the amount of increase is...

--------------------------------------------------------------------------------

ཚད་ནི། དེ་དག་ཚེ་ནི་བརྒྱད་ཁྲིའི་བར་ལས་ལྷག་པ་མི་སྐྱེའོ། །བར་གྱི་མར་འགྲིབ་དང་ཡར་འཕེལ་གྱི་ཁུག་པ་རེ་དང་དང་པོའི་མར་འགྲིབ་དང་ཐ་མའི་ཡར་འཕེལ་རེ་དུས་མཉམ་མོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་པོའི་བརྒྱད་ཁྲི་པ་ནས་བཅུ་པར་འགྲིབ་པ་དེ་བུལ། མ་ཐོག་རིང་དེ་ཡར་འཕེལ་བ་བུལ། ཁུགས་པའི་མར་འབྲི་དང་ཡར་འཕེལ་ནི་ཡ་ཐོག་གི་མར་འགྲིབ་དང་མ་ཐོག་གི་ཡར་འཕེལ་ལས་མྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བར་གྱི་ཚེ་ལོ་བརྒྱ་རེ་འགྲིབ་པ་ན་ཚེ་ལོ་རེ་འགྲིབ་པ་དང་། བརྒྱ་རེ་འཕེལ་བ་ན་ཚེ་ལོ་རེ་ཡར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཅེས་གྲགས་པའི་ཚེ་ལོ་དེ་ཡང་དང་མཐའི་འགྲིབ་འཕེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནམ། བར་གྱི་འགྲིབ་འཕེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གང་ཡིན་དཔྱད་པར་བྱའོ། །
གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ལ། དངོས་དང་། འཇིག་ཆགས་ཀྱང་དེ་དང་མཉམ་པར་བསྟན་པའོ། །
正说住劫
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འཇིག་
2-300b
རྟེན་སྔར་ཆགས་པ་འདི་བར་གྱི་བསྐལ་པ་ཉི་ཤུར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །
说成坏亦如此
གཉིས་པ་ནི། ཆགས་པ་དང་འཇིག་པ་དང་ཞིག་ནས་འདུག་པ་སྟོང་པའི་བསྐལ་པ་དག་ནི་གནས་པའི་བསྐལ་པ་དང་དུས་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུར་མཉམ་མོ། །
说大劫
གསུམ་པ་བསྐལ་ཆེན་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་གང་ཟག་གསུམ་འབྱུང་ཚུལ་ལོ། །
大劫正分
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་བར་བསྐལ་དེ་དག་བརྒྱད་ཅུ་ལ་ནི་བསྐལ་ཆེན་གཅིག་ཏུ་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ཉིད་བསྡུས་ཞེས་བཤད་པས་བསྐལ་པའི་རང་བཞིན་ནི་ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་ཏེ། དུས་དུས་ཅན་ལས་ལོགས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར།
附说三补特伽罗
གཉིས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་འབྱུང་ཚུལ། རང་རྒྱལ་འབྱུང་ཚུལ། འཁོར་བསྒྱུར་འབྱུང་ཚུལ་ལོ། །
佛陀出生分
དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་འབྱུང་བའི་དུས་སོ། །
佛陀成因
དང་པོ་ནི། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་བསྐལ་པ་ནི་བསྐལ་ཆེན་དུ་བཤད་པ་དེ། གཅིག་བཅུ་བརྒྱ་སོགས་གྲངས་ཀྱི་གནས་གཞན་དྲུག་ཅུར་ཕྱིན་པ་སྟོབས་མིག་ཆེན་པོ་ཕྲག་བཅུ་ལ་གྲངས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་ལ་བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་ནི་དཀའ་བ་བརྒྱ་སྟོང་གིས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཆེན་པོ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གིས་སངས་རྒྱས་སུ་འབྱུང་ངོ་། །གྲངས་ཀྱི་མཐའ་མེད་པ་ནི་གྲངས་མེད་ཅེས་མི་བྱའི། ལུང་སྡེ་བཞིར་མ་གཏོགས་པའི་ལུང་སིལ་བུ་ལས་གྲངས་ཀྱི་གནས་གཞན་དྲུག་ཅུ་འབྱུང་སྟེ། གཅིག་སྟེ་གཉིས་མ་ཡིན་པ་ནི་གནས་གཞན་དང་པོ་དང་། གཅིག་བཅུ་ནི་གནས་གཞན་གཉིས་པ་དང་། བཅུ་ཕྲག་བཅུ་ནི་བརྒྱ་སྟེ་གནས་གཞན་གསུམ་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲེས་ནས་ཏེ་བཟུང་བདེ་བའི་ཕྱིར། བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། གཅིག་བཅུ་བརྒྱ་སྟོང་ཁྲི་འབུམ་དང་། །བྱེ་བ་ས་ཡ་དུང་ཕྱུར་དགུ། །ཟུང་དང་བཅས་པ་མིན་པ་སྟེ། །ཐེར་འབུམ་ཁྲག་ཁྲིག་རབ་བཀྲམ་དང་། །གཏམས་དཀྲིགས་མི་
2-301a
འཁ

【现代汉语翻译】
至于寿命，他们的寿命不会超过八万岁。中间的衰减和增长的周期，以及最初的衰减和最后的增长，时间是相同的。因此，从最初的八万岁衰减到十岁是很慢的，最初的增长也是很慢的。周期中的衰减和增长比最初的衰减和最后的增长要快。像这样，中间每衰减一百年，寿命就减少一年；每增长一百年，寿命就增加一年。据说，寿命的衰减和增长是根据最初和最后的衰减和增长来决定的吗？还是根据中间的衰减和增长来决定的？这需要仔细研究。
第二，总结要点：正说住劫（住劫：世界存在延续的时期），以及成劫（世界形成时期）和坏劫（世界毁灭时期）也与此相同。
第一，这样，这个世界最初形成后，会在中间的二十个中劫（中劫：小劫的集合，是计算时间长度的单位）中存在。
第二，成劫、坏劫和坏灭后空无的劫，与住劫的时间相同，都是二十个中劫。
第三，讲述大劫（大劫：由成、住、坏、空四个阶段组成的一个完整周期）：正说和顺带讲述三补特伽罗（补特伽罗：人，个体）的出现方式。
第一，这样，八十个中劫构成一个大劫。正如所说，这些本身就是总结，劫的自性是五蕴（五蕴：构成个体存在的五种要素，即色、受、想、行、识），因为时间和有时间的事物不是分离的。
第二，关于三补特伽罗的出现方式：佛陀（Buddha）出现的方式、独觉（Pratyekabuddha）出现的方式、转轮王（Chakravartin）出现的方式。
第一，关于佛陀出现的方式：佛陀的成因和佛陀出现的时机。
第一，据说要经过三个无数大劫才能成佛，这里所说的大劫就是指这个。一个、十、百等数字的单位，经过六十个不同的阶段，到达十个大目（Stobhmik），无数就是指这三个阶段。所有的菩萨（Bodhisattva）都要经历无数的艰难困苦，积累福德和智慧的巨大资粮，通过六度波罗蜜（六度波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）才能成佛。数字的尽头不是无数，而是在《律藏》四部之外的零散的律藏中，有六十个不同的数字单位。一个是第一个单位，十是第二个单位，十个十是百，是第三个单位。像这样递增，为了便于掌握，总结的偈颂是：一十百千万， 俱胝（koṭi，俱胝）阿庾多（ayuta，阿庾多）， 那由他（nayuta，那由他） 钵头摩（padma，钵头摩）， 频婆罗（bimbala，频婆罗） 阿僧祇（asaṃkhya，阿僧祇）， 揭罗婆（garbha，揭罗婆） 末伽婆（markava，末伽婆） 僧伽婆（saṃkhyā，僧伽婆）， 不可说（anirdesya，阿僧祇）
2-301a
转

【English Translation】
As for lifespan, their lifespan will not exceed eighty thousand years. The intermediate cycles of decline and increase, and the initial decline and final increase, are the same in time. Therefore, the decline from the initial eighty thousand years to ten years is slow, and the initial increase is also slow. The decline and increase in the cycles are faster than the initial decline and final increase. Like this, for every hundred years of intermediate decline, the lifespan decreases by one year; for every hundred years of increase, the lifespan increases by one year. It is said that the decline and increase of lifespan are determined by the initial and final decline and increase? Or are they determined by the intermediate decline and increase? This needs to be carefully studied.
Second, summarizing the main points: The 'Dwelling Kalpa' (住劫, the period of existence and continuation of the world) is explained, and the 'Forming Kalpa' (成劫, the period of world formation) and 'Destroying Kalpa' (坏劫, the period of world destruction) are also the same as this.
First, in this way, after this world is initially formed, it will exist in the middle twenty 'Antarakalpas' (中劫, intermediate kalpas, a unit for calculating the length of time).
Second, the kalpas of formation, destruction, and emptiness after destruction are the same in time as the dwelling kalpa, all being twenty intermediate kalpas.
Third, explaining the 'Great Kalpa' (大劫, a complete cycle consisting of the four stages of formation, dwelling, destruction, and emptiness): the main explanation and the incidental explanation of the ways in which the three 'Pudgalas' (补特伽罗, individuals) appear.
First, in this way, eighty intermediate kalpas constitute one great kalpa. As it is said, these themselves are summaries, the nature of a kalpa is the nature of the five 'Skandhas' (五蕴, the five aggregates that constitute individual existence, namely form, feeling, perception, mental formations, and consciousness), because time and things with time are not separate.
Second, regarding the ways in which the three Pudgalas appear: the way in which a 'Buddha' (佛陀) appears, the way in which a 'Pratyekabuddha' (独觉) appears, and the way in which a 'Chakravartin' (转轮王) appears.
First, regarding the way in which a Buddha appears: the causes of a Buddha and the timing of a Buddha's appearance.
First, it is said that it takes three countless great kalpas to attain Buddhahood, and the kalpa mentioned here refers to this. The units of one, ten, hundred, etc., go through sixty different stages, reaching ten 'Stobhmiks', and countless refers to these three stages. All 'Bodhisattvas' (菩萨) must undergo countless hardships, accumulate vast resources of merit and wisdom, and become Buddhas through the six 'Paramitas' (六度波罗蜜, perfections: generosity, morality, patience, diligence, concentration, and wisdom). The end of numbers is not countless, but in the scattered Vinaya Pitaka (律藏) outside the four Vinaya Pitakas, there are sixty different numerical units. One is the first unit, ten is the second unit, and ten tens are a hundred, which is the third unit. Increasing like this, for ease of understanding, the summarizing verses are: one, ten, hundred, thousand, ten thousand, koti (俱胝, koṭi, 俱胝), ayuta (阿庾多, ayuta, 阿庾多), nayuta (那由他, nayuta, 那由他), padma (钵头摩, padma, 钵头摩), bimbala (频婆罗, bimbala, 频婆罗), asaṃkhya (阿僧祇, asaṃkhya, 阿僧祇), garbha (揭罗婆, garbha, 揭罗婆), markava (末伽婆, markava, 末伽婆), saṃkhyā (僧伽婆, saṃkhyā, 僧伽婆), anirdesya (不可说, anirdesya, 不可说)
2-301a
Turn

--------------------------------------------------------------------------------

ྲུགས་ཁྱད་འབྱིན་དང་། །པང་སྟེང་དེད་འདྲེན་མཐའ་སྣང་དང་། །རྒྱུ་རིག་འོད་མཛེས་དབང་པོ་དང་། །ལེགས་སྦྱིན་རྟོགས་འགྲོ་དབྱིངས་རྡུལ་དང་། །རྒྱ་རྟགས་སྟོབས་འཁོར་བརྡ་ཤེས་དང་། །རྣམ་འབྱུང་སྟོབས་མིག་ཉེར་གཅིག་པོ། །ཆེན་པོའི་ཟུང་དང་རྗེས་འབྲེལ་བ། །སྟོབས་མིག་ཆེ་ལ་གྲངས་མེད་པ། །བར་ནས་བརྒྱད་ནི་མ་རྙེད་དོ། །ཟུང་བཅས་རྣམས་ཀྱི་བར་དག་ཏུ། །མིང་བཞི་ཆེན་པོར་བཅས་པའོ། །དྲུག་ཅུ་གྲངས་མེད་ཟུང་བཅས་མིན། །ཅེས་པའོ། །དེ་ནས་ཡང་བཟློག་ན་ལན་གསུམ་དུ་བགྲངས་པའི་གནས་གཞན་དྲུག་ཅུ་པར་ཕྱིན་པ་གསུམ་ནི་གྲངས་མེད་གསུམ་ཞེས་བྱའི། ཐམས་ཅད་དུ་བགྲང་མི་ནུས་པའི་གྲངས་མེད་མིན་ནོ། །ཅི་བྱང་སེམས་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་དུས་རིང་མོར་ལམ་བགྲོད་པས་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དེ་ཅི། དུས་རིང་ན་བར་ཆོད་ཀྱང་འབྱུང་བས་འཚང་རྒྱ་བ་དེ་ལྟར་འགྱུར་རམ་ཞེས་པ་ལ། སེམས་དཔའ་ནི་ཐབས་ཤེས་ཟབ་པས་ཡུན་རིང་མོར་འགོར་ཡང་སྐྱོ་བ་མེད་པས་བར་ཆོད་མེད་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་ཐར་པའི་གོ་འཕང་ཡོད་ན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཕྱིར་འབད་པ་འདི་སྙེད་རྩོམ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའི་དོན་དུ་འབད་པ་རྩོམ་མོ། །དེ་ཡང་གཞན་གྱི་དོན་ནི་བདག་གི་དོན་དུ་འདོད་པ་སྟེ། བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཕ་འདོད་པ་དང་འདྲའོ། །གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བདག་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་དད་པ་དེ་ནི་བདག་སྡུག་བསྔལ་བས་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་སྐྱེ་དཀའ་བ་ནི་བདེན་ཏོ། །གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བདག་སྡུག་བསྔལ་བའི་སྙིང་རྗེ་ཅན་རྣམས་ནི། སྙིང་རྗེ་ལ་གོམས་པས་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མི་ལྟ་བར་གཞན་སྡུག་བསྔལ་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་ཡིད་
2-301b
ཆེས་པའི་དད་པ་སྐྱེ་བ་ནི་བདེན་ཏེ། སྙིང་རྗེ་མེད་པ་གོམས་པ་ཁ་ཅིག །རང་སྡུག་བསྔལ་བཞིན་དུ་གཞན་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདག་མེད་པ་ལ་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་བསྐྱེད་དེ་གོམས་པས། རྒྱུ་དེས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་བཞིན་དུ་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་བཟློག་ནས་གཞན་དག་ཀྱང་བཟློག་ཏུ་བཅུག་སྟེ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་སྐྱེ་བར་བྱེད་དོ། །གང་ཟག་འདི་ལྟ་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤས་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་སྒྲོན་མར། རང་རྒྱུད་རྟོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །གང་ཞིག་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་། །ཡང་དག་ཟད་པར་ཀུན་ནས་འདོད། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །
佛陀出生时期
གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་རྒུ་ཚེ་ལོ་བརྒྱད་ཁྲི་མར་ནི་འགྲིབ་པའི་ལོ་བརྒྱ་པའི་བར་ལ་སངས་

【现代汉语翻译】
摧伏差别，于垫上引导边际显现，财物明智光彩威严者，善施觉悟入界尘，广大象征力量之轮表法知晓，二十一种殊胜力眼，与伟大成双者相连，无数广大力眼，中间有八种未寻得，成双者之间的，以四大为首，六十无数不成双，如是说。然后又倒过来，三次计算，到达另外六十处，这三次称为三个无数，并非完全无法计算的无数。如果菩提心发愿后，长时间行道才能成佛，那么时间长了也会有阻碍，这样还能成佛吗？菩萨以方便智慧甚深，即使时间长久也不会灰心，没有阻碍而成佛。如果声闻等阿罗汉也有解脱的果位，为何还要为大菩提而如此努力呢？为了消除其他众生的痛苦而努力。这也就是把别人的利益当作自己的利益，儿子远离痛苦就像父亲快乐一样。他人受苦自己也感到痛苦，这种信念比自己受苦更难生起，这是真的。那些因他人受苦而感到痛苦的慈悲者，因为习惯了慈悲，不会把自己受苦看作痛苦，反而更乐于对受苦者生起慈悲之心，并对此深信不疑，这是真的。有些人习惯了没有慈悲心，就像自己受苦一样乐于看到别人受苦。此外，对于五蕴无我却执着为我，因为习惯了这种执着而感受痛苦，同样地，通过习惯的力量，扭转对五蕴的执着，也让其他人扭转执着，从而相信从执着于我而感受痛苦。像这样的人被称为生起菩提心的'大乘行者'。如阿底峡尊者在《菩提道灯论》中所说：'若以自苦灭， 尽除他众苦， 彼为最胜士'。
第二部分是，众生寿命从八万岁递减到一百岁之间，佛陀...

【English Translation】
Crushing distinctions, guiding on the mat, revealing the edge, Wealthy, wise, radiant, and majestic, Bestowing virtue, realizing entry into the realm of dust, Vast symbols, wheels of power, signifying understanding, Twenty-one unique powers of the eye, Connected to the great pair, Countless vast powers of the eye, Among them, eight are not found, Between the pairs, With the four great ones as the head, Sixty countless unpaired, Thus it is said. Then, reversing again, counting three times, reaching another sixty places, these three times are called three countless, not an uncountable countless. If, after generating Bodhicitta aspiration, one practices the path for a long time to attain Buddhahood, will there be obstacles due to the length of time, and will Buddhahood still be attained? Bodhisattvas, with profound skillful means and wisdom, do not become discouraged even after a long time, and attain Buddhahood without obstacles. If Arhats, such as Shravakas, also have the fruit of liberation, why strive so much for great Bodhi? Striving to eliminate the suffering of other sentient beings. This is also taking the benefit of others as one's own benefit, like a father being happy when his son is free from suffering. Believing that one suffers when others suffer is more difficult to arise than suffering oneself, this is true. Those compassionate ones who feel pain when others suffer, because they are accustomed to compassion, do not regard their own suffering as suffering, but are more delighted to generate compassion for those who are suffering, and have unwavering faith in this, this is true. Some who are accustomed to having no compassion, are delighted to see others suffer as if they themselves were suffering. Furthermore, regarding the aggregates as self when they are without self, becoming attached to them, and experiencing suffering because of this attachment, similarly, through the power of habit, reversing the attachment to the aggregates, and also causing others to reverse their attachment, thereby believing that suffering is experienced from clinging to self. Such a person is called a 'Mahayana practitioner' who has generated Bodhicitta. As Lord Atisha said in 'A Lamp for the Path to Enlightenment': 'He who, by his own suffering, completely eliminates the suffering of others, is the supreme being'.
The second part is, when the lifespan of beings decreases from eighty thousand years to one hundred years, the Buddha...

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱས་དེ་དག་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །ཡར་སྐྱེའི་དུས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱོ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱ་ལས་མར་ཡང་མིན་ཏེ། ཚེ་དུས་ཉོན་མོངས་ལྟ་བ་སེམས་ཅན་ལྔས་སྙིགས་མ་ཤིན་ཏུ་ལྷག་པའི་ཕྱིར་སྙིགས་མ་དག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ངན་ཅིང་ཐ་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚེ་དུས་སྙིགས་པས་ནི་སྲོག་དང་ཡོ་བྱད་རྒུད་པར་བྱེད་ལ། ཉོན་མོངས་དང་ལྟ་བའི་སྙིགས་མས་ནི་འདོད་པ་བསོད་ཉམས་དང་། བདག་ཉིད་ངལ་བ་རྩོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་པའི་སྙིགས་མས་ནི་ཁྱིམ་པའི་དགེ་བ་རྒུད་པ་དང་། ལྟ་བའི་སྙིགས་མས་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྒུད་པར་བྱེད་དོ། །སེམས་ཅན་སྙིགས་མས་ནི། བོང་ཚོད་དང་གཟུགས་དང་ནད་མེད་པ་དང་སྟོབས་དང་བློ་དང་དྲན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་བརྟན་པ་ཉམས་པར་བྱེད་དོ། །
缘觉出生分
གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་བྱུང་བའི་ཚུལ་ལ། དེ་འབྱུང་བའི་དུས་དང་། དེའི་རྒྱུའོ། །
缘觉出生时期
2-302a
རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཚེ་ཡར་སྐྱེ་བ་དང་མར་འགྲིབ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་སྟེ། ཡར་འཕེལ་གྱི་དུས་ན་རྒྱལ་པོ་མེ་སྦྱིན་ལ་བུ་བདུན་བུ་མོ་བདུན་ཆུང་མ་བདུན་ཡོད། འཁོར་བརྒྱད་ཁྲི་ཡོད་པ་ལས་བརྒྱད་ཁྲི་རང་རྒྱལ་བར་གྱུར་ཏོ། །དམ་པ་ཏོག་དཀར་འཛམ་གླིང་དུ་བྱོན་པའི་དུས་དྲང་སྲོང་ལྷུང་བ་རི་དྭགས་ཀྱི་གནས་སུ་རང་རྒྱལ་ལྔ་བརྒྱ་བྱུང་བ་མར་འགྲིབ་ལ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཚོགས་སྤྱོད་དང་བསེ་རུ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཏེ་ཉན་ཐོས་སུ་གྱུར་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་སྟེ། འདོད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ནུབ་པ་ན་རང་རྒྱལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ཚོགས་སྤྱོད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གསུམ་བསྐྱེད་ནས་ཚེ་འདི་ལ་རང་རྒྱལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཀའ་ཐུབ་པ་ལྔ་བརྒྱ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་གདུང་བ་ན། རང་རྒྱལ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སྤྲེའུ་དང་འཕྲད་ནས། སྤྲེའུས་རང་རྒྱལ་བའི་སྤྱོད་ལམ་དཀའ་ཐུབ་པ་ལ་བསྟེན་ནས། དཀའ་ཐུབ་པ་དག་རང་རྒྱལ་བར་གྱུར་པའི་གཏམ་འདོན་ཏོ། །འཕགས་པ་ཡིན་ན་བདེན་པ་མཐོང་དུས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྤངས་པས་དཀའ་ཐུབ་དྲག་པོས་གདུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གདུང་བ་ནི་ལྟ་བ་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །མདོར་ན་ཚོགས་སྤྱོད་ཐ་མ་ནི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་བུདྡྷ་ལ་མི་བསྟེན་ལ། སྒོམ་ལམ་མན་ཆོད་བསྟེན། འབྲིང་ནི་སྒོམ་ལམ་དང་མཐར་ཕྱིན་མི་བསྟེན། ཚོགས་སྦྱོར་མཐོང་གསུམ་བསྟེན། ཚོགས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ནི་མཐོང་སྒོམ་མཐར་ཕྱིན་གསུམ་མི་བསྟེན། ཚོགས་སྦྱོར་བསྟེན། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་ཚོགས་ལམ་བསྟན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཡན་ཆད་མི་བསྟེན་ཏོ། །བསེ་རུ་གཉིས་པས་གཅིག་པུར་གནས་བྱ་བ་ཡོད་ཀྱང་། ལུང་ལས། བསེ་རུ

【现代汉语翻译】
那些衰败的时代将会到来。不在增长的时期，因为众生难以忍受困苦。也不会少于一百年，因为寿命、时代、烦恼、见解和众生这五种衰败非常严重，所以被称为衰败，因为它们是邪恶和低劣的。时代衰败会损害生命和资具，而烦恼和见解的衰败会损害欲望和福德，并使自身疲惫。或者，烦恼的衰败会损害在家人的善行，而见解的衰败会损害出家人的善行。众生衰败会损害体格、容貌、无病、力量、智慧、记忆、精进和稳固。
缘觉出生分
第二，关于缘觉出生的方式，包括他们出生的时期和原因。
缘觉出生时期
缘觉既可能在寿命增长的时期出现，也可能在寿命减少的时期出现。在增长的时期，国王火施（藏文：མེ་སྦྱིན་，含义：施火）有七个儿子、七个女儿和七个妻子，拥有八万眷属，其中八万人成为了缘觉。当圣者白伞（藏文：དམ་པ་ཏོག་དཀར་）降临赡部洲时，在仙人堕落处（藏文：དྲང་སྲོང་ལྷུང་བ་，梵文：Ṛṣipatana，鹿野苑）有五百缘觉出现，那是在寿命减少的时期。这就像是群体修行者（藏文：ཚོགས་སྤྱོད་）和犀牛角（藏文：བསེ་རུ་）的例子。首先，追随佛陀的教法，成为声闻，获得预流果和一来果，当欲望界的佛法衰落时，他们会成为缘觉。其他人说，对于群体修行者来说，在佛陀的教法之后，生起三种决择分（藏文：ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གསུམ་），并在今生成为缘觉。例如，五百苦行者因苦行而受苦时，遇到了一只与缘觉同行的猴子。猴子向苦行者展示了缘觉的行为方式，苦行者们因此成为了缘觉。如果是有德之人，在见到真谛时，因为舍弃了持戒苦行至上的见解，就不会因严酷的苦行而受苦，因为痛苦是由于这种见解在前。总之，最后的群体修行者不依赖于圆满道（藏文：མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་），即佛陀，而是依赖于修道以下的道。中等的群体修行者不依赖于修道和圆满道，而是依赖于资粮道、加行道和见道。伟大的群体修行者不依赖于见道、修道和圆满道，而是依赖于资粮道和加行道。像犀牛角一样的人，依赖于资粮道，而不依赖于加行道以上之道。即使第二个犀牛角有独自居住的行为，但经文中说：犀牛角

【English Translation】
Those degenerate times will come. Not in a time of increase, because sentient beings are difficult to endure suffering. Nor less than a hundred years, because the five degenerations of lifespan, time, afflictions, views, and sentient beings are extremely severe, so they are called degenerations, because they are evil and inferior. The degeneration of time harms life and resources, while the degeneration of afflictions and views harms desires and merit, and causes oneself to toil. Alternatively, the degeneration of afflictions harms the virtues of householders, while the degeneration of views harms the virtues of renunciates. The degeneration of sentient beings harms physique, appearance, health, strength, intelligence, memory, diligence, and stability.
The Section on the Arising of Pratyekabuddhas
Second, regarding the manner of the arising of Pratyekabuddhas, including the time of their arising and their causes.
The Time of the Arising of Pratyekabuddhas
Pratyekabuddhas can arise in both periods of increasing and decreasing lifespans. In a time of increase, King Fire Offering (藏文：མེ་སྦྱིན་，Meaning: Offering Fire) had seven sons, seven daughters, and seven wives, possessing eighty thousand attendants, of whom eighty thousand became Pratyekabuddhas. When the Holy White Umbrella (藏文：དམ་པ་ཏོག་དཀར་) came to Jambudvipa, five hundred Pratyekabuddhas arose in the Deer Park (藏文：དྲང་སྲོང་ལྷུང་བ་，梵文：Ṛṣipatana), that was in a time of decrease. This is like the examples of group practitioners (藏文：ཚོགས་སྤྱོད་) and rhinoceros horns (藏文：བསེ་རུ་). First, following the teachings of the Buddha, becoming a Shravaka, and attaining the fruits of Stream-enterer and Once-returner, when the Dharma of the desire realm declines, they will become Pratyekabuddhas. Others say that for group practitioners, after the teachings of the Buddha, generating the three aspects of decisive discrimination (藏文：ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གསུམ་), they will become Pratyekabuddhas in this life. For example, when five hundred ascetics were suffering from asceticism, they encountered a monkey who was traveling with a Pratyekabuddha. The monkey showed the ascetics the conduct of a Pratyekabuddha, and the ascetics thus became Pratyekabuddhas. If one is virtuous, upon seeing the truth, because they have abandoned the view of holding asceticism and vows as supreme, they will not suffer from severe asceticism, because suffering is due to that view preceding it. In short, the last group practitioner does not rely on the Path of Consummation (藏文：མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་), i.e., the Buddha, but relies on the paths below the Path of Meditation. The intermediate group practitioner does not rely on the Path of Meditation and the Path of Consummation, but relies on the Paths of Accumulation, Application, and Seeing. The great group practitioner does not rely on the Paths of Seeing, Meditation, and Consummation, but relies on the Paths of Accumulation and Application. One like a rhinoceros horn relies on the Path of Accumulation, but does not rely on the paths above the Path of Application. Even though the second rhinoceros horn has the behavior of dwelling alone, the scriptures say: The rhinoceros horn

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟ་བུ་བཞི་གནས་གཅིག་ཏུ་སྐབས་འགར་འཚོགས་པའང་གསུངས་པས་ཕལ་ཆེར་ཀུན་སྤྱོད་ལ་དགོངས་སམ་སྙམ། ཞེས་སློབ་
2-302b
དཔོན་བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་པ་ཟེར་རོ། །
缘觉成因
གཉིས་པ་ནི། བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་བརྒྱར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་བསླབ་གསུམ་སྤྱད་པའི་རྒྱུས་རང་སངས་རྒྱས་བསེ་རུ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་མེད་པར་བདག་གཅིག་པུའི་ཆེད་དུ་སངས་རྒྱས་པས་ན་ངེས་པའི་ཚིག་གིས་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་རང་གདུལ་བར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་འདུལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་ཐོབ་པས་ཆོས་སྟོན་པར་སྤྱོད་ལ། མ་ཐོབ་ཀྱང་སྨོན་ནས་ཤེས་པས་སྔོན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་རྗེས་སུ་དྲན་ནས་ཆོས་སྟོན་པར་སྤྱོད་དེ། སེམས་ཅན་ལ་ཕན་གདགས་པའི་དོན་དུ་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་སོགས་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཐུགས་རྗེ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཅན་སྐལ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་དོན་གྱིས་ན་ཆོས་མི་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་དང་སྐལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྔོན་འདུ་འཛི་མེད་པ་ལ་གོམས་པས་རང་གི་བསོད་ནམས་བདེ་བ་ཉམས་པ་ལ་མོས་པས་འདོད་པ་ཆུང་ཞིང་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཟབ་མོ་སྟོན་པར་མི་སྤྲོ་སྟེ། ཆུ་ཆེན་པོས་ཁྱེར་བ་བཟུང་བར་དཀའ་བ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་རྒྱུན་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་ལས་བཟློག་པར་དཀྲི་དཀའོ། །དེ་ལས་བཟློག་ན་འཁོར་བསྡུ་དགོས་པ་ལས། དེ་བསྡུ་ན། རྣམ་གཡེང་དང་འདུ་འཛི་ལ་སྐྲག་པས་དེ་སྤོང་བའི་ཆེད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །
转轮王出生分
གསུམ་པ་འཁོར་སྒྱུར་འབྱུང་ཚུལ་ལ། དེ་འབྱུང་བའི་དུས། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
转轮王出生时期
དང་པོ་ནི། རྒྱལ་སྲིད་ལ་འཁོར་ལོས་དབང་བསྒྱུར་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་རྒྱལ་པོ་རྣམས་འབྱུང་བ་ནི་མིའི་ཚེ་ལོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ནས་ཚེ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་ཅུ་ལས་མི་འཕྱི་བའི་ཚེ་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་ཐུང་བའི་ཚེ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུ་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། རྒྱལ་པོ་སའི་ལྷའམ་ང་ལ་ནུ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་སྟོབས་ཀྱི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་
2-303a
ནི་རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀྲི་ཚེ་ལོ་ཉི་ཁྲི་པ་ལ་བྱུང་བ་དང་། སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་ན་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་ལོ་བརྒྱ་པ་ལ་འོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཅུང་དགའ་བོའམ། སྒྲ་གཅན་འཛིན་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་ན་གླིང་གཅིག་ལ་དབང་བ་ཡིན་ཏེ་བརྒྱ་པ་ལའོ། །
姓类别
གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས། གླིང་གང་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ། འཕྲོས་པའི་དོན། རྒྱལ་བར་བྱེད་ཚུལ་ལོ། །
姓类别正分
དང་པོ་ནི། གསེར་དངུལ་ཟངས་ལྕགས་འཁོར་ལོ་ཅན་ཏེ། མཆོག་དང་། ཉེ་བའི་མཆོག་དང་། འབྲིང་དང་། ཐ་མའོ། །
生

【现代汉语翻译】
据说，导师无与伦比的智慧有时会将四种观点汇集在一处，这大概是出于伦理道德的考量吧。

缘觉成因
第二种是，经历大劫八十劫，通过修习菩提之资粮——三学，最终成就如犀牛角般的独觉果位。因为没有导师的教导，仅凭一己之力证悟成佛，所以根据其确切含义，被称为‘独觉’。这是因为他们只能调伏自己，而不能调伏他人。虽然他们通过各自证悟正智而行于说法，但即使没有证悟，也会通过祈愿而知晓，忆念过去诸佛的教法而行于说法。为了利益众生，他们会示现于虚空中行走等神通，因此并非没有慈悲心。他们不说法，是因为众生不具备相应的根器，但他们会通过世俗之道，使众生离欲并具备根器。由于过去习惯于远离喧嚣，并且乐于享受自己的福德和安乐，因此他们欲望很小，不乐于为众生宣说甚深之法。就像被大水冲走的东西难以抓住一样，众生总是顺着轮回的方向前进，很难让他们逆转。如果让他们逆转，就需要聚集眷属，但他们害怕散乱和喧嚣，所以才舍弃这些。

转轮王出生分
第三部分是关于转轮王的出生方式，包括：转轮王出生的时期、姓氏类别、功德特点。

转轮王出生时期
首先，拥有以轮宝统治王国的国王出现的时间，是从人类寿命无数岁到八万岁之间，不会晚于这个时间。因为寿命短于这个时间，就无法圆满享受。这种情况是指完全圆满的转轮圣王，比如国王是土地神，或者像‘我’、‘奴’等。另一种凭借力量成为转轮王的情况，是国王克里吉在寿命两万岁时出现。如果释迦牟尼佛没有出现，他本应是统治四大部洲的转轮王，因为他出现在人类寿命百岁时。如果弟弟难陀或罗睺罗没有出家，他们本应是统治一个部洲的转轮王，也出现在百岁时。

姓类别
第二部分包括：姓氏类别的正分、所享用的部洲、引申的意义、成为国王的方式。

姓类别正分
首先，有金轮、银轮、铜轮、铁轮四种转轮王，分别是：最胜、近胜、中等、下等。

【English Translation】
It is said that the teacher with unparalleled wisdom sometimes gathers four views in one place, perhaps considering it from an ethical point of view.

Causes of Pratyekabuddhas
The second is that after eighty great kalpas, by practicing the three trainings as the accumulation of enlightenment, one becomes a Pratyekabuddha like a rhinoceros horn. Because they attain Buddhahood for their own sake without the teachings of a teacher, they are called 'Pratyekabuddhas' by definition. This is because they tame themselves but do not tame others. Although they practice teaching the Dharma by attaining individual correct knowledge, even if they have not attained it, they know through aspiration and practice teaching the Dharma by remembering the teachings of past Buddhas. In order to benefit sentient beings, they show miracles such as walking in the sky, so they are not without compassion. They do not teach the Dharma because sentient beings do not have the capacity, but they use worldly paths to separate from attachment and have the capacity. Because they are accustomed to being without busyness in the past and are fond of enjoying their own merits and happiness, they have few desires and are not happy to teach profound Dharma to sentient beings. Just as it is difficult to hold onto something carried away by a great river, it is difficult to turn sentient beings away from the continuous direction of samsara. If they are turned away, it is necessary to gather a retinue, but they are afraid of distraction and busyness, so they abandon them.

Division of the Birth of a Chakravartin
The third part is about the way Chakravartins are born, including: the time of birth of the Chakravartin, the types of lineages, and the characteristics of merits.

Time of Birth of a Chakravartin
First, the kings who have the nature of ruling the kingdom with the wheel appear from the time when human life is immeasurable to no later than eighty thousand years. Because life is shorter than this time, enjoyment is not complete. This is the case of a completely perfect Chakravartin, such as the king being the god of the earth, or like 'I', 'Nula', etc. Another case of becoming a Chakravartin by power is when King Kiki appeared at the age of twenty thousand years. If Shakyamuni Buddha had not appeared, he would have been a Chakravartin ruling the four continents, because he came at the age of one hundred years. If the younger brother Nanda or Rahula had not renounced, they would have been Chakravartins ruling one continent, also at the age of one hundred years.

Types of Lineages
The second part includes: the main division of lineage types, the continents enjoyed, the extended meaning, and the way to become a king.

Main Division of Lineage Types
First, there are Chakravartins with golden, silver, copper, and iron wheels, which are: the most excellent, the near excellent, the medium, and the lowest.

--------------------------------------------------------------------------------

于何洲
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་གླིང་གཅིག་གླིང་གཉིས་དང་། །གསུམ་དང་བཞི་ལ་མས་རིམ་བཞིན་དབང་བ་ཡིན་ནོ། །ལྕགས་ཟངས་དངུལ་གྱི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་འབྱུང་བ་ནི་གདགས་པ་ལས་བཤད་ལ། མདོ་ལས་ནི་གསེར་གྱི་འཁོར་ལོ་ཁོ་ན་ལས་མ་གསུངས་སོ། །གཞན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནམ་མཁའི་མཛོད་འདི་སྔོན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་སྟོང་གསུམ་ལ་དབང་བ་གཅིག་བྱུང་། དེའི་དུས་ན་བུདྡྷ་རིན་པོ་ཆེའི་འོད་འཕྲོ་བའི་རྒྱལ་པོ་བྱུང་། བུདྡྷ་དེ་ལ་གླིང་བཞི་རིན་པོ་ཆེའི་ཕུང་པོས་བཀང་བ་ཕུལ་ཏེ། སྟོང་གསུམ་ལ་དབང་བའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་བྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་རྒྱལ་པོ་ས་འཛིན་གྱི་སྲས་སའི་ལྷ་ཡབ་གྲོངས་ནས་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་སུ་གསེར་གྱི་འཁོར་ལོ་རྩིབས་སྟོང་དང་ལྡན་པ་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྲུ་བདུན་གྱི་ཐོག་ཏུ་བྱུང་བ་དེ་ལ་དམ་བདར་ཏེ། ང་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་དབང་ཐང་ཡོད་ན་ས་ལ་འབབ་པར་གྱུར་ཅིག་བྱས་པས་ས་ལ་བབས། དེ་ནས་ང་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་དབང་ཐང་ཡོད་ན་ཤར་ཕྱོགས་སོགས་རྒྱལ་བར་བྱེད་པར་གྱུར་ཅིག་བྱས་པས་ཕྱོགས་རྣམས་ལས་རྒྱལ། དེ་ཀ་བཞིན་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་བྱུང་། གླིང་བཞིའི་དོན་བྱས། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་ཕྱིན། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྟན་ཕྱེད་བདར། མ་ངོམས་པས་འཛམ་གླིང་དུ་ལྷུང་
2-303b
སྟེ་སའི་ལྷའམ་ང་ལ་ནུ་སོགས་ནི་བག་མེད་པའི་རྒྱལ་པོ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་པོ་མུ་ཁྱུད་འཛིན་ནི་ལྷས་སྤྱན་དྲངས་ཀྱང་མ་གཤེགས་པར་འཛམ་གླིང་པའི་དོན་བྱེད་དེ། བག་ཡོད་པའི་རྒྱལ་པོ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ནི། འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་ལས་བསགས་པ་བརྒྱ་བྱིན་བཞིན་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་གཅིག་ཏུ་སངས་རྒྱས་གཉིས་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་མིན་པ་བཞིན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གཅིག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་གཉིས་འབྱུང་བ་མིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་གཅིག་ཅར་སངས་རྒྱས་གཉིས་མི་འབྱུང་བྱ་བ་དེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་བྱའམ། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་གིས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་ན་སྟོང་གསུམ་འདིར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་སྟོང་གསུམ་གཞན་ལ་ཐོགས་རྡུགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེར་མི་ཐལ་བས་ན་སངས་རྒྱས་གཅིག་གིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་སྤྱོད་དོ། །དེས་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ཏུ་སངས་རྒྱས་གཅིག་གིས་འདུལ་བར་མི་སྤྱོད་པའི་གནས་དེར་ནི་སངས་རྒྱས་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འདུལ་བར་མི་སྤྱོད་དེ། སངས་རྒྱས་གཅིག་གི་ནུས་པ་བརྡུགས་ན་སངས་རྒྱས་གཞན་གྱིའང་ནུས་པ་བརྡུགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་པ་ནི། མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་གལ་ཏེ་ལ་ལ་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱི་ཐད་དུ་འོངས་ནས། འདི་སྐད་དུ། ད་ལྟ་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་ཡང་རུང་དགེ་སྦྱོང་གཽ་ཏ་མ་དང་། འདི་ལྟ

【现代汉语翻译】
于何洲（continent）：
第二，他们对一个、两个、三个和四个大洲依次拥有统治权。铁、铜、银轮王的出现出自《俱舍论》，而经部只说了金轮王。
此外，菩萨（Bodhisattva）南喀佐（Namkhai Dzö，虚空藏）过去曾有一位轮王统治三千世界。那时，出现了一位名为布达仁波切奥卓瓦（Buddha Rinpoche Ötrowa，佛宝光）的国王。他向那位佛陀供奉了装满四大洲珍宝的堆积物，因此成为了统治三千世界的轮王。
此外，国王萨津（Sazin，持地）之子，土地神之父去世后，在加冕仪式上，出现了一个拥有千辐的金轮，高七肘于空中，他发誓说：‘如果我有成为伟大国王的力量，就降落到地上吧！’于是金轮降落到地上。然后他说：‘如果我有成为伟大国王的力量，就征服东方等方向吧！’于是他征服了所有方向。同样地，七宝出现，他完成了四大洲的利益，去了三十三天，因陀罗（Indra）分享了他的座位。由于不知足，他堕落到阎浮提，成为了土地神，或者说，我是个放荡不羁的国王。
国王木觉津（Mukhyujin，环抱）被天神邀请却没有离开，而是为了阎浮提的利益而行动，他是一位谨慎的国王。
第三，积累了无与伦比的业力，就像因陀罗一样，就像前后没有两个佛陀同时出现在一个世界一样，轮王也不会同时出现在一个世界。
在一个世界中不会同时出现两位佛陀，这指的是三千世界，还是指所有世界呢？
有些人说：‘指的是所有世界，否则，如果在这个三千世界中出现的佛陀的力量会阻碍其他三千世界，那就不对了。’因为不会有阻碍，所以一位佛陀也能在所有世界中活动。因此，在一个三千世界中，如果一个佛陀不使用调伏的地方，其他佛陀也不会使用调伏，因为如果一个佛陀的力量减弱，其他佛陀的力量也会同样减弱。
这可以用经文来证明：《经》中说：‘舍利子（Shariputra），如果有人来到你面前说：现在无论是沙门（Shramana）还是婆罗门（Brahmana），都和沙门乔达摩（Shramana Gautama）一样……’

【English Translation】
On which continent:
Second, they have dominion over one, two, three, and four continents respectively. The appearance of iron, copper, and silver wheel-turning kings is explained in the Abhidharmakosha, but the Sutra only mentions the golden wheel.
Furthermore, the Bodhisattva Namkhai Dzö (Space Treasury) once had a wheel-turning king who ruled over three thousand worlds. At that time, a king named Buddha Rinpoche Ötrowa (Buddha Jewel Light) appeared. He offered that Buddha piles filled with the jewels of the four continents, and thus became a wheel-turning king ruling over three thousand worlds.
Moreover, when the son of King Sazin (Earth Holder), the father of the earth deity, passed away, during the coronation ceremony, a golden wheel with a thousand spokes appeared seven cubits in the sky, and he vowed: 'If I have the power to become a great king, may it descend to the earth!' And so the golden wheel descended to the earth. Then he said: 'If I have the power to become a great king, may I conquer the eastern directions!' And so he conquered all directions. Similarly, the seven jewels appeared, he accomplished the benefit of the four continents, went to the Thirty-Three Heavens, and Indra shared his seat. Being insatiable, he fell to Jambudvipa and became an earth deity, or rather, I am a licentious king.
King Mukhyujin (Embracing Circle) was invited by the gods but did not depart, instead acting for the benefit of Jambudvipa; he is a cautious king.
Third, having accumulated unparalleled karma, like Indra, just as two Buddhas do not appear simultaneously in one world, neither do two wheel-turning kings appear simultaneously in one world.
Does the statement that two Buddhas do not appear simultaneously in one world refer to the three thousand worlds, or to all worlds?
Some say: 'It refers to all worlds, otherwise, if the power of the Buddha appearing in this three thousand worlds would obstruct other three thousand worlds, that would be incorrect.' Because there is no obstruction, one Buddha can also act in all worlds. Therefore, in one three thousand world, if one Buddha does not use a place for taming, other Buddhas will not use it for taming either, because if the power of one Buddha weakens, the power of other Buddhas will weaken equally.
This is proven by scripture: The Sutra says: 'Shariputra, if someone comes to you and says: Now, whether a Shramana or a Brahmana, is like Shramana Gautama...'

--------------------------------------------------------------------------------

་སྟེ། མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་མཉམ་ཞིང་མཉམ་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དམ་ཞེས་དྲིས་པར་གྱུར་ན་ཇི་སྐད་ལན་གདབ། དེ་ལྟར་དྲིས་པར་གྱུར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་མཉམ་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ལན་གདབ་བོ། །ཅིའི་སླད་དུ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་གཉིས་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་ནི་གནས་དང་གོ་སྐབས་མེད་དོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལས་ཐོས་ཤིང་མངོན་དུ་
2-304a
་བཟུང་བའི་སླད་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་ཟེར་རོ། །བུདྡྷ་གཅིག་གིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་འདུལ་ཞིང་སྤྱོད་ན། འོ་ན་ཚངས་པའི་མདོ་ལས། ང་ན་སྟོང་གི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་འདི་ལ་དབང་བསྒྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཞེ་ན། དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཏེ་ཅི་ལ་དགོངས་ན་སྟོང་གསུམ་གཅིག་གཟིགས་པ་དེ་མངོན་པར་འདུ་མི་མཛད་པར་གཟིགས་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། མངོན་པར་འདུ་མཛད་ན་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་གཟིགས་སོ། །དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་བྱ་བ་དེ་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། སྟོང་གསུམ་པ་གཞན་དག་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་རྣམས་བཞུགས་སོ། །སངས་རྒྱས་མང་པོ་ཞིག་སྟོང་གསུམ་གཞན་དུ་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དག་ལ་ཞུགས་པ་སྣང་ལ། སྟོང་གསུམ་གཅིག་ཏུ་མང་པོ་གཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་ལ། སྟོང་གསུམ་གཞན་དུ་མང་པོ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནུས་ཐོགས་མེད་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་པས་གེགས་བྱེད་མེད་དོ། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཕྲིན་ལས་འདྲེས་ཀྱང་ཤཱཀྱ་ཐུབ་ལྟ་བུ་བསྐལ་པར་བཞུགས་ཀྱང་སྟོང་གསུམ་ལས་གཞན་དུ་མཛད་པར་མི་སྤྱོད་ན། མི་ཚེ་གཅིག་ལ་གཞན་དུ་མཛད་པ་མི་སྤྱོད་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་སོ། །སྟོང་གསུམ་འདིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་ནི་ཉེས་པ་སྤངས་ཤིང་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་ཐབས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་གཉིས་གཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བའི་ལུང་དང་འགལ་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྟོང་གསུམ་གཅིག་གི་འཇིག་རྟེན་ལ་དགོངས་པའམ། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་དགོངས་པ་གང་ཡིན་དཔྱད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་ཡང་ལུང་གིས་མི་གནོད་དོ། །དེས་ན་སྟོང་གསུམ་གཅིག་ཏུ་དུ་མ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་དུ་མ་མི་འབྱུང་ན། འོ་ན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་ཡང་ཐམས་ཅད་དུ་གཅིག་ལས་མི་འབྱུང་བར་
2-304b
ཐལ། སངས་རྒྱས་འབྱུང་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་སྟོང་གསུམ་གཞན་དུ་མི་འབྱུང་བ་དེ་འདོད་མི་ནུས་ན་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་སྟོང་གསུམ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འབྱུང་བ་ནི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་གཞི་ཡིན་པས་འདི་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་འདོད་མི་ནུས། །དེས་སྟོང་གསུམ་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་སངས་རྒྱས་མང་པོ་མཉམ་པར་བྱུང་བས་གདུལ་བྱ་རྣམས་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །སྟོང་གསུམ་གཅ

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘是否存在证得圆满正等觉的佛陀是相同且相等的？’你应该如何回答？如果这样问，你应该回答说：‘没有与世尊（Bhagavan，佛陀的尊称）相同者。’为什么呢？因为世尊在没有先后次序的情况下出现在世间，这是不可能的。’这是我从世尊那里听到的并牢记在心的。据说，一位佛陀调伏和利益整个世界。那么，在《梵天经》中说：‘我统治着一千个世界的领域。’这句话应该如何理解呢？那是有意图的，意指他观察三千大千世界，而不是显现地调伏它们。如果他显现地调伏，他将观察整个世界。大众部等学派说：‘世界’指的是三千大千世界。在其他的三千大千世界中，也有佛陀存在。许多佛陀同时聚集在其他的三千大千世界中是可见的。在一个三千大千世界中，许多佛陀不会同时出现，但在其他三千大千世界中，许多佛陀出现的因和能力是无碍且同时存在的，因此没有障碍。一般来说，所有佛陀的事业都是相同的，但像释迦牟尼佛（Shakyamuni，能仁寂默）一样，即使住世一劫（kalpa，极长的时间单位），也只在三千大千世界中行事，不在其他世界中行事。那么，对于一生中不在其他世界中行事，更不用说了。世尊在这个三千大千世界中如何行事呢？通过了知所有断除过患和圆满功德的方法。那么，如果有人认为这与‘在一个世界中，两位导师不会同时出现’的经文相矛盾，那么需要考察这指的是一个三千大千世界还是整个世界。因此，这并不会与经文相冲突。因此，在一个三千大千世界中，不会出现多位佛陀，但如果认为在整个世界中不会出现多位佛陀，那么转轮圣王（Chakravartin，统治世界的君主）也应该在所有世界中只出现一位，因为佛陀的出现是相似的。但是，如果不能接受转轮圣王不会出现在其他三千大千世界中，那么为什么不能接受佛陀出现在其他三千大千世界中呢？因为这是被调伏者的基础。因此，许多佛陀同时出现在许多三千大千世界中，使被调伏者具备增上生和决定胜。在一个三千大千世界中……

【English Translation】
If someone asks, 'Are there any Buddhas who attain perfect and complete enlightenment that are the same and equal?' How should you answer? If asked in this way, you should answer, 'There is no one equal to the Bhagavan (the Blessed One, an epithet of the Buddha).' Why? Because it is impossible for two Bhagavans to appear in the world without precedence. This is what I heard from the Bhagavan and kept in mind. It is said that one Buddha subdues and benefits the entire world. Then, how should the statement in the Brahma Sutra, 'I rule over a thousand world realms,' be understood? That is intentional, referring to his observation of the three thousand great thousand worlds, not manifestly subduing them. If he were to manifestly subdue them, he would observe the entire world. The Mahasanghika school and others say, 'The world' refers to the three thousand great thousand worlds. In other three thousand great thousand worlds, there are also Buddhas. It is visible that many Buddhas gather simultaneously in other three thousand great thousand worlds. In one three thousand great thousand world, many Buddhas do not appear simultaneously, but in other three thousand great thousand worlds, the cause and ability for many Buddhas to appear are unobstructed and simultaneous, so there is no obstacle. Generally, all Buddhas' activities are the same, but like Shakyamuni, even if he dwells for a kalpa (an extremely long unit of time), he only acts in the three thousand great thousand worlds and does not act in other worlds. Then, needless to say, he does not act in other worlds in one lifetime. How does the Bhagavan act in this three thousand great thousand world? Through knowing all the methods of abandoning faults and perfecting virtues. Then, if someone thinks this contradicts the scripture 'In one world, two teachers do not appear simultaneously,' it needs to be examined whether this refers to one three thousand great thousand world or the entire world. Therefore, this does not conflict with the scripture. Therefore, many Buddhas do not appear in one three thousand great thousand world, but if it is thought that many Buddhas do not appear in the entire world, then a Chakravartin (a world-ruling monarch) should also appear only one in all worlds, because the appearance of a Buddha is similar. However, if it cannot be accepted that a Chakravartin does not appear in other three thousand great thousand worlds, then why cannot it be accepted that Buddhas appear in other three thousand great thousand worlds? Because this is the basis for those to be tamed. Therefore, many Buddhas appearing simultaneously in many three thousand great thousand worlds causes those to be tamed to possess higher realms and definite goodness. In one three thousand great thousand world...

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་ལ་གཉིས་མི་འབྱུང་བ་ནི་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱིས་ཐུལ་བས་སངས་རྒྱས་གཞན་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། སྔོན་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་འགྲན་པ་མེད་པའི་མགོན་དུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་འགྲུབ་པའི་ཆེད་དང་། སངས་རྒྱས་གཅིག་ལས་མེད་ན་དཀོན་པས་རྙེད་དཀའ་བས་གུས་པ་དང་། གཤེགས་ན་མགོན་མེད་དུ་དོགས་ནས་བསྟན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་རིངས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
制胜分
བཞི་པ་ནི། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་བཞི་པོ་ཕྱོགས་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་ཚུལ་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱིར་རྒོལ་ཕ་རོལ་པས་བསུ་བ་དང་རང་འགྲོ་བ་དང་། ཕྱིན་ནས་གཡུལ་བཤམ་པ་ཙམ་དང་བཤམས་ནས་མཚོན་བརྩམས་པ་ཙམ་གྱིས་འདུད་ཅིང་རྒྱལ་བར་བྱེད་ཀྱི། གཞན་གྱི་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་མེད་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དགེ་བཅུའི་ལམ་ལ་འཇོག་གོ། འཇོག་པ་དེས་ན་རྒྱལ་པོ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལྷར་སྐྱེའོ། །མདོ་ལས། དེ་ལ་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་དང་ཉེ་བའི་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ལས། རྟ་གླང་ཁྱིམ་བདག་བུད་མེད་བློན་པོ་རྣམས་རྒྱལ་པོའི་ལས་ཀྱིས་བྱུང་ངམ་ཞེ་ན། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་གྱི་ལས་དེས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས། གླང་སོགས་ཀྱིས་འཁོར་སྒྱུར་དང་འབྲེལ་བའི་ལས་བསགས་པའི་རྒྱུས་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་དེ་བྱུང་བ་ན་གླང་སོགས་རང་གི་ལས་ཁོ་ནས་གླང་སོགས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །
功德差别
གསུམ་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། འདི་ནས་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་ལ་མཚན་སོ་གཉིས་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་། ལ་ལ་ནས་
2-305a
སྨིན་མཚམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་དང་། གཙུག་ཏོར་བལྟར་མི་སྣང་བ་གཉིས་མ་གཏོགས་སུམ་ཅུ་ཡོད་པར་བཤད། ཤེས་རབ་གོ་ཆའི་གཞུང་ནས་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལས་ཐུབ་པའི་མཚན་དང་ཁྱད་པར་ནི། ཐུབ་པའི་དེ་ཡུལ་མ་འགྱུས་པ་ན་གནས་པ་དང་། འོད་དང་ཆས་གྲ་ཟུར་གསལ་ལ་རྩིབས་སྟོང་སོགས་རྫོགས་པས་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ནོ། །
劫初长时减分
གཉིས་པ་ཡ་ཐོག་རིང་མོ་འགྲིབ་ཚུལ་ལ། བསྐལ་པ་དང་པོའི་ཁྱད་པར། ཇི་ལྟར་འགྲིབ་པའི་ཚུལ། འགྲིབ་པའི་མཐར་གང་འབྱུང་བའོ། །
初劫差别
དང་པོ་ནི། ཅི་དང་པོ་ནས་རྒྱལ་པོ་དང་བཅས་པའམ་ཕྱིས་བྱུང་ཞེ་ན། ཕྱིས་བྱུང་བར་སྟོན་པ་ལས། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མིའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྔར་བྱུང་སེམས་ཅན་རྣམས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ལྷ་བཞིན་དུ་རང་གི་ལུས་ལ་འོད་ཡོད་པ་དང་། ཡིད་ལས་བྱུང་ཞིང་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་པ་དང་། དགའ་བ་ཟས་སུ་ཟ་ཞིང་ཡན་ལག་དང་དབང་པོ་ཚང་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཞིང་ཚེ་རིང་བ་ལ་སོགས་པའོ། །བསྐལ་པ་དང་པོ་ཁྱད་པར་དྲུག་ལྡན་དེ་རྫོགས་ལྡན་གྱི་དུས་སོ། །དེ་ནས་ཇི་ཞིག་ཙམ་ན་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་གྱི་འཁྲུགས་པ་བྱུང་ཞིང་། ནམ་མཁའི་གཞལ་ཡས་ཐོབ་ཤོར་བྱུང་བའི་བར་དེ་སུམ་ལྡན། དེ་ནས་རྒྱལ་པོ་རཱ་མ་ཎ་དང་སྲིན་པོ་འཐབས་པའི་བར་དེ་གཉིས་ལྡན། རྒྱལ་པོ་སྐྱབས་བསེང་བྱ

【现代汉语翻译】
他们说，不需要其他的佛陀，因为释迦牟尼已经完全克服了一切；为了实现过去发愿成为无与伦比的怙主的心愿；如果只有一位佛陀，因为稀有而难以遇到，所以要恭敬；担心佛陀涅槃后失去怙主，所以要努力修行佛法。
制胜分
第四，转轮王如何依次战胜四方：外来的反驳者迎接，自己前往，到达后只是布阵，布阵后只是开始使用武器，就能使对方屈服并获得胜利。不会有杀害他人生命等损害，而是让所有众生都走上十善之道。通过这样做，国王及其眷属会转生为天神。经中说，会出现七宝和与之相近的七宝。那么，马、牛、家主、妇女、大臣等是由国王的业力产生的吗？转轮王的业力是主人的因缘。牛等积累了与转轮王相关的业力，当转轮王出现时，牛等只是通过自己的业力而生为牛等。
功德差别
第三，功德的差别：这里说转轮王有三十二相，有些人说除了眉间的白毫和看不见的顶髻之外，有三十相。《智慧盔甲》的论典中说有二十八相。佛陀的相好与转轮王的差别在于：佛陀的相好在未改变时就存在，并且光明、装饰、形状清晰，具有千辐轮等圆满的特征，因此更为殊胜。
劫初长时减分
第二，劫初漫长时期减少的方式：第一劫的差别，如何减少的方式，减少的最终结果是什么。
初劫差别
第一，最初是有国王还是后来才有？经中说后来才有。第一劫人类的特征是：先前出现的众生像有色界天神一样，自身带有光明，由意念产生，具有神通，以喜悦为食，肢体和感官完整，所有众生平等且长寿等等。具备六种特征的第一劫是圆满的时代。之后，经过多久天神和阿修罗之间发生战争，导致失去天空中的宫殿？这段时期是三具时代。之后，罗摩衍那国王和罗刹战斗的时期是二具时代。国王夏布桑

【English Translation】
They say that there is no need for other Buddhas because Shakyamuni has completely overcome everything; to fulfill the aspiration of having made prayers in the past to be an unrivaled protector; if there is only one Buddha, because it is rare and difficult to encounter, one should be respectful; fearing the loss of a protector after the Buddha's nirvana, one should be diligent in practicing the Dharma.
The Section on Subjugation
Fourth, how the Chakravartin (Universal Monarch) successively conquers the four directions: the external opponents welcome, he himself goes, and upon arriving, merely arranging the troops, and upon arranging them, merely initiating the use of weapons, he makes them submit and gains victory. There is no harm such as killing the lives of others, but rather he places all sentient beings on the path of the ten virtues. By doing so, the king and his retinue are born as gods. The sutra says that the seven precious things and the seven precious things akin to them will appear. Then, do the horse, ox, householder, woman, minister, etc., arise from the king's karma? The karma of the Chakravartin is the condition for the master. The ox, etc., accumulated karma related to the Chakravartin, and when that Chakravartin arises, the ox, etc., are produced as ox, etc., solely through their own karma.
The Difference in Qualities
Third, the difference in qualities: Here it is said that the Chakravartin has thirty-two marks, and some say that apart from the white hair between the eyebrows and the invisible crown protuberance, there are thirty marks. The treatise 'Armor of Wisdom' says there are twenty-eight marks. The difference between the marks of the Buddha and the Chakravartin is that the Buddha's marks exist when they have not changed, and they are superior because they are luminous, adorned, with clear shapes, and complete with a thousand spokes, etc.
The Section on the Decrease of the Long Initial Eon
Second, the way in which the long initial eon decreases: the difference of the first eon, the way in which it decreases, and what arises at the end of the decrease.
The Difference of the Initial Eon
First, is there a king from the beginning or does he arise later? The sutra says that he arises later. The characteristics of humans in the first eon are: the sentient beings who appeared earlier are like gods of the form realm, having light in their own bodies, arising from thought, possessing miraculous powers, eating joy as food, having complete limbs and senses, all sentient beings being equal and long-lived, and so on. The first eon, endowed with six characteristics, is the era of perfection. After how long did the war between the gods and asuras occur, leading to the loss of palaces in the sky? That period is the era of three qualities. After that, the period when King Rama fought with the Rakshasas is the era of two qualities. King Shyabseng

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་ནས་རྩོད་པ་བྱུང་བ་དེ་རྩོད་པ་རྒྱས་པའི་དུས་ཏེ་དུས་བཞིའོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་འཁོར་བ་འཇིག་གི་དུས་དགེ་བ་བཅུ་རངས་པ་ངང་གིས་རྫོགས་པས་རྫོགས་ལྡན་གྱི་དུས་སོ། །སངས་རྒྱས་གསེར་ཐུབ་ཀྱི་དུས་ལུས་ངག་གི་བདུན་སྤོང་བ་གཙོར་མི་བྱེད་ཅིང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་སྤོང་བ་གཙོར་བྱེད་པས་གསུམ་ལྡན་གྱི་དུས་སོ། །སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་གི་དུས་སུ་བརྣབ་སེམས་སྤོང་བ་གཙོར་མི་བྱེད་ཅིང་། གནོད་སེམས་དང་ལོག་ལྟ་སྤོང་བ་གཙོར་བྱེད་པས་གཉིས་ལྡན་གྱི་
2-305b
དུས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་ཀྱི་དུས་རྩོད་པ་རྒྱས་པའི་དུས་སོ། །ཡང་ཚེ་དང་ཁ་དོག་སོགས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་རྫོགས་ལྡན། གསུམ་ཡོད་པ་གསུམ་ལྡན། གཉིས་ཡོད་པ་གཉིས་ལྡན། དེ་རྣམས་མེད་པར་རྩོད་པ་རྒྱས་པ་རྩོད་ལྡན་གྱི་དུས་སོ། །
如何减分
གཉིས་པ་ལ། གསུམ་ལྡན་བྱུང་ཚུལ། གཉིས་ལྡན་དང་རྩོད་དུས་བྱུང་བའི་ཚུལ། ཚེ་ལོ་བཅུ་པར་གྱུར་ཚུལ་ལོ། །
三分时劫分
དང་པོ་ནི། དེ་ནས་རིམ་གྱིས་རོ་ལ་ཆགས། །དེ་ནས་རིམ་གྱིས་རོ་ལ་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཞིག་གིས་སའི་རི་མཛུབ་མོས་བླངས་ཏེ་བསྣམས་ཤིང་ཟོས་ལ། སེམས་ཅན་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་མཐོང་ནས་ཟོས་ཏེ་ཁམ་གྱི་ཟས་དེ་དག་ཟོས་པས་ལུས་ལྕི་ཞིང་རྩུབ་ལ་འོད་ཀྱང་འགགས་ཏེ་མུན་པར་གྱུར་པ་ན། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་ཟླ་དང་རྒྱུ་སྐར་དང་དུས་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་བྱུང་སྟེ་ཉི་མ་དང་ཟླ་བས་གླིང་བཞིར་སྣང་བའི་བྱ་བ་བྱས་སོ། །དེ་ནས་གང་ཁ་ཟས་མང་དུ་ཟ་བ་དེ་ནི་ཁ་དོག་ངན་ཅིང་ལུས་ལྕི་ལ། གང་ཉུང་དུ་ཟ་བ་དེ་ནི་ཁ་དོག་བཟང་ངས་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་ཀྱང་འབྱུང་ཞིང་། ཁ་དོག་བཟང་བའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དག་གིས་ངན་པ་རྣམས་ལ་བརྙས་པ་དང་མི་དགེ་བ་སྤྱད་པས་སའི་རོ་དེ་ནུབ་པར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ནས་སའི་རོའམ་བཅུད་ཟད་ནས་མྱ་ངན་བྱས་པ་དང་། སའི་ཞག་དྲི་རོ་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ཁ་དོག་དོང་ཀའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་བྱུང་བ་ཟོས་པས་དེ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་ནུབ་བོ། །དེ་ཟད་པ་ན་མྱུ་གུའི་ཚལ་དྲི་རོ་སྔར་དང་འདྲ་བ་ཁ་དོག་ཀ་དམ་ཡུ་ཀའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱུང་བ་ཟོས་སོ། །སའི་བཅུད་དང་ཞག་དང་མྱུ་གུའི་ཚལ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སོར་བཅུ་དྲུག་དང་བཅུ་གཉིས་དང་བརྒྱད་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །སྔ་མ་ལྟར་དེ་ཡང་ཟད་པ་ན་མ་རྨོས་མ་བཏབ་པའི་འབྲས་སཱ་ལུ་སོར་བཞི་པ་ནང་བརྔས་ན་ནུབ་སྐྱེ། ནུབ་བརྔས་ན་ནང་སྐྱེ་བ་ཕུབ་ཤུན་མེད་པ་བྱུང་བ་ཟོས་སོ། །དེ་ནི་ཁམ་གྱི་ཟས་ཆེས་རགས་ཤིང་རྩུབ་པ་ཡིན་པས་མི་གཙང་བ་འབྱུང་བའི་ལམ་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་དང་དབྱིབས་ཐ་དད་པ་དག་ཀྱང་བྱུང་བར་གྱུར་
2-306a
ནས། དེ་དག་ཕན་ཚུན་བལྟས་པ་ན་སྔོན་གོམས་པའི་ཚུལ་བཞིན་མིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་ཏེ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ན། གཞན་དག་གིས་ས་རྡུལ་སོགས་གཏོར་ཞིང་སྨད་པས་དེའི་ཆེད་དུ་ཁང་ཁྱིམ་དག་བ

【现代汉语翻译】
从斗争产生到斗争兴盛的时期，就是斗争时期，即末法时期。
此外，佛陀教法兴盛的时期，十善业自然圆满，是圆满具足的时期（藏文：རྫོགས་ལྡན་གྱི་དུས，圆满时期）。
金寂佛（梵文：Kanakamuni，意为“金色的圣人”）时期，不以舍弃身语七支为主，而以舍弃意三业为主，是三具足时期（藏文：གསུམ་ལྡན་གྱི་དུས，三具时期）。
迦叶佛（梵文：Kāśyapa，意为“饮光”）时期，不以舍弃贪心为主，而以舍弃害心和邪见为主，是二具足时期（藏文：གཉིས་ལྡན་གྱི་དུས，二具时期）。
释迦牟尼佛（梵文：Śākyamuni，意为“释迦族的圣人”）时期，是斗争兴盛的时期。
此外，寿命和容貌等一切具足的是圆满具足时期；三者具足的是三具足时期；二者具足的是二具足时期；这些都不具足而斗争兴盛的是斗争时期。
如何减分
第二部分：三具足时期如何出现？二具足时期和斗争时期如何出现？寿命减少到十岁的过程。
三分时劫分
第一部分：然后逐渐贪著于味道。
然后，逐渐地，一个具有贪著味道本性的人，用手指从地上取了一块地皮，拿着并吃了。其他众生也看到后跟着吃，吃了这些团状食物后，身体变得沉重粗糙，光芒也消失了，陷入黑暗之中。由于法则的自然作用，日月星辰和季节等出现，太阳和月亮照亮四大部洲。
然后，那些吃食物多的人，容貌丑陋且身体沉重；那些吃得少的人，容貌姣好，也出现了各种各样的容貌。容貌姣好且傲慢的人，轻蔑丑陋的人，造作不善业，导致地味消失。
然后，地味或地精耗尽后，人们感到悲伤。接着出现了地脂，味道和之前一样，颜色像冬嘎花（藏文：དོང་ཀའི་མེ་ཏོག），人们吃了它，结果也像之前一样消失了。
地脂耗尽后，出现了嫩芽，味道和之前一样，颜色像卡达姆尤卡花（藏文：ཀ་དམ་ཡུ་ཀའི་མེ་ཏོག），人们吃了它。
地精、地脂和嫩芽，据说依次是十六岁、十二岁和八岁时出现的。
像之前一样，这些耗尽后，出现了未经耕种播种的稻米，四指长，白天收割晚上长，晚上收割白天长，没有糠壳，人们吃了它。
因为这是非常粗糙的团状食物，所以出现了不净的通道，即男女的性器官，以及各种不同的形状。
当他们互相看到这些时，产生了与之前习惯不同的想法，生起了贪欲，发生了不正当的行为。其他人用泥土等投掷并辱骂他们，因此建造了房屋。

【English Translation】
The time when disputes arise and escalate is the time of disputes, which is the degenerate age.
Furthermore, the time when the Buddha's teachings flourish, and the ten virtues are naturally perfected, is the time of perfection (Tibetan: རྫོགས་ལྡན་གྱི་དུས).
During the time of Buddha Kanakamuni (Sanskrit: Kanakamuni, meaning 'golden sage'), the focus was not primarily on abandoning the seven aspects of body and speech, but on abandoning the three aspects of mind, which is the time of three perfections (Tibetan: གསུམ་ལྡན་གྱི་དུས).
During the time of Buddha Kashyapa (Sanskrit: Kāśyapa, meaning 'light drinker'), the focus was not primarily on abandoning greed, but on abandoning harmful intent and wrong views, which is the time of two perfections (Tibetan: གཉིས་ལྡན་གྱི་དུས).
The time of Buddha Shakyamuni (Sanskrit: Śākyamuni, meaning 'sage of the Shakya clan') is the time of escalating disputes.
Moreover, the time when lifespan and appearance are all complete is the time of complete perfection; the time when three are complete is the time of three perfections; the time when two are complete is the time of two perfections; the time when none of these are complete and disputes escalate is the time of disputes.
How to deduct points
Second part: How did the time of three perfections arise? How did the time of two perfections and the time of disputes arise? The process of lifespan decreasing to ten years.
Division of the three periods of time
First part: Then gradually becoming attached to taste.
Then, gradually, someone with a nature of attachment to taste took a piece of earth from the ground with their finger, held it, and ate it. Other beings also saw it and followed suit, eating these lump-like foods, causing their bodies to become heavy and rough, and their light to disappear, plunging them into darkness. Due to the natural order of things, the sun, moon, stars, and seasons arose, and the sun and moon illuminated the four continents.
Then, those who ate more food had ugly appearances and heavy bodies; those who ate less had beautiful appearances, and various appearances also arose. Those with beautiful appearances, being arrogant, despised the ugly ones and engaged in unwholesome deeds, causing the earth's flavor to disappear.
Then, when the earth's flavor or essence was exhausted, people felt sadness. Next, earth-oil appeared, with a taste similar to before and a color like the Dongka flower (Tibetan: དོང་ཀའི་མེ་ཏོག), and people ate it, resulting in its disappearance as before.
When the earth-oil was exhausted, sprouts appeared, with a taste similar to before and a color like the Kadam Yuka flower (Tibetan: ཀ་དམ་ཡུ་ཀའི་མེ་ཏོག), and people ate them.
The earth's essence, earth-oil, and sprouts are said to have appeared at the ages of sixteen, twelve, and eight respectively.
As before, when these were exhausted, uncultivated rice appeared, four fingers long, growing at night when harvested during the day, and growing during the day when harvested at night, without husks, and people ate it.
Because this was a very coarse lump-like food, impure channels appeared, namely the male and female sexual organs, and various different shapes.
When they saw each other, thoughts arose that were different from their previous habits, and lust arose, leading to improper behavior. Others threw dirt and other things at them and insulted them, so they built houses.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱས་སོ། །
二分时劫与斗争时劫分
གཉིས་པ་ནི། འབྲས་སཱ་ལུ་དེ་དག་ཀྱང་ནམ་འདོད་པས་ལེན་པ་ན་ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་གསོག་འཇོག་བྱས་པ་ན་ཕུབ་ཤུན་ཡང་བྱུང་ལ། དེ་བརྔས་པའི་ཤུལ་དུ་ཡང་མི་སྐྱེ་བས་དེ་དེ་ནས་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དག་མ་མཐུན་པར་སོ་སོར་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞིང་བགོས་ཏེ་གནས་པ་ན། ཕན་ཚུན་རྐུ་འཕྲོག་ཏུ་གྱུར་པས་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་རང་བཞིན་བཟང་པོ་ཞིག་ཞིང་དཔོན་དུ་བསྟབས་ཤིང་བསྐོས་ནས་ལོ་ཐོག་གི་དྲུག་ཆ་སྟེར་བར་བྱས་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཆོས་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཚུལ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་དེ། འཁོར་མགུ་བར་བྱེད་པས་རྒྱལ་པོ་དང་ཞིང་རྣམས་ཀྱི་བདག་པོར་གྱུར་ཅིང་ཕོངས་པ་ལས་སྐྱོབ་པས་ན་རྒྱལ་རིགས་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྒྱལ་པོ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་ནི་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཁྱིམ་ལའང་རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ཅེས་བྱའོ། །དེའི་ཚེ་གང་དག་འདོད་པ་ཆུང་ཞིང་ཁྱིམ་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཏེ་དགོན་པ་དང་ནགས་སུ་གནས་པ་དེ་དག་ལ་ནི་བྲམ་ཟེ་དང་། རྐུ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་བྱེད་པ་ལ་རྗེའུ་རིགས་དང་། བྱེད་པ་ལ་དམངས་རིགས་དང་གདོལ་པའི་རིགས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་དུ་འགྱུར་ཏེ་རིགས་ཐ་དད་ཀྱང་བྱུང་ངོ་། །མང་པོས་བཀུར་བའི་བུ་འོད་མཛེས་དང་། དེའི་བུ་དགེ་བ་དང་། དེའི་བུ་དགེ་མཆོག་དང་། དེའི་བུ་གསོ་སྦྱོང་འཕགས་ཏེ། དེ་དག་ལ་ནི་བསྐལ་པ་དང་པོའི་རྒྱལ་པོ་ལྔ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ང་ལ་ནུ་དང་། མཛེས་པ་དང་། ཉེ་མཛེས་དང་། མཛེས་ཅན་དང་། མཛེས་ལྡན་རྣམས་ནི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་ལྔ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་ལས་རྒྱལ་བརྒྱུད་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། གདགས་པ་དང་། ལུང་གཞི་
2-306b
དང་། མངོན་པར་འབྱུང་བའི་མདོ་དག་ཏུ་བལྟའོ། །གང་གི་ཚེ་མང་པོས་བཀུར་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱལ་པོར་བསྐོས་པ་དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་གཅིག་ལོག་པར་སྤྱོད་པའི་འདོད་ལོག་དང་། མ་བྱིན་ལེན་དང་། སྲོག་གཅོད་པ་དང་། རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སོགས་མི་དགེ་བ་དུ་མ་བྱས་སོ། །
人寿十岁分
གསུམ་པ་ནི། དེ་ནས་ལས་ཀྱི་ལམ་མི་དགེ་བ་ལྷག་པར་སྤྱད་པས་མི་རྣམས་ཚེ་ཐུང་ངུར་གྱུར་ནས་མཐར་ལོ་ནི་བཅུ་ལས་ཇི་ལྟར་རིང་ཡང་མི་ཐུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་ཀྲོལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་རོ་དང་ལེ་ལོ་ལ་ཆགས་པའོ། །སྨྲས་པ། ལུང་གི་རྒྱུ་མཚན་འཁྲུལ་པ་འཚལ་མེད་ལ། །ཟེར་སྒྲོས་བརྒྱུད་པའི་དྲི་མ་གཏན་ཕྱིས་ནས། །ལྷར་བཅས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་གྱི་ཚད་མ་རུ། །འགྱུར་ངོ་ཤེས་པ་སྟོན་པའི་བཀའ་བཞིན་བཤད། །འདི་ན་སྣོད་བཅུད་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡི། །ངོ་མཚར་རྒྱས་འདི་མཁས་མཆོག་དམ་པ་རྣམས། །ཀུན་ཏུ་དགའ་བའི་དཔལ་ཡོན་མཆིས་མོད་ཀྱང་། །ཕྱོགས་ཙམ་མཐོང་བས་ཚིམས་པའི་ཆོག་ཤེས་ཀྱི། །མོས་པ་ལྷུར་བྱེད་བླུན་པོས་འདི་ཅི

【现代汉语翻译】
二、斗争时劫分：
当人们随意取用稻米时，懒惰之人开始积蓄，于是便有了稻壳。稻米收割后，原地不再生长。因此，众生互不和睦，各自占有土地，划分田地而居。彼此间互相偷盗抢劫，为了制止这种行为，人们推举了一位善良之人作为田地管理者，并约定缴纳收成的六分之一。这位受到众人尊敬的人，以正法和戒律行事，运用智慧，使众人心满意足，成为了国王和土地的主人，从贫困中解救众人，因此被称为‘王族’。他是最初的国王，他的家族也被称为‘王室’。当时，那些少欲知足，厌倦家庭生活，居住在寺庙和森林中的人被称为‘婆罗门’。不偷盗的人被称为‘吠舍’（Vaishya），偷盗的人则被称为‘首陀罗’（Shudra）和‘旃陀罗’（Chandala），种姓因此而产生。
受到众人尊敬之人的儿子是光饰，光饰的儿子是善，善的儿子是善妙，善妙的儿子是斋戒增。他们被称为最初的五个劫王。之后，我生、美貌、近美、具美、美具被称为五个转轮王。关于这些国王的世系如何传承，可以参考《施設論》、《律藏根本論》和《正法光明經》。当众人推举受到尊敬之人等为国王时，众生开始出现邪淫、不予取、杀生、妄语等诸多不善行为。
三、人寿十岁分：
此后，由于人们更多地造作不善业，寿命变得越来越短，最终甚至难以活过十年。因此，一切衰败的根源在于贪恋食物和懒惰。
颂曰：
经论的理由没有错谬，
传承的杂染彻底清除。
如佛所说成为世间的正量，
讲述器情世间生灭的道理。
此中器情乃是业的果报，
奇妙广大，是智者喜悦的荣耀。
然而仅仅看到一部分就满足的，
乐于愚痴的人对此又能做什么呢？

【English Translation】
Second, the Division of Strife Kalpa:
When people freely took rice, the lazy ones began to accumulate it, and thus husks appeared. After the rice was harvested, it no longer grew in the same place. Therefore, beings became disharmonious, each possessing and dividing the fields to live. They stole and robbed each other, and to prevent this, a virtuous person was appointed as the field manager, and it was agreed to give one-sixth of the harvest. This person, respected by many, acted with Dharma and discipline, used wisdom, and satisfied everyone, becoming the king and owner of the land, saving people from poverty, and was therefore called the 'Royal Family'. He was the first king, and his family was also called the 'Royal House'. At that time, those who were content with little, turned away from family life, and lived in temples and forests were called 'Brahmins'. Those who did not steal were called 'Vaishyas', and those who stole were called 'Shudras' and 'Chandalas', and thus castes arose.
The son of the respected one was Light Ornament, the son of Light Ornament was Good, the son of Good was Excellent Good, and the son of Excellent Good was Fasting Increase. They are called the first five kings of the kalpa. After them, I-born, Beautiful, Near Beautiful, Possessing Beauty, and Endowed with Beauty are called the five Chakravartins. How the lineage of these kings was passed down can be found in the 'Establishment Treatise', 'Vinaya-vastu', and 'Sutra of Manifestation'. When the respected one and others were appointed as kings, beings began to engage in misconduct such as sexual misconduct, theft, killing, and lying.
Third, the Division of Human Lifespan of Ten Years:
Thereafter, because people increasingly engaged in unwholesome actions, their lifespans became shorter and shorter, eventually becoming unable to live even ten years. Therefore, the root of all decay lies in attachment to food and laziness.
Verse:
The reasons of the scriptures are without error,
The defilements of the lineage are completely cleared.
As the Buddha said, it becomes the valid measure of the world,
Explaining the principle of the arising and ceasing of the container and sentient beings.
Here, the container and sentient beings are the result of karma,
Wonderfully vast, it is the glory that the wise rejoice in.
However, those who are content with seeing only a part,
What can fools who delight in ignorance do about this?

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྭ།
减末事
གསུམ་པ་འགྲིབ་པའི་མཐར་གང་འབྱུང་བ་ལ། བསྐལ་ངན་གསུམ་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་ཡུན་ནོ། །
说三恶劫
དང་པོ་ནི། མི་རྣམས་ཚེ་ལོ་བཅུ་པ་ན་བར་བསྐལ་ཚར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་པ་མཚོན་དང་ནད་དང་ནི། །མུ་གེ་དག་གིས་ཚར་ཕྱིན་ཏོ། །ཞེས་བསྐལ་པ་གཅིག་རྫོགས་པ་ལ་གསུམ་ཀས་རྫོགས་པར་འདོད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ནི། ཚེ་ལོ་སུམ་ཅུ་པ། ཉི་ཤུ་པ། བཅུ་པ་གསུམ་ལ་མུ་གེ་ནད་མཚོན་གོ་རིམ་བཞིན་ཚར་ཕྱིན་པར་བཞེད། ལ་ལ་དག་བར་བསྐལ་གཅིག་མུ་གེས་མཐར་ཕྱིན། དེ་ནས་བར་བསྐལ་གཅིག་ནད་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན། དེ་རྗེས་གཅིག་མཚོན་གྱིས་རྫོགས་པར་འདོད་པའང་ཡོད་དོ། །འདིའི་ལུགས་ལྟར་ན། དེའི་ཚེ་མི་རྣམས་ཚེ་ལོ་བཅུ་པ་ལ་འདོད་ལོག་དང་ཕོངས་པས་ཡ་ང་བས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ཏེ་རྐུ་བ་དང་ཕ་མར་མི་འཛིན་པ་སོགས་
2-307a
ལོག་ཆོས་ཀྱི་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་གནོད་སེམས་ཕན་ཚུན་རྔོན་པས་རི་དྭགས་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་གནོད་པ་འབར་བས་ཤིང་ངམ་བོང་བ་བླངས་པ་མཚོན་རྣོན་པོར་འགྱུར་ཞིང་གཅིག་སྲོག་གཅིག་གིས་གཅོད་དོ། །དེའི་ཚེ་ཉེས་པ་དེ་དག་གིས་མི་མ་ཡིན་རྣམས་ཀྱིས་རིམས་ནད་རྣམས་གཏོང་སྟེ་གསོར་མི་རུང་བའི་འཆི་ནད་དག་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་ཉེས་པ་དེ་དག་གིས་ལྷས་ཆར་མི་འབེབས་ཏེ། མུ་གེས་གབ་ཙེ་དང་། རུས་གོང་དཀར་པོ་དང་། ཐུར་མས་འཚོ་བའི་མུ་གེ་འབྱུང་ངོ་། །གབ་ཙེ་བ་ནི་བཀྲེས་ཤིང་ཉམ་ཆུང་བ་དག་འདུས་ནས་འཆི་བ་ན་ཕྱི་རབས་ཀྱི་འབྲུའི་ས་བོན་དུ་གབ་རྩེའི་ནང་ན་འབྲུ་འཇོག་པ་སྲིད་པ་ཙམ་དེ་ཟ་བར་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་ནི་གབ་ཅིང་རྩེད་མོ་རྩེ་བ་ལྟར་མུ་གེས་ཉམས་ནས་འཆི་བའི་ཚེ། གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་སློང་མི་ནུས་པར་གབ་བུ་གབ་རྩེད་པ་ལྟ་བུའོ། །རུས་གོང་དཀར་པོ་ནི། ལུས་བསྐམས་ཤིང་རྩུབ་པ་དེ་དག་ཤི་བ་ན་རུས་པ་དཀར་པོར་འགྱུར་ལ། ཚོན་པོ་ཤི་མ་ཐག་ནི་དེར་མི་འགྱུར་བས། རུས་གོང་དཀར་པོ་དེ་དག་བསྡུས་ཏེ་བསྐོལ་ནས་འཐུང་ངོ་། །བསྐོལ་བ་དེ་དག་ཐུར་མས་བགོས་ཏེ་ཟ་རེས་བྱེད་པ་དང་། ཡང་འབྲུའི་གནས་ཀྱི་གསེབ་ནས་འབྲུ་དག་ཐུར་མས་བྱུང་བ་ཆུ་མང་པོར་བསྐོལ་བའི་ཆུ་འཐུང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ལས་ཐར་བའི་རྒྱུ་ནི། ཁང་བུ་བརྩེགས་པའི་མདོ་ལས། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་ལ་གང་གིས་ཉི་མ་གཅིག་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་ཤིང་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་གནས་པར་བྱེད་ན་དེ་མཚོན་གྱི་བར་གྱི་བསྐལ་པར་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །གང་ཞིག་གིས་ཨ་རུ་ར་གཅིག་ཙམ་ཡང་དགེ་འདུན་ལ་འབུལ་བར་བྱེད་ན་དེ་ནད་ཀྱི་བར་གྱི་བསྐལ་པར་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །གང་ཞིག་གིས་ཟས་ནེལ་ཟེ་གང་ཙམ་དགེ་འདུན་ལ་ཕུལ་ན། དེ་མུ་གེའི་བར་གྱི་བསྐལ་པར་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
三恶劫期限
གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་
2-30

【现代汉语翻译】
减末事
第三，关于衰减的终结会发生什么：显示了会发生三个恶劫，以及这三个恶劫的持续时间。
说三恶劫
第一，当人们的寿命达到十岁时，就是一个中劫的结束。如经文所说：‘劫以刀兵、疾病和饥荒而告终。’认为一个劫的圆满是由这三者共同完成的。而学诚法师则认为，饥荒、疾病和刀兵依次在人们寿命三十岁、二十岁和十岁时结束。有些人认为，一个中劫以饥荒结束，然后一个中劫以疾病结束，之后一个中劫以刀兵结束。按照这种说法，那时人们的寿命只有十岁，被贪婪和贫困所压迫，偷盗和不孝父母等邪恶行为充斥着一切。他们互相怀有恶意，像看到猎物一样互相残杀，拿起木棍或土块都会变成锋利的武器，互相残杀。那时，由于这些罪恶，非人会散布瘟疫，出现无法治愈的死亡疾病。那时，由于这些罪恶，天神不会降雨，出现饥荒，人们只能靠草根、白骨和汤匙为生。所谓草根，是指那些饥饿和虚弱的人聚集在一起，在死亡时，为了给后代留下种子，会将粮食藏在草根里，然后吃掉它。或者，就像躲藏和玩耍一样，在饥荒中死去时，一个人无法向另一个人乞讨，就像玩捉迷藏一样。所谓白骨，是指那些身体干枯的人在死亡后变成白骨，而刚死去的人不会立即变成那样。人们会收集这些白骨，煮熟后饮用。煮熟的骨头汤用汤匙分食，或者从粮仓的缝隙中用汤匙舀出粮食，加水煮成粥来喝。从这些灾难中解脱出来的原因是，《楼房经》中说：‘阿难，如果有人一天戒杀生，并如法奉行，就不会在刀兵劫中转生。如果有人哪怕只供养僧团一颗诃梨勒果，就不会在疾病劫中转生。如果有人哪怕只供养僧团一捧食物，就不会在饥饿劫中转生。’
三恶劫期限
第二，关于众生……

【English Translation】
The End of Decline
Third, regarding what happens at the end of decline: it shows that three evil kalpas will occur, and the duration of these three.
Speaking of the Three Evil Kalpas
First, when people's lifespan reaches ten years, it is the end of an intermediate kalpa. As the scripture says: 'The kalpa ends with weapons, disease, and famine.' It is believed that the completion of one kalpa is accomplished by all three together. However, Master Xuecheng believes that famine, disease, and weapons end in order when people's lifespans are thirty, twenty, and ten years old, respectively. Some people believe that one intermediate kalpa ends with famine, then one intermediate kalpa ends with disease, and then one intermediate kalpa ends with weapons. According to this view, at that time, people's lifespan is only ten years, oppressed by greed and poverty, and evil deeds such as stealing and not respecting parents fill everything. They harbor malice towards each other, kill each other like seeing prey, and picking up a stick or clod of earth will turn into a sharp weapon, killing each other. At that time, due to these sins, non-humans will spread plagues, and incurable deadly diseases will occur. At that time, due to these sins, the gods will not send rain, and famine will occur, and people can only live on grass roots, white bones, and spoons. The so-called grass roots refer to those who are hungry and weak gathering together, and when they die, in order to leave seeds for future generations, they will hide grain in the grass roots and then eat it. Or, just like hiding and playing, when dying in famine, one person cannot beg from another, just like playing hide-and-seek. The so-called white bones refer to those whose bodies are dry and rough turning into white bones after death, while those who have just died will not immediately become like that. People will collect these white bones, cook them and drink them. The cooked bone soup is divided with spoons, or grain is scooped out from the gaps in the granary with spoons, and cooked into porridge with a lot of water to drink. The reason for escaping from these disasters is that the Sutra of the Building says: 'Ananda, if someone abstains from killing for one day and practices it according to the Dharma, they will not be reborn in the kalpa of weapons. If someone offers even one haritaki fruit to the Sangha, they will not be reborn in the kalpa of disease. If someone offers even a handful of food to the Sangha, they will not be reborn in the kalpa of famine.'
The Duration of the Three Evil Kalpas
Second, regarding sentient beings...

--------------------------------------------------------------------------------

7b
མཚོན་ཆས་གསོད་པ་ཞག་རྣམས་བདུན་དང་ནི་ནད་ཟླ་བ་བདུན་དང་ཞག་བདུན་དང་མུ་གེ་ལོ་བདུན་དང་ཟླ་བ་བདུན་དང་ཞག་བདུན་དག་ཏུ་འབྱུང་བ་སྟེ་གོ་རིམ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་རྣམས་ཚིག་གིས་ཞག་བདུན་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་འདྲེན་ནོ། །འཛམ་གླིང་དུ་མཚོན་གྱིས་སྲོག་གཅོད་པ་དང་། ནད་དང་མུ་གེ་བྱུང་བའི་ཚེ་ཤར་ནུབ་ཀྱི་གླིང་གཉིས་སུ་དེ་དང་ཅུང་ཟད་འདྲ་བ་འབྱུང་སྟེ། མཚོན་དང་མཐུན་པ་གནོད་སེམས་ལྷག་པར་གྱུར་པ་དང་། ནད་དང་མཐུན་པ་ཁ་དོག་ངན་པ་དང་ཉམ་ཆུང་བ་དང་། མུ་གེ་དང་མཐུན་པ་བཀྲེས་སྐོམ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་འཇིག་པའི་བསྐལ་པའི་ཚུལ་ལ། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་འཇིག་ཚུལ། བཞི་པ་འཇིག་ཚུལ། མེ་ཆུ་རླུང་གསུམ་གྱིས་འཇིག་པའི་གྲངས་བསྟན་པའོ། །
三禅以下坏灭分
དང་པོ་ལ། གང་གིས་གང་འཇིག་པ། མ་ཞིག་པར་ལུས་པའི་རྩེ་མོ། དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
以何灭及所灭
དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་བསམ་གཏན་གཅིག་ཏུ་འདུ་བས་ན་འཇིག་ལ། ཉི་མ་བདུན་གྱིས་ནི་མེས་འཇིག་པ་དང་ཆར་གྱི་ཆུས་ནི་ཆུས་འཇིག་པ་དང་རླུང་རབ་ཏུ་འཁྲུགས་པ་དག་གིས་འཇིག་པ་དག་ནི་གསུམ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་མ་ལུས་པར་བྱེད་དོ། །རྡུལ་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་ལུས་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་གཟེགས་ཟན་པ་སོགས་ཁ་ཅིག་ནི་སྣོད་འཇིག་པའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མ་ཡིན་ན་རགས་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྙམ་མོ། །འདི་ལ་སངས་རྒྱས་པས་འཇིག་པ་དེར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་ལུས་ཀྱང་རགས་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་རགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་མཐུའི་བྱེ་བྲག་ཅན་གྱི་རླུང་ས་བོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཕྱིན་མེས་འཇིག་པ་ན། དེའི་རྩེ་མོ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་མ་ཞིག་པར་ཡོད་པས། དེའི་རླུང་གིས་དང་པོ་ཕྱིན་
2-308a
འདོད་པ་དང་བཅས་པའི་སྣོད་རགས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་སྟོན་སྡེ་པའི་མདོ་ལས། རླུང་གིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་དག་ནས་ས་བོན་དག་ཁྱེར་ཏེ་འོང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ས་བོན་ནི། རྩ་བའི་ས་བོན། གཤེག་པའི་ས་བོན། ས་བོན་གྱི་ས་བོན། མདོའི་ས་བོན་ནོ། །དེ་ལ་བྱེ་བྲག་པས་ཁྱེད་སངས་རྒྱས་པས་ས་བོན་ཁྱེར་ཏེ་འོང་བ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་དང་སྡོང་པོ་ལ་སོགས་རགས་པ་རྣམས་ལས་མྱུ་གུ་སོགས་ད་འོས་པོ་རགས་པ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་སོགས་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། འདུ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་དུ་རིགས་མི་མཐུན་པས་མེ་ལས་དུ་བ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རང་ནི་རྫས་ཆུང་ཡན་ལག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། རྫས་ཆུང་དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་

【现代汉语翻译】
武器杀戮持续七天，疾病持续七个月，饥荒持续七年，这些灾难依次发生。根本的词语也暗示了后面的两个七天。当世界发生武器杀戮、疾病和饥荒时，东西方大陆也会发生类似的情况。与武器相似的是极度的恶意，与疾病相似的是难看的颜色和虚弱，与饥荒相似的是饥渴。
第三，关于世界毁灭的方式：三禅以下毁灭的方式，四禅毁灭的方式，以及火、水、风三种元素毁灭的次数。
三禅以下坏灭分
第一，什么以什么毁灭，未被毁灭的顶端，以及这些的原因。
以何灭及所灭
第一，众生聚集在禅定一时毁灭，七个太阳出现时被火毁灭，雨水降临时被水毁灭，狂风大作时被风毁灭，甚至连微尘也不剩下。对于微尘也不剩下的观点，一些如食香者认为，当容器毁灭时，微尘是有法，因为它们是常存的。如果不是这样，粗大的事物就会变成无因。对此，佛教徒认为，即使在毁灭时微尘不剩下，粗大的事物也不会变成无因，因为风被说成是具有产生各种粗大果报能力的种子。这样说来，当初禅被火毁灭时，其顶端二禅仍然存在，因此，二禅的风首先成为与欲望相关的粗大容器的原因。萨斯通德派的经中说：‘风从其他世界带来种子。’种子是：根本的种子，逝去的种子，种子的种子，经的种子。对此，外道辩论说，即使你们佛教徒说种子被带来，粗大的事物如种子、幼苗和树木等也不会从幼苗等粗大的事物中产生，因为种子等是原因的原因，而不是聚集的原因。例如，火和烟不同类，所以烟不会从火中产生。那么是什么呢？具有幼苗等分支的物质本身只从小的分支物质中产生，而这些小的物质也只从自己的...

【English Translation】
The killing by weapons lasts for seven days, diseases for seven months, famine for seven years, and these disasters occur in order. The root words also imply the latter two sevens. When weapon killings, diseases, and famines occur in the world, similar things will happen in the eastern and western continents. Similar to weapons is extreme malice, similar to diseases are ugly colors and weakness, and similar to famine is hunger and thirst.
Third, regarding the manner of the world's destruction: the manner of destruction below the Third Dhyana, the manner of destruction of the Fourth Dhyana, and the number of times the three elements of fire, water, and wind destroy.
Destruction below the Third Dhyana
First, what is destroyed by what, the peak that is not destroyed, and the reasons for these.
What is destroyed by what
First, sentient beings gather in the first dhyana and are destroyed, when seven suns appear they are destroyed by fire, when rain falls they are destroyed by water, and when violent winds blow they are destroyed by wind, not even a mote of dust remains. Regarding the view that not even a mote of dust remains, some, such as the Fragrance Eaters, think that when the container is destroyed, the motes of dust are dharmas, because they are permanent. If this were not the case, coarse things would become without cause. To this, Buddhists argue that even if motes of dust do not remain in that destruction, coarse things will not become without cause, because wind is said to be the seed with the power to produce various coarse results born from karma. Thus, when the First Dhyana is destroyed by fire, its peak, the Second Dhyana, still exists, therefore, the wind of the Second Dhyana first becomes the cause of the coarse container associated with desire. The Sutra of the Sastonde Sect says: 'The wind carries seeds from other world realms.' The seeds are: the root seed, the departed seed, the seed of the seed, the seed of the Sutra. To this, the Tirthikas argue, even if you Buddhists say that seeds are brought, coarse things such as seeds, seedlings, and trees will not arise from seedlings and other coarse things, because seeds etc. are the cause of the cause, not the cause of aggregation. For example, fire and smoke are not of the same kind, so smoke will not arise from fire. So what is it? The substance with branches such as seedlings arises only from small branch substances, and these small substances also only from their own...

--------------------------------------------------------------------------------

རྫས་ཡང་ཆུང་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་ལ། རྫས་ཡང་ཆུང་དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཙ་ན་རིས་མི་མཐུན་ལས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་ཙམ་ན་རིས་མི་མཐུན་རྒྱུ་མིན་དུ་འགྲོ་བས་རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་ནི་རིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཡན་ལག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བར་འདྲ་བར་གྲུབ་བོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རྟག་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདོད་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་དྲིས་པ། མྱུག་སོགས་ལ་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་པ་ལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་ལན་བཏབ་པ་ནི། ས་བོན་གྱིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་འཕྲད་པ་ལ་གྱེས་པ་སྡུད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པ་ས་བོན་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྐྱེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུ་བའི་རྡུལ་ཕྲན་དེ་གྱེས་པ་སྡུད་པའི་རྐྱེན་མེས་བྱེད་པས་སྡུད་པ་ཙམ་ལ་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། རིས་མི་མཐུན་མེས་དུ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་མི་བསྐྱེད་པ་བཞིན། མཐུན་དཔེ་དེའི་ཁྱབ་གྲུབ་ནི། དེ་ལ་མ་ཁྱབ་ན་ཆུ་ལས་ཀྱང་དུ་བ་སྐྱེ་བ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བར་ཐལ། རྒྱུ་
2-308b
འབྲས་རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལ་ལན་འདེབས་པ་ནི། རིས་མི་མཐུན་པ་ལས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཆོས་ཅན། འཆོལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་མེས་དུ་བ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱི། ཆུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དྲིལ་བུ་ལས་དྲིལ་བུའི་སྒྲ་སྐྱེ་བ་རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་ནུས་པ་ངེས་པས་སྐྱེ་སྟེ། དྲིལ་བུ་ལ་དྲིལ་བུའི་སྒྲ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱི། བུམ་པའི་རོ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། མེ་རྫས་ལ་ཡོན་ཏན་ཁ་དོག་དམར་པོ་སྐྱེ་བ་དེ་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ཁ་དོག་དམར་པོ་རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་པས་དེའི་ལན་དུ། རིས་མི་མཐུན་པ་ལས་ཀྱང་ནུས་པ་ངེས་པ་དེ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་འདྲ་ལ་སྣ་ཚོགས་སྲིད་ཀྱང་། རྫས་ཆོས་ལ་ནི་རིས་མི་མཐུན་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། རིས་མཐུན་ལས་རིས་མཐུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇག་མ་ལས་རེ་ལྡེ་དང་སྐུད་པ་ལས་རས་ཡུག་འབྱུང་གི། འཇག་མ་ལས་རས་ཡུག་དང་སྐུད་པ་ལས་རེ་ལྡེ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་པས་དེ་དགག་པ་ལ་མི་འཐད་པར་དམ་བཅའ་བ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ། འཇག་མ་དང་སྐུད་པ་ལས་རེ་ལྡེ་དང་རས་ཡུག་ལོགས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། འཇག་མ་དང་སྐུད་པའི་ཡན་ལག་དེ་དག་ཁོ་ནར་གནས་པ་ལ་རེ་ལྡེ་དང་རས་ཡུག་གི་མིང་བཏགས་ཏེ། དེ་ལྟར་མིང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གྲོག་མ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་གྲོག་མའི་ཕྲེང་བར་བཏགས་ཀྱི། རྫས་གྲུབ་མེད་པ་བཞིན་མཐུན་དཔེ་འདི་ནི་བྱེ་བྲག་པ་རང་ལའང་གྲ

【现代汉语翻译】
事物仅仅从微小的物质中产生，而微小的物质又从更微小的粒子中产生。既然如此，如果不同的类别不能产生结果，那么不同的类别就不能成为原因。因此，粗大的和微小的，因为类别不同，就像仅仅从部分产生一样成立。有人说：‘微小的粒子是常恒的，所以不需要产生。’
对于这个观点，佛教徒问道：‘种子等将能量注入到幼苗等中，这是什么呢？’ 数论派回答说：‘种子使微小的粒子结合、分离，除此之外，种子不能产生自己的任何本质。’ 例如，烟的微小粒子通过火的作用而结合、分离，火的作用仅仅是结合，而类别不同的火不能产生烟的本质。’
这个例子的普遍性成立，如果不成立，那么水也能产生烟等，因果关系就会混乱，因为即使因果类别不同，也能成为产生者和被产生者。佛教徒对此回应说：‘类别不同的产生者和被产生者，不会导致混乱，因为即使类别不同，火也能产生烟，但不能产生水，所以能量是确定的。’
铃铛产生铃声，即使类别不同，也能因为能量确定而产生，因为铃铛有产生铃声的能量，但没有产生瓶子味道的能量，所以不能产生。同样，火药产生红色，物质和红色类别不同，但也能产生。’
胜论派回答说：‘如果说类别不同的事物也能确定能量，这在性质的范畴内是可能的，因为这样的情况有很多。但在物质的范畴内，类别不同的事物不能产生，因为相同的类别产生相同的类别。’ 例如，芦苇产生席子，线产生布匹，但芦苇不能产生布匹，线不能产生席子。
佛教徒为了反驳这一点，首先是不承认，然后提出论证。首先，论证的例子不成立，因为席子和布匹并不是独立于芦苇和线而存在的。如果成立，那么席子和布匹只是存在于芦苇和线的各个部分上，只是被赋予了席子和布匹的名称，因为它们是这样被命名的。就像许多蚂蚁聚集在一起被称为蚁群，但并没有独立的物质存在一样，这个例子对于胜论派自己来说也是不成立的。

【English Translation】
Things arise only from minute substances, and those minute substances arise from even smaller particles. Therefore, if dissimilar categories cannot produce results, then dissimilar categories cannot be causes. Thus, the gross and the subtle, being of dissimilar categories, are established as arising only from their parts.
Someone might say, 'Minute particles are permanent, so they do not need to arise.' To this, the Buddhist asks, 'What is it that causes seeds, etc., to impart their potential to sprouts, etc.?' The Samkhya replies, 'Seeds cause the conjunction and disjunction of minute particles; other than that, seeds cannot produce even a bit of their own essence.' For example, the minute particles of smoke are conjoined and disjoined by the agency of fire, and its only function is to conjoin them. Fire, being of a dissimilar category, does not produce the essence of smoke itself.
The pervasiveness of this example is established. If it were not, then smoke could arise even from water, and the relationship between cause and effect would be confused, because even if cause and effect are of dissimilar categories, they can still be the producer and the produced.
The Buddhist responds to this by saying, 'The producer and the produced, though of dissimilar categories, do not become confused, because even though they are of dissimilar categories, fire has the potential to produce smoke but not the potential to produce water; therefore, the potential is definite.'
The sound of a bell arises from the bell, and even though they are of dissimilar categories, it arises because the potential is definite, for the bell has the potential to produce the sound of a bell but not the potential to produce the taste of a vase, so it does not arise. Similarly, the red color arises from a fire substance, and even though the substance and the red color are of dissimilar categories, it arises.
The Vaisheshika replies to this, 'If the potential is definite even from dissimilar categories, that may be the case with qualities, because there are many such instances. But in the category of substances, things do not arise from dissimilar categories, because similar categories produce similar categories.' For example, reeds produce mats, and threads produce cloth, but reeds do not produce cloth, and threads do not produce mats.
To refute this, the Buddhist first makes a commitment that it is unacceptable and then presents a proof. First, the example of the proof is not established, because mats and cloth are not established as separate from reeds and threads. If it is established, then the names 'mat' and 'cloth' are merely applied to those parts of the reeds and threads that remain, because they are named in that way. Just as a collection of many ants is called an ant colony, but there is no established substance, this example is not established even for the Vaisheshika themselves.

--------------------------------------------------------------------------------

ུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་རྫས་སུ་གྲུབ་ན་ཡན་ལག་རེ་རེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྫོགས་པར་ཡོད་དམ། ཆ་རེ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་སྐུད་པ་གཅིག་འཛིན་པའི་མིག་དང་ལུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན།
2-309a
སྣམ་བུའང་གཞལ་བར་ཐལ། ཡན་ལག་སྐུད་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུའི་རྫས་རྫོགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྐུད་པ་གཅིག་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཀྱང་མི་དམིགས་སོ་སྙམ་ན། སྐུད་པ་གཅིག་ལ་སྣམ་བུར་འདུག་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། སྣམ་བུ་དམིགས་པར་ཐལ། དམིགས་པ་ལ་གང་གིའང་གེགས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཡན་ལག་གི་འདུས་པ་ཙམ་རས་ཡུག་ཏུ་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རས་ཡུག་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡན་ལག་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་རས་ཡུག་གི་ཆ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རས་ཡུག་གི་རྫས་ལོགས་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཁོའི་བསམ་པ་ལ། རས་ཡུག་གི་རྫས་ཡན་ལག་ཅན་ལོགས་ན་ཡོད་དེ། སྐུད་པ་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཀྱང་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལོགས་སུ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། རྟགས་དེ་གྲུབ་ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཆ་ལ་སོགས་པ་དེས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་འགྲོར་སྲིད་ཀྱང་། སྐུད་པ་ལས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཆ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྐུད་པ་ལ་སྐུད་པ་ལས་གཞན་རས་ཡུག་གི་ཆ་མེད་པས་ཁྱབ་བོ། །རིགས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཡན་ལག་རེ་རེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་རྫོགས་པར་ཡོད་དམ། ཡན་ལག་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཆ་རེ་ཡོད། བརྟགས་པས་ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་ལ་ཡོད་པ་མི་འཐད་པར་བསྟན་ནས། ད་ནི་ཡན་ལག་གི་རིགས་དམིགས་པས་ཡན་ལག་ཅན་དམིགས་སམ། ཡན་ལག་གི་རྫས་ཐམས་ཅད་དམིགས་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དམིགས། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁ་ཚར་ཙམ་དམིགས་པས་རས་ཡུག་དམིགས་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྟེན་དུ་མ་ཤེས་པ་དེ་ཡན་ལག་གི་རིགས་ཙམ་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འོ་ན་ཡན་ལག་ཅན་གཏན་མི་དམིགས་པར་ཐལ། ཡན་ལག་གི་རྫས་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་གཏན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་ཡང་
2-309b
ཕ་རོལ་མི་མཐོང་། ཕྱི་མཐོང་ཡང་ནང་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མིག་དང་རེག་པ་དག་གིས་རིམ་གྱིས་རས་ཡུག་གི་ཡན་ལག་ཁ་རེ་རེ་ནས་འཕྲད་པ་ན་ཆོས་ཅན། རས་ཡུག་གིས་ཡན་ལག་ཅན་མི་ཤེས་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དམིགས་པ་ལ་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཐམས་ཅད་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡན་ལག་རྫོགས་པར་མཐོང་དགོས་པ་མིན་གྱི། ཡན་ལག་དག་ཁོ་ན་རིམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མགལ་མེ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ལ་འཁོར་ལོ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐུད་གཟུགས་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། དུ་ཀུ་ལ་དང་། རས་བལ་སོགས་རིགས་ཐ་དད་དང་། བླ་དང་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཐ་དད་རས་ཡུག་དང་རིས་མི་མཐུན་པ་ལ་རས་ཡུག་གི་གཟུགས་སོགས་དང་རིས་མཐུན་པ་ཅི་ཡང་མེད་

【现代汉语翻译】
已经做了详细的分析。第二点是：如果一个整体的实体成立，那么每一个部分都完整地包含了整体的实体吗？或者只包含一部分？如果按照第一种说法，那么当眼睛和身体的意识抓住一根线时，作为例子的布匹也应该可以测量。因为部分（线）完整地包含了整体（布匹）的实体。如果有人认为这不合理，认为虽然一根线上有布匹，但却无法识别，那么当一根线上存在布匹时，作为例子，布匹应该可以被识别。因为没有任何东西阻碍了识别。如果按照第二种说法，那么仅仅是部分的集合就被编织成了布匹，那么对你来说，布匹是不存在的，因为部分只包含了整体布匹的一部分。布匹的实体不是独立的。此外，如果有人认为布匹的实体是独立的，因为线和整体的部分是不同的，所以是独立的，那么如果这个论证成立，那么整体的部分等可以构成整体，但是线无法构成整体的部分。因为线不包含除了线之外的布匹的部分。通过这些推理，每一个部分都完整地包含了整体吗？或者部分只包含整体的一部分？通过分析，已经表明整体存在于部分中是不合理的。现在，通过识别部分的类别来识别整体吗？或者通过识别所有部分的实体来识别整体的实体？如果按照第一种说法，那么仅仅识别了一点点，就应该可以识别布匹。因为不了解整体的基础依赖于仅仅了解部分的类别。如果按照第二种说法，那么整体将永远无法被识别。因为永远不可能识别所有部分的实体，因为看到这边却看不到那边，看到外面却看不到里面。此外，当眼睛和触觉逐渐接触到布匹的各个部分时，作为例子，将无法识别布匹的整体。因为识别整体的实体必须识别所有部分的实体。因此，整体的意识的产生并不需要看到所有部分，而是依赖于逐渐看到各个部分，然后才能被称为整体。例如，就像逐渐出现的火花被认为是一个轮子一样。线的形状、颜色各异，以及杜古拉（dukula，一种细布）、棉花等类别不同，以及上下移动的动作不同，布匹与图案不一致，布匹的形状等与图案一致的什么都没有。
已经做了详细的分析。第二点是：如果一个整体的实体成立，那么每一个部分都完整地包含了整体的实体吗？或者只包含一部分？如果按照第一种说法，那么当眼睛和身体的意识抓住一根线时，作为例子的布匹也应该可以测量。因为部分（线）完整地包含了整体（布匹）的实体。如果有人认为这不合理，认为虽然一根线上有布匹，但却无法识别，那么当一根线上存在布匹时，作为例子，布匹应该可以被识别。因为没有任何东西阻碍了识别。如果按照第二种说法，那么仅仅是部分的集合就被编织成了布匹，那么对你来说，布匹是不存在的，因为部分只包含了整体布匹的一部分。布匹的实体不是独立的。此外，如果有人认为布匹的实体是独立的，因为线和整体的部分是不同的，所以是独立的，那么如果这个论证成立，那么整体的部分等可以构成整体，但是线无法构成整体的部分。因为线不包含除了线之外的布匹的部分。通过这些推理，每一个部分都完整地包含了整体吗？或者部分只包含整体的一部分？通过分析，已经表明整体存在于部分中是不合理的。现在，通过识别部分的类别来识别整体吗？或者通过识别所有部分的实体来识别整体的实体？如果按照第一种说法，那么仅仅识别了一点点，就应该可以识别布匹。因为不了解整体的基础依赖于仅仅了解部分的类别。如果按照第二种说法，那么整体将永远无法被识别。因为永远不可能识别所有部分的实体，因为看到这边却看不到那边，看到外面却看不到里面。此外，当眼睛和触觉逐渐接触到布匹的各个部分时，作为例子，将无法识别布匹的整体。因为识别整体的实体必须识别所有部分的实体。因此，整体的意识的产生并不需要看到所有部分，而是依赖于逐渐看到各个部分，然后才能被称为整体。例如，就像逐渐出现的火花被认为是一个轮子一样。线的形状、颜色各异，以及杜古拉（dukula，一种细布）、棉花等类别不同，以及上下移动的动作不同，布匹与图案不一致，布匹的形状等与图案一致的什么都没有。

【English Translation】
A detailed analysis has been done. The second point is: If a whole entity is established, does each part completely contain the whole entity, or does it only contain a part? If according to the first statement, then when the consciousness of the eyes and body grasps a single thread, the cloth, as an example, should also be measurable. Because the part (thread) completely contains the entity of the whole (cloth). If someone thinks this is unreasonable, thinking that although there is cloth on a single thread, it cannot be recognized, then when there is cloth on a single thread, as an example, the cloth should be recognizable. Because nothing hinders recognition. If according to the second statement, then merely the collection of parts is woven into cloth, then for you, the cloth does not exist, because the part only contains a part of the whole cloth. The entity of the cloth is not independent. Furthermore, if someone thinks that the entity of the cloth is independent, because the thread and the part of the whole are different, so it is independent, then if this argument holds, then the part of the whole, etc., can constitute the whole, but the thread cannot constitute the part of the whole. Because the thread does not contain the part of the cloth other than the thread. Through these reasonings, does each part completely contain the whole? Or does the part only contain a part of the whole? Through analysis, it has been shown that it is unreasonable for the whole to exist in the part. Now, is the whole recognized by recognizing the category of the parts? Or is the entity of the whole recognized by recognizing the entities of all the parts? If according to the first statement, then merely recognizing a little bit should be enough to recognize the cloth. Because not understanding the basis of the whole depends on merely understanding the category of the parts. If according to the second statement, then the whole will never be recognized. Because it is never possible to recognize the entities of all the parts, because seeing this side but not seeing that side, seeing the outside but not seeing the inside. Furthermore, when the eyes and touch gradually come into contact with the various parts of the cloth, as an example, the whole of the cloth will not be recognized. Because recognizing the entity of the whole requires recognizing the entities of all the parts. Therefore, the arising of the consciousness of the whole does not require seeing all the parts, but depends on gradually seeing the various parts, and then it can be called the whole. For example, just as gradually appearing sparks are considered to be a wheel. The shapes and colors of the threads are different, as well as the different categories of dukula (a fine cloth), cotton, etc., and the different actions of moving up and down, the cloth is inconsistent with the pattern, and there is nothing consistent with the shape of the cloth, etc., and the pattern.
A detailed analysis has been done. The second point is: If a whole entity is established, does each part completely contain the whole entity, or does it only contain a part? If according to the first statement, then when the consciousness of the eyes and body grasps a single thread, the cloth, as an example, should also be measurable. Because the part (thread) completely contains the entity of the whole (cloth). If someone thinks this is unreasonable, thinking that although there is cloth on a single thread, it cannot be recognized, then when there is cloth on a single thread, as an example, the cloth should be recognizable. Because nothing hinders recognition. If according to the second statement, then merely the collection of parts is woven into cloth, then for you, the cloth does not exist, because the part only contains a part of the whole cloth. The entity of the cloth is not independent. Furthermore, if someone thinks that the entity of the cloth is independent, because the thread and the part of the whole are different, so it is independent, then if this argument holds, then the part of the whole, etc., can constitute the whole, but the thread cannot constitute the part of the whole. Because the thread does not contain the part of the cloth other than the thread. Through these reasonings, does each part completely contain the whole? Or does the part only contain a part of the whole? Through analysis, it has been shown that it is unreasonable for the whole to exist in the part. Now, is the whole recognized by recognizing the category of the parts? Or is the entity of the whole recognized by recognizing the entities of all the parts? If according to the first statement, then merely recognizing a little bit should be enough to recognize the cloth. Because not understanding the basis of the whole depends on merely understanding the category of the parts. If according to the second statement, then the whole will never be recognized. Because it is never possible to recognize the entities of all the parts, because seeing this side but not seeing that side, seeing the outside but not seeing the inside. Furthermore, when the eyes and touch gradually come into contact with the various parts of the cloth, as an example, the whole of the cloth will not be recognized. Because recognizing the entity of the whole requires recognizing the entities of all the parts. Therefore, the arising of the consciousness of the whole does not require seeing all the parts, but depends on gradually seeing the various parts, and then it can be called the whole. For example, just as gradually appearing sparks are considered to be a wheel. The shapes and colors of the threads are different, as well as the different categories of dukula (a fine cloth), cotton, etc., and the different actions of moving up and down, the cloth is inconsistent with the pattern, and there is nothing consistent with the shape of the cloth, etc., and the pattern.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་སྐུད་པ་རིས་མཐུན་ལས་རིས་མཐུན་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལོགས་པ་ཞིག་འབྱུང་བྱ་བ་མི་འགྲུབ་བོ། །ཡང་ན་བརྩམ་བྱ་ཡན་ལག་ཅན་རས་ཡུག་དང་། རྩོམ་བྱེད་ཡན་ལག་སྐུད་པའི་གཟུགས་སོགས་མི་མཐུན་པ་སྣ་ཚོགས་ཡིན་ན། རིས་མི་མཐུན་པ་ཕན་ཚུན་བརྩམ་བྱ་རྩོམ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཟ་འོག་གི་ངོས་གཅིག་བཀྲ་བ་དེ་མ་མཐོང་གཅིག་མི་བཀྲ་ངོས་མཐོང་བ་ན་ཆོས་ཅན། ཟ་འོག་གི་ཡུག་མི་མཐོང་བར་ཐལ། བཀྲ་མི་བཀྲའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཟ་འོག་གི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཡིན་པ་ནི་གང་ཞིག །དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་གཅིག་ལས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་བཀྲ་བའི་ངོས་མ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་མཐོང་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ལ་བྱ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་ན་ནི་རིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རྫས་ཀྱང་སྣ་ཚོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་མདོར་བསྟན་ཙམ་ཡིན་ལ། རྒྱས་པར་བཤད་ན། མེའི་
2-310a
ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རེག་བྱ་ཚ་བ་དང་གཟུགས་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རེག་གཟུགས་དེ་དག་ལ་དང་པོ་དང་བར་མ་དང་ཐ་མ་དག་ཏུ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གྲངས་ཅན་ན་རེ། ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཟུར་དུ་བརྩམས་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་པོས་མི་སོད་པ་ལ་དེ་དག་གིས་བརྩམས་པའི་བ་ལང་སོགས་དབང་པོ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡན་དགར་བ་དབང་པོས་མི་སོད་དུ་ཆུག །དེས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་ཟླ་བཅས་འདུས་པ་དག་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བ་འོག་གི་ཡན་ལག་རིས་མི་མཐུན་པ་དེ་དག་གི་འདུས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཟ་འོག་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་དང་གཟུགས་དེ་མ་ཐག་པ་རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་འདུས་པ་ཙམ་ལ་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་རིབ་ཅན་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་སྐྲ་བཀྲམ་པའི་ཚོགས་ལ་དམིགས་སུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་རབ་རིབ་ཀྱི་བསླད་ངོར་ནི་སྐྲའི་འདུས་པར་དམིགས་ཀྱི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་སྐྲ་ཉག་རེ་རེ་བསླད་ཤེས་ཀྱིས་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་པས། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་མེ་ནམ་མཁའ་ས་ཆུ་རླུང་སོགས་ཀྱི་རྫས་དང་དོན་གཞན་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས། གཟུགས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཞིག་ན་དེ་རྟེན་པའི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཞིག་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཡོན་ཏན་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མིང་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རྫས་ཡིན་ལ་རྫས་སོགས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་ཞིག་ཀྱང་དེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཞིག་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྫས་ཡོན་གཞན་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ས་ཆུ་མེ་ལས་ཡོན་ཏན་གཟུགས་སོགས་ནི

【现代汉语翻译】
因此，从具有相似成分的线，不可能产生具有不同成分的整体物质。或者，如果作为被造物的整体布匹和作为创造者的成分线等各种事物不相似，那么不相似的事物就会变成相互创造的因素。如果看到丝绸的一面是彩色的，而另一面没有颜色，那么可以推断，不应该看到丝绸的整体。因为彩色和非彩色两面都是丝绸的组成部分。在这种情况下，因为只看到了一面。或者，没有看到彩色的一面也应该能看到，因为这两者是整体物质的同一部分。此外，如果一个整体物质有各种各样的功能，那么由于成分不同，物质也会变得多种多样。这只是一个简要的说明。详细来说，火的
2-310a
整体，即可触的热和可见的形状，不应被认为是同一个整体，因为触觉和形状在开始、中间和结束时都是不同的。此外，数论者认为，整体物质是从成分中单独创造出来的，因为微尘无法被感官感知，但由它们创造的牛等却可以被感官感知。即使微尘无法被感官感知，但由它们创造的整体即使不存在，微尘的集合也是可以被直接感知的。例如，丝绸的不同成分的集合并没有产生其他的丝绸果实。即使眼睛和形状立即不同，也仅仅是集合产生了知识。即使对于有眼翳的人来说，整体物质没有产生，但头发的集合是可以被感知的。即使如此，在有眼翳的情况下，人们感知到的是头发的集合，而不是像微尘那样，每根头发都被错误的意识所抓住。此外，胜论者认为，形状、声音、气味、味道、触觉等属性与作为其基础的土、空、火、水、风等物质是不同的。对此，佛教徒认为，如果形状等属性消失，那么作为其基础的微尘也会消失，因为形状等属性也被称为微尘。胜论者则认为，微尘是物质，而属性等是不同的，即使形状等消失，微尘也不会消失。物质和属性是不同的，这并不合理，因为物质土、水、火的属性形状等是...

【English Translation】
Therefore, it is impossible for a whole substance with dissimilar components to arise from threads with similar components. Or, if the whole cloth as the object to be created and the component threads as the creator are various dissimilar things, then dissimilar things will become mutual creative factors. If one side of silk is seen to be colored and the other uncolored side is seen, then it can be inferred that the whole of the silk should not be seen, since both the colored and uncolored sides are components of the silk. In that case, because only one side is seen. Or, the unseen colored side should also be seen, since the two are the same part of the whole substance. Furthermore, if a whole substance has various functions, then due to the dissimilarity of components, the substance will also become diverse. This is just a brief explanation. In detail, the fire's
2-310a
whole, i.e., tangible heat and visible shape, should not be considered the same whole, because touch and shape are different in the beginning, middle, and end. Furthermore, the Samkhya school believes that the whole substance is created separately from the components, because atoms cannot be perceived by the senses, but cows, etc., created by them can be perceived by the senses. Even if atoms cannot be perceived by the senses, the collection of atoms is directly perceptible even if the whole created by them does not exist. For example, the collection of different components of silk does not produce other silk fruits. Even if the eye and shape are immediately different, knowledge arises merely from the collection. Even for those with cataracts, the whole substance does not arise, but the collection of hairs can be perceived. Even so, in the case of cataracts, what is perceived is the collection of hairs, not each individual hair being grasped by erroneous consciousness like atoms. Furthermore, the Vaisheshika school believes that the qualities of shape, sound, smell, taste, and touch are different from the substances of earth, space, fire, water, wind, etc., which serve as their basis. To this, Buddhists argue that if qualities such as shape disappear, then the atoms that serve as their basis will also disappear, because qualities such as shape are also called atoms. The Vaisheshika school argues that atoms are substances, while qualities, etc., are different, and even if shape, etc., disappear, the atoms will not disappear. Substances and qualities are different, which is not reasonable, because the qualities of the substances earth, water, and fire, such as shape, are...

--------------------------------------------------------------------------------

་
2-310b
སུས་ཀྱང་ལོགས་སུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་རྫས་ལས་འདིའི་ཡོན་ཏན་ནོ་ཞེས་ངོས་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་རང་བྱེ་བྲག་པས་ཀྱང་། མིག་དང་གཟུགས་འཕྲད་ཙ་ན་གཟུགས་སྣང་བ་བཞིན་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་རྫས་ཀྱང་སྣང་བར་དམ་བཅས་པས་གཟུགས་ལས་ལོགས་སུ་དེའི་རྫས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །པེ་ལུ་ཀ་ནི། རྫས་ཡོན་ཐ་དད་དེ། དཔེར་ན་ཡོན་ཏན་ཚིག་ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་འཚིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །བལ་དང་གུར་གུམ་ལ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་སོགས་ཚིག་པ་ན་ཆོས་ཅན། དེ་བརྟེན་པའི་རྫས་ཀྱང་འཚིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་དེ་ལ་བལ་དང་གུར་གུམ་ལ་སོགས་ཀྱི་བློ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་རྫས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་པས། ཡོན་ཏན་ལས་རྫས་ལོགས་ན་ཡོད་དེ། བུམ་པ་བེའུའི་དུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་དེ་མེ་ལ་བསྲེགས་པས་དམར་བའི་ཡོན་ཏན་མི་འདྲ་བར་སོང་ཡང་། རྫས་བུམ་པ་མི་འགྱུར་བར་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། མ་ཁྱབ་སྟེ། བུམ་པ་དཀར་པོ་བསྲེགས་པས་དམར་པོར་སོང་བ་ན་ཆོས་ཅན། བུམ་པར་ཤེས་པ་དེ་བུམ་པ་རྫས་དཀར་པོ་ལས་ཐ་དད་ནས་དེར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཀར་པོའི་དུས་ཀྱི་དབྱིབས་དང་དམར་པོའི་དུས་ཀྱི་དབྱིབས་འདྲ་བས་དེ་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔ་དྲོ་གྲོག་མོའི་ཕྲེང་བ་གཅིག་དེ་ཚོ་གྱེས་ནས། གྲོག་མོ་དེ་མན་ཚོ་གཅིག་གིས་ད་ཅིའི་ཕྲེང་བ་ཀ་འདྲ་བའི་དབྱིབས་གཅིག་བྱས་པས་ད་ཅིའི་གྲོག་མོའི་ཕྲེང་བ་ཡིན་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །བུམ་པའི་རྫས་ཡོན་ཏན་ལས་ཟུར་དུ་ཡོད་ན་ངའི་བུམ་པའི་རྫས་ལྟ་བུའི་རྟགས་ལ་མ་བལྟོས་པར་ངོ་ཤེས་དགོས་པ་ལས། བུམ་པ་དམར་པོ་ལྟ་བུ་འདྲ་བ་བརྒྱ་སྟོང་བསྒྲིགས་ཡོད་ནའང་། སེན་མོ་ལ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་མི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་ངའི་བུམ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡོན་ཏན་ལས་ཡོན་ཏན་ཅན་རྫས་གཞན་མི་འགྲུབ་བོ། །མདོར་ན་གྲུབ་པ་འདི་
2-311a
དག་ནི་བྱིས་པའི་བླ་བརྡོལ་ཡིན་པས་དགག་པར་མ་ལྕོགས་སོ། །སྨྲས་པ། གང་ལ་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོ་ལ། །གང་གིས་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཡང་དག་ནི། །ཀུན་ཏུ་དགེ་བ་གོམས་ལས་བྱུང་བ་ཡང་། །གཞན་དྲིང་མེད་ཕྱིར་སྦྱངས་པའི་དབང་གིས་སོ། །
未灭之有顶
གཉིས་པ་ཡང་འཇིག་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་རྩེ་མོ་ལས། མེས་འཇིག་པའི་རྩེ་མོ་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་མན་ཆད་སྲེག་པར་བྱེད་དོ། །སོགས་པས་ཆུས་འཇིག་པའི་རྩེ་མོ་ནི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ཆད་སྲུལ་བར། རླུང་གིས་འཇིག་པའི་རྩེ་མོ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་མན་འཐོར་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་པོ་དེ་ནི་འཇིག་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་ལྷག་མ་ཡིན་པས་རྩེ་མོ་ཡིན་ཏེ་གོ་རིམ་བཞིན་ནོ། །
其原由
གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པོ་དེའི་ནང་

【现代汉语翻译】
因为没有任何事物可以被单独区分出来，并且无法识别‘这是此物的属性’，因为无法从该物的实体中识别出它的属性。即使是你们胜论派，也承诺当眼睛和物体相遇时，就像物体显现一样，物体的所依实体也会显现，因此也无法将它的实体与物体区分开来。所谓‘贝鲁嘎’（梵文：परमाणु，paramāṇu，原子），实体和属性是不同的，例如，当属性燃烧时，具有分支的实体不会燃烧。’当棉花和藏红花等属性燃烧时，作为有法，它们所依赖的实体也会燃烧，因为之后不会对它们产生棉花和藏红花等的认知。因为对物体的属性的区分会产生对实体的认知。此外，胜论派认为，实体独立于属性存在，例如，当瓶子还是小牛时，其白色属性被火烧成红色，属性变得不同，但实体瓶子不会改变，仍然可以被识别。’这种说法并不普遍适用，因为当白色瓶子被烧成红色时，作为有法，对瓶子的认知并不是与白色瓶子的实体分离后才产生的，而是因为白色时的形状和红色时的形状相似，所以才能识别出来。例如，就像早上的一队蚂蚁分散后，另一队蚂蚁以与之前相似的形状排列，从而产生‘这是早上的那队蚂蚁’的认知一样。如果瓶子的实体独立于属性存在，那么应该能够不依赖于‘我的瓶子的实体’之类的标志来识别它，但是，即使有一百个或一千个相似的红色瓶子排列在一起，也必须通过指甲等不同的标志才能识别出哪个是‘我的瓶子’。因此，不能证明属性之外存在具有该属性的实体。总之，这些论证
都是小孩子的胡言乱语，难以驳倒。有人说：对于事物细微的差别，谁拥有辨别的智慧，完全来自于对善行的不断练习，因为不依赖于其他，所以是学习的力量。
未灭之有顶
第二，关于这三种毁灭的顶端，火灾毁灭的顶端会烧毁第二禅及以下。水灾毁灭的顶端会腐蚀第三禅及以下。风灾毁灭的顶端会吹散第四禅及以下。这三者是这三种毁灭的残余，因此是顶端，按照顺序排列。
其原由
第三，关于这三种禅定之中

【English Translation】
Because nothing can be singled out separately, and it is impossible to recognize 'this is the attribute of this thing' because it is impossible to distinguish its attribute from the entity of the thing. Even you, the Vaiśeṣika school, also promise that when the eye and the object meet, just as the object appears, the supporting entity of the object will also appear, so it is also impossible to distinguish its entity from the object. The so-called 'Peluka' (Sanskrit: परमाणु, paramāṇu, atom), entity and attribute are different, for example, when the attribute burns, the entity with branches does not burn.' When the attributes of cotton and saffron, etc., burn, as Dharmas, the entities they depend on also burn, because afterwards, the cognition of cotton and saffron, etc., will not arise for them. Because the distinction of the attributes of objects produces the cognition of entities. In addition, the Vaiśeṣika school believes that entities exist independently of attributes, for example, when a bottle is still a calf, its white attribute is burned into red by fire, and the attributes become different, but the entity bottle does not change and can still be recognized.' This statement is not universally applicable, because when a white bottle is burned into red, as Dharmas, the cognition of the bottle is not produced after being separated from the entity of the white bottle, but because the shape of the white time and the shape of the red time are similar, so it can be recognized. For example, just like a team of ants in the morning dispersed, and another team of ants arranged in a shape similar to the previous one, resulting in the cognition of 'This is the team of ants in the morning'. If the entity of the bottle exists independently of the attribute, then it should be able to recognize it without relying on signs such as 'the entity of my bottle', but even if there are hundreds or thousands of similar red bottles arranged together, it must be identified by different signs such as fingernails which one is 'my bottle'. Therefore, it cannot be proved that there is an entity with that attribute outside of the attribute. In short, these arguments
are all childish nonsense and difficult to refute. Someone said: For the subtle differences of things, whoever has the wisdom to discern comes entirely from the constant practice of good deeds, because it does not depend on others, so it is the power of learning.
The Summit of the Unextinguished
Second, regarding the summit of these three destructions, the summit of the fire destruction will burn the second dhyana and below. The summit of the water destruction will corrode the third dhyana and below. The summit of the wind destruction will blow away the fourth dhyana and below. These three are the remnants of these three destructions, so they are the summit, arranged in order.
The Reason
Third, regarding these three dhyanas

--------------------------------------------------------------------------------

གི་སྐྱོན་རིམ་པ་ལྟར་རྟོག་དཔྱོད་དང་། དགའ་བ་དང་། དབྱུང་རྔུབ་གསུམ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
第四禅坏灭分
གཉིས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་འཇིག་ཚུལ་ལ། མེ་ཆུ་རླུང་གསུམ་གྱིས་མི་འཇིག་པར་བསྟན་པ་དང་། འཇིག་ཚུལ་དངོས་སོ། །
说水火风三未能灭
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་སྣོད་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་འཇིག་པའི་རྒྱུ་མེད་དེ། གནས་བརྒྱད་པར་འཆད་པའི་སྐྱོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། གནས་གཙང་གི་མཐུ་ཡིན་ཏེ། གཙང་རིས་པ་དེ་དག་གཟུགས་མེད་དུ་འཇུག་ནུས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྷག་མཐོང་སྤྱོད་པ་ཡིན་གྱི། གཅིག་ཤོས་ཞི་གནས་སྤྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་འོག་མ་གཞན་དུའང་འགྲོ་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དག་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར།
坏正分
གཉིས་པ་ནི། བཞི་པའི་སྣོད་མི་རྟག་སྟེ། དེའི་གཞལ་མེད་ཁང་པ་ནི་སེམས་ཅན་དང་བཅས་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་ཕྱིར་རོ། །
说水火风三所灭类
(གསུམ་)པ་མེ་ཆུ་རླུང་གསུམ་གྱིས་འཇིག་པའི་གྲངས་བསྟན་པ་ནི། མེ་ཡིས་བདུན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཆུ་ཡིས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཡང་མེ་བདུན་བཏུད་དེ་འཇིག་པའི་འོག་ཏུ་ཆུས་འཇིག་
2-311b
པ་རེ་རེ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཆུས་ལན་བདུན་ཐལ་ནས་ཀྱང་མེ་ཡིས་ཏེ་ལན་བདུན་གྱིས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ནི་མཇུག་ཏུ་རླུང་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཆུས་འཇིག་དང་མེས་འཇིག་དུས་རིང་པོས་ཆོད་ཅིང་འབྱུང་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དེ་དག་གི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་འོག་མ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པས་གསོན་པའི་རྒྱུན་ལུས་གནས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚེ་ཚད་བསྐལ་ཆེན་བཞི་ཆ་དང་། གཉིས་པའི་བསྐལ་པ་གཉིས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྣོད་རྣམས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་མེས་འཇིག་པ་བདུན་ཚན་བརྒྱད་དེ་ལྔ་བཅུ་པ་དྲུག་དང་། ཆུས་འཇིག་པ་བདུན་དང་། རླུང་གིས་འཇིག་པ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་འཇིག་པ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞིར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གདགས་པའི་བཤད་པ་དགེ་རྒྱས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ཚད་བསྐལ་པ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞིའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལེགས་པར་དྲངས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེ་ཙམ་གྱིས་ན་དེ་དག་གི་ཚེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡོད་དེ། སྣོད་ཆགས་པ་ལ་བསྐལ་ཕྲན་གཅིག་འདའ། སྣོད་འཇིག་པ་ལ་བསྐལ་ཕྲན་གཅིག་འདའ་ཙམ་ན་སྣོད་ཆགས་འཇིག་ཙམ་ན་ཚངས་ཆེན་མེད་པ་ལ་ཚེ་ཚད་ཅི་འོང་། འོ་ན་ཚངས་ཆེན་གྱིས་བསྐལ་ཕྲན་ལྔ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་ལས་མི་ཐུབ། འོ་ན་དྲུག་ཅུ་ལ་ཉེ། དྲུག་ཅུའི་ལྟག་འོག་ལ་བརྩི་བདེ་བས་དྲུག་ཅུར་བཤད་དོ། །དེ་ཀ་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་བསྐལ་ཆེན་བརྒྱད་ལ་བསྐལ་ཕྲན་ཉེར་གཉིས་ཀྱིས་མ་ལོངས། དགེ་རྒྱས་ཀྱི་བསྐལ་ཆེན་རེ་བ

【现代汉语翻译】
因为按照次第观察过失，并且与喜悦、呼气和吸气三者相符。
第四禅坏灭分
第二，关于第四禅的坏灭方式，分为：揭示水、火、风三者不能使其坏灭，以及真实的坏灭方式。
说水火风三未能灭
第一，在第四禅中，外境没有坏灭的因，因为不会被第八地所说的八种过失所动摇。其他人说：这是净居天的威力，因为那些净居天不能进入无色界，这是胜观的行境，而另一种是止观的行境。下层也不能去其他地方，因为它们是不同的。
坏正分
第二，第四禅的器世间是不恒常的，因为它的无量宫殿与有情一同生灭。
说水火风三所灭类
（三）揭示水、火、风三者坏灭的次数：火七次。其后水一次。然后又是火七次连续坏灭之后，水一次次地坏灭，这样水经过七次之后，又是火七次坏灭。然后最终是风坏灭。为什么水坏灭和火坏灭之间间隔很长时间才出现呢？因为有情二禅和三禅的二禅和三禅的等持的差别比下层更殊胜，所以生存的延续存在的差别也更殊胜。如同初禅的寿命是中劫的四分之一，二禅是二劫一样，器世间也是同样的差别。那些被火坏灭的是八个七次，即五十六次，被水坏灭的是七次，被风坏灭的是一次，如果这样说，就会变成六十四次坏灭，所以假立的说法是善增天众的寿命是六十四劫，这是很好地引用的，因为到那个时候，它们的寿命就会完全圆满。这也有需要考察的地方，器世间形成需要一个小劫，器世间坏灭需要一个小劫，那么器世间形成和坏灭的时候，没有大梵天，寿命会怎样呢？那么大梵天不能超过五十八个小劫。那么接近六十个。因为六十的上下容易计算，所以说是六十。同样，光明天八大劫还差二十二个小劫，善增天每一大劫

【English Translation】
Because it examines faults in order, and is in accordance with joy, exhalation, and inhalation.
The Destruction of the Fourth Dhyana
Second, regarding the manner of destruction of the Fourth Dhyana, it is divided into: revealing that water, fire, and wind cannot destroy it, and the actual manner of destruction.
Explaining that Water, Fire, and Wind Cannot Destroy It
First, in the Fourth Dhyana, there is no external cause of destruction for the vessel, because it is not moved by the eight faults mentioned in the eighth stage. Others say: This is the power of the Pure Abodes, because those Pure Abodes cannot enter the Formless Realm, this is the practice of Vipassana, while the other is the practice of Samatha. The lower levels also cannot go to other places, because they are different.
The Correct Division of Destruction
Second, the vessel of the Fourth Dhyana is impermanent, because its immeasurable palace arises and ceases together with sentient beings.
Explaining the Types Destroyed by Water, Fire, and Wind
(Three) Revealing the number of destructions by water, fire, and wind: Fire seven times. After that, water once. Then again, after fire destroys seven times continuously, water destroys one by one, so after water passes seven times, it is fire that destroys seven times. Then finally, it is wind that destroys. Why does the destruction by water and the destruction by fire occur after a long interval? Because the difference in the Samadhi of the Second and Third Dhyanas of sentient beings is more superior than the lower levels, so the difference in the continuation of survival is also more superior. Just as the lifespan of the First Dhyana is one-quarter of a great kalpa, and the Second Dhyana is two kalpas, the vessels are also the same difference. Those destroyed by fire are eight sets of seven times, which is fifty-six times, those destroyed by water are seven times, and those destroyed by wind are one time, if it is said like this, it will become sixty-four destructions, so the provisional saying is that the lifespan of the Devas of Good Increase is sixty-four kalpas, which is well cited, because at that time, their lifespan will be completely fulfilled. There is also something to be examined here, it takes one small kalpa for the vessel to form, and it takes one small kalpa for the vessel to be destroyed, so when the vessel forms and is destroyed, what will happen to the lifespan without the Great Brahma? Then the Great Brahma cannot exceed fifty-eight small kalpas. Then it is close to sixty. Because it is easy to calculate above and below sixty, it is said to be sixty. Similarly, the Light Heaven's eight great kalpas are short of twenty-two small kalpas, the Good Increase Heaven's each great kalpa

--------------------------------------------------------------------------------

ཞི་ལ་ཡང་དེས་མ་ལོངས་ཀྱང་ལྟག་འོག་བརྩི་བདེ་བས་དེར་བཤད་པའོ། །
གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གནས་གསུམ་
2-312a
པའོ། །སྨྲས་པ། བདག་ནི་འདི་ནས་འཆི་འཕོ་གྱུར་བ་ན། །ཡང་དག་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱི་མགོན་བཅས་ཏེ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀརྨའི་ཕྲིན་ལས་དང་། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་སོགས། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །བཞེད་དོན་མ་ལུས་ཇི་བཞིན་སྒྲུབ་བྱེད་པ། །དཔལ་ལྡན་ཀརྨ་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན། །བདག་གིས་འགོད་པར་ནུས་པར་བྱིན་གྱིས་རློབས། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །
2-312b
2-313a
ཨོཾ་སྭ་སྟི། ཡོན་ཏན་མཆོག་དམ་པ་དང་དེ་གང་དང་ལྡན་པའི་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་བླ་མ་དང་འདྲ་བ་གང་དག་དང་། ཁྱད་པར་དབྲོག་ཏུ་མེད་པའི་བཀའ་དྲིན་སྩལ་བའི་མཚུངས་བྲལ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་རྣམས་ཡིད་ལ་ལེགས་པར་གསལ་བཏབ་ནས། མ་རྒན་རིས་མེད་པ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་དུ་འགོད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བློ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བཞིན་པར། ཁོ་བོའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཉན་ཐོས་དག་ལ་སྨྲས་པ། བདག་གིས་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་སྦྱོར་ཊཱིཀ་གི་ལུང་ཙམ་ཞིག་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ་ཆེན་པོའི་ཞལ་སྔར་རང་ལོ་ཉེར་གཉིས་པ་ཞིག་ལ་ཐོས་པས་རྐྱེན་ནས་རང་ལོ་ཉེར་དྲུག་པར་མཆིམས་ནམ་མཁའ་གྲགས་ཊཱི་ཀ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཏུས་ནས་གནས་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལས། སྙོམས་འཇུག་དང་པོའི་འགྲེལ་བ་རྒྱས་བསྡུས་འཚམས་པར་ཀོང་པོར་སྡོད་དུས་གྲུབ་པ་ལས། ཀྱེ་མ་དུས་ཀྱི་དབང་གིས་འགྲེལ་བ་བྱས་ཀྱང་དོན་གཉེར་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བོ་མི་འབྱུང་བར་དོགས་པ་ལས། སླར་དབུས་སུ་ཕྱིན་པ་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཆེན་པོ་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པའི་ཞབས་ཀྱི་བཀས་བསྐུལ་བ་ལ་བརྟེན། སླར་གཡས་རུ་གཙང་འགྲམ་གྱི་ལྷ་ཁང་དང་ཉེ་བ། ཧོར་ས་སྐྱ་པ་ཡོན་མཆོད་ཀྱིས་གན་པའི་ཕོ་བྲང་དུ་བཏབ་པ་ཉུག་རྒྱལ་ཁང་དུ་རང་ལོ་སོ་གསུམ་པ་ནས་གནས་གཉིས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པ་ཕྱིན་གྱི་འགྲེལ་བར་བགྱིས་པ་ལ། དེ་ཕྱིན་གྱི་གནས་གཉིས་པར་སྔར་གྱི་གནས་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་འགྲེལ་བ་གང་ཟིན་ལས། རྒྱས་པར་འགྲེལ་ཞིང་རང་འགྲེལ་གྱི་དོན་ཞིབ་ཆ་ཕལ་མོ་ཆེ་དྲངས་ཏེ་ལེགས་པར་བཤད་ཡོད་ཅིང་། གནས་གཉིས་པའི་གཤམ་ཙམ་ནས་དཀའ་ཚེགས་ལ་མ་བསམས་པར་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཀྱི་ཚིག་སྣང་སྲིངས་ཏེ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་པས། དེའི་དགེ་བ་གང་མཆིས་མཁའ་ཁྱབ་སེམས་ཅན་
2-313b
ཐམས་ཅད་རྫོགས་བྱང་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་བསྔོའོ། །ཞེས་ཁོ་བོ་ཀརྨ་པ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེས་བརྗོད་པར་བྱས་སོ། །དཔེ་རྫི་འདི་ཊཱི་ཀ་འདི་དང་མ་བྲལ་བར་གྱིས་ཤིག 

【现代汉语翻译】
即使没有完全理解，因为上下容易计算，所以在这里进行了解释。
第二，指示处所的名称：在《阿毗达磨俱舍论》的偈颂中，称为‘世间品’，即第三品。
我从这里死亡并转生之后，愿能拥有真正的善知识的庇护，拥有伟大的噶玛巴的事业，听闻圆满的佛陀，成就者等等，为了成全所有佛陀菩萨的心愿，如实地完成一切，愿我能像尊贵的噶玛巴一样，安置一切众生，请加持我！’
嗡 索斯地！心中清晰地忆念具有殊胜功德者，以及与具有功德的至尊上师无二无别的所有圣者，特别是赐予无可比拟的恩德的无与伦比的善知识，三宝的自性。在将所有无偏的母亲众生安置于圆满佛陀果位的菩提心引导下，我对跟随我的听众说道：我听闻《阿毗达磨俱舍论》的释论，是二十二岁时在尊贵的噶玛·钦列巴大师面前听闻的，以此为缘起，二十六岁时，以钦·南喀扎的注释为基础，汇集了第一品和第二品的禅定，在康区居住时完成了第一品的禅定的详细和简略的解释。唉！担心即使做了注释，也不会有追求真理的人出现。后来回到卫藏地区，受到伟大的噶玛·钦列巴的命令的激励，在雅鲁藏布江附近的寺庙附近，在霍尔萨迦巴供养的宫殿纽嘉康，从三十三岁开始，对第二品的第二个禅定进行了注释。从那以后，在第二品中，对之前完成的第一品和第二品的注释进行了详细的解释，引用了大部分自释的意义，并进行了很好的解释。从第二品的下方开始，不顾困难，将注释和解释的词语连接起来，进行了很好的解释。愿此功德，回向给遍布虚空的众生，为了获得圆满的菩提！我，噶玛巴·米觉多吉，如是说。抄写员，请不要让此注释离开此书。

【English Translation】
Even if not fully understood, it is explained here because the top and bottom are easy to calculate.
Second, indicating the name of the place: In the verses of the 'Abhidharmakosha', it is called 'World Chapter', which is the third chapter.
'After I die and transmigrate from here, may I have the protection of a true virtuous friend, possess the activities of the great Karmapa, hear the complete Buddha, accomplished ones, etc., to fulfill all the wishes of all Buddhas and Bodhisattvas, and to accomplish everything as it is, may I be able to place all sentient beings like the glorious Karmapa, please bless me!'
Om Swasti! Clearly remembering in my mind those who possess supreme qualities, and all the holy ones who are no different from the venerable and supreme Lama who possesses those qualities, especially the incomparable virtuous friend who bestows incomparable kindness, the essence of the Three Jewels. With the mind of Bodhicitta preceding, to place all impartial mother beings in the state of complete Buddhahood, I said to the listeners who follow me: I heard the commentary on the 'Abhidharmakosha', when I was twenty-two years old in front of the venerable Karma Trinlepa, and based on this, at the age of twenty-six, based on the commentary of Chim Namkha Drak, I gathered the samadhi of the first and second chapters, and while residing in Kongpo, I completed the detailed and concise explanation of the first chapter's samadhi. Alas! Fearing that even if a commentary is made, there will be no truth-seeking people appearing. Later, returning to U-Tsang, inspired by the command of the great Karma Trinlepa, near the temple near the Yarlung Tsangpo River, in the palace Nyukyal Khang built by the Hor Sakyapa patrons, from the age of thirty-three, I commented on the second samadhi of the second chapter. Since then, in the second chapter, I have explained in detail the previously completed commentaries on the first and second chapters, quoting most of the meaning of the self-commentary, and explaining it well. Starting from the bottom of the second chapter, without considering the difficulties, I connected the words of the commentary and explanation, and explained it well. May this merit be dedicated to all sentient beings pervading the sky, for the sake of attaining complete Bodhi! I, Karmapa Mikyo Dorje, said this. Scribe, please do not let this commentary leave this book.

--------------------------------------------------------------------------------

།མངྒ་ལམ་ཤྲཱི་ཛྷ་ལ་ཛམྦུ་དྭཱི་པ་ཨ་ལངྐཱ་ར་བྷ་ཝནྟུ།
2-314a
2-314b
2-315a
2-315b
2-316a
2-316b
3-1b
༄༅། །སྭ་སྟི། བདག་གི་སྐྱབས་མཆོག་སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། །ཁྱེད་ཅག་མི་ཡི་སློབ་དཔོན་ཚུལ་བཟུང་ནས། །ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ལའང་སྟོན་མཛད་པའི། །བཀའ་དྲིན་དྲན་ནོ་སྙིང་ནས་དད་པ་ཐོབ། །སྐྱེ་བ་འདི་ནས་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ། །ཐུབ་མཆོག་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་མཆོག །དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོའི་བཀའ་བརྒྱུད་ཅེས་གྲགས་པའི། །སྟོན་དང་བསྟན་པས་འགྲོ་འདི་དགེ་བའི་ཕྱིར། །བདག་གིས་ཤེས་བྱ་གནས་ལུགས་རབ་འབྱམས་ལ། །མི་འཕྲོག་བློ་གྲོས་རྒྱས་པའི་ངང་ཚུལ་གྱིས། །ཀརྨ་པ་ཡི་བསྟན་པའི་བགྱི་བ་ལ། །ཆེད་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་དཀར་འདི་ལྟར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་ནས།
说业品
བཞི་པ་ལས་
3-2a
བསྟན་པའི་གནས་ཀྱི་དོན་ལ། གནས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། གནས་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །
དང་པོ་ལ། ཐམས་ཅད་ལས་ལས་བྱུང་བ། ལས་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པ། ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
一切由业起
དང་པོ་ནི། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་སུས་བྱས་ཤེ་ན། དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ལས་དགེ་མི་དགེ་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སྐྱེས་པའོ། །དེའང་སྣོད་གུར་གུམ་སོགས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་ལེགས་པོ་ལ། ལུས་དམན་པ་མཛེ་ཅན་ལྟ་བུ་དང་། ཡང་ལུས་བཟང་པོ་ལ་སྣོད་དུག་དང་ཚེར་མས་གང་བ་ལྟ་བུ་ནི་འདྲེས་མའི་ལས་བསགས་པ་དང་། སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་དགའ་དགའ་ལྟར་འདུག་པ་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་རྣམས་ནི་མ་འདྲེས་པར་དགེ་བ་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུ་དང་། ངན་སོང་གི་ལུས་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་མ་འདྲེས་
3-2b
པར་མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུའོ། །
安立业
གཉིས་པ་ལ། ལས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག །མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་ལས་ཀྱི་དོན་ཏོ། །
决定业
དང་པོ་ལ། ལས་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། དེ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། རྣམ་རིག་ཡིན་མིན་ནོ། །
业分二
དང་པོ་ནི། དེ་ནི་སེམས་པ་དང་དེས་བྱས། །ལས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དབྱེ་ན། སེམས་པའི་ལས་དང་། སེམས་པ་དེས་བྱས་པ་བསམ་པའི་ལས་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ལས་ནི་གཉིས་ཏེ། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་སོ། །ཞེས་པའོ། །བསམ་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་ལས་གསུམ་མོ། །ཅི་འདི་དག་རྟེན་དང་། ངོ་བོ་དང་། ཀུན་སློང་གང་ལ་བཞག །གལ་ཏེ་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། གཞན་གཉིས་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་ལས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། ངོ་བོ་ལས་ཡིན་ན། ངག་གི་ལས་མ་ཡིན་པ་ལུས་དང་ཡིད་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་སློང་ལས་ཡིན་ན། ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། རྒྱུ་གསུམ་ལས་རིམ་པ་ལྟར་བཞག་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ་ཟེར་རོ། །
各别体性
ག

【现代汉语翻译】
མངྒ་ལམ་ཤྲཱི་ཛྷ་ལ་ཛམྦུ་དྭཱི་པ་ཨ་ལངྐཱ་ར་བྷ་ཝནྟུ། (吉祥！愿阎浮提充满光辉！)
༄༅། །斯瓦斯谛！我之至尊怙主导师薄伽梵。
您以人类导师之身，示现能见此岸之眼。
铭记您的恩德，心中生起虔诚。
从今生至生生世世，
愿至尊您之教法之精髓，
名为‘具德达波噶举’之传承，
以导师与教法利益众生。
我以不夺智慧增长之姿，
于所知万法之实相，
为噶玛巴之教法事业，
如是精勤行持善业。
如是说。
说业品
第四品
关于教法之根本，分为：解释根本之论典，以及阐述根本之名称。
第一部分包括：一切由业而生，确定业之自性，以及以阐述法之类别作为结尾。
一切由业起
第一部分：如果有人问，这器情世界种种不同是谁创造的呢？并非由自在天等先入为主的观念所创造，而是由善与不善之业所生。
例如，肥沃的土地上生长着藏红花等，却有身体低劣的麻风病人；或者，身体健康却处在充满毒药和荆棘的环境中，这是因为混合业的结果。而器情世界一切美好，享受快乐的人们，则是纯粹善业的结果。恶趣的身体和环境，则是纯粹不善业的结果。
安立业
第二部分：确定业的定义，业的分类，以及经中所说的业的意义。
决定业
第一部分：将业分为两种，各自的体性，以及是否为识。
业分二
第一部分：什么是业？分为思和思已业。经中说：‘业有两种，思和思已业。’分为两种思，所以业有三种。那么，这些是基于什么（所依），本体（自性），以及动机（俱生）而安立的呢？如果说是基于身体，那么其他两种也应成为身业。如果说是本体，那么语业就不是，因为身和意的本体不是业。如果说是动机，那么身语之业也是由意所引发，也应成为意业。对此，分别说者认为，这是基于三种因，按照次第安立，所以没有过失。

【English Translation】
Manggalam Shri Dzhala Dzambudvipa Alangkara Bhavantu. (May there be auspiciousness! May the Jambudvipa be adorned with glory!)
Swasti! The supreme protector and teacher, the Bhagavan.
You, taking the form of a human teacher, show the eye that sees this shore.
Remembering your kindness, I gain faith from the heart.
From this life to all lifetimes,
May the essence of your, the supreme Thub, teachings,
The lineage known as 'Glorious Dagpo Kagyu,'
Benefit beings with the teacher and the teachings.
With a mind that does not steal and increases wisdom,
Regarding the reality of all knowable things,
For the sake of the Karma pa's teachings,
I diligently perform virtuous deeds in this way.
Thus said.
Explanation of Karma
The Fourth Chapter
Regarding the meaning of the basis of the teachings, it is divided into: explaining the texts of the basis, and explaining the names of the basis.
The first part includes: everything arises from karma, establishing the nature of karma, and concluding with explaining the categories of dharma.
Everything Arises from Karma
The first part: If someone asks, who created this diverse world of containers and contents? It is not created by preconceived notions such as the Lord of Power, but rather the diverse world arises from virtuous and non-virtuous karma.
For example, in fertile land where saffron and other things grow, there are lepers with inferior bodies; or, a healthy body is in an environment full of poison and thorns, which is the result of mixed karma. And all the beauty of the container and content world, the people who enjoy happiness, are the result of pure virtuous karma. The bodies and environments of the lower realms are the result of pure non-virtuous karma.
Establishing Karma
The second part: Determining the definition of karma, the classification of karma, and the meaning of karma as stated in the sutras.
Determining Karma
The first part: Dividing karma into two types, their respective natures, and whether or not they are consciousness.
Karma Divided into Two
The first part: What is karma? It is divided into thought and what is done by thought. As the sutra says: 'There are two types of karma, thought and what is done by thought.' Divided into two thoughts, so there are three types of karma. Then, on what are these based (support), nature (essence), and motivation (co-arising) established? If it is said to be based on the body, then the other two should also become body karma. If it is said to be the nature, then speech karma is not, because the nature of body and mind is not karma. If it is said to be the motivation, then the karma of body and speech is also caused by the mind, and should also become mind karma. To this, the Vaibhashikas say that this is based on the three causes, established in order, so there is no fault.

--------------------------------------------------------------------------------

ཉིས་པ་ནི། གསུམ་པོ་དེ་ལ་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ནོ། །སེམས་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་བསམ་པའི་ལས་དེ་ནི་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་སོ། །
业有无表
གསུམ་པ་ནི། དེ་དག་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །ལུས་ངག་གི་ལས་དེ་དག་ནི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་། ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་ངག་གི་ལས་སོ། །དངོས་བསྟན་ལུས་ངག་གི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ནས་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་མིན་པས་འབྱུང་ཟེར་ཡང་། ལུས་ངག་ལ་རྒྱང་ཆད་པ་རིག་བྱེད་མིན་པའི་སྡོམ་དང་སྡོམ་མིན་ཞིག་གོ། མཆན།
གཉིས་པ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། ལས་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། ལས་གསུམ་སྤྱིའི་
3-3a
ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག །རིག་བྱེད་མིན་པའི་རྣམ་གཞག་གོ།
业分三
དང་པོ་ལ། རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མིན་པའོ། །
有表业
དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་། ངག་གི་རིག་བྱེད་བཤད་པའོ། །
说身有表
དང་པོ་ལ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གནས་མ་བུ་པའི་ལུགས་ལ་དོགས་པ་བཅད་པ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སོ། །
决定有部宗体性
དང་པོ་ནི། ལུས་རྣམ་རིག་བྱེད་དབྱིབས་སུ་འདོད། །སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་ལུས་ཕྱག་འཚལ་བར་བྱ་སྙམ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་ལྟ་བུ་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དབྱིབས་སུ་འདོད་དོ། །
破犊子部宗之疑
གཉིས་པ་ནི། འགྲོ་མིན་གང་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ནི། །སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་འཇིག་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ལས་འགའ་མི་འབྱུང་། །རྒྱུ་ཡང་འཇིག་པ་པོར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་ཏུ་གནས་པ་བྱ་བ་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་པ་ཞིག་ཕྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཞིག་གིས། བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་ཀྱང་སྔར་གྱི་ལྟ་བ་ངན་པའི་དབྲེ་ཡོད་པ་ཞིག །མཁན་བུ་ཀུན། མཁན་པོ་གནས་པ་བྱ་བ་དེ་མ་བཞིན་དུ་འཛིན་པས་མཁན་བུ་ཀུན་ལ་གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་པ་ཟེར་བས། དེ་པ་ན་རེ། འདུས་བྱས་ཆུ་ཀླུང་དང་། སྒྲ་དང་། མེ་ལྕེ་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་སོགས་ཁ་ཅིག་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་ཀྱང་། ཕལ་ཆེ་བ་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པར་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེས་ན་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་མ་ཉམས་པར་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུས་བསྐྱོད་པའི་ལས་ཡིན་གྱི། མི་བསྐྱོད་པའི་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལ། ཡང་ལུས་བསྐྱོད་པའི་དབྱིབས་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱོད་པ་ཙམ་ལས་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་སློང་རིག་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པས། ཀུན་སློང་རིག་བྱེད་ཁོ་ན་དེའི་རིག་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཆན། གཞན་དུ་བསྐྱོད་པ་རིགས་པ་བདེན་ཀྱང་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མི་བདེན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་ལ། རྟག་པར་གཞན་འགྲོ་དགག་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་མི་འགག་པར་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀ

【现代汉语翻译】
第二，这三者（身、语、意）中，心所、心、意是意的业。由心所产生的思惟之业，是身和语的业。
业有无表
第三，这些是名色（nāmarūpa）的识别与非识别。身语的业是身的表色（vijñapti-rūpa）和非表色，语的表色和非表色的业。虽然表面上说，身语的生起是由于身语的表色和非表色，但实际上，与身语相隔绝的，是不表色的戒律和非戒律。
注释。
第二，关于业的分类，业分为三种：业的三种共同
3-3a
性质，以及非表色的性质。
业分三
第一，表色和非表色。
有表业
第一，讲述身的表色和语的表色。
说身有表
第一，确定有部宗的体性，破除犊子部宗的疑惑，以及经部宗。
决定有部宗体性
第一，认为身的表色是形状。由于心的作用，想要礼拜而作礼拜，或者合掌等，认为身的表色是形状。
破犊子部宗之疑
第二，‘去’与‘不去’，为何是‘有为’？因为是刹那，故会坏灭。无因不会生出任何事物，因也会坏灭。有一个名为‘常住’的外道，后来出家，进入了佛教，但仍然怀有之前的恶见。所有的堪布（Khenpo，住持）。堪布‘常住’像母亲一样执持，因此堪布们被称为‘住母部’。他们说，虽然有为法，如河流、声音、火焰、心和心所等，有些被认为是刹那生灭的，但大多数不承认是刹那无常的。因此，身的表色，不是无常的，而是不损坏地前往其他地方，因为是身体移动的业，而不是不移动的业。’又说，身体移动的形状，不是身体的表色之业，因为仅仅是移动，而意图只是表色，所以仅仅将意图的表色作为它的表色。
注释。虽然前往其他地方的说法是真实的，但它本身前往其他地方是不真实的，因此没有遍及性。否定常恒地前往其他地方：身的表色不停止地前往其他地方，

【English Translation】
Secondly, among these three (body, speech, and mind), mental factors, mind, and intellect are the actions of the mind. The action of thought generated by mental factors is the action of body and speech.
Karma with and without manifestation
Thirdly, these are the recognition and non-recognition of nāmarūpa (name and form). The actions of body and speech are the manifest form (vijñapti-rūpa) and non-manifest form of the body, and the manifest and non-manifest actions of speech. Although it is superficially said that the arising of body and speech is due to the manifest and non-manifest forms of body and speech, in reality, what is separated from body and speech is the non-manifest discipline and non-discipline.
Note.
Secondly, regarding the classification of karma, karma is divided into three types: the three common
3-3a
characteristics of karma, and the characteristics of non-manifestation.
Three divisions of karma
Firstly, manifestation and non-manifestation.
Manifest karma
Firstly, explaining the manifestation of body and the manifestation of speech.
Explaining the manifestation of body
Firstly, determining the nature of the Sarvastivada school, refuting the doubts of the Vatsiputriya school, and the Sautrantika school.
Determining the nature of the Sarvastivada school
Firstly, it is believed that the manifestation of the body is a shape. Due to the action of the mind, wanting to prostrate and prostrating, or joining palms together, etc., it is believed that the manifestation of the body is a shape.
Refuting the doubts of the Vatsiputriya school
Secondly, 'Going' and 'not going', why is it 'conditioned'? Because it is momentary, it will perish. Nothing arises from no cause, and the cause will also perish. There was an outsider named 'Permanent Dwelling' who later became a monk and entered Buddhism, but still harbored his previous evil views. All the Khenpos (abbots). Khenpo 'Permanent Dwelling' held on like a mother, so the Khenpos are called the 'Vatsiputriya school'. They say that although conditioned phenomena, such as rivers, sounds, flames, mind and mental factors, etc., are considered to be momentary by some, most do not acknowledge that they are momentarily impermanent. Therefore, the manifestation of the body is not impermanent, but goes to other places without being damaged, because it is the action of the body moving, not the action of not moving.' It is also said that the shape of the body moving is not the action of the manifestation of the body, because it is only moving, and the intention is only manifestation, so only the manifestation of the intention is regarded as its manifestation.
Note. Although the statement of going to other places is true, it is not true that it itself goes to other places, so there is no pervasiveness. Negating permanently going to other places: the manifestation of the body goes to other places without ceasing,

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་ལས་རིག་བྱེད་མིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་སོགས་
3-3b
བཞིན་ནོ། །དེའི་ཁྱབ་སྒྲུབ་ནི། འདུས་བྱས་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཐག་འཇིག་པའི་སྐད་ཅིག་མར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གདོན་མི་ཟ་བར་རྒྱུ་རྐྱེན་དོན་གཞན་ལ་བལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་གི་སྒྲ་ནི། སྟོང་པ་དང་། བྱ་བ་མེད་པ་དང་། དུས་ཀྱི་མཐའ་སྟེ་དོན་དུ་མ་ལ་བརྗོད་དེ། སྣོད་སྟོང་པ་ལ་སྣོད་སྐད་ཅིག་བྱ་བ་དང་། ལྷས་བྱིན་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་ལྷས་བྱིན་སྐད་ཅིག་པ་དང་། སྐད་ཅིག་ཏུ་བྱས་སོ་ཞེས་པ་སོགས་སུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་དེ་འདུས་བྱས་འདི་ལ་ཡོད་པས་དབྱུག་པ་ཡོད་པ་ལ་དབྱུག་པ་བཞིན་ནོ། །ད་དུང་སྤྲོས་ཏེ་བརྗོད་ན། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་དུ་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་དུ་ཐོབ་པ་ལས་ཕན་ཆད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁོ་ན་རེ། འདུས་བྱས་རྣམས་ངེས་པར་འཇིག་ཀྱང་། དེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཐ་མ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་པས་དེའི་གོང་གི་འདུས་བྱས་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་མིན་ན་ཅི་སྟོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རྒྱུ་ལས་འཇིག་སྙམ་པའམ། ནང་གཏན་ཚིགས་རྒྱུ་མེད་དུ་འཇིག་པ་འདི་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་འཇིག་པ་གྲུབ་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུ་མེད་མ་གྲུབ་སྙམ་པ་དེ་དག་འགོག་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་ལས་འབྱུང་སྟེ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་མེད་བཞིན་ནོ། །འཇིག་པའི་རྒྱུ་བྱ་བ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་དང་མེད་པ་ལ་རྒྱུར་མི་འཐད་དེ། རྒྱུའི་བྱ་བ་ནི་འབྲས་བུར་བྱ་བ་གང་ཞིག །འབྲས་བུ་མེད་པར་ཡོད་པ་ནི་གང་གིས་ཀྱང་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་པོ་སྐྱེས་ཙམ་ན་འཇིག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕྱིས་དངོས་པོ་དོན་གཞན་གྱིས་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། འོ་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དང་པོའི་དུས་སུ་མི་འཇིག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འཇིག་རྒྱུ་དངོས་པོ་བ་དོན་གཞན་གྱིས་བྱེད་ན་ཆོས་ཅན། འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེ་མི་འཇིག་
3-4a
པར་ཐལ། འཇིག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་འཇིག་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་གཞན་གྱི་འཇིག་རྒྱུ་བྱས་པས་དངོས་པོ་གཞན་འཇིག་པ་བྱས་པར་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་འཇིག་རྒྱུ་མི་བྱེད་དེ། དངོས་པོར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ཉིད་བཞིན་དེས་ན་འཇིག་པ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རྒྱུ་མེད་དུ་ངང་གིས་འཇིག་གོ། ད་དུང་ཡང་གསལ་བར་བརྗོད་ན་སྤྱིར་འཇིག་པའི་རྒྱུ་དེས་ཆོས་ཅན། མེད་པ་མི་བྱེད་དེ། མེད་པ་དེ་རྒྱུའི་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འཇིག་པའི་རྒྱུ་དོན་གཞན་དེས་གལ་ཏེ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དངོས་པོ་བྱེད་པ་

【现代汉语翻译】
问：如果不是‘能作’（kāraka，梵文语法术语，指句中起作用的成分），那又是因为什么呢？
答：因为是‘有为法’（saṃskṛta，指因缘和合而生的事物），就像心识等一样。
为了证明这个普遍性，我们可以这样论证：有为法，作为论题，它们存在于紧随其后的刹那生灭中，因为它们无需依赖其他因缘，必然会自行消亡。
‘刹那’（kṣaṇa）这个词，可以表示多种含义，如‘空’、‘无作用’、‘时间的尽头’等。例如，空容器被称为‘刹那容器’，无所事事的人被称为‘刹那之人’，以及‘瞬间完成’等说法。
因为刹那存在于这个有为法中，就像棍子存在于持棍者手中一样。
进一步阐述，一切有为法，作为论题，它们在何处产生，便在何处消亡，因为它们无法超越自身所获得的状态。
有人可能会说：‘有为法必然会消亡，但这指的是有为法的最终状态。那么，在此之前的有为法难道不是刹那生灭的吗？因此，它们依赖于外在的因缘而消亡。’或者认为，内在的逻辑证明了无因消亡，但这种逻辑的特性并未能证明无因性。
为了反驳这些观点，我们可以这样说：事物的消亡，作为论题，源于因缘的产生，因为它们是事物不存在的本质，就像完全的虚无一样。
消亡的因，作为论题，不能成为消亡和不存在的原因，因为因的作用是产生结果。如果结果不存在，那么任何事物都无法被产生。
如果有人认为，事物并非在产生之初就立即消亡，而是在之后由于其他事物的因缘而消亡，那么，事物，作为论题，应该永远不会消亡，因为它们在最初产生时并没有消亡。
此外，如果导致消亡的事物是由其他事物引起的，那么，需要消亡的事物，作为论题，应该不会消亡，因为导致消亡的事物本身也会消亡。这是普遍成立的，因为通过导致其他事物的消亡，并不能使其他事物消亡。事物本身也不会导致自身的消亡，因为它们已经存在，就像瓶子一样。因此，消亡是事物本身的本质，所以会无因而自然消亡。
更清楚地说，一般来说，导致消亡的因，作为论题，不会导致不存在，因为不存在与因的作用相矛盾。如果导致消亡的其他因确实起作用，那么它就是在产生事物。

【English Translation】
Q: If it is not a 'doer' (kāraka, a term in Sanskrit grammar referring to an operative component in a sentence), then what is it due to?
A: Because it is a 'conditioned phenomenon' (saṃskṛta, referring to things that arise from the combination of causes and conditions), just like consciousness and so on.
To prove this universality, we can argue: Conditioned phenomena, as the subject of debate, exist in the immediately following moment of arising and ceasing, because they inevitably perish on their own without relying on other causes and conditions.
The word 'moment' (kṣaṇa) can express various meanings, such as 'emptiness,' 'inaction,' 'the end of time,' etc. For example, an empty container is called a 'momentary container,' an idle person is called a 'momentary person,' and expressions like 'completed in an instant' are seen.
Because the moment exists in this conditioned phenomenon, just as a stick exists in the hand of a stick-holder.
Further elaborating, all conditioned phenomena, as the subject of debate, perish in the same place where they arise, because they cannot transcend the state they have attained.
Someone might say: 'Conditioned phenomena inevitably perish, but this refers to the final state of conditioned phenomena. So, are the conditioned phenomena before that not momentary? Therefore, they rely on external causes and conditions to perish.' Or they might think that the internal logic proves causeless cessation, but the characteristic of this logic does not prove causelessness.
To refute these views, we can say: The cessation of things, as the subject of debate, arises from the production of causes and conditions, because they are the essence of the non-existence of things, just like complete nothingness.
The cause of cessation, as the subject of debate, cannot be the cause of cessation and non-existence, because the function of a cause is to produce a result. If the result does not exist, then nothing can be produced.
If someone thinks that things do not immediately perish upon arising, but later perish due to the causes and conditions of other things, then things, as the subject of debate, should never perish, because they did not perish when they first arose.
Furthermore, if the thing that causes cessation is caused by other things, then the thing that needs to be ceased, as the subject of debate, should not perish, because the thing that causes cessation itself will perish. This is universally true, because causing the cessation of other things does not make other things cease. The thing itself also does not cause its own cessation, because it already exists, like a pot. Therefore, cessation is the essence of the thing itself, so it will naturally perish without a cause.
To be even clearer, generally speaking, the cause that leads to cessation, as the subject of debate, does not cause non-existence, because non-existence contradicts the object of the cause's action. If that other cause of cessation does indeed have an action, then it is producing a thing.

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་འོས་མེད། དངོས་པོ་བྱེད་པ་ཡང་གཞན་གཅིག་བྱས་པས་འཇིག་པ་མེད་པར་བྱས་པར་མི་འགྲོ། འཇིག་པ་མེད་པ་དེ་ཉིད་བྱེད་ཙམ་ན་འཇིག་པ་དེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ། འཇིག་རྒྱུ་བྱ་ཅི་དགོས། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་དེས་བྱེད་ན་འཇིག་བྱེད་གྲུབ་པའི་རང་དུས་སྐད་ཅིག་མར་འཇིག་བྱ་དེ་ཡང་གྲུབ་དགོས་ན། དེའི་ཚེ་འཇིག་བྱ་སྐད་ཅིག་མ་དེའི་དུས་སུ་མ་གྲུབ་ན་འཇིག་བྱེད་དངོས་པོ་དོན་གཞན་གྲུབ་པ་དང་། གཅིག་ཤོས་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་འཇིག་བྱེད་དུ་འགལ་ལོ། །ཡང་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་དེས་འཇིག་བྱ་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་སྙམ་ན། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་འགལ་ཙམ་ན་རྒྱུ་ཅི་ལྟར་སྟོབས་ཆེ་ཡང་འགལ་བ་བསྐྱེད་དུ་མི་འདོད་དོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཡིན་ན་གཞན་ཡིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་བསྟན་ནས། ད་ནི་མཐོང་བ་དང་མི་འགལ་བར་བསྟན་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། མར་མེའི་རྩེ་མོ་སོགས་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ལས་བྱུང་ཡང་། དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་
3-4b
ཤིང་གི་འཇིག་པ་ནི་ཐོ་བ་དང་མེ་ལས་བལྟོས་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ལས་བརླིང་བའི་ཚད་མ་ཡང་མེད་པས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལན་བཏབ་པ་ནི། ཕ་རོལ་པོ་དག་གི་ཤིང་གི་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱི་དོན་ལ་མི་གནས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་དྲིས་པ་ནི། ཤིང་གི་མེ་དང་འབྲེལ་བར་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་ཤིང་འཇིག་བྱེད་མེ་ཡིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་མ་ངེས་པ་ལས། ངེས་བྱེད་ཅི་ཡོད་བྱས་པས། ཁོ་ན་རེ། ཤིང་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པ་བཞིན་དེའི་འཇིག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་སྟེ། གང་ཞིག་གང་ཡོད་ན་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བོན་ཡོད་ན་འབྱུང་བའི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤིང་སོགས་འཇིག་པ་ཡང་མེ་ཡོད་ན་ཤིང་མི་སྣང་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་དཔྱད་པ་འདི་ལྟར་མཛད་དེ། གང་ཞིག་གང་ཡོད་ན་འབྱུང་བ་དེ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རླུང་དང་འབྲེལ་བས་མར་མེ་འཇིག་མོད་ཀྱི། འཇིག་པ་དེ་ནི་རླུང་དང་འབྲེལ་པས་བྱས་པ་མིན་ཏེ། མར་མེ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་པས། མར་མེ་དེ་ནི་སྐྱེས་ནས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། རང་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། རླུང་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་གཞན་མ་སྐྱེས་ན་མི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེས་བཤིག་པའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་

【现代汉语翻译】
无因（lasha ö me）。即使假设事物是由其他因素所为而坏灭，也不能因此就认为事物是不坏灭的。当事物坏灭的那一刻，它就已经完成了坏灭的过程，还需要做什么来让它坏灭呢？如果坏灭是由其他因素造成的，那么在坏灭因素成立的那一刹那，被坏灭的事物也应该同时成立。如果被坏灭的事物在那一刹那没有成立，那么坏灭因素就成了独立的实体，而坏灭对象却没有成立，这与坏灭因素的本质是相互矛盾的。如果认为坏灭是由其他因素使被坏灭的事物发生改变，那么即使原因再强大，也不能产生矛盾，因为它们本身就是相互对立的。不仅如此，事物本身也不会变成其他事物，因为如果它是自身，就不可能是其他，因为两者性质不同。既然已经说明了坏灭既不是由其他因素造成的，也不是由自身造成的，现在就来解释这与所见并不矛盾。
有人会说：'虽然灯焰等事物的坏灭是无因而生，但并非所有事物的坏灭都是无因而生。例如，瓶子和木头的坏灭，我们明明看到是依赖于锤子和火。没有什么比亲眼所见更可靠的了，所以坏灭是由其他因素造成的。'对此，论师回答说：为了驳斥对方认为木头的坏灭是由其他因素造成的这种傲慢的观点，所以反问道：仅仅看到木头与火接触，并不能确定火就是木头的坏灭因素，有什么可以确定的呢？有人会说：'虽然我们没有亲眼看到木头的坏灭，但可以通过推理得知坏灭是由其他因素造成的。凡是有A就必然有B，那么A就是B的原因。例如，有种子就会有芽。同样，木头等事物的坏灭，只要有火，木头就会消失。'论师这样分析道：凡是有A就必然有B，那么A就是B的原因，这个说法并不普遍成立。风与灯接触会导致灯熄灭，但这并不是风造成的，因为灯是刹那生灭的，所以灯的坏灭被认为是无因而生的。灯是生灭的，所以它是自灭的。与风接触后，如果下一刹那没有新的灯产生，灯就会消失，但这不是风吹灭的。' 同样，……

【English Translation】
Without cause (lasha ö me). Even if we assume that things are destroyed by other factors, it cannot be concluded that things are not destroyed. When the moment of destruction of a thing arrives, it has already completed the process of destruction, what else needs to be done to make it destroyed? If destruction is caused by other factors, then at the moment when the destructive factor is established, the thing to be destroyed should also be established at the same time. If the thing to be destroyed is not established at that moment, then the destructive factor becomes an independent entity, while the object to be destroyed is not established, which contradicts the essence of the destructive factor. If it is thought that destruction is caused by other factors that change the thing to be destroyed, then no matter how strong the cause is, it cannot produce contradictions, because they are inherently opposed to each other. Moreover, the thing itself will not become other things, because if it is itself, it cannot be other, because the two are different in nature. Since it has been explained that destruction is neither caused by other factors nor by itself, now we will explain that this does not contradict what is seen.
Someone might say: 'Although the destruction of things like lamp flames arises without cause, not all destruction of things arises without cause. For example, the destruction of bottles and wood, we clearly see that it depends on hammers and fire. There is nothing more reliable than what is seen with one's own eyes, so destruction is caused by other factors.' In response, the teacher replied: In order to refute the other party's arrogant view that the destruction of wood is caused by other factors, he asked: Merely seeing wood in contact with fire does not necessarily determine that fire is the destructive factor of wood, what can determine it? Someone might say: 'Although we have not seen the destruction of wood with our own eyes, we can infer that destruction is caused by other factors. Wherever there is A, there must be B, then A is the cause of B. For example, there is a seed, there will be a sprout. Similarly, the destruction of things like wood, as long as there is fire, the wood will disappear.' The teacher analyzed it this way: Wherever there is A, there must be B, then A is the cause of B, this statement is not universally valid. Wind contacting a lamp will cause the lamp to go out, but this is not caused by the wind, because the lamp is momentary, so the destruction of the lamp is considered to be without cause. The lamp is born and dies, so it is self-extinguishing. After contact with the wind, if no new lamp is produced in the next moment, the lamp will disappear, but this is not extinguished by the wind.' Similarly,……

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་དྲིལ་བུའི་སྒྲ་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་པ་ཡང་ལག་པ་དང་འབྲེལ་བར་ཡོད་ན་དྲིལ་བུའི་སྒྲ་འཇིག་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་དེས་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲིལ་བུའི་སྒྲ་ནི་རང་ཞིག་ལ། དེས་གེགས་བྱས་པའི་ཕྱིར་གཞན་མ་སྐྱེས་ནས་མི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེས་ཤིག་པའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་
3-5a
པའི་ཚད་མས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་ཅན་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་བཞིན། འཇིག་པ་འདི་ཡང་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་མེད་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོགས་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཡང་འདུས་བྱས་འགའ་ཞིག་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་པ་ལས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་བཞིན། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བློ་དང་སྒྲ་དང་མེ་ལྕེ་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ལས་འབྱུང་བ་མཐོང་བས་སོ། །བྱེ་བྲག་པས། བློ་ཡང་བློ་གཞན་གྱིས་འཇིག་ལ། སྒྲ་ཡང་སྒྲ་གཞན་གྱིས་འཇིག་སྙམ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། བློ་གཉིས་གཅིག་ཅར་འཕྲད་ཅིང་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐེ་ཚོམ་དང་ངེས་ཤེས་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་འགལ་བ་མི་འཕྲད་པ་བཞིན་དུ་རིགས་གཅིག་པའི་མི་འགལ་བ་དག་ཀྱང་འཕྲད་པ་མེད་དོ། །བློ་དང་སྒྲ་གསལ་བ་བྱུང་བའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་བློ་དང་སྒྲ་མི་གསལ་བ་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། སྔ་མའི་གསལ་བ་དེ་འཇིག་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་ཆུང་ཞིང་རིགས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། རིས་མི་མཐུན་ན་ཉམ་ཆུང་ངུས་ཀྱང་འཇིག་སྟེ་ཆུ་མེ་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་བཤེས་ན་རེ། གནས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་འཇིག་པར་འདོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པས། མར་མེ་བདག་ལ་ཕན་ན་ཆོས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན། མར་མེ་བདག་ལ་གནོད་ན་མར་མེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཆོས་མ་ཡིན། དེས་ན་མར་མེ་དེ་བདག་ལ་གནོད་ན་མར་མེ་དེ་ཆོས་ཀྱི་མཐུས་འཇིག །མར་མེ་དེ་བདག་ལ་ཕན་ན་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་མཐུས་འཇིག་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱི་དེ་མི་རིགས་ཏེ། གནས་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་དེ་མི་རིགས་ཏེ། འཇིག་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཐོབ་
3-5b
པ་དང་། ཆོས་མིན་གྱི་གེགས་བྱེད་པ་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་དུ་འཇུག་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་གྱི་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་འགལ་བ་གང་ཞིག །ཁོ་རང་གཉིས་རིས་མ་མཐུན་པས་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་འཚོགས་མ་བཏུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པས་འཇིག་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་འཇིག་དགོས་པ་ལས། འཇིག་རྒྱུ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པས་འཇིག་བྱ་མི་འཇིག་པར་ཤོར་སོང་ངོ་། །རྫ་བུམ་སོགས་ཚོས་བྱ་ཚོས་བྱེད་ཀྱི

【现代汉语翻译】
如果认为铃铛的声音是刹那生灭的，那么当它与手相关联时，铃铛的声音就会消失。但那不是它造成的，因为它是刹那生灭的。铃铛的声音是自灭的，因为它阻碍了其他声音的产生，所以才不显现，但不是它毁灭了铃铛的声音。因此，要知道没有其他毁灭的原因，应该通过比量（anumāna，inference，推理）来了解。例如，毁灭（vināśa，destruction，破坏）是法（dharma，phenomenon，现象），是无因的，因为它不是一种行为，就像虚空一样。这个毁灭也不是一种行为，因为它的本质是没有实体的，就像完全不存在一样。这些之前已经说过，应该用它们来证明。此外，某些有为法的毁灭，不可能是由其他原因造成的，因为它们是具有其他原因的事物，就像生（utpāda，arising，产生）一样。不能这样认为，因为可以看到智慧（buddhi，cognition，认知）、声音（śabda，sound，声音）和火焰（arci，flame，火焰）的毁灭是无因而生的。如果胜论派（Vaiśeṣika，a school of Hinduism，印度教的一个学派）认为，智慧是被其他智慧毁灭的，声音是被其他声音毁灭的，那是不合理的，因为两种智慧不可能同时相遇和产生，就像怀疑（vicikitsā，doubt，怀疑）和确定（niścaya，certainty，确定）一样。就像不相容的事物不会相遇一样，同类的、不矛盾的事物也不会相遇。当清晰的智慧和声音产生之后，不清晰的智慧和声音产生时，前者（清晰的智慧）不是后者的毁灭者，因为它微弱且同类。如果类别不同，即使是微弱的事物也能毁灭强大的事物，就像水灭火一样。阿阇梨（ācārya，teacher，老师）自在友（Svātantrika，name of a person，人名）说，因为没有持续存在的原因，所以会毁灭。胜论派认为，如果灯对自身有益，那就是法产生的因；如果灯对自身有害，那么灯产生的因就不是法。因此，如果灯对自身有害，那么灯就会因法的力量而毁灭；如果灯对自身有益，那么灯就会因非法的力量而毁灭。对于自在友的观点，那是不合理的，因为没有持续存在的原因就不是原因。胜论派的观点也是不合理的，因为在一个毁灭的刹那，法的影响和非法造成的阻碍，不可能同时发挥作用，因为法和非法的生灭是相互矛盾的。它们两者类别不同，不可能在一个人的相续中同时存在。因此，由于遍（vyāpti，pervasion，周遍）已经成立，所以需要两种毁灭的原因才能毁灭，但由于两种毁灭的原因不能同时成立，所以应该被毁灭的事物就不会被毁灭。陶罐等事物，是染色者和被染色者的...

【English Translation】
If the sound of a bell is considered to be momentary, then when it is associated with a hand, the sound of the bell will cease. But that is not caused by it, because it is momentary. The sound of the bell is self-destructive, because it obstructs the arising of other sounds, so it does not appear, but it is not that it destroys the sound of the bell. Therefore, to know that there is no other cause of destruction, it should be understood through inference (anumāna). For example, destruction (vināśa) is a phenomenon (dharma), is without cause, because it is not an action, like space. This destruction is also not an action, because its nature is without substance, like complete non-existence. These have been said before, and should be used to prove it. Furthermore, the destruction of some conditioned phenomena cannot be caused by other causes, because they are things with other causes, like arising (utpāda). It cannot be thought so, because it can be seen that the destruction of wisdom (buddhi), sound (śabda), and flame (arci) arises without cause. If the Vaiśeṣika thinks that wisdom is destroyed by other wisdom, and sound is destroyed by other sound, that is not reasonable, because two wisdoms cannot meet and arise at the same time, like doubt (vicikitsā) and certainty (niścaya). Just as incompatible things do not meet, so also things of the same kind that are not contradictory do not meet. When clear wisdom and sound arise, and then unclear wisdom and sound arise, the former (clear wisdom) is not the destroyer of the latter, because it is weak and of the same kind. If the categories are different, even a weak thing can destroy a strong thing, like water extinguishing fire. Ācārya Svātantrika says that because there is no cause for continuing to exist, it will be destroyed. The Vaiśeṣika thinks that if the lamp is beneficial to itself, then that is the cause of the arising of dharma; if the lamp is harmful to itself, then the cause of the arising of the lamp is not dharma. Therefore, if the lamp is harmful to itself, then the lamp will be destroyed by the power of dharma; if the lamp is beneficial to itself, then the lamp will be destroyed by the power of non-dharma. Regarding Svātantrika's view, that is not reasonable, because the absence of a cause for continuing to exist is not a cause. The Vaiśeṣika's view is also not reasonable, because in a moment of destruction, the influence of dharma and the obstruction caused by non-dharma cannot function simultaneously, because the arising and ceasing of dharma and non-dharma are contradictory. The two of them are of different categories and cannot exist simultaneously in the same person's continuum. Therefore, since pervasion (vyāpti) has been established, two causes of destruction are needed to destroy, but since the two causes of destruction cannot be established at the same time, the thing that should be destroyed will not be destroyed. Pottery and other things are the dyer and the dyed...

--------------------------------------------------------------------------------

་རྫས་འཕྲད་པ་ལས། ཚོས་པ་དང་། ཆེར་ཚོས་པ་དང་། ཆེས་ཆེར་ཚོས་པ་སོགས་སྔ་མ་འགགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་རྫ་བུམ་སྔོན་པོ་དང་། དམར་པོ་དང་། ཆེས་དམར་པོ་ཚོས་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བའང་ཆོས་ཅན། ཚོས་པ་དང་། ཆེར་ཚོས་པ་དང་། ཆེས་ཆེར་ཚོས་པ་སྔ་མ་དེ་དག་གི་འཇིག་པ་པོར་འགྱུར་ཏེ། མེ་དང་དེ་འབྲེལ་བ་ལས་སྔ་མ་སྔ་མ་མི་སྣང་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཡང་འདྲ་བར་བསྐྱེད་པར་རིགས་ཀྱི། རྒྱུ་འདྲ་བ་ལས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་གཅིག་གིས་བསྐྱེད། གཅིག་གིས་བཤིགས་ནས་མེད་པར་བྱེད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོང་མེ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཡང་གཞན་ཡིན་པས་ཚོས་པ་བསྐྱེད། མེ་ཕྱི་མ་དེས་སྔ་མ་ལས་གཞན་ཡིན་པས་ཚོས་པ་དེ་འཇིག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཁྱེད་རང་བྱ་བར་རག་མོད། མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུ་དེ་མེ་སྐད་ཅིག་མ་དང་སེམས་བྱུང་སོགས་ལ་བལྟ་བྱར་རུང་ཡང་། ཚྭ་སྐད་ཅིག་མ་མན་ཙམ་ན་མངར་བ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཁ་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན། ཁ་བ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཉིད་སྐྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཙམ་ན་རྒྱུ་གཅིག་པོ་དེས་མངར་བ་བསྐྱེད་ཀྱང་སྐྱེད། ཁ་བ་བསྐྱེད་པས་མངར་བ་དེ་བཤིག་ཀྱང་བཤིག །དེ་བཞིན་ཐལ་བ་དེ་ལུད་དང་། ཉི་མ་དང་ཆུ་དང་ས་དེ་ཚོ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་ཙམ་
3-6a
ན་གཅིག་པོ་དེས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་ཀྱང་བསྐྱེད། སྡོང་བུ་བསྐྱེད་པས་མྱུ་གུ་དེ་བཤིག་ཀྱང་བཤིག་པས་རྒྱུ་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་བས་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པའི་འདུས་བྱས་དེ་ལ་ནི་སྐྱེད་བྱེད་དང་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་ཆ་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་གནས་མ་བུ་པའི་འདོད་པ་བཀག་ནས། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཉེས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཁོང་གི་ལྟར་མེས་ཆུ་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆུ་བསྐོལ་བས་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། མེས་ཆུ་བསྐོལ་བ་ན། མེས་ཁམས་འཕེལ་ནས་ཆུ་ཉམས་ཆུང་ཆུང་གི་བར་བྱས་ནས། མཐར་ཆུའི་རྒྱུན་ཆགས་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་ཆུའི་ངོ་བོ་མེད་པ་ནི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་ངང་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མར་ཡང་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་ལུས་ཀྱི་རིགས་བྱེད་མ་ཉམས་པར་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མེད་དེ། འགྲོ་མ་ཐུབ་པའི་སྐད་ཅིག་ལ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྩྭའི་མེ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཡུལ་གཞན་དུ་བར་ཆད་མེད་པར་རྩྭ་སྲེག་བྱེད་ཀྱི་མེ་འགྲོ་ཞེས་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་རིགས་བྱེད་དབྱིབས་ཡིན་པ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་འདི་གྲུབ་བོ། །
གསུམ་པ་ནི། གཉིས་གཟུང་འགྱུར་ཏེ་རྡུལ་ལ་མེད། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དབྱིབས་

【现代汉语翻译】
当物质相遇时，会看到着色、更着色和最着色等现象，前一种消失，后一种产生。因此，陶罐呈现蓝色、红色和最红色，产生着色的因素也会产生。这些着色、更着色和最着色等现象，也会变成它们的破坏者，因为火和它们之间的关系会导致前一种逐渐消失。如果你们这样认为，那就不合理了。因为两种相似的因素应该产生相似的结果。如果一种因素既能产生结果，又能破坏结果，那是不合理的。此外，你们认为前一刻的火与其他不同，所以产生着色；后一刻的火与前一刻不同，所以破坏着色。即使这样，你们也只是在勉强行事，无法成功。虽然这种说法可以用来观察火的瞬间和心理现象等，但仅仅在盐的瞬间，产生甜味的同时也会产生涩味；产生涩味的同时也会产生酸味。因此，同一种因素既能产生甜味，也能破坏甜味。同样，灰烬可以作为肥料，太阳、水和土壤等，在瞬间的前后都是相同的，因此同一种因素既能产生幼苗，也能破坏幼苗，因为产生树干会破坏幼苗，所以因素也会被破坏。因此，对于非瞬间的复合事物，无法区分产生者和破坏者的部分。
这些推理驳斥了住自部（Svatantrika）的观点，并表明自己的观点没有过失。按照他们的观点，火会破坏水，因为煮沸水会耗尽水。但这并不一定普遍成立。当火煮沸水时，火的元素会增加，而水的元素会减少，直到水不再形成连续的流动，但并不会使水的本质消失。因此，破坏是无因的，会自然发生，所以也证明了瞬间性。因此，身体的类别在没有衰退的情况下无法移动到其他地方，因为在无法移动的瞬间就会消失。例如，草火是瞬间的，但却傲慢地认为它可以在没有阻碍的情况下燃烧草地并移动到其他地方。因为无法移动，所以毗婆沙宗（Vaibhashika）的身体类别是形状的观点成立。
第三，二取（dualistic grasping）会改变，但在极微（atom）中不存在。经部宗（Sautrantika）说，形状...

【English Translation】
When substances meet, one sees phenomena such as coloring, more coloring, and most coloring, with the former ceasing and the latter arising. Therefore, the pottery appears blue, red, and most red, and the factors that produce coloring also arise. These coloring, more coloring, and most coloring also become their destroyers, because fire and their relationship cause the former to gradually disappear. If you think so, it is not reasonable. Because two similar factors should produce similar results. It is unreasonable for one factor to both produce and destroy the result. Furthermore, you think that the fire of the previous moment is different from the others, so it produces coloring; the fire of the later moment is different from the former, so it destroys the coloring. Even so, you are just forcing things and cannot succeed. Although this statement can be used to observe the moment of fire and psychological phenomena, etc., just in the moment of salt, the production of sweetness also produces astringency; the production of astringency also produces sourness. Therefore, the same factor can both produce sweetness and destroy sweetness. Similarly, ashes can be used as fertilizer, and the sun, water, and soil, etc., are the same before and after the moment, so the same factor can both produce seedlings and destroy seedlings, because producing trunks destroys seedlings, so the factors will also be destroyed. Therefore, for non-momentary composite things, it is impossible to distinguish the parts of the producer and the destroyer.
These reasonings refute the views of the Svatantrika and show that one's own views have no faults. According to their view, fire destroys water, because boiling water depletes water. But this is not necessarily universally true. When fire boils water, the element of fire increases, and the element of water decreases, until the water no longer forms a continuous flow, but it does not make the essence of water disappear. Therefore, destruction is causeless and will happen naturally, so momentariness is also proven. Therefore, the category of body cannot move to other places without declining, because it will disappear in the moment when it cannot move. For example, grass fire is momentary, but it arrogantly thinks that it can burn grass and move to other places without hindrance. Because it cannot move, the Vaibhashika's view that the category of body is shape is established.
Third, dualistic grasping changes, but does not exist in atoms. The Sautrantika says, shape...

--------------------------------------------------------------------------------

ནི་རྫས་སུ་མེད་དེ། དེ་བཅོམ་ན་དེའི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ཞེའོ། །འོན་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་གི་སྒོར་ཕལ་ཆེ་བ་མང་པོ་བྱུང་བ་ལ་གཟུགས་རིང་པོ་ཞེས་འདོགས། དེ་ཉིད་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཉུང་ངུར་བྱུང་བ་ལ་ཐུང་ངུར་འདོགས། ཕྱོགས་བཞིར་བྱུང་བ་ལ་གྲུ་བཞི་ཞེས་འདོགས། ཐམས་ཅད་དུ་མཉམ་པ་ན་ལྷམ་པ་ཞེས་འདོགས། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་གྱེན་དུ་ཕལ་ཆེ་བ་ན་མཐོན་པོ་ཞེས་འདོགས། མཐུར་དུ་ཕལ་ཆེ་བ་ན་དམའ་བ་ཞེས་འདོགས་ཏེ། མགལ་མེ་ཕྱོགས་གཞན་དུ་མྱུར་དུ་འདབ་ཆགས་པར་སྣང་བ་ན་རིང་པོ་སྙམ་དུ་དབྱུག་པའི་
3-6b
རྣམ་པར་ཤེས་ལ། ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་ལ་ཟླུམ་པོ་སྙམ་དུ་ཤེས་ཀྱི་དབྱིབས་རྫས་གཞན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དབྱིབས་ནི་རྫས་སུ་མེད་དེ། དེ་འཛིན་པ་ཁ་དོག་འཛིན་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་རམ། གཟུགས་འཛིན་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་དང་འབྲུའི་ཕུང་པོ་བཞིན་ནོ། །སྔོན་པོ་ལ་སྔོན་པོའི་བློ་འབྱུང་བས་སེར་པོ་ལས་ལོགས་ན་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་དབྱིབས་ཀྱི་བློ་འབྱུང་བས་ཁ་དོག་གཞན་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། དབྱིབས་གཟུགས་རྫས་གྲུབ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། མིག་དང་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བཟུང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། མིག་གི་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ཤེས་ཤིང་། ལུས་དབང་གིས་རེག་པ་ན་ཡང་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དབང་པོ་དུ་མ་དོན་མེད་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་མཚུངས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་བྱེ་སྨྲས་རིང་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱིས་འཛིན་ན། དབང་པོ་དོན་མེད་དུ་འགྲོ་བས་མི་འཛིན། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རེག་བྱའི་ཡན་ལག་ཁོ་ན་དེ་ལྟར་གནས་པ་ལ་རིང་པོ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བས་ན་གཉིས་ཀྱིས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རེག་བྱ་ལ་རིང་སོགས་འཛིན་ཀྱང་། དབྱིབས་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པ་ལྟར་ཁ་དོག་ལ་རིང་སོགས་སུ་འཛིན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཡིད་ཆེས་པར་བྱ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲས། དབྱིབས་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། རེག་བྱ་འཇམ་པ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པས་དྲན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེའི་ཚ་བ་དང་། མེ་ཏོག་གི་དྲི་ལས་ཁ་དོག་དྲན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། མེ་ཚ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་སོགས་གཟུགས་ལས་རེག་བྱ་དཔག་པ་ལྟ་བུ་གཞན་དྲན་པར་རིགས་ཀྱང་། རེག་བྱ་འཇམ་རྩུབ་སོགས་ལས་དབྱིབས་དཔག་
3-7a
མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རེག་བྱ་དང་དབྱིབས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པའི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པའི་འབྲེལ་བ་མེད་བཞིན་དུ་རེག་བྱས་དབྱིབས་དྲན་པར་འགྱུར་ན་ཁ་དོག་ཀྱང་དྲན་པར་མཚུངས་པར་ཐལ་ལོ། །རེག་བ

【现代汉语翻译】
形状并非实体，因为如果摧毁了它，就不会有关于它的概念，就像瓶子一样。然而，在某个方向上，当大部分聚集在一起时，就称之为‘长’。相对于此，当少量聚集时，就称之为‘短’。当四个方向都聚集时，就称之为‘方形’。当所有方向都相等时，就称之为‘圆形’。当某个方向上的大部分向上时，就称之为‘高’。当大部分向下时，就称之为‘低’。例如，当火把快速地在不同方向上挥舞时，会产生长的感觉，这是一种意识的显现。当所有方向都显现且感觉是圆形时，要知道并没有其他形状的实体存在。形状并非实体，因为对它的认知依赖于对颜色的认知，或者依赖于对形体的认知，就像火把轮和谷堆一样。如果因为对蓝色的认知产生，认为它与黄色是分离的，因此认为对形状的认知产生，就认为存在一个与颜色不同的实体，那么，如果形状是实体，那么它应该能被眼识和身识两种感官所感知。因为眼睛可以直接看到并认识它，而身体接触时也能认识它。这是不可能的，因为这样会使感官变得多余，并且会破坏诸蕴的实体同一性。对此，分别部论者说，长等是由身体感知的，但这样会使感官变得多余，所以不是身体感知的。那么是什么呢？只是触觉的各个部分以这种方式存在，才会被认为是长等，因此不会被两种感官感知。如果是这样，即使触觉能感知长等，但就像形状不是触觉所包含的一样，即使颜色能感知长等，也应该同样相信，因为没有其他形蕴所包含的实体存在。因此，分别部论者说，形状不是通过直接感知来认识的，而是与触觉的柔软等一起体验时回忆起来的。例如，就像从火的热度和花朵的香味中回忆起颜色一样。论师说，这个例子并不恰当，就像不会混淆火的热度一样，可以从形体推断出触觉，但不能从触觉的柔软粗糙等推断出形状，因为没有普遍性。因为触觉和形状之间没有共同体验的联系。如果没有共同体验的联系，触觉也能回忆起形状，那么回忆起颜色也是一样的。触觉
Shape is not a substance, because if it is destroyed, there is no concept of it, like a vase. However, when a large portion gathers in one direction, it is called 'long'. Relative to this, when a small amount gathers, it is called 'short'. When gatherings occur in four directions, it is called 'square'. When all directions are equal, it is called 'round'. When the majority of a direction is upward, it is called 'high'. When the majority is downward, it is called 'low'. For example, when a torch is quickly moved in different directions, it appears long, which is a manifestation of consciousness. When everything appears and feels round, know that there is no other substance of shape. Shape is not a substance, because its perception depends on the perception of color, or on the perception of form, like a fire wheel and a pile of grain. If the perception of blue arises, thinking it is separate from yellow, and thus the perception of shape arises, thinking there is a substance different from color, then if shape is a substance, it should be perceived by both the eye and body senses. Because the eye can directly see and know it, and the body can also know it through touch. This is impossible, because it would make the senses redundant and would undermine the substantial identity of the aggregates. To this, the Vaibhashikas say that length and so on are perceived by the body, but this would make the senses redundant, so it is not perceived by the body. What then? Only the parts of touch exist in this way, and are perceived as length and so on, so it will not be perceived by two senses. If so, even if touch perceives length and so on, just as shape is not included in touch, even if color perceives length and so on, it should be believed in the same way, because there is no other substance included in the form aggregate. Therefore, the Vaibhashikas say that shape is not recognized by direct perception, but is remembered when experienced together with the smoothness of touch, etc. For example, just as color is remembered from the heat of fire and the fragrance of flowers. The teacher says that the example is not analogous, just as there is no confusion about the heat of fire, it is possible to infer touch from form, but it is not possible to infer shape from the smoothness or roughness of touch, because there is no pervasiveness. Because there is no connection of experiencing touch and shape together. If there is no connection of experiencing together, and touch can remember shape, then it would be equally possible to remember color. Touch

【English Translation】
Shape is not a substance, because if it is destroyed, there is no concept of it, like a vase. However, when a large portion gathers in one direction, it is called 'long'. Relative to this, when a small amount gathers, it is called 'short'. When gatherings occur in four directions, it is called 'square'. When all directions are equal, it is called 'round'. When the majority of a direction is upward, it is called 'high'. When the majority is downward, it is called 'low'. For example, when a torch is quickly moved in different directions, it appears long, which is a manifestation of consciousness. When everything appears and feels round, know that there is no other substance of shape. Shape is not a substance, because its perception depends on the perception of color, or on the perception of form, like a fire wheel and a pile of grain. If the perception of blue arises, thinking it is separate from yellow, and thus the perception of shape arises, thinking there is a substance different from color, then if shape is a substance, it should be perceived by both the eye and body senses. Because the eye can directly see and know it, and the body can also know it through touch. This is impossible, because it would make the senses redundant and would undermine the substantial identity of the aggregates. To this, the Vaibhashikas say that length and so on are perceived by the body, but this would make the senses redundant, so it is not perceived by the body. What then? Only the parts of touch exist in this way, and are perceived as length and so on, so it will not be perceived by two senses. If so, even if touch perceives length and so on, just as shape is not included in touch, even if color perceives length and so on, it should be believed in the same way, because there is no other substance included in the form aggregate. Therefore, the Vaibhashikas say that shape is not recognized by direct perception, but is remembered when experienced together with the smoothness of touch, etc. For example, just as color is remembered from the heat of fire and the fragrance of flowers. The teacher says that the example is not analogous, just as there is no confusion about the heat of fire, it is possible to infer touch from form, but it is not possible to infer shape from the smoothness or roughness of touch, because there is no pervasiveness. Because there is no connection of experiencing touch and shape together. If there is no connection of experiencing together, and touch can remember shape, then it would be equally possible to remember color. Touch

--------------------------------------------------------------------------------

ྱ་ལས་ཁ་དོག་མི་ངེས་ན། རེག་བྱ་ལས་དབྱིབས་ངེས་པའང་མི་རིགས་ཏེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དབྱིབས་རྫས་སུ་ཡོད་ན་ཆོས་ཅན། ཟ་འོག་ལྟ་བུའི་དབྱིབས་རིང་པོའི་གཞི་གཅིག་ཏུ་གྲུ་བཞི་ཟླུམ་པོ་སོགས་དབྱིབས་བྲན་དུ་མ་འོང་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁ་དོག་རྫས་སུ་ཡོད་པས་སེར་པོའི་གོ་རང་དུ་དཀར་པོ་སོགས་མི་འོང་བ་བཞིན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པས་དབྱིབས་རྫས་སུ་མེད་དོ། །གང་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཅི་ཡོད་པ་ནི། འདུས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་དེ་ཆོས་ཅན། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་རྫས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མང་པོ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོར་གནས་པ་ཁོ་ན་ལ་རིང་པོ་ཞེས་འདོགས་ཏེ་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོར་གནས་པ་ལ་རིང་པོར་འདོགས་པ་དེ་ནི་དབྱིབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། དབྱིབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་འཛིན་ཙམ་མོ། །ཡང་ན་དབྱིབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡོད་ན་ཆོས་ཅན། བསགས་རུང་བར་ཐལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁ་དོག་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་བཞིན་འདོད་ན་ནི་ལྟ་ག་ལ་ཞིག་པས་བསལ་ལོ། །འོ་ན་ཁ་དོག་ལས་དབྱིབས་རྫས་གཞན་མེད་ན་ཁམ་པའི་སྣོད་ཁ་དོག་འདྲ་བར་འདུག་བཞིན་དུ་སྣོད་བུམ་པ་དང་། ཕྲུ་བ་དང་། ཁམ་གཞོང་སོགས་དབྱིབས་ཐ་དད་པ་སྣང་བས། དབྱིབས་རྫས་ལོག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁ་དོག་རིགས་གཅིག་ཀྱང་
3-7b
ཁ་དོག་གི་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པས། ཁ་དོག་གི་རྫས་ཐ་དད་ལ་དབྱིབས་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་གི་རྫས་རང་གཅིག་ལ་དབྱིབས་ཐ་དད་བྱུང་ན་རྟ་ཁ་དོག་གཅིག་ཀྱང་། དབྱིབས་ཐ་དད་པས་དབྱིབས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་བྱར་རུང་བ་ལ་ཁ་དོག་གི་རྫས་རང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣོད་བུམ་པ་དང་ཕྲུ་བ་སོགས་ཕྱོགས་གཅིག་གི་སྒོར་བྱུང་བ་སོགས་ལ་རིང་པོའི་དབྱིབས་སུ་བྱུང་ཞེས་སོགས་གོང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དཔེར་ན་གྲོག་མོར་རིས་གཅིག་པ་མ་བསྐོར་བ་ལ་རིང་པོ་དང་། བསྐོར་བ་ལ་ཟླུམ་པོར་འདོགས་པ་ལྟར་དབྱིབས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མུན་ཁུང་དང་ཐག་རིང་བ་ན་སྡོང་དུམ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་མ་མཐོང་བར་དབྱིབས་མི་མཐོང་བར་ཐལ། ཁ་དོག་ལས་དབྱིབས་རྫས་ལོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་སུ་བསལ་ལོ་ཞེས་པ་ནི་རང་ཉིད་བློ་གྲོས་རྩིང་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དབྱིབས་མི་གསལ་བ་མཐོང་ཚོད་དུ་ཁ་དོག་གདགས་གཞི་ཡང་མི་གསལ་བར་མཐོང་སྟེ། གདགས་གཞི་ཁ་དོག་མི་གསལ་བར་མཐོང་ཚོད་དུ་བཏགས་པ་དབྱིབས་ཀྱང་མི་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བྱའམ་གྲོག་མོ་མི་གསལ་བ་དུ་མ་སྦྲེངས་པ་ལ་ཕྲེང་བར་ར

【现代汉语翻译】
如果颜色是不确定的，那么触觉所确定的形状也是不合理的，因为它们是相同的。此外，如果形状存在于实体中，那么，例如，像绸缎这样的长形物体的基础上，正方形、圆形等多种形状不可能作为奴仆出现。正如颜色存在于实体中，黄色区域不会出现白色等颜色一样。因为无法接受，所以形状不存在于实体中。任何有障碍的物体存在于聚集的微尘中。长等形状不是有障碍的实体，因为它不存在于微尘中，因为微尘没有部分。因此，只有许多存在于方向上的事物才被称为长，如瓶子和毯子。如果存在于方向上的事物被称为长，那么这就是形状的微尘吗？这是不合理的，因为形状的微尘没有被证实，只是方向的执着。或者，如果存在形状的微尘，那么它应该是可以积累的，因为它是由自己的特征所组成的。如果像颜色的微尘一样积累，那么就会被观察所摧毁。如果形状与颜色没有不同的实体，那么当容器的颜色相同时，容器的形状不同，如瓶子、碗和盘子等，形状是不同的实体吗？即使颜色是同一种，颜色的实体也是不同的。颜色的不同实体被认为是不同的形状。如果颜色的同一个实体出现不同的形状，那么马的颜色相同，但形状不同，形状存在于实体中是可以接受的，因为颜色的实体是不同的。因此，容器、瓶子和碗等出现在一个方向上，被称为长形等，如上所述。例如，蚂蚁没有绕圈的图案被称为长，绕圈的被称为圆，形状也是如此。如果在黑暗和远处，树干等物体存在，即使看不到颜色，也不应该看不到形状，因为形状与颜色没有不同的实体。这是无法接受的，因为实际上已经被否定了。说这话的人是愚蠢的，因为在这个方面是可以接受的。如果形状不清楚，那么作为颜色基础的事物也看不清楚。如果作为基础的颜色不清楚，那么所附加的形状也看不清楚。如果鸟或蚂蚁不清楚，那么许多连接在一起的事物被称为链子。

【English Translation】
If color is uncertain, then the shape determined by touch is also unreasonable, because they are the same. Furthermore, if shape exists in substance, then, for example, on the basis of a long object like satin, it is unreasonable for various shapes such as squares and circles to appear as servants. Just as white and other colors do not appear in a yellow area because color exists in substance. Because it cannot be accepted, shape does not exist in substance. Whatever tangible form exists, exists in aggregated minute particles. That long shape, etc., is not a tangible substance, because it does not exist in minute particles, because minute particles are without parts. Therefore, only many things existing in a direction are designated as 'long,' like a vase and a blanket. But if what exists in a direction is designated as 'long,' is that a minute particle of shape? That is unreasonable, because a minute particle of shape is not established, it is merely an apprehension of direction. Or, if there were a minute particle of shape, it would follow that it could be accumulated, because it is established by its own characteristic. If it were accumulated like a minute particle of color, then it would be refuted by observation. If shape is not a different substance from color, then while containers have the same color, the shapes of the containers, such as vases, bowls, and platters, appear different, so is shape a separate substance? Even though the color is of one kind,
the substance of color is different. Different shapes are attributed to different substances of color. If different shapes arise from the same substance of color, then even though a horse has one color, because of different shapes, it would be acceptable for shape to exist as a substance, because the substances of color are different. Therefore, vases, bowls, etc., appearing in one direction, etc., are said to appear as long shapes, etc., as explained above. For example, just as an uncircled pattern on an ant is called 'long' and a circled pattern is called 'round,' shape is also the same. If in darkness and at a distance, tree stumps, etc., exist, it should follow that if color is not seen, shape is not seen, because shape is not a separate substance from color. This cannot be accepted, because it is actually refuted. To say this is to be crude in intelligence, because in this respect it is accepted. If shape is not clear, then the basis for attributing color is also seen as unclear. If the basis for attributing color is seen as unclear, then the attributed shape is also seen as unclear. If a bird or an ant is unclear, then many things strung together are called a garland.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོག་པ་དང་། གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་དང་དཔུང་བུ་ཆུང་མི་གསལ་བར་མཐོང་བ་ལ་དམག་བསྐྱིལ་བར་རྟོག་པ་དང་འདྲའོ། །དབྱིབས་ངེས་པར་མ་ཟིན་ན་ནི་ཁ་དོག་ཀྱང་ངེས་པར་མི་ཟིན་ཏེ། སྔོན་པོ་སོགས་ཁ་དོག་གི་ཚོགས་ཙམ་དང་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས། ཁྱེད་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནས་མ་བུ་པའི་ལུས་ཀྱི་འགྲོ་བ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་དབྱིབས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན། དབྱིབས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ལུས་ཀྱི་རྣམ་རིག་གི་ལས་སུ་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ལན་ནི། དབྱིབས་ལ་རིག་བྱེད་དུ་འདོགས་ལ། དབྱིབས་ཀྱང་ཁ་དོག་
3-8a
ལ་བརྟགས་པས། ཉིད་བརྟགས་གཅིག་རིག་བྱེད་དུ་བརྗོད་པས་རྫས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དབྱིབས་རྫས་ལོག་པ་ཞིག་རིག་བྱེད་མིན་ན། འོ་ན་ཁ་དོག་ནི་ཅོག་གེ་སྡོད་པ་ལ་ཡང་ཡོད་ཙམ་ན་དེ་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པས། དབྱིབས་རྫས་གྲུབ་ཅིག་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། ཁ་དོག་མི་འགྲོ་བ་ལས་འགྲོ་བའི་གནས་སྐབས་དེ་རིག་བྱེད་ཡིན་པས། །ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ནི་ལུས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་གང་ཞིག་གིས་ལུས་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་སེམས་པ་དེ་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་ལས་ཡིན་ཏེ་དངོས་སུ་སེམས་པ་ཡིན། ངག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ངག་གི་ལས་མི་ཟེར། གང་ལ་བརྟེན་པའི་ལས་ནི་ངག་གི་ལས་ཏེ། ངག་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་དེས་ངག་འཇུག་པར་བྱེད་པ་སྟེ་དངོས་སུ་སེམས་པ་ཡིན། དངོས་སུ་སེམས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལས་ལ་ཡིད་ཀྱི་ལས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི། ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ལུས་ཀྱི་ལས། ངག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ངག་གི་ལས། ཡིད་ཀྱི་ཀུན་ནས་སློང་བས་ཡིད་ཀྱི་ལས་བྱ་བར་འདོད། དེའང་ལུས་ངག་གི་ལས་དགེ་མི་དགེར་དངོས་སུ་འདོད། མདོ་སེམས་ཀྱིས་ནི། རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པར་འདོད་དོ། །ད་དུང་མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། ཐམས་ཅད་སེམས་པའི་ལས་ཡིན་ན། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་མདོ་ལས། ལས་གང་ཞེ་ན། སེམས་པ་དང་བསམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དང་པོ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་སེམས་པའི་ལས་འཇོག །གཉིས་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་བསམ་པའི་ལས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བྱེ་སྨྲས་རྒོལ་བ་ནི། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མེད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུའམ་ཁྱབ་བྱེད་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །
3-8b
ཆོས་ཅན་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་སྨོས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་ལ་མ་རག་པ་ལ་བསམ་པའོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་ལན་བཏབ་པ་ནི། དབྱིབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་དེ་ལྟ་བུའང་མེད་པར་འདོད་ལ། ཡང

【现代汉语翻译】
想象看到大象等物体以及不清楚的幼童，类似于军队撤退的景象。如果形状不确定，颜色也无法确定，因为只能看到蓝色等颜色的集合，而且不清楚。有部派说一切有部（梵文：Sarvāstivāda，含义：一切存在）论师说：‘你们经部（梵文：Sautrāntika，含义：依据经文者）不承认说一切有部中，不承认说一切有部对根识的行为了解，也不承认说一切有部的形状，因为形状只是假立的。那么，如何将身体的表色作用归于根识呢？’
经部的回答是：‘我们认为形状具有表色作用，而且形状也依赖于颜色。你们说一个东西具有表色作用，但它并非实体。’如果形状不是实体，那么颜色静止不动时也存在，难道颜色也没有表色作用吗？你们认为形状是实体的吗？颜色不移动，但移动的状态具有表色作用。依赖于身体的是缘于身体的菩萨，即任何以身体为对象的意识，能够使身体活动的意识，就是依赖于身体的行为，实际上就是意识。它不是语言的本质，所以不称为语言的行为。依赖于什么的行为就是语言的行为，即以语言为对象的意识，能够使语言活动，实际上就是意识。虽然实际上是意识，但与意念同时存在的行为就是意念的行为。
说一切有部认为：依赖于身体的是身体的行为，语言的本质是语言的行为，意念的驱动是意念的行为。他们认为身体和语言的行为直接导致善或不善。而经部则认为，这是将原因归于结果。
现在进一步驳斥经部的观点：如果一切都是意识的行为，那么在《正法念处经》中，‘什么是业？即是思和想。’这样的说法就存在矛盾。’这并不矛盾，因为首先，将最初的动机视为意识的行为；其次，将持续的动机视为思的行为。
对此，说一切有部反驳说：‘你们经部所认为的，在欲望中产生的戒律和非戒律，以及由实体产生的增长福德的非表色作用，这些都应该不存在，因为它们的原因或遍及原因的非表色作用不存在。’
这里提到‘在欲望中产生的行为’，是为了考虑到禅定和无漏的戒律，这些戒律并不依赖于表色作用。
经部回答说：‘正如形状的表色作用不是实体一样，你们所认为的那种非表色作用也不存在。’

【English Translation】
Imagining seeing elephants and other objects, as well as unclear young children, is similar to perceiving an army retreating. If the shape is uncertain, the color cannot be determined either, because only a collection of colors such as blue can be seen, and it appears unclear. The Sarvāstivāda (meaning: 'those who assert all exists') says: 'You Sautrāntikas (meaning: 'those who rely on the sutras') do not acknowledge the actions of the root consciousness according to the Sarvāstivāda, nor do you acknowledge the shape according to the Sarvāstivāda, because shape is merely imputed. Then, how do you attribute the function of the body to the root consciousness?'
The Sautrāntika's answer is: 'We consider shape to have a signifying function, and shape also depends on color. You say that something has a signifying function, but it is not a substance.' If shape is not a substance, then color also exists when it is still, so does color also not have a signifying function? Do you think that shape is a substance? Color does not move, but the state of moving has a signifying function. What depends on the body is the Bodhisattva who is based on the body, that is, any consciousness that takes the body as its object, the consciousness that enables the body to act, is the action that depends on the body, which is actually consciousness. It is not the essence of speech, so it is not called the action of speech. The action that depends on what is the action of speech, that is, the consciousness that takes speech as its object, which enables speech to act, is actually consciousness. Although it is actually consciousness, the action that exists simultaneously with mind is the action of mind.
The Sarvāstivāda believes that what depends on the body is the action of the body, the essence of speech is the action of speech, and the motivation of mind is considered the action of mind. They believe that the actions of body and speech directly lead to good or bad. The Sautrāntika, however, believes that this is attributing the cause to the result.
Now, further refuting the Sautrāntika's view: 'If everything is the action of consciousness, then in the *Dharmasmṛtyupasthāna Sūtra*, the statement 'What is karma? It is thought and intention' is contradictory.' This is not contradictory, because first, the initial motivation is regarded as the action of consciousness; second, the continuous motivation is regarded as the action of intention.
In response, the Sarvāstivāda argues: 'What you Sautrāntikas believe, the vows and non-vows that arise in desire, and the non-manifestation that increases merit arising from substance, these should not exist, because their cause or the non-manifestation that pervades the cause does not exist.'
The mention of 'actions arising in desire' here is to consider the vows of meditation and non-outflow, which do not depend on manifestation.
The Sautrāntika replies: 'Just as the manifestation of shape is not a substance, the kind of non-manifestation that you believe in does not exist either.'

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་ནི་རྟགས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་སྟེ། ང་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་ནི། ལུས་ངག་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུད་ལ་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པའི་ནུས་པ་བཞག་ནས་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་ཐལ། ཁམས་གོང་འོག་གི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདྲ་བས་གོང་མའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་བཞིན་འདིར་ཡང་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། གཡེངས་དང་སེམས་པ་མེད་པ་ཡིས་ཀྱང་ཟེར་བས་གནོད་སྙམ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱིས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་འཕངས་པས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ལུང་འགལ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་ལུས་ངག་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་རིག་བྱེད་དེ་སྟོབས་ཆེ་བས། དེས་འཕངས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཡེང་བ་ལ་སོགས་པའི་དུས་སུ་འབྱུང་བ་མི་སྟོ་སྟེ། སེམས་མེད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་དོ། །མཉམ་གཞག་གི་རིག་བྱེད་སེམས་པ་སྟོབས་ཆུང་བས་མཉམ་གཞག་གི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་བེམས་པོ་ཡོད་ནའང་ཆོས་ཅན། སེམས་པའི་སྟོབས་མེད་པར་དེ་ཁོ་ནས་རིག་བྱེད་མིན་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་སེམས་པ་མེད་ན། རིག་བྱེད་མིན་པ་རྣམ་པ་མི་གསལ་བ་བླུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་མཇུག་སྡུད་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལྟར་དབྱིབས་རྫས་སུ་བརྗོད་དོ། །
说声有表
གཉིས་པ་ངག་གི་རིག་
3-9a
བྱེད་ནི། ངག་རྣམས་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། ངག་གི་རང་བཞིན་ཡི་གེའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། ཁྱུ་མཆོག་གམ་མེ་སྒྲ་སོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི། རྣམ་པར་གཡེངས་སེམས་མེད་པའི་ཡང་ཞེས་པར་བཤད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི། རིག་བྱེད་མིན་པ་རྫས་སུ་མེད་དེ། དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས་འདི་སྲིད་དུ་སྤོང་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིན་ཆད་མི་བྱེད་པ་ཙམ་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བརྟགས་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དང་། འདས་པའི་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་ཀྱང་། འདས་པའི་འབྱུང་བ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་པའི་འབྱུང་བ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ལྟ་བུའི་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་འདི་ནི་མཛོད་ཀྱི་གནས་ལྔ་པ་ལས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །གཟུགས་སུ་རུང་བ་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནི་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད། དབྱིབས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟར་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འདྲི་ནས། ངེ

【现代汉语翻译】
如果有人说，你的论证中存在周遍不成（rtags khyab ma grub ste），这是不成立的。因为我所说的‘表诠’（rig byed）是指：在身语所缘的心识的相续中，通过心识（sems pa）及其种子（sa bon）的力量，安置一种能力，从而产生非心识及其种子的‘非表诠’（rig byed ma yin pa）。
如果有人问：‘那么，非表诠不也应该随顺心识吗？’因为上界和下界的非表诠与非表诠是相似的，就像上界的非表诠随顺心识一样，这里也应该如此。’
不能这样认为。如果有人认为，‘因为散乱和无心的时候也会说话，所以这会造成损害。’
这并不周遍。因为非等持（mnyam par ma bzhag pa）的表诠会引发非等持的非表诠，所以它不随顺心识，因此与经文没有冲突。
这是因为，所说的以身语为所缘的心识的表诠力量强大，所以它所引发的非表诠，即使在散乱等时候也会出现，并且会随顺无心识的状态。
等持的表诠心识力量较弱，所以等持的非表诠会随顺心识。
分别说者（bye brag tu smra ba），即使像你一样存在有表色的实物（rnam par rig byed kyi bems po），但有法（chos can），如果没有心识的力量，它也不能单独产生非表诠。因为如果没有如理作意的心识，非表诠就不会显现，因为它是愚钝的。
虽然情况如此，但结论仍然像分别说者的观点一样，将形状说成实物。
第二，语表（ngag gi rig byed）：所有的语言都是表诠，即语声（ngag sgra）。语的表色，有法（chos can），是语言的自性，即文字的声音（yi ge'i sgra），而不是牛王的声音或火的声音等。非表诠，如前所述，是在散乱和无心的时候。
经部师（mdo sde pa）认为：非表诠不是实有（rdzas su med de）。因为从现在开始发誓直到死亡都不做某事，仅仅因为以后不做这件事，就被认为是‘非表诠’。即使依赖于过去的生起（'das pa'i 'byung ba）来安立，但过去的生起是没有自性的。过去的生起就像现在生起一样，没有自己的体性，这一点在《俱舍论》（mdzod）的第五品中也有阐述。能成为色法（gzugs su rung ba）是色法的特征，而非表诠没有阻碍，所以它不具备这个特征。
‘是’（ni）这个词是为了区分，就像身的表色是形状的自性一样，语的表色不是这样的。如果有人问：‘那是什么样的呢？’
是决定胜解（nges）

【English Translation】
If someone says that there is a failure of pervasion (rtags khyab ma grub ste) in your argument, this is not established. Because the 'expression' (rig byed) that I mean refers to: in the continuum of consciousness focused on body and speech, through the power of consciousness (sems pa) and its seeds (sa bon), establishing an ability, thereby producing 'non-expression' (rig byed ma yin pa) that is not consciousness and its seeds.
If someone asks: 'Then, shouldn't non-expression also follow consciousness? Because the non-expression of the upper and lower realms is similar to non-expression, just as the non-expression of the upper realm follows consciousness, it should also be valid here.'
This cannot be thought so. If someone thinks, 'Because one speaks even in distraction and unconsciousness, this would cause harm.'
This is not pervasive. Because non-equanimity (mnyam par ma bzhag pa) expression causes non-equanimity non-expression, it does not follow consciousness, therefore there is no contradiction with the scriptures.
This is because the expression of consciousness focused on body and speech, which is said to be powerful, so the non-expression caused by it occurs even in times of distraction, etc., and follows the state of unconsciousness.
The expression of equanimity consciousness is weak, so the non-expression of equanimity follows consciousness.
Vaibhashika (bye brag tu smra ba), even if there is a representational matter (rnam par rig byed kyi bems po) like you, but the subject (chos can), without the power of consciousness, it cannot independently generate non-expression. Because without the mind of proper attention, non-expression will not be clear, because it is dull.
Even if this is the case, the conclusion is still stated as shape being substance according to the Vaibhashika view.
Second, speech expression (ngag gi rig byed): all speech is expression, that is, speech sound (ngag sgra). The representational of speech, the subject (chos can), is the nature of language, that is, the sound of letters (yi ge'i sgra), not the sound of a bull king or the sound of fire, etc. Non-expression, as mentioned before, is in times of distraction and unconsciousness.
The Sautrantika (mdo sde pa) believes: non-expression is not substantially existent (rdzas su med de). Because from now on, vowing not to do something until death, merely because one does not do it in the future, it is considered 'non-expression'. Even if relying on past arising ('das pa'i 'byung ba) to establish, but past arising is without self-nature. Past arising, like present arising, does not have its own essence, which is also explained in the fifth chapter of the Abhidharmakosha (mdzod). Being able to be form (gzugs su rung ba) is the characteristic of form, but non-expression has no obstruction, so it does not possess this characteristic.
The word 'is' (ni) is for distinguishing, just as the representational of body is the nature of shape, the representational of speech is not like that. If someone asks, 'Then what is it like?'
It is definitive understanding (nges)

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པར་བཟུང་བའི་དོན་ཏོ། །
无表业
གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ། རྫས་སུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཁྱད་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །
有事能立因
དང་པོ་ནི། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད་གཟུགས་གསུངས་དང་། །འཕེལ་དང་མ་བྱས་ལམ་སོགས་ཕྱིར། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་། མདོར། གནས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སོ། །གཟུགས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་གང་ལ་རྗེས་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་མི་སྐྱེ་བ་འདི་དག་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གཟུགས་ཟག་མེད་དམ་དྲི་མེད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་གསུངས་པས། རིག་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་པ་ཡོད་དེ། བརྒྱ་ལ་དེ་མེད་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཅི་བྱེད་
3-9b
དེ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ལུས་དང་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མདོ་ལས། སངས་རྒྱས་ཡུལ་ཀཽ་ཤམ་བི་ན། དབྱངས་ལེན་གྱི་ཀུན་དགའ་ར་བ་ན་བཞུགས་སོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་སྐུལ་བྱེད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དྲུང་ག་ལ་བ་དེར་སོང་ནས་མགོ་བོས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་སྐུལ་བྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཙུན་པ། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བགྱི་བའི་དངོས་པོ་འབྲས་བུ་ཕན་ཡོན་ཆེ་བ། གཟི་བརྗིད་ཆེ་བ། གདགས་པ་མཆིས་ལགས་སམ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྐུལ་བྱེད་ལ་ཡོད་དོ། །སྐུལ་བྱེད་བདུན་པོ་འདི་དག་ནི་རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་འབྲས་བུ་ཆེ་བ་ནས་རྒྱ་ཆེ་བའི་བར་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་རིགས་ཀྱི་བུའམ། རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་རྒྱུ་ཡང་རུང་། ཉལ་ཀྱང་རུང་། འདུག་ཀྱང་རུང་། འགྲོ་ཡང་རུང་སྟེ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །བདུན་གང་ཞེ་ན། སྐུལ་བྱེད་འདི་ན་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་ཕྱོགས་བཞིའི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་འབུལ་བར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཉལ་ཀྱང་རུང་མི་ཉལ་ཀྱང་རུང་། གྲོང་དུ་རྒྱུ་ཡང་རུང་མི་རྒྱུ་ཡང་རུང་། འདི་ནི་རྫས་ལས་བྱུང་བ་དང་པོའོ། །དེ་ག་བཞིན་གཙུག་ལག་ཁང་བཞེངས་པ། སྟན་ནང་ཚངས་ཅན་དང་། ལྭ་བའི་སྔས་སྟན་གོར་འབུལ་བ། ནར་མར་ཆོས་སྟོན་འདྲེན་པ། འགྲོན་པོ་གློ་བུར་དུ་འོངས་བ་ལ་སྦྱིན་པ། ནད་པ་དང་ནད་གཡོག་ལ་ཟས་དང་སྨན་སྦྱིན་པ། ལྷགས་པ་དང་ཆར་སྐྱོབ་པ་སྟེ། ལྷགས་པས་ཉེན་པ་དང་། ཆར་གྱི་གཤེར་བར་བཞུགས་ཤིག་ཟེར་ནས་ཆར་སྐྱོབ་ན་བསོད་ནམས་འདི་ལ་འདི་ཙམ་བྱ་བ་ཚད་བཟུང་དུ་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པས། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་བདུན་དང་ལྡན་པ་ཡིད་གཞན་དང་ལྡན་ཀྱང་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་གསུང

【现代汉语翻译】
ས་པར་བཟུང་བའི་དོན་ཏོ། །
无表业（Tibetan: ས་པར་བཟུང་བའི་དོན་ཏོ། །，Meaning: Unmanifested karma）
གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ། རྫས་སུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཁྱད་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །
第二，关于非表色，有实事的能立因，以及特性的详细分类。
有事能立因（Tibetan: གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ། རྫས་སུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཁྱད་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །，Meaning: Proof of the existence of substance）
དང་པོ་ནི། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད་གཟུགས་གསུངས་དང་། །འཕེལ་དང་མ་བྱས་ལམ་སོགས་ཕྱིར། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་། མདོར། གནས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སོ། །གཟུགས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་གང་ལ་རྗེས་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་མི་སྐྱེ་བ་འདི་དག་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གཟུགས་ཟག་མེད་དམ་དྲི་མེད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་གསུངས་པས། རིག་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་པ་ཡོད་དེ། བརྒྱ་ལ་དེ་མེད་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཅི་བྱེད་
首先，因为经中说有三种无垢之色，以及增长和无为道等。分别说部认为，非表色是实有的。对此的论证是，经中说：‘三时的色是非表色。’在色和识之间，无论过去、未来、现在，凡是不生贪恋和嗔恨的，这些都称为无漏法。因为说了无漏或无垢之色，而且也说了无漏的五蕴，所以非表色的一部分是具有形色的无漏律仪。如果不是这样，那么无漏之色有什么用呢？
3-9b
དེ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ལུས་དང་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མདོ་ལས། སངས་རྒྱས་ཡུལ་ཀཽ་ཤམ་བི་ན། དབྱངས་ལེན་གྱི་ཀུན་དགའ་ར་བ་ན་བཞུགས་སོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་སྐུལ་བྱེད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དྲུང་ག་ལ་བ་དེར་སོང་ནས་མགོ་བོས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་སྐུལ་བྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཙུན་པ། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བགྱི་བའི་དངོས་པོ་འབྲས་བུ་ཕན་ཡོན་ཆེ་བ། གཟི་བརྗིད་ཆེ་བ། གདགས་པ་མཆིས་ལགས་སམ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྐུལ་བྱེད་ལ་ཡོད་དོ། །སྐུལ་བྱེད་བདུན་པོ་འདི་དག་ནི་རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་འབྲས་བུ་ཆེ་བ་ནས་རྒྱ་ཆེ་བའི་བར་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་རིགས་ཀྱི་བུའམ། རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་རྒྱུ་ཡང་རུང་། ཉལ་ཀྱང་རུང་། འདུག་ཀྱང་རུང་། འགྲོ་ཡང་རུང་སྟེ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །བདུན་གང་ཞེ་ན། སྐུལ་བྱེད་འདི་ན་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་ཕྱོགས་བཞིའི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་འབུལ་བར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཉལ་ཀྱང་རུང་མི་ཉལ་ཀྱང་རུང་། གྲོང་དུ་རྒྱུ་ཡང་རུང་མི་རྒྱུ་ཡང་རུང་། འདི་ནི་རྫས་ལས་བྱུང་བ་དང་པོའོ། །དེ་ག་བཞིན་གཙུག་ལག་ཁང་བཞེངས་པ། སྟན་ནང་ཚངས་ཅན་དང་། ལྭ་བའི་སྔས་སྟན་གོར་འབུལ་བ། ནར་མར་ཆོས་སྟོན་འདྲེན་པ། འགྲོན་པོ་གློ་བུར་དུ་འོངས་བ་ལ་སྦྱིན་པ། ནད་པ་དང་ནད་གཡོག་ལ་ཟས་དང་སྨན་སྦྱིན་པ། ལྷགས་པ་དང་ཆར་སྐྱོབ་པ་སྟེ། ལྷགས་པས་ཉེན་པ་དང་། ཆར་གྱི་གཤེར་བར་བཞུགས་ཤིག་ཟེར་ནས་ཆར་སྐྱོབ་ན་བསོད་ནམས་འདི་ལ་འདི་ཙམ་བྱ་བ་ཚད་བཟུང་དུ་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པས། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་བདུན་དང་ལྡན་པ་ཡིད་གཞན་དང་ལྡན་ཀྱང་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་གསུང
因此，以道谛入定的身语之相，不应是表色。此外，经中记载，佛陀住在拘睒弥国（梵文：Kauśāmbī，意义：地名）的扬音寺（梵文：Ghoṣila-ārāma，意义：扬音园）。具寿瞿提迦（梵文：Godhika，意义：瞿提迦）前往佛陀处，以头顶礼佛足，对佛陀说：‘尊者，从物质产生的福德事业，是否有巨大的果报和利益？’佛陀告诉瞿提迦：‘有。这七种从物质产生的福德事业，具有从大到广的果报。’无论具足这些的善男子或善女子，行住坐卧，福德都会持续增长。这七种是什么呢？瞿提迦，在此，善男子或善女子向四方僧众供养寺院。这样做，无论他们是睡是醒，无论他们是否在村庄里行走，这都是第一种从物质产生的福德。同样，建造经堂，供养床、褥、垫子和衣服，持续不断地请法师讲经说法，布施给意外到来的客人，布施食物和药物给病人和照顾病人的人，遮蔽风雨，如果有人受到风的侵袭或雨的淋湿，对他们说：‘请在这里避风避雨。’那么这种福德是无法估量的。’等等。因此，即使心有旁骛，只要具备这七种从物质产生的行为，福德也会增长。

【English Translation】
ས་པར་བཟུང་བའི་དོན་ཏོ། །
Unmanifested Karma (Tibetan: ས་པར་བཟུང་བའི་དོན་ཏོ། །, Meaning: Unmanifested karma)
གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ། རྫས་སུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཁྱད་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །
Secondly, regarding non-revealing form, there is the proof of the existence of substance, and the detailed classification of characteristics.
Proof of the existence of substance (Tibetan: གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ། རྫས་སུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཁྱད་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །, Meaning: Proof of the existence of substance)
དང་པོ་ནི། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད་གཟུགས་གསུངས་དང་། །འཕེལ་དང་མ་བྱས་ལམ་སོགས་ཕྱིར། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་། མདོར། གནས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སོ། །གཟུགས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་གང་ལ་རྗེས་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་མི་སྐྱེ་བ་འདི་དག་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གཟུགས་ཟག་མེད་དམ་དྲི་མེད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་གསུངས་པས། རིག་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་པ་ཡོད་དེ། བརྒྱ་ལ་དེ་མེད་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཅི་བྱེད་
Firstly, because the sutras speak of three kinds of undefiled form, as well as the path of increase and non-action, etc. The Vaibhāṣikas (a school of Buddhism) assert that non-revealing form is substantial. The proof for this is that the sutra states: 'The forms of the three times are non-revealing forms.' Among form and consciousness, whatever arises in the past, future, or present, in which attachment and anger do not arise, these are called undefiled dharmas. Because it is said that there is undefiled or immaculate form, and also because the five undefiled aggregates are mentioned, one aspect of non-revealing form is the corporeal undefiled vows. If this were not the case, what would be the purpose of undefiled form?
3-9b
དེ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ལུས་དང་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མདོ་ལས། སངས་རྒྱས་ཡུལ་ཀཽ་ཤམ་བི་ན། དབྱངས་ལེན་གྱི་ཀུན་དགའ་ར་བ་ན་བཞུགས་སོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་སྐུལ་བྱེད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དྲུང་ག་ལ་བ་དེར་སོང་ནས་མགོ་བོས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་སྐུལ་བྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཙུན་པ། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བགྱི་བའི་དངོས་པོ་འབྲས་བུ་ཕན་ཡོན་ཆེ་བ། གཟི་བརྗིད་ཆེ་བ། གདགས་པ་མཆིས་ལགས་སམ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྐུལ་བྱེད་ལ་ཡོད་དོ། །སྐུལ་བྱེད་བདུན་པོ་འདི་དག་ནི་རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་འབྲས་བུ་ཆེ་བ་ནས་རྒྱ་ཆེ་བའི་བར་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་རིགས་ཀྱི་བུའམ། རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་རྒྱུ་ཡང་རུང་། ཉལ་ཀྱང་རུང་། འདུག་ཀྱང་རུང་། འགྲོ་ཡང་རུང་སྟེ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །བདུན་གང་ཞེ་ན། སྐུལ་བྱེད་འདི་ན་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་ཕྱོགས་བཞིའི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་འབུལ་བར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཉལ་ཀྱང་རུང་མི་ཉལ་ཀྱང་རུང་། གྲོང་དུ་རྒྱུ་ཡང་རུང་མི་རྒྱུ་ཡང་རུང་། འདི་ནི་རྫས་ལས་བྱུང་བ་དང་པོའོ། །དེ་ག་བཞིན་གཙུག་ལག་ཁང་བཞེངས་པ། སྟན་ནང་ཚངས་ཅན་དང་། ལྭ་བའི་སྔས་སྟན་གོར་འབུལ་བ། ནར་མར་ཆོས་སྟོན་འདྲེན་པ། འགྲོན་པོ་གློ་བུར་དུ་འོངས་བ་ལ་སྦྱིན་པ། ནད་པ་དང་ནད་གཡོག་ལ་ཟས་དང་སྨན་སྦྱིན་པ། ལྷགས་པ་དང་ཆར་སྐྱོབ་པ་སྟེ། ལྷགས་པས་ཉེན་པ་དང་། ཆར་གྱི་གཤེར་བར་བཞུགས་ཤིག་ཟེར་ནས་ཆར་སྐྱོབ་ན་བསོད་ནམས་འདི་ལ་འདི་ཙམ་བྱ་བ་ཚད་བཟུང་དུ་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པས། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་བདུན་དང་ལྡན་པ་ཡིད་གཞན་དང་ལྡན་ཀྱང་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་གསུང
Therefore, the appearance of body and speech when one is in meditative equipoise on the truth of the path should not be revealing form. Furthermore, it is recorded in the sutras that the Buddha was residing in the Ghoṣila-ārāma (梵文：Ghoṣila-ārāma，Meaning: Yangyin Garden) in the country of Kauśāmbī (梵文：Kauśāmbī，Meaning: Place name). The venerable Godhika (梵文：Godhika，Meaning: Godhika) went to where the Buddha was, bowed his head at the Buddha's feet, and said to the Buddha: 'Venerable One, is there a great reward and benefit for meritorious actions arising from material things?' The Buddha told Godhika: 'There is. These seven meritorious actions arising from material things have great to vast rewards.' Whether a son or daughter of good family possesses these, whether they are walking, sleeping, sitting, or going, their merit will continuously increase. What are the seven? Godhika, here, a son or daughter of good family offers a monastery to the Sangha of the four directions. By doing so, whether they are sleeping or not sleeping, whether they are walking in the village or not walking, this is the first merit arising from material things. Similarly, building temples, offering beds, bedding, cushions, and clothing, continuously inviting Dharma teachers to teach the Dharma, giving to unexpected guests, giving food and medicine to the sick and those who care for the sick, sheltering from wind and rain, if someone is threatened by the wind or wetted by the rain, saying to them, 'Please stay here to avoid the wind and rain,' then this merit is immeasurable.' And so on. Therefore, even if one's mind is distracted, as long as one possesses these seven actions arising from material things, merit will increase.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་དང་། རྫས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་བསོད་ནམས་
3-10a
བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་ཀྱང་དེ་འདྲ་བར་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་གསུངས་པ་ནི། སྐུལ་བྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལ། རྫས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་བསོད་ནམས་ཡོད་དམ་ཞེས་ཞུས་པ་ལས། ཡོད་དོ་གསུངས། སྐུལ་བྱེད་བདུན་པོ་འདི་དག་ནི། རྫས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་བསོད་ནམས་ཏེ། སངས་རྒྱས་གྲོང་ཁྱེར་ཆེ་གེ་མོ་ཞིག་ན་བཞུགས་པ་ཐོས་ནས་དད་པ་དང་དགའ་བ་རྒྱ་ཆེ་བས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་གཅིག །བདག་གི་དྲུང་དུ་གཤེགས་པ་རྩོམ་པ་ཐོས་པ་དང་། ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ཐོས་པ། གྲོང་དུ་འབྱོན་པ་ཐོས་པ། སངས་རྒྱས་མཐོང་བ། ཆོས་ཐོས་པ། དཀོན་མཆོག་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞིང་བསླབ་པའི་གནས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བདུན་ནོ། །དད་པ་དང་། དགའ་བ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་མཆོག་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་། རྒྱུ་ཡང་རུང་། གཉིད་ལོག་གམ་ཉལ་བ་སོགས་ནི་རེ་རེ་ལའང་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་རྣམ་རིག་མེད་པའི་གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཅན། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ནམ་གཡེང་བ་དང་གཉིད་ལོག་པའི་དུས་སུའང་མི་འཕེལ་བར་ཐལ། རྣམ་རིག་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་པས་ཡོད་རིགས་སོ། །ཡང་རང་གིས་མ་བྱས་ལ་གཞན་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་ལས་ལམ་འགྲུབ་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་བྱས་པའི་ལས་ལམ་རིག་བྱེད་མིན་གཟུགས་ཡོད་པའི་དབང་ལས་འཇོག་གི། དེ་ལྟར་མིན་ན་བསྒོ་བ་ཙམ་ནི་ལས་ལམ་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་དེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། བསྒོ་བྱ་དེས་བྱས་ཀྱང་སྒོ་བྱེད་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་བསྒོ་བྱས་སྔར་ལས་ལམ་མ་བྱས་དུས་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྒོ་བྱས་བསྒོས་ནས་སྒོ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པ་ན། བསྒོ་བྱས་ལས་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མིན་གཟུགས་སྐྱེས་
3-10b
པའོ། །སོགས་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཡོད་དེ། མེད་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཅིག་གིས་མ་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའོ་ཞེས་གསུང་འོས་པ་ལས། མ་གསུངས་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་ཆོས་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཅིག་གིས་མ་བསྡུས་པ་བསྟན་མེད་ཐོགས་པ་མེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་མེད་པའི་གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཅན། འཕགས་པའི་ལམ་དུ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལ་རྫུན་ལ་སོགས་པ་སྤོང་བའི་ངག་དང་། སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་པ་སྤོང་བའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། ངག་དང་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱིས་མ་ཆགས་པའི་འཚོ་བ་རྣམས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གཞན་དག་འཕགས་ལམ་ན་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དག་སོག

【现代汉语翻译】
此外，关于非物质的福德，经中说，通过七种行为也能增长福德。有人请问佛陀：‘是否存在非物质的福德？’佛回答说：‘存在。’这七种行为就是非物质的福德：一、听闻佛陀住在某大城市，因极大的信心和欢喜而决定前往；二、听闻佛陀正前往自己所在之处；三、听闻佛陀已在路上；四、听闻佛陀已到达城中；五、见到佛陀；六、听闻佛法；七、皈依三宝并受持学处。’信心、欢喜、极大的欢喜和殊胜的欢喜，以及（将这些功德）应用于睡眠等情况，都可以一一对应。这样说是因为，对于无表色（梵文：Avijñapti-rūpa，指无法通过感官直接感知的色法），如果它不是有心识的，那么在不善或无记状态，或者在散乱和睡眠时，它就不会增长。因为它是无表色。不能这样认为，所以它必然存在。
此外，自己未做而让他人做的业道也不会成就，因为它不是有表色（梵文：Vijñapti-rūpa，指可以通过感官直接感知的色法）。未做的业道只能通过有表色来安立。如果不是这样，仅仅是命令就不能成为业道，因为自己没有做杀生等行为。即使被命令者做了，命令者自己从命令之前未做业道时到现在，其本体也没有任何差别。因此，当被命令者按照命令去做，命令者的行为达到最终完成时，被命令者就产生了作为业道的无表色。
‘等’字表示，法处的色法是存在的。如果不存在，世尊本应说：‘法是外处，不是由十一处所包含的无色法。’但世尊并没有这样说，而是说：‘比丘们，法是外处，不是由十一处所包含的无可见、无对碍之法。’此外，如果不存在无表色，那么圣道也不会成为八支道，因为对于入定者来说，舍弃妄语等的语，舍弃杀生等的业边，以及与语和业边相应的无贪的活命等都是不可能的。对此，其他人认为圣道中有无表色等。

【English Translation】
Furthermore, regarding non-material merit, it is said in the scriptures that merit can also be increased through seven actions. Someone asked the Buddha: 'Does non-material merit exist?' The Buddha replied: 'It does.' These seven actions are non-material merit: 1. Hearing that the Buddha is residing in a certain large city, and deciding to go there due to great faith and joy; 2. Hearing that the Buddha is coming to one's own place; 3. Hearing that the Buddha is on the road; 4. Hearing that the Buddha has arrived in the city; 5. Seeing the Buddha; 6. Hearing the Dharma; 7. Taking refuge in the Three Jewels and upholding the precepts.' Faith, joy, great joy, and supreme joy, as well as applying these merits to situations such as sleep, can each be corresponded to individually. This is said because, for non-manifest form (Avijñapti-rūpa), if it is not conscious, then it will not increase during unwholesome or neutral states, or during distraction and sleep. Because it is non-manifest form. It cannot be thought this way, so it must exist.
Furthermore, the path of action that one has not done oneself but has caused others to do will also not be accomplished, because it is not manifest form (Vijñapti-rūpa). The path of action that has not been done can only be established through manifest form. If it were not so, merely giving an order could not become a path of action, because one has not committed actions such as killing oneself. Even if the one who is ordered does it, the one who gives the order has no difference in their own nature from the time before the path of action was done. Therefore, when the one who is ordered acts according to the order, and the action of the one who gives the order reaches its final completion, the one who is ordered then generates the non-manifest form that is the path of action.
The word 'etc.' indicates that the form of the Dharma realm exists. If it did not exist, the Bhagavan (Blessed One) should have said: 'Dharma is an external realm, not a form that is not included by the eleven realms.' But the Bhagavan did not say this, but said: 'Bhikkhus (monks), Dharma is an external realm, not an invisible, unobstructed phenomenon that is not included by the eleven realms.' Furthermore, if non-manifest form did not exist, then the Noble Path would not become the Eightfold Path, because for those in meditative absorption, abandoning speech such as lying, abandoning actions such as killing, and livelihoods that are free from attachment corresponding to speech and actions would all be impossible. Regarding this, others believe that there are non-manifest forms in the Noble Path, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་གསུམ་པོ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ལུང་ལས། དེ་ལྟར་ཤེས་ཤིང་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་རྩོལ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་དྲན་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས། འདིར་ལྔ་གསུངས་པ་བཞིན་གསུམ་གསུང་བར་རིགས་པ་ལས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་ཤིང་མཐོང་བའི་སྐབས་ན་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་མེད་དོ། །འདིའི་དག་ལས་འཚོ་བ་གསུམ་ནི། ལམ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་སྔོན་རོལ་ཏུ་ཡོངས་སུ་དག་ཅིང་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་འཕགས་ལམ་ན་དེར་གྱུར་གྱི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་དོ་ཟེར་རོ། །ལུང་སྔ་མ་དྲངས་པ་དེའི་དུས་སུ་གསུམ་པོ་དེ་མ་གསུངས་པ་ནི། དེའི་དུས་སུ་མེད་ནས་མ་གསུངས་པ་མིན། དེའི་དུས་སུ་
3-11a
ཡོད་ཀྱང་སྔར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བའི་དུས་སུ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཕྱིས་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ལུང་ཕྱི་མ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངག་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ལམ་གྱི་ཚེ་ན་ལམ་དེས་བསྡུས་པའི་ངག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་འོག་ཏུ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་སློང་ཕ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི་སེམས་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །སེམས་པ་གཡེངས་པ་དང་གཉིད་ལོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིད་གཞན་དང་ལྡན་པའི་དུས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིགས་པར་བསྒྲུབས་ནས། ལུང་གི་སྒྲུབ་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཆུ་ལོན་དུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡོད་ན་དེ་ལ་འཐད་ཀྱི། དེ་མེད་ན་གསུངས་པ་མི་འཐད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤོང་བ་ལ་ནི་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་པའི་ཆུ་ལོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་བོ་ཟེར་རོ། །ལུང་གི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། ལུང་འདི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་གི་དོན་ནི་སྤྱིར་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་མང་པོ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུང་དོན་སྣ་ཚོགས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། གཟུགས་གསུམ་གསུང་བའི་གསུམ་པ་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ནི། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་རིག་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུས། དེའི་ཡུལ་ཀེང་རུས་ཀྱི་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་
3-11b
པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བསྟན་མེད་ཡིན་ཏེ་དབང་པོའི་ཡུལ་མ་ཡ

【现代汉语翻译】
这三种（指身语意的非表色）并非不存在。经中说：‘如是知，如是见，则其正见、正思、正勤、正念、正定修习皆得圆满。’因此，此处说了五种，理应也说三种，但因为没有说，所以在知见之时，没有非表色的色。关于这三者（身语意）的清净生活，经中说：‘在入道之前，完全清净，完全洁净。’因此，在圣道中，没有变成那样的非表色色。之前引用的经文没有说这三种，并非因为那时没有才没说，而是因为那时虽然有，但考虑到之前世俗道要去除贪欲，所以后来没说。后面的经文是针对世俗道去除贪欲的阶段，针对语言等自性的表色而说的，并非因为在道中，没有被道所包含的语言等非表色色。如果说没有非表色色，那么有法，在正确受持之后，别解脱戒和比丘父母等也不应存在。因为非表色的戒律是心，当心散乱或昏睡时，与他心相应时就不存在。’通过理证成立。经文的论证是：别解脱戒被说成是水脬，有法，如果存在非表色色，那么这才是合理的，如果不存在，那么这样说是没有道理的。如经中所说：‘对于舍弃来说，是破戒的障碍，是水脬。’因此成立。有人说，用经文来论证非表色色。经部师说：这个经文不是指非表色色，因为经文的意义通常包含多种不同的事物。’那么，经文如何变成包含多种意义呢？对于所说的三种色中的第三种，无示现无障碍色，瑜伽行者说：所说的无示现无障碍色，有法，不是指非表色色，因为通过不净观的禅定力，其对境会生起如骷髅的形象。那是无示现的，因为不是根识的对境。
这三种（指身语意的非表色）并非不存在。经中说：‘如是知，如是见，则其正见、正思、正勤、正念、正定修习皆得圆满。’因此，此处说了五种，理应也说三种，但因为没有说，所以在知见之时，没有非表色的色。关于这三者（身语意）的清净生活，经中说：‘在入道之前，完全清净，完全洁净。’因此，在圣道中，没有变成那样的非表色色。之前引用的经文没有说这三种，并非因为那时没有才没说，而是因为那时虽然有，但考虑到之前世俗道要去除贪欲，所以后来没说。后面的经文是针对世俗道去除贪欲的阶段，针对语言等自性的表色而说的，并非因为在道中，没有被道所包含的语言等非表色色。如果说没有非表色色，那么有法，在正确受持之后，别解脱戒和比丘父母等也不应存在。因为非表色的戒律是心，当心散乱或昏睡时，与他心相应时就不存在。’通过理证成立。经文的论证是：别解脱戒被说成是水脬，有法，如果存在非表色色，那么这才是合理的，如果不存在，那么这样说是没有道理的。如经中所说：‘对于舍弃来说，是破戒的障碍，是水脬。’因此成立。有人说，用经文来论证非表色色。经部师说：这个经文不是指非表色色，因为经文的意义通常包含多种不同的事物。’那么，经文如何变成包含多种意义呢？对于所说的三种色中的第三种，无示现无障碍色，瑜伽行者说：所说的无示现无障碍色，有法，不是指非表色色，因为通过不净观的禅定力，其对境会生起如骷髅的形象。那是无示现的，因为不是根识的对境。

【English Translation】
These three (referring to the non-revealing forms of body, speech, and mind) do not not exist. The sutra says: 'Knowing thus, seeing thus, then their right view, right thought, right effort, right mindfulness, and right concentration practice will be completely perfected.' Therefore, here five are mentioned, and it is reasonable to mention three as well, but because it is not mentioned, there is no non-revealing form when knowing and seeing. Regarding the pure life of these three (body, speech, and mind), the sutra says: 'Before entering the path, it is completely pure and completely clean.' Therefore, in the noble path, there is no non-revealing form that has become like that. The previously quoted sutra did not mention these three, not because they did not exist at that time, but because, although they existed at that time, it was considered that the worldly path should remove desire first, so it was not mentioned later. The later sutra is spoken in the context of the stage of removing desire from the worldly path, referring to the revealing forms of the nature of language, etc., not because there are no non-revealing forms of language, etc., included in the path during the path. If it is said that there is no non-revealing form, then, after correctly taking vows, the Pratimoksha vows and the parents of monks, etc., should also not exist. Because the non-revealing vow is the mind, and when the mind is distracted or drowsy, it does not exist when it corresponds to another mind.' This is established through logical reasoning. The proof from the sutra is: the Pratimoksha vow is said to be a water bubble, which is reasonable if there is a non-revealing form, but if it does not exist, then it is unreasonable to say so. As the sutra says: 'For abandonment, it is an obstacle to immoral conduct, it is a water bubble.' Therefore, it is established. Someone says that the sutra is used to prove the non-revealing form. The Sautrantika says: This sutra does not refer to the non-revealing form, because the meaning of the sutra usually includes many different things.' Then, how does the sutra become inclusive of many meanings? Regarding the third of the three forms mentioned, the non-manifesting and unobstructed form, the Yogachara says: The mentioned non-manifesting and unobstructed form, which has the property of being a form, does not refer to the non-revealing form, because through the power of the meditation on ugliness, its object arises as a skeleton. That is non-manifesting because it is not the object of root consciousness.
These three (referring to the non-revealing forms of body, speech, and mind) do not not exist. The sutra says: 'Knowing thus, seeing thus, then their right view, right thought, right effort, right mindfulness, and right concentration practice will be completely perfected.' Therefore, here five are mentioned, and it is reasonable to mention three as well, but because it is not mentioned, there is no non-revealing form when knowing and seeing. Regarding the pure life of these three (body, speech, and mind), the sutra says: 'Before entering the path, it is completely pure and completely clean.' Therefore, in the noble path, there is no non-revealing form that has become like that. The previously quoted sutra did not mention these three, not because they did not exist at that time, but because, although they existed at that time, it was considered that the worldly path should remove desire first, so it was not mentioned later. The later sutra is spoken in the context of the stage of removing desire from the worldly path, referring to the revealing forms of the nature of language, etc., not because there are no non-revealing forms of language, etc., included in the path during the path. If it is said that there is no non-revealing form, then, after correctly taking vows, the Pratimoksha vows and the parents of monks, etc., should also not exist. Because the non-revealing vow is the mind, and when the mind is distracted or drowsy, it does not exist when it corresponds to another mind.' This is established through logical reasoning. The proof from the sutra is: the Pratimoksha vow is said to be a water bubble, which is reasonable if there is a non-revealing form, but if it does not exist, then it is unreasonable to say so. As the sutra says: 'For abandonment, it is an obstacle to immoral conduct, it is a water bubble.' Therefore, it is established. Someone says that the sutra is used to prove the non-revealing form. The Sautrantika says: This sutra does not refer to the non-revealing form, because the meaning of the sutra usually includes many different things.' Then, how does the sutra become inclusive of many meanings? Regarding the third of the three forms mentioned, the non-manifesting and unobstructed form, the Yogachara says: The mentioned non-manifesting and unobstructed form, which has the property of being a form, does not refer to the non-revealing form, because through the power of the meditation on ugliness, its object arises as a skeleton. That is non-manifesting because it is not the object of root consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་པའི་ཕྱིར། ཐོགས་མེད་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་ལ་མི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཡིན་ཀྱང་གཟུགས་སུ་འཇོག་པ་སྟེ། ཆ་དང་བཅས་ཤིང་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་དེ་གཟུགས་མ་ཡིན་ན་ནི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱང་གཟུགས་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ། །ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་གསུངས་པ་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ་མ་དགོངས། འཕགས་པ་རྣལ་འབྱོར་ལ་སྤྱོད་པའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་གཟུགས་སུ་འདོད་དེ། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལུང་དོན་གཞན་དུ་འདྲེན་ནོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་བ་དཔེ་སྟོན་པ་ན་རེ། ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་གསུང་བའི་དགོངས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་ནང་མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་། ཕྱི་རྩིག་པ་སོགས་ཟག་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ནི་དེ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ནི་དཔེ་སྟོན་པའི་ལུགས་དེ་ཆོས་ཅན། མདོ་དང་འགལ་ཏེ། མདོ་ལས། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། མིག་ཇི་སྙེད་པ་དང་། གཟུགས་ཇི་སྙེད་པ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་སྟོན་པའི་ལན་ནི། དེ་ཐམས་ཅད་ཁྱད་མེད་དུ་ཟག་བཅས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོངས་པ་གཞན་ཡིན་ཏེ། ཟག་པའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་པའི་གཉེན་པོ་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། ཟག་པའི་གཉེན་པོ་མ་
3-12a
ཡིན་པར་ཟག་བཅས་དང་། ཟག་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པས་ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་མཚན་ཉིད་དུ་སོང་བར་ཐལ། གཞི་གཅིག་པོ་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལ་དཔེ་སྟོན་པའི་ལན་ནི། མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཟག་པའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ལྡོག་པ་ནས་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་དང་། ཟག་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ལྡོག་པ་ནས་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟག་བཅས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཁྱད་པར་དུ་འབྱེད་མི་དགོས་པར་གཟུགས་ནི་སེམས་ཀྱི་ཐ་བ་དང་སྦགས་པའི་གཞི་ཡིན་ཅེས་བརྗོད་རིགས་པར་ཐལ་བ་ལས། དེ་སྐད་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། གཟུགས་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་བ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་སེམས་ཀྱི་ཐ་བ་དང་སྦགས་པའི་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁྱད་ཕྱེས་ཏེ་གསུངས་

【现代汉语翻译】
因为是能仁之因。无碍，因为对境不遮蔽。等持的行境之色法，有法，虽然是无表示无碍，但安立为色法，因为是有分且有方分的。等持之境的色法若非色法，则无表色也应同样非色法。又说无漏之色，并非指无漏的无表律仪。当现证圣者瑜伽行道时，认为是无漏等持力所生的无漏之色，因为安住于正见能获得无漏之戒律。经文意义如是引申。
对此，经部譬喻师说：‘说无漏之色的意趣，有法，并非如此，因为阿罗汉内眼处之色，以及外墙等非为有漏之所依。无漏之色是指这些。’
那么，譬喻师的观点，有法，与经相违，因为经中说：‘何为有漏之法？即眼等以及色等。’无差别地宣说了。
譬喻师的回答是：‘所有这些无差别地宣说为有漏，有法，另有用意，因为是指非有漏之对治。有漏之对治是心与心所的差别。’
那么，阿罗汉之色等，有法，应成有漏无漏二者皆是，因为非有漏之对治故为有漏，非有漏之所依故为无漏。
若许，则色法之体性，有法，应成二不相容之相互相混淆之相，因为同一基上有二相之故。
如是说。对此，譬喻师回答：‘不会成为相混淆，因为从非有漏之对治的遮遣方面来说，唯是有漏，从非有漏之所依的遮遣方面来说，唯是无漏。’
又，色等，有法，并非唯一是有漏，若然，则不需特别区分，应可说色是心的垢染之基，但经中并未如此说，因为经中说：‘哪些色是有漏且是可取的，那些是心的垢染之基。’特别区分而说。

【English Translation】
Because it is the cause of the Sugata. Unobstructed, because it does not obscure the object. The form that is the object of Samadhi, has the property of being a form, although it is unmanifest and unobstructed, it is established as a form, because it has parts and directions. If the form that is the object of Samadhi is not a form, then the unmanifest form should also be similarly not a form. Furthermore, the form that is said to be without outflows is not referring to the non-revealing discipline without outflows. When manifesting the path of practice for noble yogis, it is considered to be a form without outflows born from the power of Samadhi without outflows, because abiding in right view obtains the discipline without outflows. The meaning of the scripture is thus extended.
To this, the Sautrantika Exemplifier says: 'The intention of saying that the form is without outflows, has the property of not being so, because the form of the internal eye-sphere of an Arhat, and the external walls, etc., are not the basis of outflows. The form without outflows refers to these.'
Then, the view of the Exemplifier, has the property of contradicting the Sutra, because the Sutra says: 'What are the phenomena with outflows? They are as many eyes as there are, and as many forms as there are.' It is taught without distinction.
The Exemplifier's answer is: 'All these are taught without distinction as having outflows, has the property of having another intention, because it refers to what is not the antidote to outflows. The antidote to outflows is the distinction between mind and mental factors.'
Then, the form of an Arhat, etc., has the property of being both with and without outflows, because it is with outflows as it is not the antidote to outflows, and it is without outflows as it is not the basis of outflows.
If accepted, then the nature of form, has the property of becoming a characteristic where two incompatible characteristics mutually confuse each other, because the same basis has both characteristics.
Thus it is said. To this, the Exemplifier answers: 'It will not become a confusion of characteristics, because from the aspect of negating what is not the antidote to outflows, it is only with outflows, and from the aspect of negating what is not the basis of outflows, it is only without outflows.'
Furthermore, form, etc., has the property of not being solely with outflows, because if it were, there would be no need to distinguish, and it would be reasonable to say that form is the basis of the mind's taint and defilement, but it is not said in that way, because the Sutra says: 'Those forms that are with outflows and are taken up become the basis of the mind's taint and defilement.' It is said with distinction.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ཕྱིར་རོ། ། བསོད་ནམས་མངོན་པར་འཕེལ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་ན་རེ། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་དགོངས་པ་མིན། སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཕན་བཏགས་པའི་ཁྱད་པར་དང་། རང་གི་སེམས་དད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བག་ཆགས་བཞག་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས། བསོད་ནམས་ཚད་མེད་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་ཏེ། སྦྱིན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱད་པ་ན། ལེན་པ་པོ་ལ་བསམ་གཏན་དང་ཚད་མེད་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ལུས་དང་ཁ་དོག་དང་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཕན་བཏགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། སྦྱིན་པ་པོ་གཡེང་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཡིད་གཞན་དང་ལྡན་པ་ནའང་། ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་
3-12b
བུ་ཆེས་མང་བ་འགྲུབ་ནུས་པ་ནི། ལེན་པ་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྦྱིན་པའི་སེམས་པས་བསྒོས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགྱུར་བ་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་ཀྱང་། རྟོགས་དཀའ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ཐོབ་པ་འདི་ནི་མི་གསལ་བས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། འདི་ནི་འདིའི་ཆོས་ཉིད་དུ་གསུངས་པས། བསོད་ནམས་འཕེལ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདི་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་སྲིད་དོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ཞིང་ས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས། གཡེང་སོགས་ཀྱི་ཡིད་གཞན་དང་ལྡན་པའི་སྦྱིན་པོ་ལ་འབྲས་བུ་མང་པོ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུད་གཞན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྒྱུད་གཞན་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། འདི་གྲུབ་ན་རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྒྱུད་གཞན་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྫས་ལས་བྱུང་བ་ལ་ལྟ་གཞན་ལ་ཕན་བཏགས་ཡོད་པས་རྒྱུད་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་འབྱུང་སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྫས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་བུདྡྷ་བཞུགས་པ་ལ། དང་བ་སོགས་ལས་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུ་མང་པོ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། ཕན་བཏགས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་པ་དང་ཉན་ཐོས་ལ་རྨི་ལམ་ན་ཡང་དང་བ་གོམས་པས་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་ན་མངོན་སུམ་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་དང་བ་གོམས་པས་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ཁས་ལེན་པའི་བྱེ་སྨྲས་ནི། བུདྡྷ་ལ་དང་བ་སོགས་རྫས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་རྣམ་རིག་མིན་པའི་གཟུགས་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རིག་མིན་རྒྱུ་ལ་རག་ཙམ་ན། རྒྱུ་རིག་བྱེད་མེད་པས་འབྲས་བུ་རིག་མིན་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་ལ། རིག་བྱེད་མིན་པ་རྫས་སུ་སྨྲ་བ་གཞན་དག་ན་རེ། རྫས་ལས་བྱུང་བ་དང་རྫས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སེམས་པ་ཡང་ཡང་གོམས་པས་འབྲས་བུ་མང་པ

【现代汉语翻译】
因此之故。关于‘福德增长’的说法，过去的论师们说：‘所说的由物质产生的福德，并非指非表色。’而是指通过布施的特殊对境、利益的特殊以及自己信心的特殊，所留下的习气力量的增长，从而使福德无量且持续不断地产生。当布施者布施，受施者使用时，受施者在禅定和无量等功德上的特殊，以及在身体、颜色和力量等方面的利益特殊，即使布施者处于散乱、不善和无记的其他心念中，也能在来世获得极大的果报。这是因为专注于特殊受施者的布施心所熏染的相续变化，产生了广大的果报，但这种难以理解的细微差别并不明显，因此如来（Tathāgata）的智慧才能领悟。’因此说‘这是此之法性’，所谓‘福德增长’，就是指这个意思。因此可以这样解释。对于特殊的田地和相续的其他特殊，如果认为：‘即使布施者处于散乱等其他心念中，也能产生众多果报的相续完全变化是不合理的，因为相续的其他特殊不会使相续的其他发生变化。’如果这样想，那是不成立的。如果这个成立，那么相续的其他特殊也不会使相续的其他产生非表色的特殊，因为它们是相同的。此外，即使承认由物质产生的对其他有利益，相续会发生变化的特殊，但如果认为：‘对于非由物质产生的佛陀（Buddha）像，由于恭敬等，也不会在来世产生众多果报。’如果认为没有利益，那么即使没有利益，对于声闻（Śrāvaka）和缘觉（Pratyekabuddha），在梦中习惯于恭敬也会产生广大的果报，那么在现实中习惯于对佛陀恭敬，当然会产生广大的果报。对于承认非能取色（rnam par rig min gyi gzugs）的有部宗（Vaibhāṣika），如果认为：‘对佛陀的恭敬等非由物质产生的事物，产生非能取色是不合理的，因为仅仅依靠非能取因，如果没有能取因，就不会产生非能取果。’对于这种想法，另一些认为非能取是实体的论师说：‘对于由物质产生的和非由物质产生的两者，如果反复习惯于思念，就会产生众多的果'

【English Translation】
Therefore. Regarding the statement of 'merit increasing', the past teachers said: 'The merit said to arise from matter does not refer to non-revealing form.' Rather, it refers to the increase in the power of the habitual imprints left by the special object of giving, the special benefit, and the special faith of oneself, thereby causing immeasurable and continuous merit to arise. When the giver gives and the receiver uses, the receiver's specialty in qualities such as meditation and immeasurables, and the special benefits in aspects such as body, color, and strength, even if the giver is in a state of distraction, unwholesomeness, and unspecified other thoughts, they can still obtain great results in the next life. This is because the transformation of the continuum influenced by the mind of giving focused on the special receiver produces great results, but this subtle difference, which is difficult to understand, is not obvious, so the wisdom of the Tathāgata comprehends it. Therefore, it is said, 'This is the nature of this dharma.' The so-called 'merit increasing' refers to this meaning. Therefore, it can be explained in this way. Regarding the special field and other specialties of the continuum, if one thinks: 'Even if the giver is in a state of distraction and other thoughts, it is unreasonable for the continuum that produces many results to completely change, because the other specialty of the continuum will not change the other of the continuum.' If you think like this, it is not established. If this is established, then the other specialty of the continuum will not produce the specialty of non-revealing form in the other of the continuum, because they are the same. Furthermore, even if one admits that the material arises for the benefit of others, the specialty of the continuum changing, if one thinks: 'For the Buddha image that does not arise from matter, due to respect, etc., many results will not arise in the next life.' If one thinks there is no benefit, then even without benefit, for the Śrāvaka and Pratyekabuddha, habitually respecting in dreams will produce great results, so habitually respecting the Buddha in reality will certainly produce great results. For the Vaibhāṣika who admits non-cognitive form (rnam par rig min gyi gzugs), if one thinks: 'It is unreasonable to generate non-cognitive form from things that are not produced by matter, such as respect for the Buddha, because relying only on the non-cognitive cause, if there is no cognitive cause, the non-cognitive result will not arise.' Regarding this thought, other teachers who say that non-cognitive is a substance say: 'For both the material and the non-material, if one repeatedly becomes accustomed to thinking, many results will arise.'

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་འཕེལ།
3-13a
གཉིས་ཀ་འབྲས་བུ་མང་པོ་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སེམས་པ་གོམས་པ་དེ་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྩོད་ལན་འདིའི་འབྲེལ་ལ་དཔྱད་ན། རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་རིག་བྱེད་ལ་རག་མི་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་འཆའ་བའམ། ཡང་ན་རིག་མིན་རྫས་སུ་སྨྲའང་གཟུགས་སུ་མི་སྨྲ་བ་ཞིག་ཡིན། བརྟགས་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཞིང་བཟང་ངན་མེད། ཕན་བཏགས་མ་བཏགས་མེད་པར་རང་གི་དད་པའི་སེམས་གོམས་པ་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་དཔག་མེད་འབྱུང་ན་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་རིན་པོ་ཆེའི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། དྲག་ཤུལ་ཅན། དགེ་སློང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ། དགེ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པས་གང་གི་བསོད་སྙོམས་ཡོངས་སུ་ཟོས་ནས་སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་གནས་ན། དེའི་གཞི་ལས་སྦྱིན་བདག་གི་བསོད་ནམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པ་དང་། དགེ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་དང་། བདེ་བའི་གཞི་ཚད་མེད་པ་རེ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལེན་པོས་ཆོས་སྤྱོད་མང་པོ་མ་བྱས་པར་ཉལ་ནས་བསྡད་པ་དང་། ལེན་པོས་ཆོས་སྤྱོད་མང་པོ་བྱེད་པ་ལ་སྦྱིན་པ་གཉིས་འབྲས་བུ་མཉམ་པར་ཐལ་བ་ལ། འདོད་ན། མདོ་འདིས་བཀག་འདུག་གོ། དེས་ན་མདོ་འདི་ལྟར་ནའང་། བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་ལ་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་མེད་ཅིང་། སྦྱིན་པ་པོའི་སེམས་དད་པ་ཆེ་ཆུང་ལ་མ་བལྟོས་པར་གཏོང་པའི་ཡོན་གནས་མཆོག་དམན་གྱིས་གཏོང་པོ་ལའང་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཆེ་ཆུང་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཏོང་ཡུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་འགྱུར་བས་གཏོང་པོའི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ནི་རིགས་པས་གྲུབ་བོ། །ཡང་བསྐུལ་བའི་དུས་ན་སྐུལ་མཁན་ལ་སེམས་པ་ཡོད་ཀྱང་བསད་པ་མེད། ཕྱིས་བསད་པའི་དུས་ན་བདག་ལ་སེམས་པ་མེད་པས། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་ན་ལས་ཀྱི་ལམ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལས། ཡོད་དགོས་པས་དེ་ནི་རིག
3-13b
བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་སྙིང་པོ་མ་མཐོང་སྟེ། སྐུལ་མཁན་དེས་བསྐུལ་ནས་སྐུལ་པོས་གཞན་ལ་གནོད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྐུལ་མཁན་གྱི་རྒྱུད་ཡོངས་འགྱུར་གྱིས་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་ཡང་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་འགྲུབ་ནུས་པའི་རྒྱུད་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་གསོད་པ་རང་ལ་ཡང་དངོས་གཞི་མ་གྲུབ་ན་སྦྱོར་པའི་སྡིག་པ་ལས་མེད། དངོས་གཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ན་དངོས་གཞིའི་སྡིག་པ་ཡོད་ལ། སྐུལ་མཁན་གྱི་སོང་བས་སྐུལ་པོས་གནོད་པ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལས། སྐུལ་མཁན་གྱི་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་མང་པོ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་འབྲས་བུ་འདི་ནི། རྒྱུ་ལས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་མང་པོ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ལ་རྒྱུ་ལས་ལམ་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ངག་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་དེ་ཡང་རྒྱུ་སེམས་

【现代汉语翻译】
两者都能产生众多果实的原因是，习惯性的心是共同的法性。对于这个辩论的关联性进行分析，要么主张非理性的色不需要理性来促成，要么认为非理性是实有，但不认为是色。这需要进一步考察。如果这样，那么就没有好坏田地之分，也没有帮助与不帮助之分，仅仅凭借自己的信心和习惯就能产生无量的果实，这与经典相违背。《宝积经》的《宝聚经》中说：‘勇猛者，持戒的比丘，具备善法，他所乞食的食物，以心之禅定，身体力行，圆满而住。从那基础开始，施主的福德之因，善业之因，安乐之基，都应是无量的。’因此，接受者没有做很多佛事就睡觉，和接受者做很多佛事，这两种布施的果实如果相同，那么就被这部经所否定了。因此，按照这部经，福德的增长不需要非理性的色，也不取决于施主信心的大小，而是取决于供养对象的优劣，从而导致施主获得福德的大小。供养对象的相续变化完全改变施主的相续，这种差别是可以通过理智来证明的。此外，在劝说的时候，劝说者有心，但没有杀害；之后杀害的时候，自己没有心。如果非理性的色不存在，那么就没有业道。因为必须存在，所以说那是‘非理性的色’，这种说法也没有看到实质。劝说者劝说之后，被劝说者对他人造成损害的差别，使得劝说者的相续完全改变，从而产生巨大的果实，这是一种难以理解的微细差别，能够成就相续的生起。自己杀害自己，如果正行没有成立，那么只有加行的罪过。如果正行完全圆满，那么就有正行的罪过。劝说者的意图，加上被劝说者造成损害的差别，使得劝说者获得众多想要的结果的能力，这种相续完全改变的果实，被称为因的业道。之所以将产生众多果实的能力称为因的业道，是因为它能够成就众多果实。将身语作为业道，也是因为心是根本。
 

【English Translation】
The reason why both can produce many fruits is that the habitual mind is a common Dharma nature. Analyzing the relevance of this debate, either assert that non-rational form does not need rationality to facilitate it, or consider non-rationality as existent but not as form. This requires further examination. If so, then there is no distinction between good and bad fields, nor between helping and not helping. Merely relying on one's own faith and habit can produce immeasurable fruits, which contradicts the scriptures. The 'Heap of Jewels Sutra' in the 'Ratnakuta Sutra' states: 'The valiant one, the monk who upholds the precepts, possessing virtuous Dharmas, the food he begs for, with the Samadhi of the mind, physically practicing and dwelling in perfection. From that foundation, the donor's cause of merit, the cause of virtue, the basis of happiness, should all be immeasurable.' Therefore, if the recipient sleeps without doing many Buddhist activities, and the recipient does many Buddhist activities, and the fruits of these two kinds of giving are the same, then it is negated by this sutra. Therefore, according to this sutra, the increase of merit does not require non-rational form, nor does it depend on the size of the donor's faith, but rather on the superiority or inferiority of the object of offering, which leads to the size of the merit obtained by the donor. The difference that the change in the recipient's continuum completely changes the donor's continuum can be proven by reason. Furthermore, at the time of persuasion, the persuader has a mind, but there is no killing; later, at the time of killing, oneself has no mind. If non-rational form does not exist, then there is no path of karma. Because it must exist, saying that it is 'non-rational form' does not see the essence. After the persuader persuades, the difference that the persuaded person causes harm to others causes the persuader's continuum to completely change, thereby producing great fruits. This is a subtle difference that is difficult to understand, and it can accomplish the arising of the continuum. If one kills oneself, and the main action is not established, then there is only the sin of preparation. If the main action is completely fulfilled, then there is the sin of the main action. The persuader's intention, plus the difference that the persuaded person causes harm, enables the persuader to obtain many desired results. This fruit of the complete change of the continuum is called the path of the cause of karma. The reason why the ability to produce many fruits is called the path of the cause is because it can accomplish many fruits. Placing body and speech as the path of karma is also because the mind is the root.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ཙམ་ན། རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་འདོགས་པའོ། །དཔེར་ན། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་རྒྱུར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གནས་བརྟན་བཙུན་པ་ན་རེ། རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་མེད་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ལས་ནི་ཡོད་དེ། ཟིན་པའི་ཕུང་པོ་ངག་ལ་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་གསད་པར་བྱའོ། །ད་ལྟར་གསོད་དོ། །འདས་པའི་དུས་སུ་བསད་དོ་ཞེས་དུས་གསུམ་དུ་སེམས་པས་གསོད་པོ་ལ་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། བཙུན་པའི་ལུགས་འདི་ལ་མི་རིགས་པ་དང་རིགས་པའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། བདག་གི་མ་སོད་ཅིག་པར་བསྐུལ་ནས་མ་གསོད་པ་ན། དེ་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་བསད་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས། མི་དེས་སྲོག་ཆགས་གཞན་ཞིག་གསོད་པའི་དུས་སུ་ང་ད་ལྟར་མ་གསོད་དོ་སྙམ། མི་དེས་སྲོག་ཆགས་གཞན་ཞིག་བསད་ཟིན་ཙམ་ན་ངས་མ་གསོད་སྙམ་པའི་སེམས་པ་གསུམ་
3-14a
སྐྱེས་ཀྱང་དོན་ལ་མ་མ་བསད་པས་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་ལམ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐུལ་བ་བཞིན་དུ་མི་དེས་མ་བསད་པ་ནི་སེམས་པ་གསུམ་ཚང་དགོས་པ་འདི་རིགས་ཏེ། སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི་ལས་ལམ་རྫོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་རྟོགས་དཀའ་བ་བཞིན་མི་མངོན་པར་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཀྱང་རྟོགས་དཀའ་ན། རྟོགས་དཀའ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་བཞིན་དུ་རྣམ་རིག་མིན་གཟུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཞེ་སྡང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། རྒྱུད་ཡོངས་འགྱུར་གྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ལ་སྡང་བ་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་སེམས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ལུས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གྲུབ་ནས། ད་དུང་དེས་མ་ཚིམ་པར་ལུས་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་རིགས་བྱེད་མིན་གཟུགས་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ལ་ནི་དགའ་བ་ཅི་ཡང་མ་སྐྱེས་སོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་ལས་དངོས་གཞི་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་འདི་ལ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུད་ལས་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ན་ཤི་འཕོས་པས་བཏང་ཙ་ན་རྒྱུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་གོང་དུའང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པར་མ་གསུངས་པས་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་སུ་ཡོད་དམ་སྙམ་པ་ནི་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཟུགས་འབྱུང་བ་དེ་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན། དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་

【现代汉语翻译】
如果仅仅是业道，那就是将因安立为果。例如，分别说部说：‘非表色是业道，因为果被安立为因。’就像他们所说的那样。住于律的比丘说：‘即使没有非表色的色，但未作之业是存在的，因为它将要杀害已执取的蕴，现在杀害，过去已杀害。’像这样，由于在三时中思虑，杀者会犯下杀生的罪过。’阿阇梨说：‘在这个比丘的宗派中，既有不合理的方面，也有合理的方面。首先，如果我没有劝他杀，但他没有杀，他想：‘我将来要杀。’当那个人杀害另一个众生时，他想：‘我现在不杀。’当那个人杀害另一个众生之后，他生起‘我没有杀’的三种想法，但实际上没有杀，所以不会产生无间业道。其次，要成为业道，就像自己劝自己一样，那个人没有杀，必须具备这三种想法，因为需要圆满加行、正行、后行三者的业道。’就像难以理解非表色一样，难以理解无形中完全转变的差别。既然难以理解没有差别，那么对于非表色的色，有什么嗔恨的理由呢？即使不执着于完全转变的方面，对非表色没有嗔恨，但对于先有心，然后身体的造作，从而成就真正的业道，并且仍然不满足，认为从身心的造作中产生与此不同的非表色，对此没有任何欢喜。从身语所作的造作中，仅仅成就正行，就会产生该造作之因的果的完全转变。’我们对此感到高兴，因为从心和心所的相续中，来世会产生果，如果从非表色中产生果，那么当死亡转移时，由于没有因，果就不会产生。这在前面也已经说过了。既然没有说‘法处不是有色’，那么是否认为存在非表色呢？不是的，禅定者的禅定力所产生的禅定之色是无见无对之色，那是法处。
如果仅仅是业道，那就是将因安立为果。例如，分别说部说：‘非表色是业道，因为果被安立为因。’就像他们所说的那样。住于律的比丘说：‘即使没有非表色的色，但未作之业是存在的，因为它将要杀害已执取的蕴，现在杀害，过去已杀害。’像这样，由于在三时中思虑，杀者会犯下杀生的罪过。’阿阇梨说：‘在这个比丘的宗派中，既有不合理的方面，也有合理的方面。首先，如果我没有劝他杀，但他没有杀，他想：‘我将来要杀。’当那个人杀害另一个众生时，他想：‘我现在不杀。’当那个人杀害另一个众生之后，他生起‘我没有杀’的三种想法，但实际上没有杀，所以不会产生无间业道。其次，要成为业道，就像自己劝自己一样，那个人没有杀，必须具备这三种想法，因为需要圆满加行、正行、后行三者的业道。’就像难以理解非表色一样，难以理解无形中完全转变的差别。既然难以理解没有差别，那么对于非表色的色，有什么嗔恨的理由呢？即使不执着于完全转变的方面，对非表色没有嗔恨，但对于先有心，然后身体的造作，从而成就真正的业道，并且仍然不满足，认为从身心的造作中产生与此不同的非表色，对此没有任何欢喜。从身语所作的造作中，仅仅成就正行，就会产生该造作之因的果的完全转变。’我们对此感到高兴，因为从心和心所的相续中，来世会产生果，如果从非表色中产生果，那么当死亡转移时，由于没有因，果就不会产生。这在前面也已经说过了。既然没有说‘法处不是有色’，那么是否认为存在非表色呢？不是的，禅定者的禅定力所产生的禅定之色是无见无对之色，那是法处。

【English Translation】
If it is merely the path of karma, then it is the imputation of the cause as the effect. For example, the Vaibhashikas say, 'Non-manifest form is called the path of karma because the effect is imputed as the cause.' Just as they say. A monastic elder says, 'Even if there is no non-manifest form, there is unmade karma, for it will kill the aggregates that have been grasped, it kills now, it has killed in the past.' Thus, because of thinking in the three times, the killer will incur the fault of killing.' The teacher says, 'In this monastic system, there are both unreasonable and reasonable aspects. Firstly, if I do not urge him to kill, but he does not kill, thinking, 'I will kill in the future.' When that person kills another being, he thinks, 'I do not kill now.' As soon as that person has killed another being, he generates three thoughts of 'I did not kill,' but in reality, he has not killed, so the path of uninterrupted karma does not arise. Secondly, to become the path of karma, just as one urges oneself, if that person does not kill, these three thoughts must be complete, because the path of karma of preparation, the actual deed, and the subsequent action must be perfected.' Just as it is difficult to understand non-manifest form, it is also difficult to understand the distinction of the complete transformation that occurs invisibly. Since there is no distinction in what is difficult to understand, what is the reason for hating the aspect of non-manifest form? Even if one does not cling to the aspect of complete transformation, there is no hatred for non-manifest form, but there is no joy in the fact that the actual path of karma is accomplished by the action of the body that precedes the mind, and that one is still not satisfied with it, thinking that a non-manifest form different from the action of body and mind arises. From the action of body and speech, only the actual deed is accomplished, and the complete transformation of the effect, which is the cause of that action, occurs. We rejoice in this, because the effect arises in the next life from the continuum of mind and mental factors, and if the effect arises from non-manifest form, then when death transfers, the effect will not arise because there is no cause. This has already been explained above. Since it has not been said that 'the dharma-sphere is not form,' is it thought that non-manifest form exists? No, the form of samadhi that arises from the power of the samadhi of meditators is the form that is invisible and unobstructed, and that is the dharma-sphere.
If it is merely the path of karma, then it is the imputation of the cause as the effect. For example, the Vaibhashikas say, 'Non-manifest form is called the path of karma because the effect is imputed as the cause.' Just as they say. A monastic elder says, 'Even if there is no non-manifest form, there is unmade karma, for it will kill the aggregates that have been grasped, it kills now, it has killed in the past.' Thus, because of thinking in the three times, the killer will incur the fault of killing.' The teacher says, 'In this monastic system, there are both unreasonable and reasonable aspects. Firstly, if I do not urge him to kill, but he does not kill, thinking, 'I will kill in the future.' When that person kills another being, he thinks, 'I do not kill now.' As soon as that person has killed another being, he generates three thoughts of 'I did not kill,' but in reality, he has not killed, so the path of uninterrupted karma does not arise. Secondly, to become the path of karma, just as one urges oneself, if that person does not kill, these three thoughts must be complete, because the path of karma of preparation, the actual deed, and the subsequent action must be perfected.' Just as it is difficult to understand non-manifest form, it is also difficult to understand the distinction of the complete transformation that occurs invisibly. Since there is no distinction in what is difficult to understand, what is the reason for hating the aspect of non-manifest form? Even if one does not cling to the aspect of complete transformation, there is no hatred for non-manifest form, but there is no joy in the fact that the actual path of karma is accomplished by the action of the body that precedes the mind, and that one is still not satisfied with it, thinking that a non-manifest form different from the action of body and mind arises. From the action of body and speech, only the actual deed is accomplished, and the complete transformation of the effect, which is the cause of that action, occurs. We rejoice in this, because the effect arises in the next life from the continuum of mind and mental factors, and if the effect arises from non-manifest form, then when death transfers, the effect will not arise because there is no cause. This has already been explained above. Since it has not been said that 'the dharma-sphere is not form,' is it thought that non-manifest form exists? No, the form of samadhi that arises from the power of the samadhi of meditators is the form that is invisible and unobstructed, and that is the dharma-sphere.

--------------------------------------------------------------------------------

མཆེད་དུ་ཡང་གཏོགས་པའོ། །རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་མེད་ན་འཕགས་ལམ་ཡན་
3-14b
ལག་བརྒྱད་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ན་ཡང་དག་པའི་ངག་སོགས་ཡོད་པར་ཁྱོད་སྨྲོས་ཤིག །ཁོ་ན་རེ། དེའི་དུས་ངག་སྨྲ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ལས་སོགས་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྲོག་གཅོད་སོགས་དང་འགལ་བ་སྤོང་བ་ལ་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུའི་རྣམ་རིག་མིན་པ་ཟག་མེད་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་ན་ཡང་ལོག་པའི་ངག་སོགས་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་། ཡང་དག་པའི་ངག་སོགས་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་པའི་ངག་སོགས་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ་ཡང་དག་པའི་ངག་སོགས་སུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གོ། རིག་མིན་མེད་བཞིན་དུ་སྲོག་གཅོད་སོགས་སྤོང་བའི་བསམ་པ་དང་། བསམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ལུས་རྟེན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། །སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་ན་ཡང་ལོག་པའི་ངག་སོགས་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་། ཡང་དག་པའི་ངག་སོགས་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་བསམ་པའམ་ལུས་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡང་དག་པའི་ངག་སོགས་བཏགས་ནས་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་བརྒྱད་བཞག་པར་ཅིས་མི་བཟུང་། གཞན་དག་ན་རེ། ལོག་པའི་ངག་སོགས་མི་བྱེད་ཙམ་ཆོས་ཅན། འཕགས་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། འཕགས་ལམ་གྱི་མཐུས་ངེས་པར་མི་བྱེད་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལོག་པའི་ངག་སོགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་ཆོས་ཅན། ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ལོག་པའི་ངག་སོགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་རྫས་ཡོད་མིན་པ་ཆོས་ཅན། ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་རྙེད་པའང་རྫས་སུ་མེད་བཞིན་དེའི་ཡན་ལག་འཇོག་པ་དང་འདིར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །རིག་བྱེད་མིན་གཟུགས་མེད་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་
3-15a
མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། དགེ་སློང་ལྟ་བུའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་ཅན་རིག་མིན་མེད་ཀྱང་། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་དེ། སེམས་པ་གང་གིས་ཚུལ་ཁྲིམས་ནོད་པའི་ཆོ་ག་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཁས་བླངས་ཏེ་ལུས་དང་ངག་སྡོམ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སེམས་གཞན་དང་ལྡན་པ་ན་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་མེད་པར་ཐལ། སེམས་པ་སྡོམ་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །སེམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུན་གོམས་པས་ཉེས་པ་སྤྱོད་ཉེ་བ་ན་བདག་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་སེམས་གང་གིས་ལུས་ངག་སྡོམ་བྱེད་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་བྱེད་མིན་པ་མེད་ཀྱང་སྡོམ་པ་ཆུ་ལོན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ངོ་ཚ་ཤེས་པས་མི་བྱ་བར་དམ་བཅས་པ་ཡང་དག་པར་དྲན་ནས་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དམ་བཅས་པའི་སྡོ

【现代汉语翻译】
也包括在内。如果说没有非色蕴的形色，就不会成为八支圣道，那么，你也要承认在入定的时候也有正语等。对方说：'在那个时候，我并不认为有说话和从事佛法事业等行为。' 那么，这是为什么呢？因为通过避免杀生等行为，获得了像水坝一样的无漏的非色蕴。即使从入定中出来，也不会陷入邪语等，而是会进入正语等，因此，将非色蕴的原因归结为正语等，并将正语等归于非色蕴。' 这样说也可以。即使没有非色蕴，因为获得了避免杀生等的意念，以及与意念相符的身体，即使从入定中出来，也不会陷入邪语等，而是会进入正语等，因此，为什么不将意念或身体的原因归结为具有原因的正语等，从而安立八支道呢？
其他人说：'不做邪语等本身就是圣道的支分，因为通过圣道的力量，必定能获得不做邪语等的状态。不做邪语等本身，作为道的支分，是无漏的，因为它是依赖于无漏道而获得的。不做邪语等本身，作为非实有法，不被认为是道的支分，因为即使没有获得世间八法的支分，也会将其安立为支分，这里也是同样的道理。' 他们这样说。如果非色蕴的形色不存在，那么别解脱戒律就不存在的说法，并没有成立。
对此的解释是：比如在比丘的相续中，即使没有非色蕴，也有别解脱戒律，因为以发起受持戒律的仪式为先，承诺以身语来守护戒律。如果与其他的意念相应，那么就没有戒律了，因为意念是戒律。如果没有意念，那么后一个理由就不成立，因为通过意念和心所的串习，在容易犯错的时候，会生起'我避免杀生'的意念，从而使守护身语的行为显现出来。即使没有非色蕴，戒律也是水坝的体性，因为通过羞耻心，正确地忆念起不应做的事情，从而不做出破戒的行为。这是普遍存在的现象，因为承诺的守护...

【English Translation】
It is also included. If it is said that without non-form aggregates, one cannot become the eightfold noble path, then you must also admit that there is right speech etc. during meditative absorption. The opponent says, 'At that time, I do not think there is speaking or engaging in Dharma activities etc.' Then why is that? Because by avoiding killing etc., one obtains the uncontaminated non-form aggregates like a dam. Even if one arises from meditative absorption, one will not fall into wrong speech etc., but will enter into right speech etc. Therefore, the cause of non-form aggregates is attributed to right speech etc., and right speech etc. is attributed to non-form aggregates.' It can also be said that even without non-form aggregates, because one obtains the intention to avoid killing etc., and a body that conforms to that intention, even if one arises from meditative absorption, one will not fall into wrong speech etc., but will enter into right speech etc. Therefore, why not attribute the cause of intention or body to right speech etc. which has a cause, thereby establishing the eightfold path?
Others say, 'Not engaging in wrong speech etc. itself is a branch of the noble path, because through the power of the noble path, one will definitely obtain the state of not engaging in wrong speech etc. Not engaging in wrong speech etc. itself, as a branch of the path, is uncontaminated, because it is obtained by relying on the uncontaminated path. Not engaging in wrong speech etc. itself, as a non-substantial phenomenon, is not considered a branch of the path, because even if one does not obtain the branches of the eight worldly dharmas, they will be established as branches, and the same is true here.' They say this. If non-form aggregates do not exist, then the statement that the Pratimoksha vows do not exist is not established.
The explanation for this is: For example, in the continuum of a Bhikshu, even if there are no non-form aggregates, there are Pratimoksha vows, because the ceremony of initiating the acceptance of vows is performed first, and one promises to guard the vows with body and speech. If it corresponds to other thoughts, then there are no vows, because the thought is the vow. If there is no thought, then the latter reason is not established, because through the habituation of thoughts and mental factors, when one is prone to making mistakes, the thought 'I avoid killing' arises, thereby manifesting the act of guarding body and speech. Even without non-form aggregates, the vows are of the nature of a dam, because through shame, one correctly remembers what should not be done, thereby not engaging in breaking the vows. This is a universal phenomenon, because the promised guarding...

--------------------------------------------------------------------------------

མ་པ་ནི། འཆལ་ཚུལ་འགོག་པའི་ཆུ་ལོན་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་བླང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་བྱེད་མིན་གཟུགས་ཁོ་ནས་འཆལ་ཚུལ་གྱི་ཆུ་ལོན་བྱེད་ན་ཆོས་ཅན། བརྗེད་ངས་འགས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་འདྲལ་བར་ཐལ། བརྗེད་ངས་དེ་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ཉམས་བྱེད་མ་ཡིན་ཅིང་། རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ནི་དེའི་དུས་སུ་ཆུ་ལོན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། རྒྱས་པར་ནི་བརྗོད་མི་དགོས་སོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །གོང་དུ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཀྱང་ཁོའི་ལུགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་པས། འཐད་པར་བྱས་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེ་བས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་གསུངས་པ་བཞིན་རུས་གོང་ལ་སོགས་པར་གཟུགས་བརྙན་གྱི་གཟུགས་སམ་རྒྱུད་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ནི། དགེ་སློང་ལ་སོགས་པར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ།
3-15b
འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་མིན་གཟུགས་རྫས་གཞན་ཁོ་ནར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་ཆེན་བཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ན། དེས་རིག་བྱེད་མིན་གཟུགས་ཁོ་ན་བསྐྱེད་དམ། གཞན་རིག་བྱེད་ཀྱང་བསྐྱེད་ཅེ་ན། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་དེས་མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་སྤོང་བ་མི་བསྐྱེད་དེ། སྤོང་བ་བདུན་སྤོང་བའི་འབྱུང་བ་གཞན་དང་གཞན་པ་བཞི་ཚན་བདུན་གྱིས་སོ་སོར་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཅིག་གིས་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས་མི་བསྐྱེད་དེ། འབྱུང་བའི་ཚོགས་པ་གཅིག་གིས་རིག་མིན་ཕྲ་བ་དང་རིག་བྱེད་རགས་པའི་འབྲས་བུ་འགལ་བ་གཉིས་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡོད་པའི་འབྱུང་ཆེན་རྒྱུར་བྱས་ནས་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། མིག་རྣ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། དུས་མཉམ་གྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་རྒྱུར་བྱས་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཕལ་ཆེར་སྨོས་པས་འདོད་པའི་རིག་མིན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བསལ་ཏོ། །སྨྲས་པ། སྔོན་ཚེ་བསྐལ་མང་གོང་ནས་ཐུབ་མཆོག་གི། བསྟན་པ་བདུད་རྩིའི་རོ་བཅུད་ཟབ་མོ་གང་། །ལེགས་པར་མྱོང་ནས་སྙིགས་མའི་དུས་འདིར་ཡང་། །བདེ་གཤེགས་གསུང་རབ་རྒྱ་མཚོའི་དགོངས་པ་ལ། །གནས་ཚུལ་ཇི་བཞིན་འགྲེལ་ལ་དབང་ཐོབ་པ། །འདི་ཡང་མཉམ་མེད་ཀརྨ་ཀཾ་ཚང་གི། རྟོགས་ལྡན་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཡིན། །མཚུངས་མེད་རྣམ་དཔྱོད་བཟང་པོའི་ལེགས་བྱས་འདི། །སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་མཆོད་པར་འབུལ། །ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད་རྣམས་ལ་མཆོད་པར་འབུལ། །འདི་དོན་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་འཆད་བྱེད་པའི། །བསྟན་འཛིན་ཀུན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བད

【现代汉语翻译】
因此，不表色业（藏文：མ་པ་ནི།），仅仅是为了防止违犯戒律而受持的缘故。
如果仅仅以非表色业（藏文：རིག་བྱེད་མིན་གཟུགས）来防止违犯戒律，那么，由于健忘，也不应破坏戒律，因为健忘不是非表色的形体消失，而非表色的形体在那时是作为防止违犯戒律而存在的。
经部宗的理证总结是：不必广说，已经阐明了。
上面虽然已经阐述了毗婆沙宗的观点不合理，但因为是按照他们的观点来阐述的，所以为了合理地进行总结，（他们）说：‘存在无表无对的色’，这是符合事物本性的，因此这样说。正如所说一切法无我一样，在骨骼等处，影像的色或相续转变的差别，不是对于比丘等进行分别的原因，因为是错乱的缘故。他们说：非表色业仅仅存在于其他实物中。如果说它的原因是四大，那么，它仅仅产生非表色业吗？还是也产生表色业呢？如果说，舍弃杀生的四大集合不会产生舍弃不予而取的行为，因为必须由其他七个舍弃的四大集合分别产生七种舍弃行为，那么，一个四大集合不会产生表色和非表色两种，因为一个要素集合不会产生微细的非表色和粗大的表色两种相反的结果。如果又问：非表色业存在的原因是四大吗？回答是：作为原因的色，有表色、非表色、禅定和无漏所摄的，以及眼耳色声等一切都是如此，因为仅仅以同时的四大作为原因而产生的缘故。以‘大多数’来表达，是为了排除稍微想要（表色业）的非表色业。
作者说：往昔无数劫前，佛陀最殊胜的教法，那甘露般的精华，
在末法时代也已经充分体验，对于如来言教大海的真谛，
能够如实解释，这都是无与伦比的噶玛冈仓的，
证悟上师们的加持。这无与伦比的智慧所创造的善业，
供养于诸佛菩萨，供养于噶玛噶举。能够很好地理解此义并进行讲授的，
愿所有持教者的相续中充满。

【English Translation】
Therefore, non-manifest karma (Tibetan: མ་པ་ནི།) is undertaken solely for the purpose of preventing violations of precepts.
If only non-manifest karma (Tibetan: རིག་བྱེད་མིན་གཟུགས) prevents violations of precepts, then, due to forgetfulness, precepts should not be broken, because forgetfulness is not the disappearance of non-manifest form, and non-manifest form exists at that time as a means of preventing violations of precepts.
The conclusion of the Sautrāntika's reasoning is: it is not necessary to elaborate, it has already been clarified.
Although the Vaibhāṣika's view has been shown to be unreasonable above, since it is explained according to their view, in order to conclude reasonably, (they) say: 'There exists unmanifest and unobstructed form,' which is in accordance with the nature of things, hence this is said. Just as it is said that all dharmas are without self, in bones and so on, the difference in the form of images or the transformation of continuity is not the reason for distinguishing between monks and so on, because it is deluded. They say: non-manifest karma exists only in other real substances. If it is said that its cause is the four great elements, then does it only produce non-manifest karma? Or does it also produce manifest karma? If it is said that the four aggregates of abandoning killing do not produce the abandonment of taking what is not given, because the other seven aggregates of abandonment must separately produce the seven abandonments, then one aggregate of four elements does not produce both manifest and non-manifest karma, because one aggregate of elements does not produce two contradictory results: subtle non-manifest and coarse manifest. If it is asked again: is the cause of the existence of non-manifest karma the four great elements? The answer is: the form that is the cause includes manifest karma, non-manifest karma, that which is included in dhyāna and the uncontaminated, and all such as eye, ear, form, sound, etc., because they arise only from the simultaneous four great elements as the cause. Expressing it as 'mostly' is to exclude a slight desire for non-manifest karma.
The author says: In the past, countless eons ago, the most supreme teachings of the Buddha,
That nectar-like essence has been fully experienced even in this degenerate age, regarding the truth of the ocean of the Tathāgata's words,
Being able to explain it as it is, this is also due to the blessings of the incomparable Karma Kamtsang,
The realized lamas. This excellent deed created by unparalleled wisdom,
Is offered to all the Buddhas and Bodhisattvas, offered to the Karma Kagyu. Being able to understand this meaning well and teach it,
May the minds of all the upholders of the teachings be filled.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་ཉིད་ཀྱི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་ནུས་པ་
3-16a
བླ་མེད་པས། །བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་ལྷག་བསམ་འཁྲུང་བར་ཤོག །
安立差别法
གཉིས་པ་ཁྱད་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར། སའི། ངོ་བོའི། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་གཞན་བསྟན་པའོ། །
因差别
དང་པོ་ལ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། དེ་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་རོ། །
第一刹那因差别
དང་པོ་ནི། འདོད་གཏོགས་རྣམ་རིག་མིན་སྐད་ཅིག །རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་ད་ལྟར་དང་མ་འོངས་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་འདས་པའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེས་ཏེ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་རིག་མིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྡོམ་པ་ནོད་སོགས་ཀྱི་ཚེ། གཞིའི་འབྱུང་བ་དང་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་འབྱུང་བ་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ལ།
之后因差别
གཉིས་པ་ནི། ཕྱིན་ཆད་འདས་པའི་འབྱུང་ལས་སྐྱེ། །ཕྱིན་ཆད་གཞིའི་འབྱུང་བ་འདས་པའི་འབྱུང་བ་དང་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ད་ལྟ་བ་ལས་སྐྱེའོ། །འདས་པའི་འབྱུང་བ་མེད་པོ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། གཞིའི་དོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་འབྱུང་ཆེན་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རྟེན་གྱི་དོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། རྟེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁོར་ལོ་ས་ལ་འདྲིལ་བ་ལ་ལག་པས་འཕུལ་བ་ལྟ་བུ་ནི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། སའི་ཕྱོགས་གཟར་པོ་ལྟ་བུ་ནི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་སའི་ཁྱད་པར་ལ། ཟག་བཅས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སའི་ཁྱད་པར་རོ། །
有漏地差别
དང་པོ་ནི། ཟག་བཅས་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །རང་གི་འབྱུང་བ་དག་རྒྱུར་བྱས། །ས་གང་གི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ཞེ་ན། འདོད་པའི་ཁམས་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སའི་བར་གྱི་ཟག་བཅས་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་ཀྱི་རིག་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ནི་རང་གི་འབྱུང་བ་དག་རྒྱུར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདོད་གཏོགས་ཀྱི་རྣམ་རིག་མིན་པའི་སྡོམ་པ་སོགས་ནི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱིས་བསྐྱེད་ཀྱང་། ཁྱད་པར་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཞིག་གིས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་འབྱུང་
3-16b
བ་བསྐྱེད་ལ། འབྱུང་བ་དེས་ལུས་ངག་གི་ལས་བསྐྱེད་དོ། །རྟེན་འདོད་པ་དེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། བཞི་པ་མན་ཆད་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །འབྱུང་བ་དང་ལུས་ངག་ས་ལྔ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་ལུས་ངག་གི་ལས་དང་བཅས་པ་མེད་དོ། །རྗེ་བླ་མ་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ་ཆེན་པོའི་ཊཱི་ཀར། གཟུགས་མེད་ན་ལུས་ངག་གི་ལས་མེད་ཅིང་རང་སའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བའི་འབྲས་གཟུགས་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་སྤར་དུ་བརྐོས་པ་ནི། སྤྱིར་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ན་གཟུགས་ཡོད་ཀྱང་། གཟུགས་མ

【现代汉语翻译】
愿您以无上的菩提心之力，生起交换自他的殊胜意乐！
安立差别法
第二，安立差别相，分为：因差别、地差别、自性差别、因差别之其他解释。
因差别
第一，分为：第一刹那因差别、之后因差别。
第一刹那因差别
第一刹那：属于欲界的非心识之法，以其为因所生的色法，现在和未来少分，由过去之地大所生。即属于欲界的非心识之法，第一刹那，如受持律仪等时，作为基础的地大和作为所依的地大，二者同时生起之地大，是现在之法。
之后因差别
之后：由过去之地大所生。之后，作为基础的地大由过去之地大和作为所依的地大（现在）所生。没有过去的地大，作为基础之义，是能进入之因，也是能抛弃之因。现在之地大，作为所依之义，是能进入之因，也是能作为所依之因。例如，车轮在地上滚动，手推是能进入之因，地面的倾斜是随之进入之因。
第二，地差别，分为：有漏地差别、无漏地差别。
有漏地差别
有漏：有漏之身语业，以各自之地大为因。以何地大为因？从欲界到色界第四禅定之间的有漏身语业之有表非有表色，以各自之地大为因。即属于欲界的非心识之律仪等，由欲界所摄持而生起。但需知此差别：若以欲界为所依，生起色界初禅之等持，则此等持生起初禅之地大，此地大生起身语业。若以欲界为所依，获得色界二禅之等持，亦是如此，四禅以下皆可类推。地大和身语是第五地，四禅以上则无地大和地大所变之身语业。
宗喀巴大师的论著中说：‘无色界无身语业，因其是由自地之地大所生的果色。’这是因为，通常无色界有色法，但无粗色。

【English Translation】
May I, through the supreme power of Bodhicitta, generate the sublime intention to exchange myself with others!
Establishing Distinctions
Secondly, establishing the distinctions, divided into: distinctions of cause, distinctions of ground, distinctions of nature, and other explanations of distinctions of cause.
Distinctions of Cause
Firstly, divided into: distinctions of the first moment's cause, and distinctions of subsequent causes.
Distinctions of the First Moment's Cause
The first moment: Forms that are non-cognitive and belong to the desire realm, born from past elements as their cause, with a slight portion of the present and future. That is, non-cognitive phenomena belonging to the desire realm, at the first moment, such as when taking vows, the element that is the basis and the element that is the support, both arising simultaneously, are present phenomena.
Distinctions of Subsequent Causes
Subsequently: Born from past elements. Subsequently, the element that is the basis is born from past elements, and the element that is the support is present. The absence of past elements serves as the meaning of the basis, being the cause of entering and the cause of abandoning. The present great elements serve as the meaning of the support, being the cause of entering and the cause of supporting. For example, when a wheel rolls on the ground, pushing it with the hand is the cause of entering, and the slope of the ground is the cause of following.
Secondly, distinctions of ground, divided into: distinctions of contaminated ground and distinctions of uncontaminated ground.
Distinctions of Contaminated Ground
Contaminated: Contaminated actions of body and speech, with their respective elements as the cause. Which elements are the cause? The forms, both manifest and non-manifest, of contaminated actions of body and speech from the desire realm up to the fourth dhyana of the form realm, have their respective elements as the cause. That is, non-cognitive vows and the like belonging to the desire realm are generated by what is included in the desire realm. But this distinction must be understood: if, relying on the desire realm, one generates the samadhi of the first dhyana of the form realm, then that samadhi generates the element of the first dhyana, and that element generates the actions of body and speech. If, relying on the desire realm, one attains the samadhi of the second dhyana of the form realm, it is the same, and it can be applied similarly to the fourth dhyana and below. The element and the actions of body and speech are the fifth ground, while above the fourth dhyana, there are no elements or actions of body and speech transformed from the elements.
In the treatise of Je Tsongkhapa, it is said: 'In the formless realm, there are no actions of body and speech, because they are the form-results born from the elements of their own ground.' This is because, generally, there are forms in the formless realm, but no coarse forms.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ལུས་གཟུགས་སུ་མེད་ཀྱང་དེའི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ཡོད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ནུས་པས་གཟུགས་ཀྱི་ས་པའི་འབྱུང་བ་འདོད་པས་སྤྱོད་པའི་ཁམས་ན་འདྲེན་པ་ན། འདོད་པས་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་བའི་གོ་ས་ན་ནི་འདྲེན་པར་མི་རུང་སྟེ། གཅིག་གོ་གཅིག་གིས་འགེགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་བར་སྟོངས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པས་འདྲེན་མི་ཐུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
无漏地差别
གཉིས་པ་ནི། ཟག་མེད་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡིན། །རྟེན་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་འབྱུང་བ་ཡང་དེའི་རྒྱུར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞིག་ཡིན་ན་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ཡང་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་པས་སོ། །ཟག་པ་མེད་པ་ལ་འབྱུང་བ་མེད་པས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། ཟག་པ་མེད་པའི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། འོ་ན་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་སྙམ་ན། རྒྱུར་བྱས་པའི་
3-17a
གཟུགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས། ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ས་པའི་འབྱུང་བའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
གསུམ་པ་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི། རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་སེམས་ཅན་སྟོན། །རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་སྡུག་སྐྱེ་བའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མ་ཟིན་པ་དང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རིག་མིན་ལུང་བསྟན་མིན་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་། །རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས། །ཞེས་འབྱུང་བས། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཟས་ལ་སོགས་པ་རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པས། ཤུགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལས་ཀྱང་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། བར་མ་མི་དགེ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་སྡོམ་པ་དང་བར་མའི་དགེ་བ་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་ངོ་། །སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་ལ་བྱའི། །སེམས་ཅན་དུ་མཚོན་པའི་མཚོན་བྱེད་མ་ཡིན་ལ། ཡིན་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མི་བཏུབ་པའི་ཕྱིར། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པས། འདིའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་རྣམ་རིག་མིན་པ་གཟུགས་རྡུལ་གསར་པ་མིན་པས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་རྒྱས་བྱུང་མིན་ཅེས་བཤད་སྣང་བ་འབྲེལ་ཅིའང་མ

【现代汉语翻译】
我思忖，对于有情众生，即使没有身心的区分，没有身体的形体，是否也承认存在非物质的精神存在？如果欲界众生获得了初禅，那么凭借初禅的力量，色界的四大元素是否会被引导至欲界众生的活动范围？在欲界众生的元素领域中，这是不允许被引导的，因为它们是相互排斥的。然而，由于存在中间的虚空，所以并非不能引导。
无漏地的差别
第二，无漏生于何处？生于何处，其元素也以此为因。如果所依是基于欲界的无漏律仪，那么四大元素也从欲界的元素中产生。如果所依是初禅的无漏律仪，那么四大元素也来自初禅。无漏没有元素，无漏的身语业不属于任何界。因此，无漏的元素不是因。那么，如果认为为何不能通过心的力量产生，那将导致不是作为因的色。无漏的色依赖于地界元素的力量而产生。
第三，本体的差别是：非表色、非执受，以及从随顺因生，显示有情。
非表色不是有身者，因此不能作为心和心所生苦乐的所依之事物。因为它是非执受，是善或非善。它不是从异熟所生，因为经中说‘非表色，非记别，非有’。异熟也是‘异熟非记别法’，因此它是非记别的。因为它没有积聚，不是从食物等增长而来，所以是从势力的随顺因所生。其中，非律仪和中间的不善是有染污的，因此从一切行的随顺因产生。律仪和中间的善是从等流的随顺因产生。显示为有情，是指属于有情相续的，而不是作为有情的象征，如果是象征，那将不能是非表色。大自在 कर्म（藏文：ལས་，梵文天城体：कर्म，梵文罗马拟音：karma，汉语字面意思：业）事业尊者说，对此的解释是，非表色不是新的色微尘，因此不是异熟生和增长生，这似乎没有任何关联。

【English Translation】
I wonder, for sentient beings, even if there is no distinction between body and mind, and no physical form, is it acknowledged that there exists a non-material mental existence? If a being in the desire realm attains the first dhyana (concentration), then by the power of the first dhyana, are the four great elements of the form realm drawn into the sphere of activity of the desire realm being? In the realm of elements of the desire realm, it is not permissible to draw them in, because they are mutually exclusive. However, since there is intervening space, it is not impossible to draw them in.
Differences in the Uncontaminated Ground
Second, where is the uncontaminated born? Wherever it is born, its elements are also made its cause. If the basis is an uncontaminated discipline relying on the desire realm, then the great elements are also born from the elements of the desire realm. If the basis is the uncontaminated discipline of the first dhyana, then the great elements are also from the first dhyana. The uncontaminated has no elements, and the physical and verbal actions of the uncontaminated do not belong to any realm. Therefore, the elements of the uncontaminated are not the cause. Then, if one thinks why it cannot be produced by the power of the mind, it would follow that it is not a form that is the cause. The uncontaminated form arises from the power of the earth element on which it depends.
Third, the difference in essence is: non-manifesting form, non-appropriated, and arising from a concordant cause, showing sentient beings.
Non-manifesting form is not embodied, therefore it cannot be the object of reliance for the arising of pleasure and pain of mind and mental events. Because it is non-appropriated, it is either virtuous or non-virtuous. It does not arise from maturation, because it is said in the sutra, 'Non-manifesting form, non-specified, non-existent.' Maturation is also 'maturation is a non-specified dharma,' therefore it is non-specified. Because it is not accumulated, it does not arise from the increase of food, etc., so it arises from the concordant cause of force. Among them, non-discipline and intermediate non-virtue are defiled, therefore they arise from the concordant cause of all-pervasiveness. Discipline and intermediate virtue arise from the concordant cause of equal share. Showing as sentient beings refers to belonging to the continuum of sentient beings, not as a symbol representing sentient beings, because if it were a symbol, it could not be non-manifesting form. The great self Karma Trinley (藏文：ལས་，梵文天城体：कर्म，梵文罗马拟音：karma，汉语字面意思：action) said that the explanation of this is that non-manifesting form is not a new particle of form, therefore it is not born of maturation and not born of increase, which seems to have no connection.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་མ་དག་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། །
另说因差别
བཞི་པ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་གཞན་བསྟན་པ་ལ། འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མིན་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་རོ། །
欲界无表色差别
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཐུན་ཟིན་པའི་འབྱུང་ལས་སྐྱེ། །མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་པའི་རིག་མིན་ནི། སྤྱིར་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པར་བཤད་ཙམ་ན། འབྱུང་ཆེན་ཐམས་
3-17b
ཅད་ལ་ཡང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་། ད་ལྟ་ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བའོ། །གཉིད་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་འབྱུང་ཆེན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རིག་མིན་ཀུན་སློང་སེམས་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་གཞག་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་གཟུགས་ཅན་ཆད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྱུང་བ་མིན་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །འདིར་ནི་སྤོང་བ་བདུན་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པས་རེ་རེ་ཞིང་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །
禅定无漏因差别
གཉིས་པ་ནི། ཏིང་འཛིན་སྐྱེས་འབྱུང་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱས་བྱུང་ཐ་དད་མིན་ལས་སྐྱེས། །ཟག་བཅས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསམ་གཏན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་སྡོམ་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པས་འབྱུང་བ་དེ་བདེ་སྡུག་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མ་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་འབྱུང་བ་དབང་པོ་དང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་སེམས་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པར་འབྱུང་སྟེ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་དག་ན་སེམས་མེད་པར་ཡང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེར་སྤོང་བདུན་སྤོང་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་ལ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་མི་དད་པ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཐ་དད་པ་བཞིན། དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་འབྱུང་བ་ཐ་མི་དད་ཀྱིས་ཀྱང་བསྐྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེར་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དག་ནི་རྟེན་གྱི་དོན་གྱིས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་
3-18a
མ་ཡིན། འཇུག་པར་བྱེད་པ་མིན་པས་འབྱུང་བ་ཐ་མི་དད་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་མིན་པ་བདུན་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་སོ་སོ་བས་བསྐྱེད

【现代汉语翻译】
我认为，添加后缀是为了避免字母不正确。
另说因差别
第四，显示其他原因的差异：欲界无表色差别和禅定无漏因差别。
欲界无表色差别
第一种是：从共同原因的元素中产生。
非禅定之无表色不是由睡眠和禅定所滋养的元素所生，因为无表色依赖于动机心，并且是非禅定心的状态。不是由异熟所生的元素所生，因为这是有色界的断灭和连接。它从共同原因中产生。如果在感官集合中，它并不一定意味着它不是由异熟所生的感官所生的元素所生。在这里，七种防护也依赖于心，因此每一种都从不同的四个元素集合中产生。
禅定无漏因差别
第二种是：从禅定所生的未掌握和滋养的非不同元素中产生。
从有漏禅定和无漏禅定所生的非表色戒律，是从禅定的滋养所产生的元素，以及由于禅定的力量而未成为快乐和痛苦之基础的未掌握的元素所生。因为那些元素与感官不同，并且依赖于心。被掌握的元素不会依赖于心而产生，因为它们可以在没有心的情况下进入，例如在止灭定等状态中。在那里，七种防护不是从不同的四个元素集合中产生，而是从一个非不同的四个元素集合中产生，就像产生它们的心是不同的一样。或者，在那里，伟大的元素不是作为基础的意义上的非表色的基础。因为它们不是进入的原因，所以它们从非不同的元素中产生。别解脱戒是，七种非表色是由四个不同的元素集合所产生的。

【English Translation】
I think the addition of suffixes is to avoid incorrect letters.
Another explanation of the difference in causes
Fourth, showing other differences in causes: the difference in formless actions of the desire realm and the difference in causes of meditative non-outflow.
Difference in Formless Actions of the Desire Realm
The first is: it arises from elements of a common cause.
Non-formless actions of non-meditation are not born from elements nourished by sleep and meditation, because non-formless actions depend on the motivating mind and are the state of non-meditative mind. It is not born from elements born of maturation, because this is the cessation and connection of the realm of form. It arises from a common cause. If it is in the aggregate of senses, it does not necessarily mean that it is not born from elements born of senses born of maturation. Here, the seven protections also depend on the mind, so each arises from a different set of four elements.
Difference in Causes of Meditative Non-Outflow
The second is: it arises from non-different elements that are not mastered and nourished by meditation.
The non-formless precepts born from contaminated meditation and uncontaminated meditation arise from the elements produced by the nourishment of meditation, and from the unmastered elements that have not become the basis of happiness and suffering due to the power of meditation. Because those elements are different from the senses and depend on the mind. The mastered elements do not arise depending on the mind, because they can enter without the mind, such as in the state of cessation samadhi. There, the seven protections do not arise from different sets of four elements, but from one non-different set of four elements, just as the minds that produce them are different. Or, there, the great elements are not the basis of non-formless actions in the sense of a basis. Because they are not the cause of entering, they arise from non-different elements. The Pratimoksha precepts are such that the seven non-formless actions are produced by four different sets of elements.

--------------------------------------------------------------------------------

་དེ། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། འཕེན་པའི་དབང་གིས་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ནི་ཟིན་པ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དང་ཐ་མི་དད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ནི་ངག་གིས་མ་ཟིན་པའོ། །གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། དགེ་བསྙེན་གྱི་བསླབ་པའི་གཞི་ཐམས་ཅད་མ་ཟིན་པར་བཤད་པ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ལ་དགོངས་པའམ། ཕལ་ཆེ་བ་བསྟན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཅིང་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འདི་སྐྱེ་བ་ན་དབྱིབས་སྔ་མའི་རྒྱུད་བཤིགས་ནས་སྐྱེའམ། མ་བཤིག་པར་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་རྒྱུད་ཆད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བ་མིན་པར་འདོད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་གཟུགས་ཆད་པ་ཡང་རྒྱུན་ཆགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། ཁྱབ་པ་ཚད། འདོད་ན། བྱེ་སྨྲ་ཡིན་པ་བུད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འབྱུང་བའི་ཚོགས་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། དབྱིབས་གཉིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་དབྱིབས་གཅིག་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་དབྱིབས་གཉིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན་མི་སྲིད། ཕན་ཚུན་གོ་སྐབས་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁོང་ན་རེ། སྔར་གྱི་དབྱིབས་བཤིགས་ནས་སྐྱེ་བ་མིན། ཡིན་ན་རྣམ་སྨིན་རྒྱུད་ཆད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྲོ། འོ་ན་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བའི་དབྱིབས་འདི་ག་འདྲ་བ་གཞན་ཞིག་བསྐྱེད་དེ་ལས་གཞན་དེ་སྐྱེའོ་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཡན་ལག་གང་དང་གང་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྐྱེ་བར་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན།
3-18b
ཡན་ལག་འདི་བས་ལོག་པོར་ཆེ་བར་ཐལ། ཡན་ལག་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་དབྱིབས་གསར་པའི་འབྱུང་ཆེན་དག་གིས་མངོན་པར་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། ཡང་ན་རྟགས་འདོན་པ་པོ་སྟེ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་དབྱིབས་གསར་པ་སྐྱེས་པར་མ་ཟད། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་སྔ་མའི་རྒྱུད་དག་གིས་ལུས་མངོན་པར་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་གྲུབ་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡན་ལག་གི་ཕྱོགས་ཐེབ་ནོན་ཙམ་གྱིས་རྣམ་པར་རིག་བྱད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པར་ཐལ། དེས་དེའི་རྟེན་བྱེད་པ་ནི་གང་ཞིག །ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། ཡང་ཁོང་ན་རེ། དབྱིབས་གསར་པས་མངོན་པར་ཁྱབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ལོག་པོས་ཆེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ལ་གསེབ་ཡོད་པས་གསེབ་ཏུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔར་བས་ལུས་མཁྲེགས་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོར་ན། བྱེ་སྨྲས་ནི

【现代汉语翻译】
因此，（身体的）表达不是心识的后续，因为它是非心识的后续。姿态（rnam par rig byed，身表，形态的表达）是由相似因产生的，因为它随着投掷（行为）的力量而后续。身体的表达是被把握的，因为它与身体的四大元素无差别地运作。因为差别地运作，所以语言没有被把握。《施设论》中说，没有完全把握别解脱戒的学处，是指非表达的自性，或者因为宣说了大部分，所以没有过失。现在需要考察的是，这种姿态在产生时，是破坏了先前的形状而产生，还是没有破坏而产生？如果是前者，那么，分别说者（Byesma，指分别部，即一切有部）你自己的宗义认为，中阴身不是由异熟（rnam smin，果报）断灭后连接的，这不合理，因为异熟的色法断灭也是常有的。承认这个前提。周遍是成立的。如果承认，那么成为分别说者是成立的。如果是后者，那么，对于一个元素的集合来说，将会有两种形状成立，即一个异熟的形状和两个相似因的形状。如果说承认，那是不可能的，因为它们之间没有空隙。还有人说，不是破坏了先前的形状而产生，如果是那样，异熟就会断灭而连接。那么，由相似因产生的元素的形状，会产生另一种什么样的形状，然后从那产生呢？那么，当依赖于哪些肢体而产生姿态时，
这个肢体比其他的更弯曲，因为新的形状的四大元素完全遍布于那个肢体。三转法轮。或者，提出论点的人说，不仅产生了新的相似因的形状，而且姿态所依赖的先前四大元素的相续也完全遍布于身体。如果不成立，那么就应该成立，因为相似因的身体的所有肢体都作为姿态所依赖的四大元素。如果这也不成立，那么，仅仅是肢体的一部分就作为姿态的所依，这是什么呢？因为不是所有的肢体都作为所依。三转法轮。还有人说，即使新的形状完全遍布，这个肢体也不会比其他的更弯曲，因为身体有缝隙，所以进入了缝隙。那么，难道身体不会比以前更硬吗？不会的，因为它是精细的。总之，分别说者是这样认为的

【English Translation】
Therefore, (bodily) expression is not a subsequent of mind, because it is a non-mental subsequent. Gesture (rnam par rig byed, bodily expression, expression of form) arises from a similar cause, because it follows according to the power of throwing (action). Bodily expression is grasped, because it operates undifferentiated from the great elements of the body. Because it operates differently, speech is not grasped. In the 'Treatise on Imputation,' it is said that not fully grasping all the bases of training for a lay follower refers to the nature of non-expression, or because most of it is taught, there is no fault. Now, it needs to be examined whether this gesture, when it arises, arises by destroying the previous form, or arises without destroying it? If it is the former, then, according to your own tenet, O Sautrāntika (Byesma, referring to the Vaibhāṣika, i.e., Sarvāstivāda), it is unreasonable to assert that the intermediate state is not connected after the extinction of the maturation (rnam smin, fruition), because the extinction of the form of maturation is also constant. Acknowledge this premise. The pervasion is established. If you acknowledge it, then becoming a Sautrāntika is established. If it is the latter, then, for a collection of elements, there will be two forms established, namely, one form of maturation and two forms of similar cause. If you say you acknowledge it, that is impossible, because there is no space between them. Others say that it does not arise by destroying the previous form; if it were, maturation would be extinguished and connected. Then, what kind of other form does the form of the elements arising from a similar cause produce, and then arise from that? Then, when the gesture arises depending on which limbs,
this limb is more crooked than the others, because the great elements of the new form completely pervade that limb. Three turnings of the wheel. Or, the proponent argues that not only has the new form of similar cause arisen, but also the continuum of the previous great elements on which the gesture depends completely pervades the body. If it is not established, then it should be established, because all the limbs of the body of similar cause act as the great elements on which the gesture depends. If this is also not established, then, only a part of the limb acts as the basis for the gesture; what is that? Because not all the limbs act as the basis. Three turnings of the wheel. Others say that even if the new form completely pervades, this limb will not become more crooked than the others, because the body has gaps, so it enters the gaps. Then, wouldn't the body become harder than before? No, because it is subtle. In short, the Sautrāntika thinks like this

--------------------------------------------------------------------------------

། རིག་བྱེད་ཀྱི་རིག་པར་བྱེད་པའི་འབྱུང་བ་ནི། ལུས་འདི་ཉིད་མིན། འདི་ག་འདྲ་བ་གསར་སྐྱེས་ཞིག་གིས་རིག་པར་འདོད། མདོ་སྡེ་པས་ནི། ཁ་དོག་རང་གི་ཁྱད་པར་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འབྱུང་བ་ཞིག་གིས་རིག་པར་འདོད། འོ་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་དགེ་མི་དགེ་ཡིན། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཁ་དོག་ནི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས། དགེ་མི་དགེར་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། འདི་དགེ་མི་དགེར་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་ནི་གཟུགས་དྲི་སོགས་རིག་བྱེད་ཐུན་མོང་དུ་གཅིག་ལ་གཅིག་སྤྱོད་པ་འདི། གཅིག་ལ་གཅིག་གི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ཡིན། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཀུན་གཞི་དབང་པོ་ལྔར་སྣང་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འདི་ཡིན་ཟེར་རོ། །ཡང་ལས་ནི།
3-19a
སེམས་དཔའ་དང་དེས་བྱས་པའི་གཉིས་དང་། དེའི་ཁར་དེས་སྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་ཞེས་གསུམ་དང་། ལུས་ངག་གཉིས་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས་གཉིས་ཏེ་བཞི། ཡིད་དང་ལྔར་བཤད་པ་ལས། རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་སོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་བཞག་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །སྨྲས་པ། སྙིགས་མ་ལྔ་བདོའི་རོ་མཆོག་སྨིན་པ་ལས། །བློ་གྲོས་བླུན་པའི་མྱོང་བ་ཚིམ་མེད་ལ། །ལྷག་པར་དམིགས་ནས་རིག་སྔགས་གྲུབ་པ་ཡི། །ཡེ་ཤེས་ཟབ་མོའི་ནུས་པ་སྔོན་སོང་ལས། །སྐྱེས་པའི་ཤེས་རབ་རྣོན་པོའི་བ་མོ་དེས། །སྐྱེད་ཚལ་དང་བཅས་སད་པར་མ་བྱས་སམ། །
安立三业共法
གཉིས་པ་ལས་སྤྱིའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། དངོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཀུན་སློང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
安立正分
དང་པོ་ལ། དགེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཁམས་གང་ན་གང་ཡོད་པ། ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་དབྱེ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་མིན་ལུང་བསྟན་མིན་མེད། །གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ། རྣམ་རིག་མིན་པ་ཆོས་ཅན། ལུང་བསྟན་མིན་མེད་དེ། ལུང་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ནི་སྟོབས་ཆུང་བས་རིག་བྱེད་མིན་པའི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ནི་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་སྟོབས་ལྡན་པས་འཕེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་རིག་བྱེད་དགེ་བ་ཐལ་མོ་སྦྱོར་བ་དང་། མི་དགེ་བ་སྲོག་གཅོད་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་སོགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར།
各界所有
གཉིས་པ་ལ། མི་དགེ་བ་གང་ན་ཡོད། རིག་བྱེད་མིན་པ་གང་ན་ཡོད། རིག་བྱེད་ཙམ་གང་ན་ཡོད། སྒྲིབ་པའི་རིག་བྱེད་གང་ན་ཡོད་པའོ། །
恶业所在
དང་པོ་ནི། མི་དགེ་ནི། །འདོད་ནའོ། །མི་དགེ་བའི་ལས་ནི་འདོད་ཁམས་ཁོ་ན་ན་ཡོད་དོ། །གཞན་ན་མེད་དོ། །དེ་དག་གིས་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་། ཁྲེལ་མེད་པ་དག་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར།
无表业所在
གཉིས་པ་
3-19b
ནི། གཟུགས་ནའང་རྣམ་རིག་མིན། །གཟུགས་ནའང་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་

【现代汉语翻译】
关于‘知’（rIg-byed）的‘知’（rIg-pa）之来源：并非此身本身。如同新生事物般被认为是‘知’。经部宗则认为，是颜色自身在其他状态下产生的特殊性被认为是‘知’。那么，‘知’（rnam-par-rig-byed）是善还是非善呢？如果认为，由先前业力所形成的颜色是异熟果，因此不应是善或非善，那么，这就被归类为善或非善。唯识宗则认为，色、香等‘知’（rig-byed），这种共同作用于一物的情况，是一物成为另一物之主的结果。异熟果则是指显现为五根的阿赖耶识，这是非共同的显现。此外，业可以分为：
有情及其所为二者；加上由其所生的身语之业，共三者；身语二者又各有‘知’（rig-byed）与非‘知’（rig-byed）两种，共四者；加上意，共五者。其中，非‘知’（rig-byed-min-pa）即是善与非善二者。’这是说一切有部的主张，以此作结。有人说：五浊恶世的精华成熟，愚钝之辈的体验永不满足，特别专注于成就明咒，依仗甚深智慧的往昔力量，所生的敏锐智慧之光，难道没有唤醒包括花园在内的一切吗？
安立三业共法
第二，关于业的一般法相之安立，分为真实义之安立和发心之分别解说。
安立正分
第一，分为善等之差别、各界所有、三法各自之区分。
第一，‘非知’（rnam-rig-min）非预言（lung-bstan）非有（med）。其他为三类。法称，‘非知’（rnam-rig-min-pa）非预言（lung-bstan）非有（med），因为非预言（lung-ma-bstan）的心识力量弱小，所以非‘知’（rig-byed-min-pa）的善与非善之业，必须由具有强大力量的善与非善之心识来推动。其他‘知’（rnam-par-rig-byed）和心识分为三类，例如‘知’（rig-byed）的善业如合掌，非善业如杀生，非预言（lung-ma-bstan）的如工巧和行为等。
各界所有
第二，分为非善业存在于何处？非‘知’（rig-byed-min-pa）存在于何处？唯‘知’（rig-byed）存在于何处？染污之‘知’（rig-byed）存在于何处？
恶业所在
第一，非善业存在于欲界。非善业只存在于欲界，其他界没有。因为它们舍弃了无惭和无愧。善业和非预言（lung-ma-bstan）业存在于一切界，因为没有被禁止。
无表业所在
第二，在色界也有‘非知’（rnam-rig-min）。在色界也有无漏禅定的律仪。

【English Translation】
Regarding the origin of 'knowing' (rIg-byed) as 'knowledge' (rIg-pa): It is not this body itself. It is considered 'knowing' as if it were a newborn thing. The Sautrāntika school believes that the particularity of color itself arising in another state is considered 'knowing'. Then, is 'knowing' (rnam-par-rig-byed) virtuous or non-virtuous? If it is thought that the color formed by previous karma is a Vipāka (result of maturation), therefore it should not be virtuous or non-virtuous, then this is categorized as virtuous or non-virtuous. The Yogācāra school believes that the 'knowing' (rig-byed) of form, smell, etc., this common use of one thing on another, is the result of one thing being the master of another. The Vipāka fruit is the Ālaya-vijñāna appearing as the five senses, which is a non-common appearance. Furthermore, karma can be divided into:
The sentient being and what they have done; plus the karma of body and speech born from it, totaling three; the body and speech each have 'knowing' (rig-byed) and non-'knowing' (rig-byed), totaling four; plus mind, totaling five. Among them, non-'knowing' (rig-byed-min-pa) is virtuous and non-virtuous. This is the assertion of the Sarvāstivāda school, concluding with this. Someone said: The essence of the five degenerations ripens, the experience of the foolish is never satisfied, especially focusing on accomplishing Vidyā-mantras, relying on the past power of profound wisdom, the sharp light of intelligence that is born, has it not awakened everything including the garden?
Establishing the Common Laws of the Three Karmas
Second, regarding the establishment of the general characteristics of karma, it is divided into the establishment of the true meaning and the separate explanation of motivation.
Establishing the Correct Division
First, it is divided into the differences of virtue, etc., what exists in each realm, and the distinctions of the three dharmas.
First, 'non-knowing' (rnam-rig-min) is neither prophecy (lung-bstan) nor existent (med). Others are of three types. Dharmakīrti, 'non-knowing' (rnam-rig-min-pa) is neither prophecy (lung-bstan) nor existent (med), because the mind of non-prophecy (lung-ma-bstan) is weak, so the virtuous and non-virtuous karma of non-'knowing' (rig-byed-min-pa) must be driven by the virtuous and non-virtuous mind with strong power. Other 'knowing' (rnam-par-rig-byed) and mind are divided into three types, for example, the virtuous karma of 'knowing' (rig-byed) is like joining palms, non-virtuous karma is like killing, and non-prophecy (lung-ma-bstan) is like crafts and behavior, etc.
All Realms Possessed
Second, it is divided into where does non-virtuous karma exist? Where does non-'knowing' (rig-byed-min-pa) exist? Where does only 'knowing' (rig-byed) exist? Where does defiled 'knowing' (rig-byed) exist?
Location of Evil Karma
First, non-virtuous karma exists in the desire realm. Non-virtuous karma only exists in the desire realm, not in other realms. Because they abandon shamelessness and lack of embarrassment. Virtuous karma and non-prophecy (lung-ma-bstan) karma exist in all realms because they are not prohibited.
Location of Non-Manifest Karma
Second, in the form realm there is also 'non-knowing' (rnam-rig-min). In the form realm there is also the discipline of undefiled meditation.

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམ་རིག་མིན་པ་ཡོད་ལ། འང་གི་སྒྲས་ནི་འདོད་པ་ན་ཡོད་དོ། །གཟུགས་མེད་པ་དག་ན་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བསྐྱེད་པའི་འབྱུང་བ་མེད་པར་དེའི་འབྲས་བུ་རིག་བྱེད་མིན་པ་མི་འོང་བ་དང་། དེ་ན་ལུས་ངག་གི་འཇུག་པ་མེད་པས་ལུས་དང་ངག་གི་སྡོམ་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་སུ་གཟུགས་མེད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཙམ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སའི་འབྱུང་བ་མེད་ཀྱང་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ཡོད་པས། དེ་རྒྱུར་བྱས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཅིས་མི་འོང་། དེ་བཞིན་ཟག་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཟག་པ་མེད་པའི་འབྱུང་བ་མེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་དེ་ནི་ས་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་རྒྱུར་བྱས་ནས་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། རེ་ཞིག་གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དག་ཀྱང་མེད་མོད་ཀྱི། ས་གང་དུ་སྐྱེས་ཏེ་གཟུགས་མེད་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་སའི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ནས། གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྲེད་པས་བདག་གིར་མ་བྱས་པས་དེ་ལ་ནི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་སྐལ་མཉམ་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ནས་སྐྱེའོ། །དེས་ན་ཟག་མེད་ནི་སྲེད་པས་བདག་གིར་མ་བྱས། ལྟ་བས་རིས་སུ་མ་བཅད་ཀྱང་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་འབྱུང་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པ་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི་ལྟ་བས་རིས་སུ་བཅད་པས་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་ཙམ་ན་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་དོ། །རིག་པ་གཞན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་གཟུགས་བསྐྱེད་པར་ནུས་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་མི་ནུས་ཏེ། གཟུགས་
3-20a
ཐམས་ཅད་ལས་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲ་ནི། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་མི་དགེ་བས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཕྱིར། དེའི་གཉེན་པོ་གཟུགས་ཀྱི་ས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའམ་སྙམ་ན། མི་འདྲ་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་འཆལ་ཚུལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། འཆལ་ཚུལ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་ལ། གཟུགས་མེད་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་དམིགས་ཀྱི། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ཆོད་ལ་མི་དམིགས་ན་འདོད་ཁམས་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པས། དམིགས་པ་རིང་བ་དང་། དམིགས་པ་དེ་ལྟར་རིང་ཙམ་ན་རྣམ་པ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་རྣམ་པ་རིང་བ་དང་རྟེན་རིང་སྟེ་གོང་མ་ལ་འོག་མའི་ཆོས་མི་བརྟེན། གཉེན་པོ་རིང་སྟེ་སུན་འབྱིན་པ་དང་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མེད། 

【现代汉语翻译】
存在非表色法(rnam rig min pa)，以‘འང་གི་’之声表示意愿。
在无色界中，由于没有产生表色法的地、水、火、风四大种，因此不可能有非表色法的结果。在那里，由于没有身语的活动，因此也没有身语的戒律。
那么，在下二界（指欲界和色界）中，仅仅是入于无色定时，即使没有无色界的地、水、火、风四大种，但由于有下二界的所依之四大种，以其为因，为何不能产生无色界的非表色法呢？
同样，在无漏的非表色法中，虽然没有无漏的四大种，但如同它是在何处产生，就以产生之处的地、水、火、风四大种为因而产生一样，暂时在无色界中，即使没有行持的四大种，但在何处产生并产生无色界，就以该地的四大种为因，在无色界中行持的非表色法也会产生吗？
答：因为不相同，所以这个比喻不成立。无漏的非表色法，由于没有被三界的贪欲所执取，因此对于它来说，没有四大种的同分和不同分。因此，它是在何处产生，就以该处的四大种为因而产生。
因此，无漏法没有被贪欲所执取，也没有被见解所区分，但它是在何处产生，就以该处的四大种为产生的原因。而无色界的非表色法是被见解所区分的，仅仅从四大种产生时，不希望从不同分的四大种产生。
另一种道理是，色界的无漏定能产生色法，而无色界的无漏定不能产生色法，因为无色界背离了一切色法。这是成立的，因为远离了色想。
有部宗(bye smra)认为，在欲界中行持的邪淫行为是不善的，因为它能引发烦恼。那么，对治它的色界表色法是可以允许的，同样，在无色界中行持的行为也与之相似吗？
答：不相似。因为戒律是对治邪淫的，而邪淫只存在于欲界中。无色界是专注于第四禅的，不专注于第三禅及以下，更不用说欲界了。因此，所缘境是遥远的，所缘境如此遥远时，就不会作意于（欲界的）行相，所以行相是遥远的，所依是遥远的，即上界不依赖下界的法。对治是遥远的，即没有遮止和断除的对治。

【English Translation】
Non-manifest form exists, and the sound 'འང་གི་' indicates desire.
In the formless realm, because there are no elements of earth, water, fire, and wind that produce manifest form, there can be no result of non-manifest form. There, because there is no activity of body and speech, there is no discipline of body and speech.
Then, in the lower two realms (desire realm and form realm), when merely entering formless concentration, even if there are no elements of the formless realm, there are elements of the basis of the lower two realms. Taking that as the cause, why can't non-manifest form of the formless realm arise?
Similarly, in the uncontaminated non-manifest form, although there are no uncontaminated elements, just as it arises wherever it arises, taking the elements of earth, water, fire, and wind of that place as the cause, temporarily in the formless realm, even if there are no elements of conduct, wherever it arises and produces the formless realm, taking the elements of that place as the cause, will the non-manifest form of conduct in the formless realm arise?
Answer: Because they are not the same, this analogy does not hold. The uncontaminated non-manifest form is not possessed by the desire of the three realms, so for it, there is no equal or unequal division of the elements. Therefore, wherever it arises, it arises taking the elements of that place as the cause.
Therefore, the uncontaminated is not possessed by desire, nor is it divided by views, but wherever it arises, it is the cause of producing the elements of that place. The non-manifest form of the formless realm is divided by views, and when it arises from the elements, it does not desire to arise from the unequal division of the elements.
Another reason is that the uncontaminated concentration of the form realm can produce form, but the formless realm cannot, because the formless realm turns its back on all forms. This is established because it is free from the perception of form.
The Vaibhashika (bye smra) believes that the immoral conduct practiced in the desire realm is unwholesome because it provokes afflictions. Then, is the manifest form of the form realm that counteracts it permissible, and is the conduct practiced in the formless realm similar to it?
Answer: They are not similar. Because discipline is the antidote to immoral conduct, and immoral conduct exists only in the desire realm. The formless realm focuses on the fourth dhyana, not on the third dhyana and below, let alone the desire realm. Therefore, the object of focus is distant, and when the object of focus is so distant, one does not attend to the aspects (of the desire realm), so the aspects are distant, and the basis is distant, that is, the higher realm does not rely on the dharma of the lower realm. The antidote is distant, that is, there is no antidote of refutation and abandonment.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོ་ཙམ་བྱེད་པས་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་རིང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཆལ་ཚུལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་པའི་རིག་མིན་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པའི་ཊཱི་ཀར། ཟག་བཅས་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །རང་གི་འབྱུང་བ་རྣམ་རྒྱུར་བྱས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་མེད་ན་ལུས་ངག་གི་ལས་མེད་ཅིང་། དེ་རང་སའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་གཟུགས་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་དང་། གཞུང་འདིའི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་མེད་ན་ལུས་ངག་གི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་མེད་ཅིང་ཐོབ་པ་ཡོད་དོ་བྱ་བ་སོགས་ཆོས་འདི་པའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མི་བྲོ་བ་མང་དུ་སྣང་བ་ནི་ཡི་གེ་མ་དག་པའི་སྐྱོན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །
仅有表业所在
གསུམ་པ་ནི། རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ་འདོད་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་དག་ཁོ་ན་ན་ཡོད་ཀྱི། ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་རྟོག་དཔྱོད་སྔོན་འགྲོ་ཅན་ཡིན་པས། རྟོག་དཔྱོད་ཀུན་
3-20b
སློང་མེད་པས། གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ཀུན་སློང་གིས་བསླང་ངོ་། །འདིར་རྟོག་དང་བཅས་དག་ན་བྱས་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྲོ་སྟེ། རྟོག་པ་མེད་པས་སོ། །
有覆有表所在
བཞི་པ་ནི། འདོད་པ་ན་ཡང་བསྒྲིབས་པ་མེད། །གང་ཕྱིར་ཀུན་སློང་མེད། དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ས་དག་ན་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི། འདོད་པ་ན་ཡང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རིག་བྱེད་མེད་ཀྱི་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ན་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཡན་ཆད་དུ་རྟོག་དཔྱོད་མེད་ལ་འདོད་ན་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཡིད་སྒོམ་སྤང་མེད་ལ། འདོད་ཁམས་ན་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་མཐོང་ཡང་འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ན་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚངས་པ་ཆེན་པོས་བདག་ཉིད་བསྔགས་པའི་གཏམ་རླུང་བསྐུར་དེ་གཡོས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ངག་གི་ལས་དེ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཀུན་ནས་སློང་བའི་རིག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་དགེ་བ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་པ་མ་ཡིན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད་ན་མི་དགེ་བ་མེད་པས་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཡན་ཆད་ན་ངག་གི་རིག་བྱེད་མེད་ན་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། རླུང་སྒྲ་སོགས་ཕྱིའི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་པ་ཡོད་དོ། །འདི་ལྟར་སྨོས་པས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དགག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་གྱི། ཕྱིའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་གཅིག་པུ་རྒྱུར་བྱས་ལས་མེད་པར་བཤད་ན་ཡང་མི་རུང་སྟེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ན་ལག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ཡང་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་བསྟན་བཅོས་དང་འ

【现代汉语翻译】
仅仅是表业的对治，因为从对治的角度来说是长远的。因此，阻止邪淫行为的无色之业是不存在的。’有人这样说。伟大的自在者噶玛·钦列巴的注释中说：‘有漏的身语业，以自己的生处作为变现。’在解释中说：‘如果没有色，就没有身语业，因为那是从自身生处所生的果色。’以及，这部论的注释中说：‘如果没有色，就没有身语律仪的自性，也没有获得。’等等，这些教法派别的味道都没有，很多显现出来，应该知道这是因为文字不正确的过失。
仅有寻伺者所在
第三：如果具有寻伺的意识清净，那么有表业就只有在具有寻伺的欲界和初禅中才有。因为身语业是以寻伺为先导的，没有寻伺的策动，所以从二禅以上，身语业的最初寻伺的策动而生起。这里如果说‘具有寻者所在’，那么就不能遍及特殊的初禅，因为没有寻。
有覆无记所在
第四：欲界中也没有被遮蔽的。因为没有策动，不仅在没有寻伺的地方没有，即使在欲界中也没有被遮蔽和无记的有表业，只有在梵天世界才有。什么原因呢？因为梵天世界以上没有寻伺，而在欲界中有时有被遮蔽和无记的意门所断，欲界中只有被遮蔽和无记的常见和断见相应。而且，因为向内看，所以没有时时的策动。例如，大梵天赞叹自己的话语，鼓动风，从而生起的语业，是被遮蔽和无记的策动有表业，因为那是有烦恼的，所以不是善和无覆无记。初禅以上没有不善，所以不是不善。如果梵天世界以上没有语业，那么声音的生处如何存在呢？有以风声等外在的元素作为因的。这样说，是为了遮止有表业的声音，如果说只有外在的四大作为因，也是不行的，因为在二禅等中，也可能有手等的声音。如果不是这样，那么就与论典相违背了。

【English Translation】
It is merely the antidote to the act of expression, because it is distant from the perspective of the antidote. Therefore, the formless consciousness that prevents immoral behavior does not exist.' Some say this. In the commentary of the great self-master Karma Trinleypa: 'Leaky body and speech actions, take their own origin as manifestation.' In the explanation, it says: 'If there is no form, there are no body and speech actions, because that is the fruit form born from its own place of origin.' And, in the commentary of this text, it says: 'If there is no form, there is no nature of body and speech discipline, and there is no attainment.' Etc., even the slightest taste of these Dharma sects is not present, and many appear, which should be understood as the fault of incorrect writing.
Only where there is investigation
Third: If the consciousness with investigation is pure, then the expressive action is only in the desire realm and the first dhyana, which have investigation. Because body and speech actions are preceded by investigation, and there is no motivation of investigation, therefore, from the second dhyana onwards, the first investigation of body and speech actions is motivated. Here, if it is done 'where there is investigation', then it will not cover the special first dhyana, because there is no investigation.
Where there is obscured and expressed
Fourth: There is also no obscured in the desire realm. Because there is no motivation, not only is there none in the places without investigation, but even in the desire realm there is no obscured and unspecified expressive action, only in the Brahma world. For what reason? Because there is no investigation above the Brahma world, and in the desire realm there is obscured and unspecified mind-door severance, and in the desire realm there is only obscured and unspecified view of self and extreme view. Moreover, because looking inward, there is no constant motivation. For example, the words of the Great Brahma praising himself, stirring up the wind, and thus the verbal action that arises is an obscured and unspecified motivating expressive action, because it is afflicted, so it is not virtuous and unobscured and unspecified. There is no non-virtue above the first dhyana, so it is not non-virtue. If there is no verbal expressive action above the Brahma world, then how does the birth of sound exist? There is that which takes external elements such as wind sound as the cause. Saying this is for the purpose of negating the sound of expressive action, and it is not permissible to say that only the external great elements are the cause, because in the second dhyana and so on, there may also be the sound of hands and so on. If it is not so, then it contradicts the treatises.

--------------------------------------------------------------------------------

གལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་བསྟན་བཅོས་ལས་ནི། གང་ཞིག་སྒྲའི་ཁམས་དང་ལྡན་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའོ། །གང་ཞིག་མི་ལྡན་
3-21a
ཅེ་ན། སྨྲས་པ། གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པའོ་ཞེས་བཤད་དེ། ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་རང་རྒྱུད་དུ། གཏོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་དུ་མི་བགྲང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དང་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་ན་རེ། འདིའི་གཞན་དག་ཀྱང་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ནང་ཚན་པ་ཞིག་གོ། མཆན། བཅོམ་ལྡན་འདས་གནས་གཙང་མ་ན་བཞུགས་པ་ལ་ཕྱག་དང་བསྟོད་པ་བཀུར་སྟི་བྱེད་པས། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ན་གནས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་སོགས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རིག་བྱེད་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་སློང་བྱེད་ནི་འོག་མའི་སེམས་ཀྱིས་དགོས་ཏེ། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་གཏོགས། །དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཉོན་མོངས་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བས། ས་འོག་མའི་དགེ་བ་ནི་དམན་པ་དང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ནི་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གོང་མའི་རིག་བྱེད་འོག་མའི་སེམས་ཀྱིས་སློང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། སློང་སེམས་བཞིན་དུ་རིག་བྱེད་ཀྱང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་སྔ་མ་ལེགས་སོ། །
三法各类别
གསུམ་པ་ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་ལ། དགེ་བའི། མི་དགེ་བའི། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དབྱེ་བའོ། །
善业类
དང་པོ་ལ། དོན་དམ་དགེ་བ་བཤད། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ། མཚུངས་ལྡན་གྱི། ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་བཤད་པའོ། །
说胜义善
དང་པོ་ནི། ཐར་པ། །དམ་པའི་དོན་དུ་དགེ། ཐར་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དགེ་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་བདེ་བ་དང་འབྲེལ་བ་བག་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ནད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་། མཚུངས་ལྡན་དང་། ཀུན་ནས་སློང་བས་དགེ་བ་དེ་ནི་འདུ་བྱེད་དང་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཆོག་ཏུ་བདེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །
说自性善
གཉིས་པ་ནི། རྩ་བ། །ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་
3-21b
ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་གུས་པའི་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལ་འཛེམ་པའི་ཁྲེལ་ཡོད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་དགེ་བ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་སློང་དང་མཚུངས་ལྡན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། འཕྲོད་པའི་སྨན་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་འཆད་ཙམ་ན་ལྔ་པོ་དེ་ལས་བཟློག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཀྱང་། མ་དད་པ་དང་ལེ་ལོ་ཀུན་དད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ལས་བཟློག་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་དགེ་བ་མིན། དེས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་

【现代汉语翻译】
变得重要。正如论典中所说：‘什么是有声界的？’回答说：‘在欲界和色界中活动。’‘什么是没有的？’回答说：‘在无色界中活动。’因此，获得和未获得都属于各自的相续。’因为有‘属于’这样的说法，所以不被算作有情的外界事物就不是有声界的。另一些人说，这里的‘另一些人’也是分别说部的观点之一。注释：世尊（Bhagavan，对佛的尊称）住在净居天（Śuddhāvāsa，色界天中的最高层），受到礼拜和赞颂，因此，住在二禅等天的人们可以互相交谈等，存在着无记（avyākṛta，非善非恶）的表色（vijñapti，表达或沟通的行为）。发起这种表色需要下层的意识，因为在二禅等天中，身体、眼睛和耳朵的识（vijñāna，意识）和觉（jñāna，智慧）都会发起。凡是属于第一禅的，都是无记的，不是烦恼。’因为下层的善是低劣的，下层的烦恼已经被断除。所以，上层的表色是由下层的意识发起的。分别说部说，表色就像发起意识一样，也存在于第一禅的境界中。前一种观点更好。
三法各类别的区分：分为善、不善和无记三种类别。
善业类：首先，讲述胜义善（paramārtha-kuśala，最高层次的善）。然后，讲述自性善（prakṛti-kuśala，本质上的善）、相应善（samprayukta-kuśala，与善心所相应的善）和发起善（samutthāna-kuśala，由善心所发起的善）。
说胜义善：胜义善是解脱（mokṣa，从轮回中解脱）。解脱对于圣者（ārya，证悟者）来说是善的。解脱的法（dharma，佛法）的特点是，它是胜义善，因为涅槃（nirvāṇa，寂灭）平息了一切痛苦，与不适没有任何关联，就像没有疾病一样。自性善、相应善和发起善都不是苦的极致的乐，因为它们是行苦（saṃskāra-duḥkha，由因缘和合而产生的痛苦）和变苦（vipariṇāma-duḥkha，由变化而产生的痛苦）。
说自性善：根本是惭（hrī，对自己的不当行为感到羞耻）和愧（apatrāpya，害怕他人的指责）。具有不贪（arāga，没有贪欲）、不嗔（adveṣa，没有嗔恨）和不痴（amoha，没有愚痴）这三种善根（kuśala-mūla，善的根本），以及尊重功德（guṇa，好的品质）和有功德者（guṇin，具有好的品质的人）的惭，和对不应做的事情感到羞耻的愧，这些善的自性是自性善，因为它不依赖于发起和相应，就像有益的药物一样。如果有人认为信（śraddhā，信仰）和精进（vīrya，努力）等是自性善，那么，当讲述自性不善时，与这五种相反的就是自性不善，例如不信和懈怠，它们与信和精进相反，但不是自性不善。因此，自性

【English Translation】
It becomes important. As it is said in the treatise: 'What is the realm of sound?' The answer is: 'It operates in the desire realm and the form realm.' 'What is not?' The answer is: 'It operates in the formless realm.' Therefore, both obtaining and not obtaining belong to their respective continuums. Because there is the saying 'belonging to,' external things that are not counted as sentient beings are not the realm of sound. Others say that these 'others' are also one of the views of the Sarvāstivādins. Commentary: The Bhagavan (an honorific for the Buddha) dwells in the Pure Abodes (Śuddhāvāsa, the highest level in the form realm), receiving prostrations and praises. Therefore, those who dwell in the second dhyāna (meditative absorption) and so on can communicate with each other, and there exists the unspecified (avyākrta, neither good nor bad) expression (vijñapti, the act of expressing or communicating). Initiating this expression requires the consciousness of the lower realm, because in the second dhyāna and so on, the consciousness (vijñāna, awareness) and knowledge (jñāna, wisdom) of the body, eyes, and ears are initiated. Whatever belongs to the first dhyāna is unspecified and not a defilement.' Because the virtue of the lower realm is inferior, and the defilements of the lower realm have already been abandoned. Therefore, the expression of the higher realm is initiated by the consciousness of the lower realm. The Sarvāstivādins say that expression, like initiating consciousness, also exists in the realm of the first dhyāna. The former view is better.
The distinction of the three categories of dharmas: They are divided into three categories: virtuous, non-virtuous, and unspecified.
Category of virtuous actions: First, the ultimate virtuous (paramārtha-kuśala, the highest level of virtue) is explained. Then, the nature virtuous (prakṛti-kuśala, virtue in essence), the associated virtuous (samprayukta-kuśala, virtue associated with virtuous mental factors), and the arising virtuous (samutthāna-kuśala, virtue arising from virtuous mental factors) are explained.
Explaining the ultimate virtuous: Ultimate virtuous is liberation (mokṣa, liberation from samsara). Liberation is virtuous for the noble ones (ārya, enlightened beings). The characteristic of the dharma (dharma, the teachings of the Buddha) of liberation is that it is ultimately virtuous because nirvāṇa (nirvāṇa, cessation) pacifies all suffering and has no connection with discomfort, just like being without illness. Nature virtuous, associated virtuous, and arising virtuous are not the ultimate happiness of suffering because they are the suffering of conditioning (saṃskāra-duḥkha, suffering arising from conditioned phenomena) and the suffering of change (vipariṇāma-duḥkha, suffering arising from change).
Explaining the nature virtuous: The root is shame (hrī, feeling ashamed of one's own inappropriate actions) and embarrassment (apatrāpya, fear of others' accusations). Having the three roots of virtue (kuśala-mūla, the roots of virtue) of non-attachment (arāga, without greed), non-hatred (adveṣa, without hatred), and non-ignorance (amoha, without ignorance), as well as shame, which is respect for merit (guṇa, good qualities) and those who have merit (guṇin, those who have good qualities), and embarrassment, which is shame for things that should not be done, the nature of these virtues is nature virtuous because it does not depend on arising and association, just like beneficial medicine. If one thinks that faith (śraddhā, belief) and diligence (vīrya, effort) are nature virtuous, then when explaining nature non-virtuous, the opposite of these five is nature non-virtuous, such as disbelief and laziness, which are the opposite of faith and diligence, but are not nature non-virtuous. Therefore, nature

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་མི་དགེ་བ་བཟློག་པར་བཤད་པའི་ཆེད་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་དེ་ལྔར་བཞག་གོ།
说相应善
གསུམ་པ་ནི། དེ་དག་དང་ལྡན་མཚུངས་ལྡན་གྱིས། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དགེ་བ་དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ནི། མཚུངས་ལྡན་གྱི་དགེ་བ་དག་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་དགེ་བ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། སྨན་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་བཞིན་ནོ། །
说动机善
བཞི་པ་ནི། བྱ་བ་ལ་སོགས་ཀུན་སློང་པས། །དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བྱ་བ་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དང་། ལ་སོགས་པས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཐོབ་པ་དང་། འགོག་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ནི་ཀུན་ནས་སློང་བས་དགེ་བ་སྟེ། བུད་མེད་འགའ་ཞིག་གིས་སྨན་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་འཐུངས་པའི་ནུ་ཞོས་བུ་ལ་ནད་མེད་པ་སོགས་འོང་སྟེ་བརྒྱུད་པས་ཕན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་སྟེ། དགེ་བ་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཐོབ་པ་དེ་དགེ་བས་ཀུན་ནས་སློང་བ་ཡིན་པ་ལ། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དགེ་བ་མཚམས་སྦྱར་བའི་དེའི་ཐོབ་པ་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བས་དགེ་བ་ཡིན་ནམ་མིན་དཔྱོད་ན། ཐོབ་པ་དེ་མ་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཡིན། ཚོར་སོགས་བཞིན་དུ་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན། ཀུན་ནས་བསླང་བས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཀུན་སློང་ཐེ་ཚོམ་ནི་ཉོན་མོངས་
3-22a
ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཐོབ་པ་ནི་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཡིན་བརྗོད་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེའི་སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཡིན་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་དེས་སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་བ་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཐུགས་མ་རངས་ནས་ཐེ་ཚོམ་བསླང་བའོ། །འདི་ལ་ལན་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཐོབ་པ་དེ་དག་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་སེམས་ལས་རྐྱེན་དུ་ལྟོས་པ་ཡིན་གྱི། དགེ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་ནི་མ་ཡིན་པ་བདེན་དུ་ཆུག །གལ་ཏེ་མི་བདེན་པ་སྲིད་པ་ན་ནི། ཀུན་སློང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དགེ་བར་ནི་མི་འོངས་པས། དོན་དམ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་གང་རུང་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཀ་མེད་པའམ། ཡང་ན་དགེ་རྩས་ཀུན་ནས་བསླང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་མ་འོངས་པའི་གནས་སྐབས་ན་དགེ་བ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་དེ་དག་གི་ཐོབ་པའི་གེགས་སེལ་གྱིས། དེ་དག་དགེ་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་གདབ་བོ་ཟེར་རོ། །
不善业类
གཉིས་པ་མི་དགེ་བའི་དབྱེ་བ་ནི། བཟློག་པ་མི་དགེ། དགེ་བ་བཞི་ལས་བཟློག་པའི་མི་དགེ་བ་ཡང་བཞིར་ཡོད་དེ། ཡུལ་ཅན་དམ་པའི་ཡུལ་དུ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པའི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ

【现代汉语翻译】
为了说明如何避免不善，本质上的善被分为五类。
与善相应
第三，与这些相应和伴随的，与这些本质上的善相应的法，就是伴随的善。因为与善根不伴随的心中没有善。就像与药物混合的饮料一样。
说动机善
第四，由行为等动机引发的，由善根等伴随的法所引发的行为，即身语之业，以及由‘等’字所包括的生等、获得、灭尽和无想定，都是由动机引发的善。例如，某些妇女喝了与药物混合的饮料，通过乳汁使孩子无病等，通过传递而受益。以正确的见解为基础，与善相连的获得是善的动机。如果怀疑与善相连的获得是否是善的动机，那么这个获得本身不是本质上的善，就像不执著等一样；也不是伴随的善，就像感受等一样；也不是由动机引发的善，因为其动机是烦恼。那么，这个获得如何能说是善呢？同样，对于在投生时获得的善，也应该说明其如何是善。因为投生时的染污心所获得的善，如何能说是善呢？’阿阇梨（梵文：Ācārya， आचार्य， ācārya， 导师）对此不满，提出了疑问。对此的回答是：这样的获得是依赖于不平等的心作为缘，但实际上并不是善等的本质。如果不是这样，那么就不会成为动机引发的善或伴随的善。因此，必须承认其为胜义谛（梵文：Paramārtha， परमार्थ， paramārtha， 究竟真实）或本质上的善。或者，因为它们是由善根引发的，所以在未来的状态中是善的。染污心消除了获得它们的障碍，使它们成为善。’这就是回答。
不善业类
第二，不善的分类：与善相反即为不善。与四种善相反的不善也有四种。有境，对于殊胜的境，作为有法，一切轮回都是胜义谛的不善，因为它们是所有痛苦的自性。

【English Translation】
In order to explain how to avert non-virtue, the essential virtue is established as fivefold.
Corresponding Virtue
Third, those that are associated and concomitant with these, the dharmas concomitant with those essential virtues, are concomitant virtues. Because a mind not associated with the root of virtue has no virtue. Like a drink mixed with medicine.
Virtue of Motivation
Fourth, actions motivated by actions and so forth, actions of body and speech motivated by dharmas concomitant with the root of virtue and so forth, and by 'so forth' are included birth and so forth, attainment, cessation, and the absorption of non-discrimination, are virtues motivated by motivation. For example, when some women drink a drink mixed with medicine, the milk makes the child free from illness and so forth, benefiting through transmission. Based on correct view, the attainment connected with virtue is motivated by virtue. If one doubts whether the attainment connected with virtue is motivated by virtue, then that attainment itself is not essentially virtuous, like non-attachment and so forth; nor is it concomitantly virtuous, like feelings and so forth; nor is it motivated by motivation, because its motivation is affliction. Then, how can this attainment be said to be virtuous? Similarly, for the virtue attained from birth at the time of rebirth, it should also be explained how it is virtuous. Because the virtue attained from birth by the afflicted mind at the time of rebirth, how can it be said to be virtuous?' The Acharya was dissatisfied with this and raised a question. The answer to this is: 'Such attainments depend on unequal minds as conditions, but in reality, they are not the essence of virtue and so forth. If this were not true, then they would not become motivated or concomitant virtues. Therefore, it must be admitted that they are either ultimate truth or essential virtue. Or, because they are motivated by the root of virtue, they are virtuous in the future state. The afflicted mind removes the obstacles to attaining them, making them virtuous.' That is the answer.
Category of Non-Virtuous Actions
Second, the classification of non-virtue: the opposite of virtue is non-virtue. The non-virtues that are the opposite of the four virtues are also fourfold. The object, for the excellent object, as the subject, all samsara is the ultimate truth of non-virtue, because it is the nature of all suffering.

--------------------------------------------------------------------------------

ཆོག་ཏུ་མི་བདེ་བའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་མེད་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མི་དགེ་བའོ། །དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ནི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མི་དགེ་བའོ། །དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་མི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་མི་དགེ་བའོ། །འཁོར་བའི་དཔེ་ནི་ནད་ཀྱིས་བྱས་ཏེ། འཁོར་བ་ནད་དང་འདྲའོ། །ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་ནི། སྨན་ཟེར་རུང་
3-22b
དུག་ཡིན། མི་འཕྲོད་པའི་སྨན་གྱིས་བྱས་ཏེ། གཞན་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་ཀུན་ནས་སློང་བ་ལ་མི་བལྟོས་པས་སོ། །མཚུངས་ལྡན་གྱི་དཔེ་ནི། མི་འཕྲོད་པའི་སྨན་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བས་བྱས་སོ། །ལུས་དང་ངག་གི་ལས་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་དཔེ་ནི། མི་འཕྲོད་པའི་སྨན་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་འོ་མས་བྱས་སོ། །འོ་ན་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་འཁོར་བའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་ཅན་དོན་དམ་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་དེ་ནས་དོན་དམ་པའི་མི་དགེ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། འཁོར་བའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཁ་ཅིག་དགེ་མི་དགེར་ལུང་བསྟན་དུ་མེད་པ་རྣམ་སྨིན་དུ་འདུག་པའི་ལྡོག་པ་ནས་ལུང་མ་བསྟན་ཅེས་བྱ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་བསྐྱེད་པའི་ལྡོག་པ་ན་དགེ་བ་ཞེས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
无记类
གསུམ་པ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། དོན་དམ་པར། །ལུང་མ་བསྟན་པ་བསྟན་པ་དག །ལུང་མ་བསྟན་པ་དེ་ལ་འདུས་མ་བྱས་བརྟན་ཅིང་རྟག་པ་ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དག་མཚུངས་ལྡན་ནམ་སློང་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མེད་པར་དོན་དམ་པར་ལུང་མ་བསྟན་དག་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་མ་བསྟན་ནི། བུམ་པ་ལྟ་བུ་བེམས་པོ་རྣམས་དང་། འདོད་ཁམས་སུ་སྒྲིབ་པ་ལ་འཇིག་ཚོགས་མཐར་འཛིན་དང་གོང་མ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །མཚུངས་ལྡན་ནི་བཟོ་སེམས་ལ་སོགས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །ཀུན་སློང་གིས་ནི་བཟོ་དང་། སྤྱོད་ལམ་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་། སྐྱེ་སོགས་དང་ཐོབ་པའོ། །ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་སློང་གིས་འབྱུང་བ་བསླང་བ་ན་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་ཡང་ཀུན་སློང་གི་
3-23a
དབང་གིས་དགེ་མི་དགེར་ཐལ། ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་ལུས་ངག་གི་ལས་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། སྤྱིར་འབྱུང་བ་ཙམ་ཀུན་སློང་གིས་བསླང་བ་ཡོད་རུང་། ཀུན་སློང་གིས་ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་དམིགས་པ་དེ་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་གྱི། ཀུན་སློང་དེས་འབྱུང་བ་དེ་ལ་མ་དམིགས་པས་འབྱུང་བ་ད

【现代汉语翻译】
为了不适宜，不善的三个根本（不贪、不嗔、不痴的反面），以及无惭和无愧，这些是自性不善。与它们相应的法是相应不善。由它们所引发的身语之业，以及生等和不善的获得，这些是由引发的不善。轮回的比喻就像疾病一样，轮回就像疾病。贪著等的比喻是，说是药，实则是毒。就像不适宜的药物一样，不依赖于其他相应和引发。相应的比喻是，就像混合了不适宜药物的饮料。身语之业和生等的比喻是，就像从混合了不适宜药物的饮料中产生的牛奶。那么，有漏法稍微具有法性，成为无记和善是不合理的。因为一切有漏都属于轮回的范畴。这不遍及，因为在有境中，胜义的理智识的境中，苦的自性的反面，从那里称为胜义的不善。属于轮回范畴的某些事物，在善与不善方面没有被标示，处于异熟状态的反面，称为无记。在产生令人满意的异熟的反面，被称为善。
无记类
第三，无记的分类是：在胜义谛中，无记被标示为善。无记包括非为法，稳固且恒常的虚空，以及非假立的灭尽等，没有相应或引发等名称，是胜义的无记，因为它们脱离了善与不善的四种特征。自性无记是：如同瓶子一样的物质，以及欲界的染污，如坏聚见和上界的所有的烦恼。相应的是与工巧心等相应。由引发的是工巧，以及行住坐卧，以及化现，以及异熟所生的身语的表业，以及生等和获得。现在应该考察这个问题：当由引发产生地、水、火、风时，具有法性，地、水、火、风也由引发的力量而成为善或不善，这是不合理的。因为由引发的力量，身语之业会变成善或不善。这不遍及，即使通常地、水、火、风是由引发所产生，但引发所缘的身语之业会变成善或不善，而引发没有缘于地、水、火、风，所以地、水、火、风不是。

【English Translation】
Because it is not suitable, the three roots of unwholesomeness (the opposite of non-greed, non-hatred, and non-ignorance), as well as shamelessness and lack of embarrassment, these are intrinsically unwholesome. The dharmas that correspond to them are correspondingly unwholesome. The actions of body and speech that are caused by them, as well as birth and so on, and the attainment of unwholesomeness, these are unwholesome by causation. The metaphor for samsara is like illness, samsara is like illness. The metaphor for attachment and so on is that it is said to be medicine, but it is actually poison. Just like unsuitable medicine, it does not depend on other correspondence and causation. The corresponding metaphor is like a drink mixed with unsuitable medicine. The metaphor for actions of body and speech and birth and so on is like milk produced from a drink mixed with unsuitable medicine. Then, a defiled phenomenon slightly possesses the nature of dharma, and it is unreasonable for it to become neutral and virtuous. Because all defiled phenomena belong to the category of samsara. This is not pervasive, because in the object-possessor, in the realm of ultimate wisdom consciousness, the opposite of the nature of suffering, from there it is called ultimate unwholesomeness. Some things that belong to the category of samsara, which have not been labeled as good or unwholesome, the opposite of being in a state of fruition, are called neutral. In the opposite of producing a pleasant fruition, it is called virtuous.
Unspecified Category
Third, the classification of the unspecified is: In the ultimate truth, the unspecified is indicated as good. The unspecified includes the unconditioned, the stable and constant space, and the non-imputed cessation, etc., without corresponding or causative names, they are ultimately unspecified, because they are free from the four characteristics of good and unwholesome. Intrinsically unspecified are: material things like a vase, and the obscurations of the desire realm, such as the view of the aggregates as a real 'I' and all the afflictions of the upper realms. Corresponding are those that correspond to craftsmanship mind and so on. Caused by motivation are craftsmanship, as well as deportment, emanation, and the expressive actions of body and speech arising from maturation, as well as birth and so on, and attainment. Now this should be examined: When the elements are produced by motivation, possessing the nature of dharma, it is unreasonable for the elements to become good or unwholesome by the power of motivation. Because by the power of motivation, the actions of body and speech will become good or unwholesome. This is not pervasive, even though generally the elements are produced by motivation, but the actions of body and speech that are the object of motivation will become good or unwholesome, and since motivation does not focus on the elements, the elements are not.

--------------------------------------------------------------------------------

གེ་མི་དགེར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དོགས་པ་འདི་འདྲ་ཤར་ཏེ། ཀུན་སློང་གིས་བསྐྱེད་པར་འདྲ་བ་ལས། དེ་ལ་མ་དམིགས་ན་ཀུན་ནས་བསླང་ཙམ་གྱིས་དགེ་མི་དགེར་མི་འགྱུར་བ་དང་། དམིགས་ན་འགྱུར་ན། འོ་ན་མཉམ་གཞག་གི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཆོས་ཅན། ཀུན་ནས་སློང་བའི་དབང་གིས་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་རིག་བྱེད་མིན་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཁས་བླངས་སྙམ་ཞིང་། དེ་ལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་མཉམ་གཞག་གི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཆོས་ཅན། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བ་ནི་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྐལ་བ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཉམ་གཞག་གི་རིག་མིན་དེ་ཇི་ལྟར་དགེ་བར་འཇོག་ཅེས་ཐེ་ཚོམ་པའོ། །ཡང་ན། ཡང་དེ་ལ་མཉམ་གཞག་གི་དམིགས་པའི་སེམས་པ་མེད་ཀྱང་མཉམ་གཞག་གི་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་མཉམ་གཞག་གི་སྔར་མཉམ་པར་མ་བཞག་གོང་གི་སེམས་པས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དགེ་བར་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་དག་ཀྱང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། མཉམ་གཞག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཙམ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་གང་ཞིག །ཡང་ན་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་པས་མིག་དང་རྣ་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྣ་མིག་མངོན་ཤེས་ལུང་མ་བསྟན་བྱ་བ་དང་འགལ་བས། སློབ་དཔོན་གྱིས། འདི་ལ་དཔྱད་
3-23b
དཀའ་བས་ལན་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ནས་ལན་མ་བཏབ་འདུག་ཅིང་། གནའ་མཆན་རྙིང་པ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་དགེ་མི་དགེའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་སེམས་པས་དམིགས་བྱེད་དགོས། མཉམ་གཞག་གི་རིག་མིན་དགེ་བ་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་སེམས་པ་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་དགེ་བར་འཇོག་ལ། ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་ནི་དགེ་བ་མིན་ཏེ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་གི་སྦྱོར་བ་ཡང་སྒྲ་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་པས་སྦྱོར་བའི་དབང་གི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་སྨྲའོ་ཞེས་བྲིས་གདའོ། །
动机各别说
གཉིས་པ་ཀུན་སློང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཀུན་སློང་གི་དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། མཚན་གཞི་ལ་མུ་བཞི་དཔྱད་པའོ། །
动机类别
དང་པོ་ནི། ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས་རྒྱུ་དང་ནི། །དེ་ཡི་དུས་ཀྱི་སློང་ཞེས་བྱ། །འདོད་པ་ན་འཇིག་མཐར་གྱིས་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ཙམ་ན། ཕྱིར་ལྟས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་མི་སློང་བར་གོང་དུ་བཤད་པ་དང་། བུདྡྷས་ལོག་ལྟ་ལས་ལོག་རྟོག་དང་ལོག་པའི་ངག་སོགས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་འགལ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སྤྱིར་ཀུན་སློང་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་ནི། བྱ་བ་དེའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཀུན་སློང་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། ལོག་ལྟ་དེ་ནི་ལོག་པའི་ངག་སོགས་འབྱུང་བའི་གྲོ

【现代汉语翻译】
如果因为不是善，就不会改变。这样就会产生这样的疑问：似乎是由动机产生的，如果不针对它，仅仅是发起就不会改变善与非善，如果针对它就会改变，那么，止观的非作意，因为发起的缘故，应该不是善。像这样承认止观的非作意，并且没有针对它。那么，止观的非作意，由非止观的心发起，是不合理的，因为因缘不同。因此，止观的非作意如何被认为是善呢？对此感到疑惑。
或者，即使没有止观的专注心，仅仅是止观的产生就是善，或者是因为止观之前未入定时心的专注而产生善呢？如果是这样，那么天眼和天耳也应该是善的，仅仅由止观的等持所产生。或者是因为未入定的心认为产生了这样的眼睛和耳朵而专注呢？不能这样认为，因为与天眼天耳是无记性相矛盾。论师说：‘对此进行分析是很困难的，所以要努力回答。’说完就没有回答。在古代的一个注释中写道：非入定的善与非善的作意需要心的专注。入定的非作意善不需要专注的心，但由于法性的力量而被认为是善。天眼和天耳不是善的，因为它们与解脱道同时产生，并且它们的行为是声音和显现以及作意，所以说是行为的力量而不是善。'
动机各别说
第二，分别解说动机，包括动机的分类、各种分类的自性，以及对四句的分析。
动机类别
第一，动机有两种：因的动机和行为时的动机。如果认为贪欲被有边际的无明所遮蔽，并且无记只是向内看，是见道所断的，因此不发起向外看的身体和语言的作意，这与前面所说的相矛盾。佛陀说从邪见中产生邪思和邪语等，这似乎是矛盾的。这并不矛盾，因为一般来说，动机有两种：因的动机和在行为时存在的动机。邪见是产生邪语等的助缘。

【English Translation】
If it doesn't change because it's not virtuous. Then such doubts arise: it seems to be generated by motivation, but if it's not aimed at, merely initiating it won't change virtue and non-virtue, and if it's aimed at, it will change. Then, the non-mentation of Samatha-vipassana, because of the initiation, should not be virtuous. It seems to acknowledge such a non-mentation of Samatha-vipassana, and it's not aimed at. Then, the non-mentation of Samatha-vipassana, initiated by a non-Samatha-vipassana mind, is unreasonable because the conditions are different. Therefore, how is the non-mentation of Samatha-vipassana considered virtuous? Doubts arise about this.
Or, even if there is no focused mind of Samatha-vipassana, merely the arising of Samatha-vipassana is virtuous, or is it because of the focus of the mind before Samatha-vipassana that virtue arises? If so, then divine eyes and ears should also be virtuous, generated merely by the Samadhi of Samatha-vipassana. Or is it because the non-Samatha-vipassana mind thinks that such eyes and ears have arisen and focuses on them? This cannot be accepted, because it contradicts the fact that divine eyes and ears are indeterminate. The teacher said: 'It is difficult to analyze this, so we must strive to answer.' After saying this, he did not answer. In an ancient commentary, it is written: Non-meditative virtuous and non-virtuous mentation requires the mind's focus. Meditative non-mentation virtue does not require a focused mind, but is considered virtuous due to the power of Dharma-nature. Divine eyes and ears are not virtuous because they arise simultaneously with the path of liberation, and their actions are sound and appearance and attention, so it is said to be the power of action rather than virtue.
Separate Explanation of Motivation
Second, the motivations are explained separately, including the classification of motivations, the nature of each classification, and the analysis of the four possibilities.
Categories of Motivation
First, there are two types of motivation: the motivation of cause and the motivation at the time of action. If it is thought that desire is obscured by the finite ignorance, and the indeterminate is only looking inward, which is to be abandoned by the path of seeing, therefore not initiating the outward-looking actions of body and speech, this contradicts what was said earlier. The Buddha said that from wrong views arise wrong thoughts and wrong speech, etc., which seems contradictory. This is not contradictory, because in general, there are two types of motivation: the motivation of cause and the motivation that exists at the time of action. Wrong view is the auxiliary condition for the arising of wrong speech, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

གས་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཙོ་བོའི་ཀུན་སློང་མིན། གྲོགས་ཡོད་ཀྱང་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། མིག་གི་དབང་པོ་མེད་ན་གཟུགས་ཡོད་ཀྱང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་མི་འབྱུང་བ་དང་འདྲ། འོ་ན་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཉིས་པ་དང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡིན། ལོག་ལྟ་དེ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་གཙོ་བོ་དེ་མིན། གྲོགས་ཙམ་ཡིན་པས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལོག་རྟོག་སོགས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ལོག་ལྟས་ལོག་རྟོག་སོགས་དངོས་ཀྱི་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུང་མ་ཡིན་
3-24a
ཏེ། ཡིན་ན་བཟློག་པའི་ཚེ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་ཡང་དག་པའི་ངག་སོགས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར།
各类体性
གཉིས་པ་ནི། གཉིས་ལས་དང་པོ་རབ་འཇུག་བྱེད། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། །ཀུན་སློང་གཉིས་ལས་དང་པོ་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ཀུན་ནས་སློང་བ་ཡང་ཡིན་ཅིང་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། བྱ་བའི་དུས་སུ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གིས་འཕངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། བྱ་བ་མཐར་ཐུག་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་གྲོང་དུ་འགྲོ་སྙམ་ནས་འཕངས་ཀྱང་བར་མ་དོར་ཤི་ན་གྲོང་དུ་མི་ཕྱིན་པ་དང་འདྲའོ། །དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་ན་ཤི་བ་བཞིན་དུ་ལས་ལམ་གྱི་རིག་བྱེད་མཐར་མི་ཕྱིན་ན། དགེ་ཚུལ་ཕྱིར་མི་འོང་གཅིག་གིས་དགེ་འདུན་ལ་དགེ་སློང་གི་དངོས་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་ནས་འགོག་སྙོམས་ལ་ཞུགས་ནས། ལས་བརྗོད་པའི་མཇུག་ཏུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་ལས། དེ་ཡང་འདོད་མི་ནུས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཚུལ་ལུགས་གཞན་ཡིན་ཏེ། སེམས་མེད་པ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་ཀྱང་ཐོབ་པ་ཡིན་པ་ལ། སེམས་དང་བཅས་པ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་པར་མི་ཐོབ་པས། སེམས་བཅས་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རིག་བྱེད་ཆེས་གསལ་བས་ནི་དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་འབྱུང་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ནི་ཐ་སྙད་འདི་འདྲ་ཞིག་ཡོད་དེ། ངེས་འབྱུང་ཆུང་ངུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས། ངེས་འབྱུང་ཆེན་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་པས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་ན་སྡོམ་པ་དངོས་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གྲུབ་པ་ན་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྡོམ་པ་ནི་ཆུང་ངུ་དང་། རིག་བྱེད་ནི་ཆེན་པོ་དང་། ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་ཆེན་པོ་དང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལུང་མ་བསྟན་དང་ཉོན་མོངས་པས་བསླངས་ནས་སྐྱེས་པའི་
3-24b
སྡོམ་པ་ལ་ནི་སྡོམ་པ་ཆེན་པོ་དང་། རིག་བྱེད་ཆུང་ངུ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དུ་བཞག་དགོས་ལ། སྡོམ་མིན་ལ་ཡང་འདིས་མཚོན་ཅིང་། དེའི་ཚ

【现代汉语翻译】
仅仅是辅助因素，不是主要的动机。即使有朋友，如果没有主要的因，也不会产生结果，就像没有眼睛，即使有形色，也不会产生眼识一样。那么，主要的因是什么呢？是因的动机和时的动机。邪见只是时的动机和因的动机二者中的辅助因素，不是主要的。因为仅仅是辅助，所以说依靠它会产生邪分别等。邪见并非是实际发起邪分别等的动机，如果是的话，那么反过来，正确的见解也应该发起正确的语言等，但事实并非如此。
各类体性
第二类是：二者中，第一个是最初的进入者，第二个是随后的进入者。两种动机中，第一个是最初的进入者，因为既是因，又是发起者，也是推动者。第二个是随后的进入者，因为在行动时会一致地进入。如果没有时的动机，即使因的动机已经推动，也不会变成最终的表业，例如，某人打算去村庄，但如果中途死亡，就不会到达村庄。如果没有时的动机，就像死亡一样，业道的表业不会完成。例如，一位沙弥（dge tshul，比丘戒的预备阶段）请求僧团给予比丘（dge slong，正式比丘）的资格，然后进入灭尽定（'gog snyoms，一种高级禅定状态），在羯磨（las brjod，正式的僧团仪式）结束时，不会产生别解脱戒（so thar gyi sdom pa，个人解脱戒律），如果这样认为，那是不可能的。因为对于无心者来说，即使没有时的动机也能获得戒律，而对于有心者来说，没有时的动机就无法获得戒律。因此，对于有心者来说，时的动机的表业非常明显，是产生比丘资格的能力。这里有一种说法：以微小的出离心（nges 'byung chung ngu）作为因的动机，以巨大的出离心作为时的动机，那么在实际的戒律业道完成时，当戒律产生时，戒律是微小的，而表业是巨大的。或者，以巨大的出离心作为因的动机，以无记（lung ma bstan，非善非恶）和烦恼（nyon mongs pa，负面情绪）引发的时的动机，那么所产生的戒律是巨大的，而表业是微小的。因此，必须区分大、中、小三种情况，对于非戒律也是如此。

【English Translation】
It is merely a supporting factor, not the primary motivation. Even with friends, if there is no primary cause, there will be no result, just as without eyes, even if there is form, eye consciousness will not arise. So, what is the primary cause? It is the motivation of cause and the motivation of time. Wrong view is only a supporting factor of the two motivations of time and cause, not the primary one. Because it is merely a support, it is said that relying on it will produce wrong conceptions and so on. Wrong view is not the actual motivation for initiating wrong conceptions and so on, because if it were, then conversely, right view should also initiate right speech and so on, but that is not the case.
Categories of Entities
The second is: Of the two, the first is the initial enterer, the second is the subsequent enterer. Of the two motivations, the first is the initial enterer, because it is both the cause, the initiator, and the impeller. The second is the subsequent enterer, because it enters consistently during the action. If there is no motivation of time, even if the motivation of cause has propelled, it will not become the ultimate expression of action, for example, if someone intends to go to a village, but if they die on the way, they will not reach the village. If there is no motivation of time, like death, the expression of the path of action will not be completed. For example, if a śrāmaṇera (dge tshul, novice monk) requests the saṃgha (dge 'dun, monastic community) to grant the status of a bhikṣu (dge slong, fully ordained monk), and then enters nirodha-samāpatti ('gog snyoms, cessation of consciousness), at the end of the karma (las brjod, formal monastic procedure), the prātimokṣa vows (so thar gyi sdom pa, vows of individual liberation) will not arise, and if one thinks that way, it is not possible. Because for the mindless, even without the motivation of time, they can obtain the vows, while for the mindful, without the motivation of time, they cannot obtain the vows. Therefore, for the mindful, the expression of the motivation of time is very clear, and it is the ability to produce the status of a bhikṣu. Here is a saying: With a small renunciation (nges 'byung chung ngu) as the motivation of cause, and with a great renunciation as the motivation of time, then when the actual path of the vows is completed, when the vows arise, the vows are small, and the expression is great. Or, with a great renunciation as the motivation of cause, and with an unspecified (lung ma bstan, neither virtuous nor non-virtuous) and afflicted (nyon mongs pa, negative emotions) motivation of time, then the vows that arise are great, and the expression is small. Therefore, it is necessary to distinguish between large, medium, and small, and the same applies to non-vows.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཆུང་ངུ་ལས་མེད་པ་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་དུས་འགོག་སྙོམས་ལ་ཞུགས་ན་རིག་བྱེད་ཆེ་ཆུང་གང་ཡང་མེད་པ་སྲིད་དོ། །
辨事相四项
གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་མུ་བཞི་དཔྱད་པ་ལ། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུ། ཕན་ཚུན་འཇུག་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུའོ། །
唯极入项
དང་པོ་ནི། མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་རྟོག་དཔྱོད་དག་གི་ཡང་གཞིར་གྱུར་པའི་ཀུན་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་དུས་ན་ཚོགས་དྲུག་ཉག་ཕྲེང་དུ་སྐྱེ་བས། ཁ་ནང་ལྟའི་སྔར་གྱི་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡིན་ན་ཉེས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་དེ་ཡང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་གི་སེམས་དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་དང་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱང་མཐོང་སྤང་དུ་ཐལ། ཇི་ལྟར་སྒོམ་སྤང་གི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་དོ་སྙམ་ན། ཆོས་མངོན་པ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་མཐོང་སྤང་མིན། །གཟུགས་མིན་ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ནི་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ལྟ་བཞིན་རིག་པ་མཐོང་ལམ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་ཡང་གཟུགས་ཡོད་པས་སོ། །གཟུགས་ནི་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་མ་རིག་པ་དང་འགལ་བ་བཞིན། གཟུགས་ནི་མ་རིག་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ཡོད་པ་
3-25a
ལའང་གཟུགས་ཡོད་པས་སོ། །མཐོང་བས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྒོམ་སྤང་དུ་གྲུབ་བོ། །གཟུགས་མཐོང་སྤང་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། གཟུགས་རིག་པ་དང་མི་འགལ་བ་འདི་མི་འགྲུབ་པས་ད་དུང་ཁྱོད་རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཡང་མཐོང་སྤང་གི་སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་སློང་བ་ན་དེའི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ཡང་སློང་བས་འབྱུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་ཀྱིས་བསླང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཟུགས་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ། དེའི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་མཐོང་སྤང་མིན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལན་དང་། གཉིས་ཀ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལན་འདེབས་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི་འབྱུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་ནི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་གང་ཞིག །འབྱུང་བ་ནི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པས་ནི་སྤྱིར་ཆོས་ཅན་དེའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་ལ། སྤྱིར་གཟུགས་ད

【现代汉语翻译】
如果一位阿罗汉（梵文：Arhat，不再轮回的圣人）只有别解脱戒（梵文：Prātimokṣa，个人解脱戒律）的小戒，并且进入了制止寻伺的等持（梵文：Samāpatti，禅定），那么无论大小寻伺都可能不存在。
辨事相四项
第三，对基进行四句分析：只有能使入者的句；两者都是的句；只有能随入者的句；分析相互入的方式的句；两者都不是的句。
唯极入项
第一种情况是：见道所断的识（梵文：Vijñāna，意识）是能使入者。见道所断的识，作为法，仅仅是能使入者的能辨识者，因为它是作为因的遍计所生（梵文：Parikalpita，虚构的）寻伺（梵文：Vitarka，粗分别）和伺察（梵文：Vicāra，细分别）的基础的遍计所生。由于随入者在向外看时产生六识的相续，因此向内看时之前的那个不存在，所以不是随入者。如果这样，还有其他过失：如果见道所断也是随入者，那么由见道所断的心所引发的身语的能辨识色（梵文：Rūpa，形态）也将成为见道所断。正如修道所断的心所引发的身语之业是修道所断一样。如果有人这样认为，那么这将违背《阿毗达磨》（梵文：Abhidharma，论藏），因为经中说：‘非烦恼者非见断，非色’。色，作为法，不是见道所断，因为就像有身见（梵文：Satkāya-dṛṣṭi，认为五蕴为我）一样，它与见道并不相违。因为证悟真谛时也有色。色，作为法，不是见道，因为就像见道与无明（梵文：Avidyā，对实相的无知）相违一样，色与无明并不相违。因为存在无明时也有色。通过不是见道所断，可以推断出它是修道所断。对于认为色是见道所断的观点来说，色与见道不相违这一点并不成立，因此仍然需要用你自己的论证来证明。
此外，如果见道所断的心引发了色，那么它也会引发该色的所依之四大种（梵文：Mahābhūta，地、水、火、风），那么该四大种，作为法，将成为见道所断，因为它们同样是被心所引发的。对此，有两种回答方式：认为色是见道所断，而其所依之四大种不是见道所断的观点；以及两者都不是的观点。第一种回答是：该四大种，作为法，不是见道所断，因为见道所断是无覆无记（梵文：Anivṛtāvyākṛta，非善非恶，无法明确归类的），而四大种是无覆无记。第二种回答是：一般来说，该法的前述前提不成立，一般来说，色...

【English Translation】
If an Arhat (Sanskrit: Arhat, a saint who is no longer reborn) only has the Pratimoksha vows (Sanskrit: Prātimokṣa, individual liberation vows) of the small vows, and enters the Samāpatti (Sanskrit: Samāpatti, meditative absorption) that prevents investigation, then it is possible that neither large nor small investigation exists.
Four Items of Distinguishing Phenomena
Third, analyzing the basis with four possibilities: the possibility of only being an inducer; the possibility of being both; the possibility of only being a subsequent inducer; the possibility of analyzing the way they mutually enter; the possibility of being neither.
The Only Extremely Entering Item
The first case is: the consciousness (Sanskrit: Vijñāna, consciousness) to be abandoned by seeing is the inducer. The consciousness to be abandoned by seeing, as a dharma, is only the identifier of the inducer, because it is the intention that is the basis of the Parikalpita (Sanskrit: Parikalpita, fabricated) investigation (Sanskrit: Vitarka, coarse discrimination) and Vicāra (Sanskrit: Vicāra, subtle discrimination) that are the cause. Because the subsequent inducer generates a continuum of six consciousnesses when looking outward, the previous one does not exist when looking inward, so it is not a subsequent inducer. If so, there are other faults: if what is to be abandoned by seeing is also a subsequent inducer, then the identifiable form (Sanskrit: Rūpa, form) of body and speech caused by the mind to be abandoned by seeing will also become what is to be abandoned by seeing. Just as the actions of body and speech caused by the mind to be abandoned by meditation are what is to be abandoned by meditation. If someone thinks so, then this will contradict the Abhidharma (Sanskrit: Abhidharma, collection of treatises), because it is said in the sutra: 'Non-afflicted is not abandoned by seeing, non-form'. Form, as a dharma, is not abandoned by seeing, because just like the view of self (Sanskrit: Satkāya-dṛṣṭi, the view that the five aggregates are self), it is not contrary to the path of seeing. Because there is also form when realizing the truth. Form, as a dharma, is not the path of seeing, because just as the path of seeing is contrary to ignorance (Sanskrit: Avidyā, ignorance of reality), form is not contrary to ignorance. Because there is also form when ignorance exists. By implication of not being abandoned by seeing, it is established as being abandoned by meditation. For the view that form is abandoned by seeing, the point that form is not contrary to seeing is not established, so you still need to prove it with your own proof.
In addition, if the mind to be abandoned by seeing causes form, then it also causes the four great elements (Sanskrit: Mahābhūta, earth, water, fire, wind) on which that form depends, then those four great elements, as a dharma, will become what is to be abandoned by seeing, because they are equally caused by the mind. To this, there are two ways to answer: the view that form is abandoned by seeing, but the four great elements on which it depends are not abandoned by seeing; and the view that neither is. The first answer is: those four great elements, as a dharma, are not abandoned by seeing, because what is abandoned by seeing is obscured and unspecified (Sanskrit: Anivṛtāvyākṛta, neither good nor evil, cannot be clearly classified), while the four great elements are unobscured and unspecified. The second answer is: in general, the aforementioned premise of that dharma is not established, in general, form...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་འབྱུང་བ་སེམས་ཀྱིས་བསླང་བར་མཚུངས་པས། འབྱུང་བ་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་བའི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟར་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སེམས་གང་གིས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་ཀུན་སློང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་རྟེན་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་བསླང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་དེ་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་ལ། དེའི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ལ་ནི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དེ་དགེ་མི་དགེར་མི་འགྱུར་རོ། །སླར་བཟློག་སྟེ། འབྱུང་བ་དེ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་དུ་ཟད་མོད། ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་བྱས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ནི་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་ཏེ། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་
3-25b
གྱི་ཆོས་ཐོབ་པ་ཆད་པས་འགལ་བ་ལྟར་རིག་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་། ཐོབ་པ་ཆད་པ་དང་། དེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཡང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་གྱུར་དུ་ཟད་མོད་ཅེས་པ་ནི་མི་འཐད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མཐོང་སྤང་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་པས་ལོག་ལྟ་ལས་ལོག་རྟོག་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ལུང་དང་མི་འགལ་ཞིང་། འདི་ལ་བྱེ་སྨྲས་ཀླན་ཀ་མང་དུ་བསུས་ནས་སོ་སོར་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། ཀྱེ་མ། བསྟན་པ་རིན་ཆེན་འདི་ནི་འགྲོ་བའི་མགོན། །ནུབ་པར་འཕངས་ནས་དབེན་པའི་རི་སུལ་དུ། །རྣམ་གཡེང་སྤངས་ནས་བློ་གྲོས་ནུས་པ་མཆོག །དད་པས་གསོས་ནས་མངོན་པའི་གཞུང་འདིར་དཔྱད། །ཇི་བཞིན་གོ་བའི་དགའ་སྤྲོ་རྒྱས་ཆེས་པས། །རྩ་བརྒྱུད་བླ་མ་དཀོན་མཆོག་བཅས་པ་ལ། །བཟོད་དུ་མེད་པའི་མོས་གུས་མཁའ་དང་མཉམ། །མ་རྒན་མཐའ་མེད་ཚོགས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་གནས། །གསལ་པོ་འདི་ལ་རྨོངས་ཕྱིར་མི་བཟོད་པའི། །སྙིང་རྗེ་དྲག་པོ་དེ་ཡང་མཁའ་དང་མཉམ། །ཞེས་སོ། །
两者皆是项
གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ནི། །སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡིན། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ནི། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ནང་དང་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར།
唯随入项
གསུམ་པ་ནི། ལྔ་ནི་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། །སྒོ་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། ཟག་པ་མེད་
3-26a
པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་རབ་ཏུ

【现代汉语翻译】
因为诸蕴由心所生起是相同的，所以蕴转变为善或不善的遍（biàn，普遍，全部）不是成立的。如同善心和不善心，无论哪一个以善或不善的色为对境，以发起的动力，也生起它的缘起。它的身语之业，自性的色，转变为善或不善。因为没有以它的所依之蕴为对境，所以蕴不会转变为善或不善。反过来说，蕴仅仅是转变为见道所断而已，做了‘有什么过失’这样的提问。但是，分别说部不能那样说，因为非烦恼性的无覆无记和有漏善法，不是见道所断，因为无覆无记和有漏善法，如同烦恼性的法获得断除相违一样，与无漏的智慧道没有相违。无覆无记和有漏善法，不是所断也不是非所断，因为以无明和获得断除，以及以彼彼为对境而断除烦恼的方式，与非所断也没有相违。或者，‘仅仅是转变为’的说法是不合理的，要成立这一点：烦恼性的色的缘起，不是见道所断，因为不是烦恼性的。如同不是烦恼性的心和心所一样。因此，见道所断是因的意乐，所以与经中所说的‘从邪见产生邪分别’没有相违。对此，分别说部提出了许多责难，并且一一作了回答。
说道： 唉！这珍贵的教法是众生的怙主！ 抛弃衰败，在寂静的山间， 舍弃散乱，以卓越的智慧能力， 以信心滋养，研究这部《俱舍论》。 因为如实理解而生起极大的喜悦， 对于根本传承上师和三宝， 生起无法忍受的虔诚，如同虚空一般。 对于无数的如母有情众生，因为不明白这清晰的所知处， 而感到无法忍受的强烈悲悯，也如同虚空一般！
第二，意识： 通过修习所断的两者都是。 意识的行相，通过修习所断的，是能趣入和随趣入两者，因为向内和向外观察而趣入的缘故。
第三，五识： 五者是随趣入。 五根识仅仅是随趣入，因为没有分别的缘故。 无漏

【English Translation】
Because the arising of the elements is the same through the mind, the pervasion of the elements transforming into virtue or non-virtue is not established. Just as whichever of the virtuous and non-virtuous minds takes virtuous or non-virtuous form as its object, by the power of motivation, it also arises its dependent origination. Its physical and verbal actions, the form of its essence, transform into virtue or non-virtue. Because it does not take its dependent elements as its object, the elements do not transform into virtue or non-virtue. Conversely, the elements merely transform into what is to be abandoned by the path of seeing. When asked, 'What fault is there?', the Vaibhashikas cannot say that, because non-afflicted obscured and indeterminate phenomena and wholesome contaminated phenomena are not to be abandoned by the path of seeing, because non-afflicted obscured and indeterminate phenomena and wholesome contaminated phenomena, like the attainment of the qualities of afflicted phenomena being contradictory, are not contradictory to the path of uncontaminated wisdom. Non-afflicted obscured and indeterminate phenomena and wholesome contaminated phenomena are not non-abandonable either, because by ignorance and the cessation of attainment, and by the manner of abandoning afflictions that take that as their object, it is also not contradictory to being non-abandonable. Alternatively, the statement 'merely transforms' is unreasonable to establish: the dependent origination of the form of afflicted phenomena is not to be abandoned by the path of seeing, because it is not afflicted. Like the mind and mental factors that are not afflicted. Therefore, what is to be abandoned by the path of seeing is the motivation of the cause, so it is not contradictory to the scripture that says 'wrong conceptions arise from wrong views'. To this, the Vaibhashikas raised many objections and answered them individually.
It is said: Alas! This precious doctrine is the protector of beings! Abandoning decline, in the solitary mountain valleys, Abandoning distractions, with excellent intellectual ability, Nourished by faith, contemplate this treatise on Abhidharma. Because of the great joy of understanding as it is, Towards the root and lineage gurus and the Three Jewels, An unbearable devotion arises, like the sky. Towards the infinite assembly of motherly beings, because they are ignorant of this clear object of knowledge, An unbearable, intense compassion also arises, like the sky!
Second, the mind: Both are to be abandoned through meditation. The aspect of consciousness of the mind that is to be abandoned through meditation is both that which thoroughly engages and that which subsequently engages, because it engages by looking inward and outward.
Third, the five: The five are only subsequently engaging. The consciousnesses of the five senses are only subsequently engaging, because they are non-conceptual. The uncontaminated

--------------------------------------------------------------------------------

་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར།
辨互入项
བཞི་པ་ལ། སྤྱིར་བཏང་དང་། དམིགས་བསལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་སོགས་ལས། །རྗེས་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་གསུམ་འགྱུར། །རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་འདྲ་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་བ་ལས་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་བ་དང་སོགས་པས་མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་དུའང་འགྱུར་ལ། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ལས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཕལ་ཆེར་ནི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་བ་ཡིན་ན་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། ལ་ལ་ནི་དང་པོར་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླང་སྙམ་པའི་དགེ་བ་དེས་གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་སོགས་སྐུལ་བ་དེ་ཡང་དགེ་བ་ལ་གང་ཟག་རྒྱུད་ངན་ཁ་ཅིག་ནི་དང་པོ་དེ་དགེ་ཡང་བར་དུ་ཁོང་ཁྲོ་ལྟ་བུ་མི་དགེ་བ་དང་། མོས་པ་ཉམས་ནས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཡང་འགྱུར་སྲིད་པས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཐུབ་པའི་འདྲ་བའམ་དེ་དགེ་བ། །ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་འདྲ་བ་སྟེ། དགེ་བ་ལས་དགེ་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ལས་ལུང་མ་བསྟན་འཇུག་པའི་ཕྱིར། །འམ་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་སྒྲའོ། །ཡང་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དེ་དགེ་བར་འགྱུར་གྱི། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་བའི་རྗེས་འཇུག་དགེ་བ་ཁོ་ན་ལས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྟོབས་ནི་དམན་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡེ་པ་གཞན་དག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་རྒྱུད་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས། གླང་ཆེན་གཤེགས་
3-26b
ནའང་མཉམ་པར་བཞག །གླང་ཆེན་བཞེངས་ནའང་མཉམ་པར་བཞག །གླང་ཆེན་མནལ་ནའང་མཉམ་པར་བཞག །བཞུགས་ནའང་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཅེས་ཟེར་རོ། །སངས་རྒྱས་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱིས་ངན་པ་མི་མཛད་པ་ནི་གླང་ཆེན་ཉེས་པ་མི་བྱེད་པ་དང་མཚུངས་པའི་དཔེ་ཡིན་གྱི། གླང་ཆེན་རང་དང་མཚུངས་པའི་དཔེ་མིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་བྱ་བ་དེ། སྤྱོད་ལམ་བཞི་ཅར་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་མཁྱེན་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུགས་མི་བཞེད་བཞིན་སྤྱོད་ལམ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་སྤྲུལ་པའི་སེམས་མི་མངའ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྒོམ་སྤང་གི་ཡིད་རབ་ཏ

【现代汉语翻译】
既非先导，亦非随行，因其平等安住，内观自心，且先导与随行相违。
辨别互入之项
第四部分：一般情况与特殊情况。
第一点：从善等引发，随行亦有三种变异。先导与随行不必相同，因为从善的先导可能产生善、不善或无记的随行。同样，从不善或无记的先导也可能产生善、不善或无记的随行。通常情况下，如果先导是善的，那么随行也是善的。例如，最初想要受比丘戒的善念会引发羯磨等行为，这些行为也是善的。然而，某些根性不好的人，最初是善的，但中间可能会变得不善，比如产生嗔恨，或者因为失去信心而变成无记。
第二点：佛陀之相或彼之善。佛陀（梵文：Buddha，意为觉者），薄伽梵（梵文：Bhagavan，意为世尊）的先导和随行是相同的，因为从善产生善，从无记产生无记。或者说，无记的先导可能产生善的随行，但善的先导不会产生无记的随行，因为诸佛的力量不会减弱。其他部派认为，诸佛没有无记之心，因为诸佛的心续始终平等安住，善是唯一的相续。经中说：‘大象行走时也平等安住，大象站立时也平等安住，大象睡觉时也平等安住，坐着时也平等安住。’这表明佛陀的身语意不会造作恶业，这类似于大象不会犯错，但这只是一个比喻，并非说大象与佛陀相同。分别说者认为，所谓的‘恒常平等安住’是指在四种威仪（行、住、坐、卧）的状态下，始终保持正念。因此，佛陀不会在不情愿的情况下做出无记的行为。否则，诸佛就不会有无记的异熟生心、威仪心和化身心。观修所断的意

【English Translation】
It is neither the entering nor the following, because it is equally abiding, looking inward, and because the entering and following are contradictory.
Distinguishing Mutually Entering Items
Fourth part: general and special cases.
First point: From the good, etc., that initiates, the following also changes in three ways. There is no certainty that the initiator and the follower are the same, because from a good initiator, the follower may be good, non-virtuous, or neutral. Similarly, from a non-virtuous or neutral initiator, the follower may be good, non-virtuous, or neutral in three ways. Generally, if the initiator is good, then the follower is also good. For example, the initial good intention to take the vows of a monk prompts actions such as requesting and performing the four karmas, which are also good. However, some individuals with poor dispositions may initially be good, but later become non-virtuous, such as developing anger, or become neutral due to losing faith.
Second point: The likeness of the Thubpa (Buddha) or its goodness. Thubpa (Buddha, meaning 'Awakened One'), Bhagavan (meaning 'Blessed One') are the same in terms of initiator and follower, because good arises from good, and neutral arises from neutral. Alternatively, a neutral initiator may result in a good follower, but a good initiator will not result in a neutral follower, because the power of the Buddhas does not diminish. Other schools say that the Buddhas do not have neutral minds, because the minds of the Buddhas are always equally abiding, and goodness is the only continuum. The sutra says: 'The elephant abides equally when walking, the elephant abides equally when standing, the elephant abides equally when sleeping, and abides equally when sitting.' This illustrates that the body, speech, and mind of the Buddhas do not engage in negativity, which is similar to how an elephant does not commit faults, but this is just an analogy, not that the elephant is the same as the Buddha. The Vaibhashikas say that the 'always equally abiding' refers to the constant mindfulness of knowledge, etc., in all four postures (walking, standing, sitting, and lying down). Therefore, the Buddha does not unintentionally engage in neutral actions. Otherwise, it would not be the case that the Buddhas do not have neutral resultant minds, behavioral minds, and emanation minds. The mind to be abandoned by meditation

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་གཉིས་ཀར་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །
二者皆非项
ལྔ་པ་ནི། རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་མིན། །རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ། མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པར་ངང་གིས་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ད་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁོ་ལ་ཕར་དྲིས་པ་ནི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་དགེ་བ་དང་། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་རིག་བྱེད་ཀྱང་མི་དགེ་བ་ཡིན། དེ་བཞིན་ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཡང་སྦྱར་བས་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་བ་ཡིན་ན་རིག་བྱེད་ཀྱང་དགེ་བ་དང་། དེ་བཞིན་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་སོགས་ལའང་སྦྱར་ནས་གང་ཡིན་དྲིས་པ་ལ། དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ན་མཐོང་བས་སྤོང་བའི་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་ཐལ། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་རིག་བྱེད་དགེ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན།
3-27a
འདོད་པ་ན་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རིག་བྱེད་མེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། ཡང་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་ལྟས་རིག་བྱེད་མི་བསླངས་ཀྱང་། ལོག་ལྟས་བསླང་ངོ་ཞེས་སྙམ་ན་ནི། ཡང་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ཏེ་བརྗོད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བསྙེན་རྫོགས་བྱ་བར་བརྩམས་ནས། བར་སྐབས་སུ་མི་དགེ་བའམ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱུང་ན། དེའི་དུས་ཀྱི་ཐལ་མོ་སྦྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དགེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ལན་དུ་ནི། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་འདི་ལ་མཐོང་སྤོང་གི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་བྱས་ཤིང་། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་མཐོང་སྤང་གིས་བྱས་པ་ཞིག་ཡོད་ན། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་མི་དགེའི་དབང་གིས་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བ་ཞིག་སྲིད་ལ། དེ་བཞིན་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་སྒོམ་སྤང་གིས་བྱས་ནས། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་སྒོམ་སྤང་གིས་བྱས་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱང་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་སོགས་ཀྱི་དབང་གིས་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་པ་ལས། དང་པོ་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་མཐོང་སྤང་གིས་བྱས་པ་ཡོད་ཀྱང་། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་མཐོང་སྤང་གིས་བྱས་པ་མེད་པས། འདོད་ན་སྒྲིབ་པའི་རིག་བྱེད་མེད་ལ། གཉིས་པའི་ཕྱོགས་ལྟར་ན། བདག་བསྙེན་པར་རྫོགས་འདོད་ཀྱི་དགེ་བ་བདག་ལ་ཁ་ནང་དུ་ལྟ་བའི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མི་སློང་སྟེ། འདོད་པའི་རིག་བྱེད་དང་དེའི་བར་དུ་སྒོམ་སྤང་གི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་

【现代汉语翻译】
对于发起和随后的行为，如果两者都被提及，那么它们应被理解为善、不善和无记。
第五个方面：既非由异熟所生，亦非由异熟所生之物。由异熟所生的心，其性质是：既非发起者，亦非随行者，因为其本质是无须努力而自然产生的。现在，阿阇梨反问他：如果发起行为是善的，那么它的表色（vijñapti）也是善的吗？如果发起行为是不善的，那么它的表色也是不善的吗？同样，这也适用于无记。情况是这样的吗？或者，如果随行行为是善的，那么表色也是善的吗？同样，这也适用于不善和无记等。当被问及哪种情况时，如果回答是第一种情况，那么就会有这样的推论：在见道所断的障碍中，存在无记的表色，因为由发起行为所激发的表色可能是善的等等。如果接受这种观点，
如果接受这种观点，那么就与经中所说的障碍没有无记的表色相矛盾。此外，如果认为即使不激发见道所断的坏聚见（jig lta），也会激发邪见（log lta），那么就需要特别指明。如果回答是第二种情况，那么如果一个人开始受近圆戒（bsnyen rdzogs），但在中间产生了不善或无记的动机，那么他合掌等的表色就不会变成善的，因为当时的动机是不善和无记的。对此的回答是：如果这个发起行为是由见道所断的烦恼引起的，并且随后的行为也是由见道所断的烦恼引起的，那么表色可能会根据发起行为是善或不善而改变。同样，如果发起行为是由修道所断的烦恼引起的，并且随后的行为也是由修道所断的烦恼引起的，那么当时的表色也会根据发起行为是善或不善等而改变。然而，如果最初的发起行为是由见道所断的烦恼引起的，但随后的行为不是由见道所断的烦恼引起的，那么就不会有障碍的表色。按照第二种情况，想要受近圆戒的善心，即向内审视自己的发起行为，不会激发你所认为的表色，因为在你所认为的表色和它之间，存在着由修道所断的发起行为和随后的行为所造成的阻碍。

【English Translation】
Regarding both initiating and subsequent actions, if both are mentioned, they should be understood as virtuous, non-virtuous, and neutral.
The fifth aspect: neither born from Vipāka (ripening), nor something born from Vipāka. The mind born from Vipāka, its nature is: neither an initiator nor a follower, because its essence is to arise naturally without effort. Now, the Ācārya (teacher) asks him in return: if the initiating action is virtuous, is its vijñapti (expression) also virtuous? If the initiating action is non-virtuous, is its expression also non-virtuous? Similarly, this also applies to the neutral. Is this the case? Or, if the following action is virtuous, is the expression also virtuous? Similarly, this also applies to non-virtuous and neutral, etc. When asked which is the case, if the answer is the first case, then it would follow that in the obstacles to be abandoned by seeing, there exists a neutral expression, because the expression stimulated by the initiating action may be virtuous, etc. If this view is accepted,
If this view is accepted, then it contradicts the statement that there is no neutral expression of obstacles. Furthermore, if it is thought that even if the view of the perishable aggregate (jig lta) to be abandoned by seeing is not stimulated, the wrong view (log lta) will be stimulated, then it is necessary to specify it. If the answer is the second case, then if a person starts to take the full ordination (bsnyen rdzogs), but in the middle, a non-virtuous or neutral motivation arises, then the expression of his joining palms, etc., will not become virtuous, because the motivation at that time is non-virtuous and neutral. The answer to this is: if this initiating action is caused by afflictions to be abandoned by seeing, and the subsequent action is also caused by afflictions to be abandoned by seeing, then the expression may change according to whether the initiating action is virtuous or non-virtuous. Similarly, if the initiating action is caused by afflictions to be abandoned by meditation, and the subsequent action is also caused by afflictions to be abandoned by meditation, then the expression at that time will also change according to whether the initiating action is virtuous or non-virtuous, etc. However, if the initial initiating action is caused by afflictions to be abandoned by seeing, but the subsequent action is not caused by afflictions to be abandoned by seeing, then there will be no expression of obstacles. According to the second case, the virtuous mind of wanting to take full ordination, that is, the initiating action of looking inward at oneself, will not stimulate the expression you think, because between the expression you think and it, there is an obstruction caused by the initiating and subsequent actions to be abandoned by meditation.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ཕྱིར། བར་ཆོད་ཚུལ་ནི་དང་པོར་བདག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་བདག་ལ་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་པའི་དམིགས་རྣམ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ནི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་མཐོང་སྤང་ཡིན་ཀྱང་།
3-27b
དེའི་འོག་ཏུ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱག་འབུལ་བར་བྱ་གསོལ་བ་གདབ་པར་བྱ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་ཁ་ཕྱིར་ལྟ་བ་དེ་ནི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤང་དེའི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དེ་དགེ་བ་ཡིན་ན། དེ་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་དང་གསོལ་བ་གདབ་པ་ལྟ་བུ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཀུན་ནས་སློང་ཡང་དེ་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ནི་དགེ་བར་འགྱུར་རོ། །མི་དགེ་བ་སོགས་ལ་ཡང་དེས་མཚོན་ཏོ། །དེས་ན་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་མི་བཙན་པས། མདོ་ལས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ན་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རིག་བྱེད་མེད་དོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་འཆའ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤང་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ལས་གཞན་པའི་སྒོམ་སྤང་ཁ་ཕྱིར་ལྟ་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པའི་སྔ་རོལ་མཐོང་སྤང་གི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དེ་སྒོམ་སྤང་གི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དེའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་ན། འདོད་པ་ན་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རིག་བྱེད་མེད་པས་ཁྱབ་པ་བཅས་ན་མཐོང་སྤོང་གི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གོ་ཆོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། ཁྱབ་པ་ཡོང་བས་རྒྱུའི་ཀུན་ནས་སློང་བ་གཙོ་བོར་གསུང་བའི་རྒྱུ་འདི་ཁྱབ་ཆེ་བས། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཁྱབ་པ་མི་འོང་བའི་གནད་ཤེས་པར་བྱའོ། །མཆན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གསུངས་པ་ཡིན་པས། ཁྱབ་པ་གར་བཅས་ཀྱི་གནད་རིག་པར་བྱའོ། །གཞུང་འདིའི་རང་འགྲེལ་གྱི་ཐད་དུ་ནི་བདག་གི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་གཏིང་ལྷོངས་པར་བཤད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་བོད་གངས་ཅན་ན་སྔོན་མ་བྱོན་པར་སྣང་སྟེ། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་དབང་པོ་མི་དམན་པ་བློ་གྲོས་མཚུངས་པ་མེད་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་། འདིའི་སྐབས་སུ་ཇི་བཞིན་འགྲེལ་མ་ནུས་པར་ཚིགས་བཅད་གཅིག་བརྩམས་ནས་ཟོལ་གྱིས་འཇོག་དགོས་པར་བྱུང་སྣང་ངོ་། །ཚིགས་བཅད་དེ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དངོས་དང་བརྒྱུད་པས་རྒྱུ་ཡི་ནི། །སློང་བྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །མཐོང་སྤང་བརྒྱུད་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ། །གཞན་གྱི་དངོས་སུའང་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་
3-28a
བྲིས་སྣང་ངོ་། །ཡང་ན་ཚིགས་བཅད་འདི་རྒྱ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་པའང་སྲིད་དེ་ཁོ་བོ་མཐོང་རྒྱ་ཆུང་བའི་ཕྱིར། མཆན།
安立无表业
གསུམ་པ་རིག་བྱེད་མིན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་དང་། རྣམ་གཞག་རྒྱས་བཤད་དོ། །
དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་མིན་རྣམ་གསུམ་ཞེས་བྱ། །སྡོམ་དང་སྡོམ་པ་མིན་དང་གཞན། །རྣམ་རིག་མིན་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྣམ་གསུམ་ཞེས་བྱ་སྟེ།

【现代汉语翻译】
因此，中断的方式是首先要受比丘戒，即使是心中想着‘我要受比丘戒’，这种专注于内心方向的认知，也是见道所断的入行。
在此之后，如果想着‘因此我要礼拜、祈请’等，这种向外的想法是修道所断。如果是修道所断的入行，那么之后随之而来的合掌、祈请等行为，即使是不善或无记的俱生，当时的律仪也会变成善。不善等也是如此类推。因此，随行和当时的俱生并不强大，因为经中说因的俱生强大。如果认为‘欲界没有无记的律仪’，这种说法是不对的。那么，对于见道所断的烦恼，除了无记之外，修道所断的向外入行和随行被其他所中断之前，见道所断的因的俱生仅仅是修道所断的入行的因。如果认为因的俱生强大，那么欲界没有无记的律仪，即使是见道所断的因的俱生有效，这种说法也是成立的，因为因的俱生更重要，但从另一方面来说，要知道这种说法不成立的关键。
注释：因为因的俱生更重要，所以要知道如何成立这种说法的关键。对于这部论的自释，像我这样深入分析解释，在西藏似乎前所未有。即使是智慧非凡、无与伦比的人，也无法完全解释清楚，只能写一首偈颂来掩饰。这首偈颂是这样的：‘直接和间接，因的俱生有两种，见道所断通过间接，其他则是直接。’
似乎是这样写的。或者这首偈颂可能是印度注释的说法，因为我见识浅薄。
注释。
安立无表业
第三，关于非律仪的分类，分为简略说明和详细解释。
首先是：‘非律仪有三种’，即：‘律仪、非律仪和其他’。一切非律仪，有三种。

【English Translation】
Therefore, the way to interrupt it is to first take the full ordination of a Bhikshu (monk), even the awareness that holds the mental image of turning inward, thinking 'I shall take the full ordination of a Bhikshu' is the entering that is abandoned by the Path of Seeing.
After that, if one thinks, 'Therefore, I shall prostrate and pray,' such outward-looking thoughts are abandoned by the Path of Cultivation. If the entering of that which is abandoned by the Path of Cultivation is virtuous, then the subsequent actions such as joining palms and praying, even if the motivation is unwholesome or neutral, the discipline at that time will become virtuous. The same applies to unwholesome actions, etc. Therefore, the subsequent actions and the motivation at the time are not strong, because the Sutra says that the motivation of the cause is strong. It is not correct to assert that 'there is no neutral discipline in the desire realm.' So, for the afflictions abandoned by the Path of Seeing, other than the neutral, the entering and subsequent actions abandoned by the Path of Cultivation are interrupted by others. The motivation of the cause of the Path of Seeing is only a condition for the entering of the Path of Cultivation. If one thinks that the motivation of the cause is strong, then there is no neutral discipline in the desire realm. Even if the motivation of the cause of the Path of Seeing is effective, this statement is valid because the motivation of the cause is more important, but on the other hand, one must know the key to why this statement is not valid.
Commentary: Because the motivation of the cause is more important, one must know the key to how to establish this statement. For the self-commentary of this treatise, such a deep analysis and explanation as mine seems unprecedented in Tibet. Even those with extraordinary wisdom and unparalleled intelligence could not fully explain it, and had to write a verse to cover it up. The verse is as follows: 'Directly and indirectly, there are two kinds of motivation of the cause. The Path of Seeing is through indirect means, while others are considered direct.'
It seems to be written like this. Or this verse may be like a statement from an Indian commentary, because my knowledge is limited.
Commentary.
Establishing Non-Manifest Karma
Third, regarding the classification of non-discipline, it is divided into a brief explanation and a detailed explanation.
First: 'Non-discipline is of three types,' namely: 'Discipline, non-discipline, and other.' All non-disciplines are of three types.

--------------------------------------------------------------------------------

 ཆོ་གས་ཕོག་ཅིང་བླངས་ནས་འཆལ་བ་དང་ཡི་མ་བླངས་པར་འཆལ་བའི་འཆལ་ཚུལ་སྡོམ་ཞིང་འགོག་པའི་སྡོམ་དང་སྡོམ་པ་མིན་དང་། བར་མས་བསྡུས་པའི་དགེ་མི་དགེ་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར།
广说安立
གཉིས་པ་ལ། སྡོམ་པ་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པའོ། །
另说戒律
དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་
དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་སོ་སོར་ཐར་ཅེས་བྱ། །དེ་བཞིན་ཟག་མེད་བསམ་གཏན་སྐྱེས། །འདི་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་སྤོང་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྷག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འདི་ལ་ནི་སྡོམ་པ་སོ་སོ་ཐར་ཅེས་བྱའོ། །འདི་ལ་ནི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །འདོད་པ་ན་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡོམ་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྷག་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བ་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །འདི་ལ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཅིག་པུར་ཟད་དོ། །ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་གཙོ་བོར་གྱུར་པས་ཀུན་ནས་སློང་བ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །འདི་ལ་ནི་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །སྤྱིར་འཇིགས་པ་སྲུང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས། ལེགས་སུ་སྨོན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། བྱང་ཆུབ་དང་མཐུན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། རྣམ་པར་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བཞི་ཡང་ཟེར་བའི་གསུམ་པ་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ། བཞི་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པའོ། །
གཉིས་པ་ལ། སོ་ཐར་རྒྱས་བཤད། བསམ་གཏན་ཟག་མེད་རྒྱས་བཤད། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་ཏོ། །
广说别解脱戒
དང་པོ་ལ། བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་དང་། ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ། མིང་གི་སྒོ་ནས་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞིར་བསྡུ་བ། གནས་
3-28b
པའི་ཚུལ་ལོ། །
名相上分八
དང་པོ་ནི། སོ་སོར་ཐར་ཞེས་བྱ་རྣམ་བརྒྱད། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་ཚུལ་གྱི་དང་། དགེ་སློབ་མའི་དང་། དགེ་ཚུལ་མའི་དང་། དགེ་བསྙེན་གྱི་དང་། དགེ་བསྙེན་མའི། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྟེ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ། །བསྙེན་གནས་ནི་ཟ་མ་དང་མ་ནིང་ལ་ཡང་སྐྱེ་བས། ཕོ་མོ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་མེད་པས། ཕོ་མོ་སོ་སོར་མ་བགྲང་ངོ་། །འོ་ན་དགེ་བསྙེན་ཀྱང་ཟ་མ་དང་མ་ནིང་ལ་སྐྱེ་བས་དབྱེར་མི་རིགས་ཞེ་ན། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། ཟ་མ་དང་མ་ནིང་ལ་སྐྱེ་བ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། བྱེ་སྨྲ་ནི་དེ་ལྟར་དུ་མི་འདོད་དོ། །
以事分四
གཉིས་པ་ནི། རྫས་སུ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །མཚན་ལས་མིང་ནི་འཕོ་བའི་ཕྱིར། །བརྒྱད་པོ་དེའང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྟེ། རྫས་སུ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དགེ་ཚུལ། དགེ་སློབ་མ། དགེ་ཚུལ་མ་གསུམ་གྱི་སྡོམ་པ་རྫས་གཅ

【现代汉语翻译】
以仪轨受持后破戒，以及未受持仪轨而破戒的破戒行为，通过戒律来约束和防止，这种约束是戒律，或者不是戒律？因为中间状态包含了善与非善，存在于其他地方。
广说安立
第二部分：详细解释戒律的差别，以及普遍展示一切。
另说戒律
第一部分分为教义和解释两方面。
第一部分：戒律被称为别解脱戒。同样，无漏禅定所生之戒也是如此。这些外道认为，主要在于舍弃行为的增上戒律被称为别解脱戒。这种戒律既有表色，也有非表色。如同存在于欲望界一样，从禅定中产生的戒律，是由增上心所引发的，主要在于禅定的色界行为戒律。这种戒律只有非表色。由增上智慧所引发的无漏戒律。这种戒律既有表色，也有非表色。一般来说，有守护恐惧的戒律、良好愿望的戒律、与菩提相应的戒律、以及完全清净的戒律四种说法，其中第三种是别解脱戒，第四种是无漏戒。
第二部分：详细解释别解脱戒，详细解释禅定和无漏戒，以及由此产生的意义。
广说别解脱戒
第一部分分为：简略地展示，以及详细地解释。
第一部分包括：从名称的角度分为八种，从实体的角度归纳为四种，以及存在的状态。
名相上分八
第一部分：别解脱戒有八种。别解脱戒包括比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、式叉摩那戒、沙弥尼戒、优婆塞戒、优婆夷戒和八关斋戒。八关斋戒可以由两性人和非男非女的人受持，因此不确定是男性还是女性，所以不单独计数男女。如果说优婆塞戒也可以由两性人和非男非女的人受持，不应该区分吗？优婆塞戒由两性人和非男非女的人受持是大乘的观点，而有部宗不认可这种说法。
以事分四
第二部分：从实体上来说，有四种。因为名称会随着相而改变。这八种戒律分别是比丘戒、沙弥戒、优婆塞戒和八关斋戒，从实体上来说，有四种。那么，沙弥、式叉摩那、沙弥尼这三种戒律的实体是相同的吗？

【English Translation】
The act of breaking vows after taking them with rituals, and the act of breaking vows without taking them, are restrained and prevented by precepts. Is this restraint a precept or not? Because the intermediate state contains both good and non-good, existing elsewhere.
Extensive Explanation and Establishment
The second part: Explains the differences in precepts in detail, and universally shows everything.
Separate Explanation of Precepts
The first part is divided into doctrine and explanation.
The first part: Precepts are called Pratimoksha (别解脱戒, bié jiě tuō jiè, *prati-mokṣa*, individual liberation). Similarly, precepts arising from undefiled meditation are also like this. These heretics believe that the superior discipline that mainly abandons behavior is called Pratimoksha. This precept has both revealing and non-revealing aspects. Just as it exists in the desire realm, the precepts arising from meditation are the discipline of behavior in the form realm, motivated by superior mind, mainly focused on Samadhi (禅定, chán dìng, *samādhi*, concentration). This precept consists only of non-revealing aspects. The undefiled discipline motivated by superior wisdom. This precept has both revealing and non-revealing aspects. Generally speaking, there are four types of discipline: the discipline of guarding against fear, the discipline of good wishes, the discipline of conformity with Bodhi (菩提, pú tí, *bodhi*, enlightenment), and the discipline of complete purity. The third is the Pratimoksha, and the fourth is the undefiled precept.
The second part: Detailed explanation of Pratimoksha, detailed explanation of meditation and undefiled precepts, and the meaning arising from this.
Extensive Explanation of Pratimoksha
The first part is divided into: briefly showing, and explaining in detail.
The first part includes: dividing into eight from the perspective of names, summarizing into four from the perspective of substance, and the state of existence.
Eight Divisions in Terms of Names
The first part: There are eight types of Pratimoksha. Pratimoksha includes the Bhikshu (比丘, bǐ qiū, *bhikṣu*, monk) precept, the Bhikshuni (比丘尼, bǐ qiū ní, *bhikṣuṇī*, nun) precept, the Shramanera (沙弥, shā mí, *śrāmaṇera*, novice monk) precept, the Shikshamana (式叉摩那, shì chā mó nà, *śikṣamāṇā*, probationary nun) precept, the Shramanerika (沙弥尼, shā mí ní, *śrāmaṇerikā*, novice nun) precept, the Upasaka (优婆塞, yōu pó sāi, *upāsaka*, male lay follower) precept, the Upasika (优婆夷, yōu pó yí, *upāsikā*, female lay follower) precept, and the Upavasatha (八关斋戒, bā guān zhāi jiè, *upavasatha*, eight precepts) precept. The Upavasatha can be taken by hermaphrodites and neuter individuals, so it is not certain whether it is male or female, so the male and female are not counted separately. If the Upasaka precept can also be taken by hermaphrodites and neuter individuals, shouldn't it be distinguished? The Upasaka precept being taken by hermaphrodites and neuter individuals is a Mahayana (大乘, dà chéng, *mahāyāna*, great vehicle) view, while the Sarvastivada (有部宗, yǒu bù zōng, *sarvāstivāda*, all exists) does not recognize this.
Four Divisions in Terms of Substance
The second part: In terms of substance, there are four types. Because the name changes with the appearance. These eight precepts are the Bhikshu precept, the Shramanera precept, the Upasaka precept, and the Upavasatha precept. In terms of substance, there are four types. Then, are the substances of the Shramanera, Shikshamana, and Shramanerika precepts the same?

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་པར་འདོད་པ་ལ། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་དེ་གཉིས་དང་གཅིག་པ་མི་འཐད་དེ། དགེ་ཚུལ་མཚན་གྱུར་པས་དགེ་ཚུལ་མར་འགྲོ་བ་བཞིན། དགེ་ཚུལ་མཚན་གྱུར་པས་དགེ་སློབ་མར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་དྲུག་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཆོས་དྲུག་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དགེ་སློབ་མ་དང་། དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ་སྙམ་ན། དགེ་ཚུལ་མཚན་གྱུར་པས་དགེ་སློབ་མར་མི་འགྲོ་ཡང་། དགེ་སློབ་མ་མཚན་གྱུར་པས་དགེ་ཚུལ་དུ་འགྲོ་བས་དེ་གསུམ་གཅིག་ཡིན། དགེ་སློབ་མ་མཚན་གྱུར་པས་དགེ་ཚུལ་དུ་འགྲོ་བ་དེ་ཆོས་དྲུག་དང་རྗེས་ཀྱི་ཆོས་དྲུག་བཏང་སྟེ། སྐྱེས་པའི་རྟེན་ལ་ཉེ་བར་མི་མཁོ་བས་སོ། །ཡང་ན་ཆོས་དྲུག་དང་རྗེས་ཀྱི་ཆོས་དྲུག་མཚན་གྱུར་པའི་དུས་སུ་མ་བཏང་བར་ཡོད་ཀྱང་། སྐྱེས་པའི་རྟེན་ལ་ཉེ་བར་མི་མཁོ་བས་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ལྡན་པ་མེད།
3-29a
གཞན་ཚོ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཡོད་པས་དགེ་ཚུལ་ཡིན། ཡང་ན་ཆོས་དྲུག་དང་ཉེ་བའི་ཆོས་དྲུག་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དེ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མིན། ད་རེས་རིག་བྱེད་མིན་པའི་རྩིས་འདིངས་ཙམ་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཕན་ཚུན་མཚན་གྱུར་པའི་དུས་སུ་ལྡན་གྱི། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆོས་དྲུག་དང་ཉེ་བའི་ཆོས་དྲུག་པོ་དེ་དགེ་ཚུལ་གྱུར་པས་བཅུ་གཉིས་དེ་དང་ལྡན་པ་མིན། བར་སློབ་མ་མཚན་གྱུར་པས་དགེ་ཚུལ་ལ་ཆོས་དྲུག་དང་། ཉེ་བའི་ཆོས་དྲུག་ལྡན་པ་མིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །དགེ་སློབ་མའི་བསླབ་པའི་ཆོས་དྲུག་ནི། སྐྱེས་པ་ལ་རེག་པ་དང་། སྐྱེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འདུག་པ་དང་། གཅིག་པུར་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་དང་། རྐྱལ་བྱེད་པ་དང་། སྨྱན་བྱེད་པ་དང་། ཟླ་མོའི་ཉེས་པ་འཆབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་དྲུག་དང་། གསེར་ལ་རེག་པ་དང་། མདོམས་ཀྱི་སྤུ་བྲེགས་པ་དང་། བྱིན་ལེན་མ་བྱས་པར་ཟ་བ་དང་། རྩྭ་གཅོད་པ་དང་། བསོག་འཇོག་བྱས་པ་ཟ་བ་དང་། ས་རྐོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཉེ་བའི་ཆོས་དྲུག་གོ། སྡོམ་པ་ལ་རྫས་སུ་བཞིར་ངེས་ཏེ། དགེ་སློང་གི་མཚན་ནམ་རྟགས་འགྱུར་བ་ན་མིང་ནི་དགེ་སློང་མ་ཞེས་བྱ་བར་འཕོ་བ་འདིའི་ཕྱིར། འདིར་དགེ་སློང་ནི་ལོ་ཉི་ཤུ་མ་ལོན་པ་ལ་བྱར་མི་རུང་། དགེ་སློང་མ་ནི་ལོ་བཅུ་གཉིས་ལོན་ནས་བྱར་རུང་བ་ཡིན་ཙམ་ན། ལོ་བཅུ་གཉིས་ལ་དགེ་སློང་མ་བྱས་པ་དེ་ལོ་བཅུ་གསུམ་བཅུ་བཞི་ལ་མཚན་འགྱུར་ན་དགེ་སློང་དུ་འགྱུར་ཏེ་སྙམ་ན། དེ་འགྱུར་ཏེ། ཡེ་ནས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པ་དེ་ལོ་ཉི་ཤུ་མ་ལོན་བར་དུ་བྱར་མི་རུང་བ་ཡིན། སྔར་བུད་མེད་ཡིན་པ་དེ་མཚན་འགྱུར་བ་དེ་ལོ་བཅུ་གསུམ་བཅུ་བཞི་ལ་དགེ་སློང་དུ་འགྱུར་རོ། །མཚན་གྱུར་པས་ནི་སྡོམ་པ་གཏོང་ཐོབ་གཉིས་ཀར་མེད་དོ། །དེས་ན་དགེ་སློབ་མ་དགེ་སློང་མ་དགེ་ཚུལ་མ་དགེ་བསྙེན་མ་བཞི་པོ་དེ་དག་

【现代汉语翻译】
如果有人认为比丘尼（bhikṣuṇī，女性出家人）的戒律，与沙弥尼（śrāmaṇerikā，女性见习出家人）的戒律是相同的，虽然沙弥（śrāmaṇera，男性见习出家人）和沙弥尼的戒律本质相同，但比丘尼的戒律与前两者不应相同。因为沙弥改变性别可以成为沙弥尼，但沙弥尼改变性别不能成为比丘尼，因为她没有受持六法和随顺六法。如果有人认为比丘尼和沙弥尼是相同的，这是不对的。即使沙弥尼改变性别不能成为比丘尼，但比丘尼改变性别可以成为沙弥，所以这三者是相同的。比丘尼改变性别成为沙弥，是因为她放弃了六法和随顺六法，不再需要男性的身体。
或者，即使在改变性别时没有放弃六法和随顺六法，但因为不再需要男性的身体，所以它们不再具有作用。其他人则认为它们仍然具有作用，所以她成为了沙弥。或者，包含六法和随顺六法的所有过失并非不是行为。现在，仅仅是计算这些非行为，在彼此改变性别时才具有。包含的所有过失，即六法和随顺六法，在成为沙弥后就不再具有这十二种。有人说，中间阶段的学法女（śikṣamāṇā）改变性别成为沙弥后，就不再具有六法和随顺六法。
比丘尼的六种学法是：触摸男性，与男性同处，独自在路上行走，游泳，做媒，隐瞒月经的过失。六种随顺法是：触摸黄金，剃腋毛，未经允许食用，割草，食用储蓄的食物，挖地。戒律必定有四种实体，因为比丘的名称或标志改变时，名称会转变为比丘尼。在这里，比丘不能由未满二十岁的人担任，而比丘尼可以由年满十二岁的人担任。那么，十二岁成为比丘尼的人，在十三四岁时改变性别，会成为比丘吗？
答案是会的，因为原本是男性的人，未满二十岁不能成为比丘。而原本是女性的人，改变性别后，在十三四岁就可以成为比丘。改变性别既不会失去戒律，也不会获得戒律。因此，比丘尼、比丘尼、沙弥尼、近事女（upāsikā，女居士）这四者...

【English Translation】
If someone thinks that the precepts of a bhikṣuṇī (female monastic) are the same as those of a śrāmaṇerikā (female novice), although the precepts of a śrāmaṇera (male novice) and a śrāmaṇerikā are essentially the same, the precepts of a bhikṣuṇī should not be the same as the former two. Because a śrāmaṇera can become a śrāmaṇerikā by changing gender, but a śrāmaṇerikā cannot become a bhikṣuṇī by changing gender, because she has not taken the six dharmas and the six dharmas in accordance with them. If someone thinks that a bhikṣuṇī and a śrāmaṇerikā are the same, that is not correct. Even if a śrāmaṇerikā cannot become a bhikṣuṇī by changing gender, a bhikṣuṇī can become a śrāmaṇera by changing gender, so these three are the same. A bhikṣuṇī becomes a śrāmaṇera by changing gender because she has abandoned the six dharmas and the six dharmas in accordance with them, and no longer needs a male body.
Or, even if the six dharmas and the six dharmas in accordance with them are not abandoned at the time of changing gender, they no longer have an effect because a male body is no longer needed. Others think that they still have an effect, so she becomes a śrāmaṇera. Or, all the faults including the six dharmas and the six dharmas in accordance with them are not non-actions. Now, it is only the calculation of these non-actions that are possessed at the time of changing gender with each other. All the faults included, that is, the six dharmas and the six dharmas in accordance with them, are no longer possessed after becoming a śrāmaṇera. Someone says that a śikṣamāṇā (probationary nun) in the intermediate stage no longer possesses the six dharmas and the six dharmas in accordance with them after changing gender to become a śrāmaṇera.
The six training dharmas of a bhikṣuṇī are: touching a man, being with a man, walking alone on the road, swimming, acting as a matchmaker, and concealing the faults of menstruation. The six dharmas in accordance with them are: touching gold, shaving armpit hair, eating without permission, cutting grass, eating stored food, and digging the ground. Precepts must have four entities, because when the name or sign of a bhikṣu changes, the name changes to bhikṣuṇī. Here, a bhikṣu cannot be held by someone under the age of twenty, while a bhikṣuṇī can be held by someone who is twelve years old. So, if someone who becomes a bhikṣuṇī at the age of twelve changes gender at the age of thirteen or fourteen, will they become a bhikṣu?
The answer is yes, because a person who was originally male cannot become a bhikṣu until they are twenty years old. And a person who was originally female can become a bhikṣu at the age of thirteen or fourteen after changing gender. Changing gender neither loses precepts nor gains precepts. Therefore, bhikṣuṇī, bhikṣuṇī, śrāmaṇerikā, upāsikā (female lay follower), these four...

--------------------------------------------------------------------------------

ནི། དགེ་སློང་དགེ་ཚུལ་དགེ་བསྙེན་གསུམ་པོ་ལས་རང་བཞིན་ཐ་མི་དད་དོ། །
住分
གསུམ་པ་ནི། ཐ་དད་དེ་དག་འགལ་བ་མེད། །
3-29b
གང་གིས་དགེ་བསྙེན་ནས་དགེ་ཚུལ་དགེ་སློང་གི་བར་གྱི་སྡོམ་པ་བླངས་པ་ན། སྡོམ་པ་དེ་དག་ལྔ་དང་། ལྔ་ལ་ལྔ་བསྣན་པས་བཅུ་དང་། དེ་ལ་བཅུ་བསྣན་པས་ཉི་ཤུར་འགྱུར་བ་བཞིན་སྤོང་བའི་འཕེལ་བ་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ལས་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྲོག་གཅོད་སྤངས་པ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་སྡོམ་པ་ཐ་དད་པ་དག་གི་སྤོང་བ་རིས་མཐུན་རྣམས་གཅིག་ཅར་སྐྱེའམ་ཞེ་ན། སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་སྲོག་གཅོད་སྤང་བ་གསུམ་ནས་མྱོས་འགྱུར་བཏུང་བའི་སྤང་བ་གསུམ་གྱི་བར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་སྐྱེ་སྟེ། ལྷག་མ་གར་དང་གླུ་སོགས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །སྡོམ་པ་སྔ་མའི་རྫས་ལས་སྡོམ་པ་ཕྱི་མའི་རྫས་བླངས་པ་དེ་རྒྱགས་པ་དང་། བག་མེད་པ་དང་། སྲོག་གཅོད་སོགས་གཞི་ཆེས་མང་པོ་དག་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྤོང་བའི་གཞི་རྣམས་ལ་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་གཞིའི་དབང་གིས་ཀྱང་སྤོང་བ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཐ་དད་དེ། དཔེར་ན་དུས་མིན་པའི་ཟས་སྲོག་གཅོད་པའི་གཞིར་གྱུར་དེ་ལས་ནི་དགེ་ཚུལ་ལྡོག་གི་དགེ་བསྙེན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའམ། ས་བརྐོ་བ་རྩྭ་སྔོན་གཅོད་པ་སྲོག་གཅོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་དེ་ལ་དགེ་སློང་གིས་ལྡོག །དགེ་ཚུལ་གྱིས་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་དགེ་སློང་གི་བསླབ་པ་ཕུལ་ནས། དགེ་ཚུལ་དུ་ན་སྨད་པའི་དུས་སུ་སྲོག་གཅོད་སྤང་བའི་རྫས་གཅིག་ན་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཤོར་ན་གསུམ་ཀ་མེད་པར་འགྲོ་བ་ལས། སྔ་མ་གཉིས་མེད་པར་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། སྲོག་གཅོད་པ་སྤང་བའི་སྡོམ་པ་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་རྫས་སོ་སོ་བ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། སྤོང་བ་སོ་སོ་བ་དེ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་བླངས་པས་སྔ་མ་མི་གཏོང་བས། །དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་གཏོང་བས་དགེ་བསྙེན་མ་ཡིན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །
分类说
གཉིས་པ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ལ། སོ་
3-30a
སོའི་ངོ་བོ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས། སྒྲ་དོན། ལྡན་པའི་གང་ཟག་གོ།
各体性
དང་པོ་ནི། སྤང་བྱ་ལྔ་བརྒྱད་བཅུ་དང་ནི། །ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་མནོས་པ་ལས། །དགེ་བསྙེན་དང་ནི་བསྙེན་གནས་དང་། །དགེ་ཚུལ་ཆེད་དང་དགེ་སློང་ཉིད། །སྲོག་གཅོད་པ་དང་། མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་། འདོད་པས་ལོག་པར་གཡེམ་པ་དང་། རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་དང་། འབྲུའི་ཆང་ཡང་སྦྱར་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་མ་རེག་པ་དང་། རྙིངས་ནས་མྱོས་མི་ནུས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། འབྲུའི་ཆང་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར། སྦྱར་བའི་ཆང་ཞེས་པ་ནི་འབྲུ་དང་མ་སྦྱར་བའི་ཞོ་དང་། དར་བ་རྒུན་འབྲུམ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་མྱོས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པས། དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་སྦྱོར་བའི་ཆང་སྟེ་སྤང

【现代汉语翻译】
因此，比丘（dge slong），沙弥（dge tshul），居士（dge bsnyen）三者的自性并非完全不同。
住分
第三部分是：这些不同之处并不矛盾。
3-29b
如果有人受持了从居士到沙弥、比丘的戒律，这些戒律就像五加上五等于十，再加十等于二十一样，在断除方面有所增加。例如，居士断除杀生，而沙弥也断除杀生，这是一种不同吗？或者，不同戒律的断除是否同时产生？三种戒律从断除杀生到断除饮酒，其体性是不同的。其余的歌舞等也是如此。从先前的戒律中获得后来的戒律，会阻止骄慢、放逸和杀生等许多根本，并且也会应用于断除的根本上，因此，由于根本的原因，先前的和后来的断除是不同的。例如，非时食是杀生的根本，沙弥会阻止它，但居士不会。或者，挖掘土地、砍伐草木是杀生的根本，比丘会阻止它，但沙弥不会。如果不是这样，比丘放弃戒律后，在沙弥还俗时，如果断除杀生的本体相同，那么沙弥的戒律也会失去，导致三种戒律全部消失，但前两种戒律不会消失。因此，断除杀生的戒律是多种多样的。这三种戒律的各自本体，具有同时产生的性质，因为各自的断除并不矛盾。受持后来的戒律不会放弃先前的戒律。就像放弃比丘的戒律也不会变成居士一样。
分类说
第二部分是分开解释，分为：
3-30a
各自的体性、名称、词义、所依之人。
各体性
第一部分是：从断除五种、八种、十种，以及断除一切中，居士、近住、沙弥、比丘的差别在于：断除杀生、不予而取、欲邪行、妄语、以及谷物酿造的酒。虽然也包括不接触，但为了排除陈旧而不能使人醉的情况，所以特别指明是谷物酿造的酒。所谓‘混合的酒’，是指没有与谷物混合的酸奶、乳浆、葡萄等也有致醉的能力，所以特别指明是混合的酒，即断除。

【English Translation】
Therefore, the nature of the three—bhikshu (dge slong), shramanera (dge tshul), and upasaka (dge bsnyen)—is not entirely different.
Division of Abiding
The third part is: These differences do not contradict each other.
3-29b
If someone takes the vows from upasaka to shramanera to bhikshu, are these vows, like five plus five equals ten, plus ten equals twenty, different in terms of abandonment? For example, is the upasaka abandoning killing and the shramanera also abandoning killing a difference? Or do the abandonments of different vows arise simultaneously? The three vows, from abandoning killing to abandoning drinking intoxicants, arise with different characteristics. The same applies to the rest, such as dancing and singing. Taking the later vow from the substance of the earlier vow prevents arrogance, negligence, and many roots such as killing, and also applies to the roots of abandonment. Therefore, due to the roots, the earlier and later abandonments are different. For example, untimely food is the root of killing, which the shramanera prevents, but the upasaka does not. Or, digging the ground and cutting grass are the roots of killing, which the bhikshu prevents, but the shramanera does not. If it were not so, after a bhikshu gives up the vows, when a shramanera disrobes, if the substance of abandoning killing were the same, then the shramanera's vows would also be lost, leading to the disappearance of all three vows, but the first two would not disappear. Therefore, the vows of abandoning killing are diverse. The respective substances of these three vows have the nature of arising simultaneously, because the respective abandonments do not contradict each other. Taking the later vow does not abandon the earlier vow. Just as giving up the bhikshu's vows does not turn one into an upasaka.
Explanation of Categories
The second part is to explain separately, divided into:
3-30a
The respective nature, names, meanings, and the person who possesses them.
Each Entity
The first part is: From abandoning five, eight, ten, and abandoning all, the difference between upasaka, upavasatha, shramanera, and bhikshu lies in: abandoning killing, not taking what is not given, sexual misconduct, lying, and grain-brewed alcohol. Although it also includes not touching, it is specifically stated as grain-brewed alcohol to exclude the case where it is old and cannot intoxicate. The so-called 'mixed alcohol' refers to yogurt, whey, grapes, etc., which are not mixed with grains but also have the ability to intoxicate, so it is specifically stated as mixed alcohol, which is abandoned.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱ་ལྔ་སྤོང་བ་ཡང་དག་པར་བླང་བ་ནི་དགེ་བསྙེན་དང་ལོག་གཡེམ་དང་མི་ཚངས་སྤྱོད་བརྗེས་པའི་ལྔའི་སྟེང་དུ་སྤོས་དང་། མེ་ཏོག་དང་། ཕྲེང་བ་དང་། བྱུག་པ་དང་། གར་དང་། གླུ་དང་། རོལ་མོ་རྣམས་ཡན་ལག་གཅིག་ཏུ་བྱས། དེའི་ཁར་ཁྲི་སྟན་ཆེ་མཐོ་གཅིག་ཏུ་བྱས། དུས་མ་ཡིན་པའི་ཟས་ཏེ་བརྒྱད་སྤོང་བ་བླང་བ་ནི་བསྙེན་གནས་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་གར་དང་གླུ་དང་རོལ་མོ་གསུམ་གཅིག་དང་། མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་དང་། སྤོས་དང་བྱུག་པ་དང་། རྒྱན་དང་ཁ་དོག་འཆང་བ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་དགུ་དང་། གསེར་དངུལ་ལེན་ཅིང་འཛིན་པ་བཅུ་སྤོང་བ་ཡང་དག་པར་བླང་བ་ནི་དགེ་ཚུལ་དང་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བར་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་མནོས་པ་ལས་དགེ་སློང་ཉིད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ནི་ལེགས་སྤྱད་དང་། །ལས་དང་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྡིག་པའི་ལས་དག་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མི་མཉམ་པར་འཇུག་པས་འགྲོ་བ་དམན་པ་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པར་འཇུག་པར་བྱེད་པ་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ། ཡང་དག་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པས་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ངེས་པའི་ཚིག་ཏུ་གདུང་བ་མེད་པ་བསིལ་བས་ན་སྟེ། བསིལ་བ་ཐོབ་བྱེད་ཡིན་པས་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའོ། །མཁས་པས་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་ལེགས་སྤྱད་དང་། བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལས་དང་། ངོ་ཚ་ཤེས་པ་རྣམས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དེའི་སྡིག་པ་མི་བྱེད་པ་
3-30b
དེས་ན་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཡང་བརྗོད་དོ། །སོ་སོ་ཐར་པས་བསྡུས་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་རིག་བྱེད་ཀྱིས་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སེམས་དག་གི་བྱེད་པས་བྱ་བ་ཡིན་པར་ཡང་བརྗོད་དོ། །གཞན་ན་རེ། སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་སྡོམ་པ་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་རིག་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་བྱ་བ་རྩོམ་པས་བྱ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་བྱ་བར་བརྗོད་དོ། །ཡང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་སེམས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །ལུས་དང་ངག་སྡོམ་པའི་ཕྱིར་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་རྩ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། བསིལ་བར་བྱེད་པས་བྱུག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཕྱོགས་སུ་གྲགས་པས་དྲི་ཞེས་ཀྱང་བྱ། རྩ་བ་བརྟན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཞི་བའི་སེམས་ལ་དགའ་བ་དང་། འཕགས་པའི་ལྟ་བ་དང་སྡིག་པའི་ལྟ་བ་ལེན་ཅིང་སྤོང་བར་བྱེད་པས་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱའོ། །
གསུམ་པ་ནི། དང་པོའི་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །སོ་སོར་ཐར་དང་བྱ་བའི་ལམ། །སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་དང་པོའི་རྣམ་རིག་དང་རྣམ་རིག་མིན་པ་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྡིག་པ་ལྷག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། ལྷག་པའི་སེམས། ལས་ས

【现代汉语翻译】
受持五戒，即是成为居士，在断除邪淫和非梵行的基础上，再加上不涂香、不戴花鬘、不唱歌跳舞、不看戏听音乐为一支；在此之上，不坐卧高广大床为一支；受持过午不食，即是成为近住，在八戒的基础上，将唱歌、跳舞、音乐合为一支，花鬘、涂香、打扮、装饰合为一支，共为九戒；受持不捉持金钱，即是成为沙弥，誓愿断除一切身语恶行，最终成为比丘。
第二，戒律、善行、业和律仪被称为四者。罪恶之业使众生不平等地沉沦，堕入恶趣，如地狱等。为了扭转这种状况，使众生安住于正道，因此称为戒律。戒律是带来清凉的，能消除痛苦，因此是获得清凉的原因，这是以果称因。善行因智者赞叹而得名。业因其行为的性质而得名。律仪因具有惭愧心的人们如法受持，从而不作恶业而得名，因此也称为非行。以别解脱戒为基础的非表色法，通过表色法来实现；以禅定和无漏律仪为基础的非表色法，通过禅定之心的作用来实现。另一种观点认为，安住于律仪，为了守护律仪，从事表色法的行为，是行为的原因；并且是表色法的特征的行为的结果，因此也称为行为。或者说，从禅定中产生的非表色法，是禅定所产生的心之结果。为了守护身语，因此称为别解脱律仪。由于是所有功德的根本，因此也称为根本。由于能带来清凉，因此也称为涂香。由于广为人知，因此也称为香。由于能稳固根本，使心安住于寂静，并且能取舍圣者之见和罪恶之见，因此被称为装饰。
第三，最初的表色和非表色，以及别解脱和行为之道。如法受持律仪后，最初的表色和非表色法，被称为别解脱，即是增上戒学、增上心学和增上慧学。

【English Translation】
Taking the five vows correctly, which is to become a Upāsaka (lay Buddhist practitioner), is based on abandoning sexual misconduct and non-celibacy, plus refraining from incense, flowers, garlands, ointments, dancing, singing, and music as one branch. On top of that, refraining from sitting on high and large beds is another branch. Taking the eight vows, which is to abstain from untimely food, is to become a near-dweller. In addition to those eight, combining dancing, singing, and music into one, and combining flower garlands, incense, ointments, ornaments, and colors into one, making it nine vows. Taking the ten vows correctly, which is to abstain from taking and holding gold and silver, is to become a Śrāmaṇera (novice monk), vowing to abandon all physical and verbal misconduct, eventually becoming a Bhikṣu (fully ordained monk).
Secondly, 'morality and good conduct, action and discipline' are the names given. Sinful actions cause beings to enter unequally, leading to lower realms such as hell. Reversing this, by causing them to settle correctly, it is called morality. 'Morality' is a definitive term, cooling without suffering, thus it is the means of obtaining coolness, hence the name of the result is attributed to the cause. 'Good conduct' because it is praised by the wise. 'Action' because it is the nature of doing. 'Discipline' because those who know shame take it correctly, thereby not doing evil.
Therefore, it is also called 'non-action' because of not doing. Non-manifestation gathered by individual liberation is by manifestation, and non-manifestation gathered by meditation and non-contamination is also said to be action because of the actions of the minds of concentration. Others say that abiding in discipline, for the sake of protecting discipline, the nature of manifestation is the cause of action, and it is also called action because it is the fruit of the characteristic of manifestation. Alternatively, non-manifestation born from concentration is the fruit of the mind born from concentration. Because of disciplining body and speech, it is called individual liberation discipline. Because it is the root of all qualities, it is also called root. Because it cools, it is also called ointment. Because it is famous in all directions, it is also called fragrance. Because it stabilizes the root, delights in the peaceful mind, and takes and abandons the views of the noble and the views of sin, it is called an ornament that beautifies.
Thirdly, the first manifestation and non-manifestation, the path of individual liberation and action. The first manifestation and non-manifestation of correctly taken vows are called individual liberation, which is higher morality, higher mind, and higher wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་སོར་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ། ཐར་བའི་ཕྱིར། དང་པོའི་རྣམ་རིག་དང་རྣམ་རིག་མིན་པ་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ལུས་དང་ངག་སྡོམ་པའི་ཕྱིར། དང་པོའི་རྣམ་རིག་དང་རྣམ་རིག་མིན་པ་ཆོས་ཅན། བྱ་བ་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། མཇུག་མ་ཡིན་པའི་དངོས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་ཐར་པ་དང་འདྲ་བའམ་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡོམ་པ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཁོ་ནས་ཐར་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་དེས་སྡིག་པ་
3-31a
ལས་སོ་སོར་ཐར་བར་མི་བྱེད་པས་སོ། །
所在补特伽罗
བཞི་པ་ནི། སོ་སོར་ཐར་དང་ལྡན་པ་བརྒྱད། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་དགེ་སློང་ནས་བསྙེན་གནས་པའི་བར་གྱི་གང་ཟག་བརྒྱད་དོ། །ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཞེས་སྨོས་པས། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའོ། །ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། འདི་དང་འདི་མི་བྱའོ་ཞེས་མནོས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ནི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པའོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེས་པས་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ངོ་ཚ་མེད་སོགས་སྤངས་ཙམ་ན་རྒྱུད་ལ་སྲོག་གཅོད་སོགས་སྤངས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་བ་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་ལ་ཐར་པར་སེམས་པས་དེ་ནི་སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡིག་པ་ལས་གཏན་དུ་སོ་སོར་ཐར་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
广说禅定与无漏
གཉིས་པ་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། གང་ལ་ལྡན་པ། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དུ་བསྟན་པ། སྤོང་བའི་སྡོམ་པར་བསྟན་པའོ། །
所在者
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་སྐྱེས་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པ་དེ་ངེས་པར་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་ནོ། །ཉེར་བསྡོགས་ནའང་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱང་བསམ་གཏན་དུ་བརྗོད་ནས་བསྟན་ཏེ། གྲོང་འདི་ན་སཱ་ལུའི་ཞིང་ཡོད་ཅེས་གྲོང་གི་ཉེན་ཀོར་ལའང་གྲོང་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་ཏེ་གང་ཟག་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་རྣམས་དང་ལྡན་ནོ། །
说随心
གཉིས་པ་ནི། ཐ་མ་གཉིས་ནི་སེམས་རྗེས་འབྲང་། །ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུའི་སྐབས་སུ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་བཤད་པས་ནི་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཉིད་ལས་ཐ་མ་བསམ་གཏན་
3-31b
གྱི་སྡོམ་པ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་གྱི། སོ་ཐར་ནི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མ་ཡིན་ཏ

【现代汉语翻译】
殊胜智慧的别解脱，为了解脱的缘故。最初的有表与无表，是法，也被称为别解脱戒，为了调伏身语的缘故。最初的有表与无表，是法，也被称为行业道之真实，因为被非最后的真实所摄持的缘故。第二刹那等，是法，与别解脱相同或从别解脱所生的戒律，仅仅是别解脱戒，因为仅仅最初的刹那已经解脱的缘故。第二刹那等，不能从罪恶中别解脱。
第四：具有别解脱者八种。具有别解脱戒者，从比丘到近事男之间的八种补特伽罗（梵文：Pudgala，补特伽罗，指人或有情）。因为说了‘如法受’，所以律仪有两种：如法受和法尔获得。如法受的律仪是：‘这个和这个不应该做’这样受持的。法尔获得的是禅定和无漏的戒律。生起有漏无漏的等持，仅仅断除了杀生等的因，无惭等，相续中自然生起断除杀生等，这就是法尔生起。外道也有如法受的律仪，是法，但不是别解脱戒，因为仅仅认为存在的差别就是解脱，所以那只是依赖于存在的律仪，并且不能永远从罪恶中别解脱。
广说禅定与无漏，分为：具有者，随心而行，以及断除之戒。
第一：生起禅定，具有禅定者，必定具有禅定戒。近分定也有禅定和无漏的戒律，所以近分定也称为禅定而宣说，如同‘这个村庄有稻田’，村庄的附近也称为村庄一样。无漏的戒律是圣者，即有学和无学补特伽罗（梵文：Pudgala，补特伽罗，指人或有情）所具有的。
第二：最后二者随心行。在俱生之因的情况下，说了随心之戒二者，所以这三种戒律中，最后的禅定戒和无漏戒二者是随心而行的，而别解脱不是随心而行的。

【English Translation】
The Pratimoksha (Skt: Prātimokṣa, 别解脱) of superior wisdom, for the sake of liberation. The initial Saṃvara (戒， vows) and non-Saṃvara (非戒，non-vows), are Dharmas (法，phenomena), also called the Pratimoksha vows, for the sake of taming body and speech. The initial Saṃvara and non-Saṃvara, are Dharmas, also called the actual path of action, because they are encompassed by the non-final reality. The second moment and so on, are Dharmas, vows that are the same as or arise from Pratimoksha, are only Pratimoksha vows, because only the initial moment has already liberated. The second moment and so on, do not liberate from sins.
Fourth: There are eight who possess Pratimoksha. Those who possess Pratimoksha vows are the eight types of individuals from Bhikshu (比丘，monk) to Upasaka (近事男，male lay practitioner). Because it is said 'properly taken', there are two types of ethics: properly taken and naturally obtained. The ethics of properly taken is: 'This and this should not be done' that which is taken. Naturally obtained is the Samadhi (三摩地，concentration) and Anāsrava (无漏，without outflows) vows. When Anāsrava Samadhi arises, merely abandoning the causes of killing etc., such as shamelessness etc., in the continuum, the abandonment of killing etc. naturally arises, this is naturally arising. Outsiders also have ethics that are properly taken, are Dharmas, but are not Pratimoksha vows, because they only think that the difference of existence is liberation, so that is only ethics that depends on existence, and it does not liberate from sins forever.
Extensive explanation of Dhyana (禅定，meditation) and Anāsrava, divided into: those who possess it, following the mind, and vows of abandonment.
First: Having generated Dhyana, those who possess Dhyana, must possess Dhyana vows. Near attainment also has Dhyana and Anāsrava vows, so near attainment is also called Dhyana and spoken of, just as 'this village has rice fields', the vicinity of the village is also called the village. Anāsrava vows are possessed by noble beings, that is, Śaikṣa (有学，trainee) and Aśaikṣa (无学，no more to learn) individuals.
Second: The last two follow the mind. In the case of co-arising causes, the two vows that follow the mind are spoken of, so among these three vows, the last two, Dhyana vows and Anāsrava vows, follow the mind, while Pratimoksha does not follow the mind.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ། རང་ཀུན་སློང་གི་སེམས་ལས་སེམས་གཞན་དང་ལྡན་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སོགས་སེམས་མེད་པ་ལའང་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར།
说戒律
གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་པ་འདོད་པའི་འཆལ་ཚུལ་ལས་དང་པོར་ཐར་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་དག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམ་པ་དགུ་སྤོང་བའི་ལམ་ཡིན་པས་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཐོབ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་འཆལ་ཚུལ་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་མིན་ལ་མུ་བཞི་ལས། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་མིན་པ་ནི། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལས། དེའི་ས་པའི་རྣམ་གྲོལ་དང་སྦྱོར་བ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དག་ལ་ཡོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བཞི་པའི་བར་གྱི་དངོས་གཞི་བར་ཆད་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་སྦྱོར་བ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དག་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་གྱི། སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་འཆལ་ཚུལ་དང་། ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མིན་པ་ནི། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡང་ཡིན། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའང་ཡིན་པ་ནི། མི་ལྕོགས་མེད་
3-32a
པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའང་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུ་ནི། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའང་མ་ཡིན་ལ། སྤོང་བའི་སྡོམ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་མིན་ལ་མུ་བཞི་ལས། མུ་དང་པོ་ནི་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མ་གཏོགས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པའོ། །མུ་གཉིས་པ་ནི་ཟག་བཅས་མི་ལྕོགས་མེད་པས་སོ། །མུ་གསུམ་པ་ནི་ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་པས་སོ། །མུ་བཞི་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལྟ་བུའོ། །
གསུམ་པ་ཞར་ལ་བྱུང་བའི་དོན་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྡོམ་པའི་རྣམ་གྲངས་གཞན

【现代汉语翻译】
哦！由于（这种行为）伴随着其他动机，并且也伴随着无心之境，如灭尽定等。
说戒律
第三，关于禅定和无漏戒律，这二者被认为是不可分离的。首先，在九种无碍道中生起，这些道清净无染，是通往解脱的无障碍之路。这是有法，因为它是舍弃九种欲界烦恼的道路，因此得名‘舍弃戒律’。因为这二者舍弃了邪行，以及所有引发邪行的烦恼。关于‘是禅定戒律，但不是舍弃戒律’的四句分析：是禅定戒律，但不是舍弃戒律的情况是：在不可分离的无碍道中，存在于该地的解脱道、加行道和殊胜道中；以及从初禅到四禅的真实无碍道、解脱道、加行道和殊胜道中。存在于这些道中的禅定戒律是禅定戒律，但不是舍弃戒律，因为它们不舍弃欲界的邪行和引发邪行的烦恼。是舍弃戒律，但不是禅定戒律的情况是：存在于九种不可分离的无碍道中的无漏戒律，因为它们舍弃了邪行等，所以是舍弃戒律，但不是禅定戒律，因为它们是无漏的。既是舍弃戒律，又是禅定戒律的情况是：存在于九种不可分离的无碍道中的有漏戒律，因为它们舍弃了邪行等，所以是舍弃戒律，同时也是禅定戒律，因为它们是从有漏的等持中产生的。既不是舍弃戒律，也不是禅定戒律的情况是：除了不可分离的无碍道之外的无漏戒律，因为它们是无漏的，所以既不是禅定戒律，也不是舍弃戒律，因为它们不舍弃邪行等。关于‘是无漏戒律，但不是舍弃戒律’的四句分析：第一句是除了不可分离的无碍道之外的无漏戒律。第二句是有漏的不可分离道。第三句是无漏的不可分离道。第四句是如第四禅。
第三，顺便提及的意义是：即使不是别解脱戒律，也是其他类型的戒律。

【English Translation】
Oh! Because (this behavior) is accompanied by other motivations and also accompanies mindless states such as the Nirodha-samāpatti (灭尽定, nirodha-samāpatti, cessation attainment, attainment of cessation).
Saying the precepts
Thirdly, regarding dhyāna (禅定, dhyāna, meditation, meditation) and anāsrava (无漏, anāsrava, without outflows, without outflows) precepts, these two are considered inseparable. Firstly, arising in the nine anantarya-marga (无碍道, anantarya-mārga, path of immediate consequence, path of immediate consequence), which are pure and undefiled, and are unobstructed paths to liberation. This is the subject of the proposition, because it is the path of abandoning the nine types of kāma-kleshas (欲界烦恼, kāma-kleśas, afflictions of the desire realm, afflictions of the desire realm), hence it is named 'precepts of abandonment'. Because these two abandon wrong conduct and all the kleshas that cause wrong conduct. Regarding the fourfold analysis of 'is a dhyāna precept but not a precept of abandonment': The case of being a dhyāna precept but not a precept of abandonment is: in the inseparable anantarya-marga, existing in the vimoksha-marga (解脱道, vimoksha-mārga, path of liberation, path of liberation), prayoga-marga (加行道, prayoga-mārga, path of application, path of application), and vishesha-marga (殊胜道, viśeṣa-mārga, path of distinction, path of distinction) of that place; and in the actual anantarya-marga, vimoksha-marga, prayoga-marga, and vishesha-marga from the first dhyāna to the fourth dhyāna. The dhyāna precepts existing in these paths are dhyāna precepts, but not precepts of abandonment, because they do not abandon the wrong conduct of the desire realm and the kleshas that cause wrong conduct. The case of being a precept of abandonment but not a dhyāna precept is: the anāsrava precepts existing in the nine inseparable anantarya-marga, because they abandon wrong conduct etc., are precepts of abandonment, but not dhyāna precepts, because they are anāsrava. The case of being both a precept of abandonment and a dhyāna precept is: the sāsrava (有漏, sāsrava, with outflows, with outflows) precepts existing in the nine inseparable anantarya-marga, because they abandon wrong conduct etc., are precepts of abandonment, and are also dhyāna precepts, because they arise from sāsrava samādhi (等持, samādhi, concentration, concentration). The case of being neither a precept of abandonment nor a dhyāna precept is: the anāsrava precepts other than the inseparable anantarya-marga, because they are anāsrava, are neither dhyāna precepts nor precepts of abandonment, because they do not abandon wrong conduct etc. Regarding the fourfold analysis of 'is an anāsrava precept but not a precept of abandonment': The first case is an anāsrava precept other than the inseparable anantarya-marga. The second case is the sāsrava inseparable path. The third case is the anāsrava inseparable path. The fourth case is like the fourth dhyāna.
Thirdly, the meaning that arises incidentally is: even if it is not a prātimokṣa (别解脱, prātimokṣa, individual liberation, individual liberation) precept, it is another type of precept.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལུས་ཀྱི་སྡོམ་པའང་ལེགས་པ་སྟེ། །ངག་གི་སྡོམ་པའང་ལེགས་པ་ཡིན། །ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་སྡོམ་པ་ལེགས། །ཞེས་གང་གསུངས་པ་དང་། གང་ཡང་མིག་གི་དབང་པོ་སྡོམ་པས་བསྡམས་ཏེ། གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་གཉིས་རིག་བྱེད་མིན་པའི་རང་བཞིན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ། གང་ན་སྡོམ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ། གང་གིས་སྡོམ་ན་དྲན་ཤེས་བཞིན། ཇི་ལྟར་སྡོམ་ན། དང་པོར་མཚན་མར་མ་ཞེན་པ་མཚན་མར་མི་འཛིན་པ་ཡིན། ཕྱིས་མ་ཞེན་པ་མངོན་རྟགས་
3-32b
སུ་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལྟུང་བ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་ཤེས་པའི་ཤེས་བཞིན་དང་། སྤོང་བའི་སེམས་མ་བརྗེད་ངན་པ་དག་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་སྟེ། ཟླས་དབྱེ་བའི་ཚིག་གོ། དག་སྒྲས་གཉིས་ཚིག་གྲུབ་པ་ལས། སླར་གཉིས་ཚིག་སྨོས་པ་ནི། ཤེས་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། དྲན་པ་དབང་པོའི་སྡོམ་པར་དོགས་པ་སེལ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་སྔ་ཕྱི་འདི་གཉིས་ལས། གོང་མ་ནི་ཁྱབ་ཆུང་སྟེ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དབང་པོ་དྲུག་གར་གྱི་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་ལུང་ལས། ནང་མ་དག་པར་ཕྱི་རོལ་བཙུན་བཙུན་ལྟར་བྱེད་པ་ཞིག་གིས་མཚོ་ཞིག་ཏུ་ཁྲུས་བྱས་པས། མཚོའི་ལྷ་ན་རེ། ངེད་ཀྱི་མཚོ་ཡེ་མི་གཙང་བར་བྱས་པས་ཁྱོད་འདིར་ད་ཚུན་ཆོད་མ་འོང་ཞིག་ཟེར། དགེ་ཚུལ་ཚུལ་ཁྲིམས་བཙུན་པོ་ཞིག་གིས་ཕྱགས་དར་བྱས་ནས། མི་གཙང་བ་མཚོ་དེར་བཀྲུས་པ་ལ། ཁྱོད་མི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པས་བདག་ཀྱང་དག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཁོའི་དྲི་མས་རྒྱ་མཚོའི་ལྷ་ཡང་བཀྲུས་སོ། །གཞན་ཡང་དགེ་སློང་ཞིག་ཡུལ་དག་ཏུ་རྒྱུ་བ་ཞིག་ལ། ལྷ་ཞིག་གིས་དགེ་སློང་ལ་བོས་ནས། དགེ་སློང་རྨ་འབྱིན་པར་མ་བྱེད་ཅིག །དགེ་སློང་གིས་སྨྲས་པ། ལྷ་དགག་པར་བྱའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། དགེ་སློང་རྨ་རྫ་མ་ཙམ་ཞིག་བྱུང་ན་ཅི་ཞིག་གིས་དགག་པར་བྱེད། དགེ་སློང་གིས་སྨྲས་པ། ལྷ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དག་གིས་དགག་པར་བྱའོ་ཞེས་གྲགས་སོ། །
说共相
གཉིས་པ་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པ་ལ། དུས་ཇི་སྲིད་བསྟན་པ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པ། རྒྱུ་གང་གིས་གཏོང་བ། རྟེན་གང་དང་ལྡན་པའོ། །
说时期
དང་པོ་ལ། རིག་བྱེད་མིན་པའི་ལྡན་ཚུལ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ། སྡོམ་མིན་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས། དེ་དག་གི་མུ་བཞི་བཤད་པའོ། །
具有无表分
དང་པོ་ལ་གསུམ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་དང་། བར་མའི་ལྡན་ཚུལ་ལོ། །
出定具有分
དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡོམ་པ་དང་།
3-33a
སྡོམ་མིན་ནོ། །
戒律
དང་པོ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ

【现代汉语翻译】
世尊说：'身体的戒律是好的，语言的戒律也是好的，意念的戒律是好的，在一切处戒律都是好的。' 以及，'以眼根的戒律来约束，安住。' 那么，意和根的戒律这二者的自性是什么呢？ 这二者不是非表色（藏文：རིག་བྱེད་མིན་པའི་རང་བཞིན་）的自性。 那么是什么呢？ 是具有正知（藏文：ཤེས་བཞིན་，梵文天城体：संवित्，梵文罗马拟音：saṃvit，汉语字面意思：明智）和正念（藏文：དྲན་དག་，梵文天城体：स्मृति，梵文罗马拟音：smṛti，汉语字面意思：记忆）的意之戒律。 在哪里约束呢？ 在色等境上。 用什么约束呢？ 用正念和正知。 如何约束呢？ 首先是不执著于相，不取著于相。 之后是不执著于随相，不取著于随相。
又是以了知堕罪及其对治的正知，以及不忘失舍弃恶念之心的正念二者的自性作为意的戒律。 'དག་' 字是分开词义的词。 由于 'དག་' 字完成了二词，再次提到二词是为了消除对正知是意的戒律，以及正念是根的戒律的疑惑。 意和根的戒律这前后二者，前者范围较小，只是意的根，后者是六根的。 这是经文里说的：'内心不净，外表却装作很庄严的人，在一个湖里洗澡，湖神说：你把我的湖弄脏了，以后不准你再来这里。' 一位持戒清净的比丘用扫帚打扫后，把不净之物倒在那湖里，湖神说：'你持戒清净，也使我变得清净了。' 他的污垢也洗净了海神。 另外，一位比丘在一个地方游化时，一位神对比丘说：'比丘，不要制造伤口。' 比丘说：'神，应该遮止。' 如果比丘只是出现像瓦片一样大小的伤口，用什么来遮止呢？ 比丘说：'用正念和正知来遮止。' 这就是有名的故事。
共同解释
第二，共同解释包括：解释持续的时间，如何获得，以什么为因，以及与什么为基础。
解释时期
第一，解释时期包括：非表色的具有方式，表色的具有方式，非戒律的名称，以及对它们的四句分析。
具有无表分
第一部分有三个方面：未入定的具有方式，入定的具有方式，以及中间状态的具有方式。
出定具有分
第一部分有两个方面：戒律和非戒律。
戒律
第一是：别解脱戒。

【English Translation】
The Blessed One said: 'The discipline of the body is good, the discipline of speech is also good, the discipline of the mind is good, in all places discipline is good.' And, 'Restraining with the discipline of the eye faculty, abide.' So, what is the nature of these two, the discipline of mind and the faculties? These two are not of the nature of non-revealing form (Tibetan: རིག་བྱེད་མིན་པའི་རང་བཞིན་). Then what are they? They are the discipline of the mind possessing mindfulness (Tibetan: ཤེས་བཞིན་, Sanskrit Devanagari: संवित्, Sanskrit Romanization: saṃvit, Chinese literal meaning: wisdom) and clear memory (Tibetan: དྲན་དག་, Sanskrit Devanagari: स्मृति, Sanskrit Romanization: smṛti, Chinese literal meaning: memory). Where to restrain? On objects such as form. With what to restrain? With mindfulness and clear knowing. How to restrain? First, not to be attached to the sign, not to grasp at the sign. Afterwards, not to be attached to the secondary signs, not to grasp at the secondary signs.
Again, it is the discipline of the mind with the nature of knowing the downfall and its antidote, and the mindfulness of not forgetting to abandon evil thoughts. The word 'དག་' separates the meaning of the words. Since the word 'དག་' completes the two words, mentioning the two words again is to dispel the doubt that mindfulness is the discipline of the mind, and clear memory is the discipline of the faculties. Of these two, the former, the discipline of mind and faculties, has a smaller scope, being only the mind faculty, while the latter is for all six faculties. This is said in the scripture: 'A person with an impure mind but pretending to be solemn on the outside, bathed in a lake, and the lake god said: You have dirtied my lake, do not come here again from now on.' A monk with pure morality swept and poured the impurities into that lake, and the god said: 'You are pure in morality, and you also make me pure.' His impurity also washed the sea god. Furthermore, when a monk was wandering in a certain place, a god called to the monk and said: 'Monk, do not make wounds.' The monk said: 'God, it should be prevented.' If the monk only has a wound the size of a tile, with what should it be prevented? The monk said: 'It is said that it should be prevented with mindfulness and clear knowing.' This is a famous story.
Explanation of Common Aspects
Second, the common explanation includes: explaining the duration, how to obtain it, what is the cause, and what is the basis.
Explanation of the Period
First, the explanation of the period includes: the way of having non-revealing form, the way of having revealing form, the names of non-discipline, and the analysis of their four sentences.
Having the Non-Revealing Form
The first part has three aspects: the way of having when not in meditative equipoise, the way of having when in meditative equipoise, and the way of having in the intermediate state.
Having the State of Coming Out of Meditation
The first part has two aspects: discipline and non-discipline.
Discipline
The first is: the Pratimoksha discipline.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་གནས་པར་བཤད་པའི་གང་ཟག་དེ་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་བསླབ་པ་ཕུལ་བ་ལ་སོགས་པས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་རྟག་ཏུ་ད་ལྟར་གྱི་དེ་དང་ལྡན་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོའི་རྒྱུན་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དང་འདྲའོ། །སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཕྱིན་ཆད་ཇི་སྲིད་མ་བཏང་གི་བར་དུ་འདས་པ་དང་ཡང་ལྡན་པ་ནི། སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་དང་པོ་དང་ཡང་ལྡན། གསུམ་པའི་དུས་སུ་གཉིས་པ་དང་དང་པོ་དང་ཡང་ལྡན་པས་རིགས་མཚོན་ནོ། །
非戒
གཉིས་པ་ནི། སྡོམ་མིན་གནས་པའང་དེ་དང་འདྲ། །སྡོམ་མིན་གནས་པའང་མི་གཏོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ད་ལྟ་བ་དང་འདས་པའི་ལྡན་ཚུལ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པ་སོ་ཐར་གྱི་དེ་དང་འདྲའོ། །
入定具有分
གཉིས་པ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ལྡན་ཚུལ་ནི། བསམ་གཏན་སྡོམ་དང་ལྡན་པ་ནི། །རྟག་ཏུ་འདས་དང་མ་འོངས་དང་། །འཕགས་ནི་དང་པོ་འདས་དང་མིན། །མཉམ་གཞག་འཕགས་ལམ་གནས་དེ་གཉིས། །ད་ལྟར་དང་ལྡན། བསམ་གཏན་སྡོམ་དང་ལྡན་པ་ནི། ཇི་སྲིད་མ་བཏང་གི་བར་རྟག་ཏུ་འདས་དང་མ་འོངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་ཏེ། དེ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་ཡང་སྔོན་ཚེ་རབས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་བཏང་བའི་འདས་པ་དང་ལྡན། ཚེ་འདི་ལ་སྔར་བཏང་བ་དང་ཡང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་ལྡན་གྱི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀ་བཟུང་ངོ་། །འཕགས་པའི་གང་ཟག་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་འདས་པ་དང་ལྡན་པ་མིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སྔར་སྐྱེ་མ་མྱོང་བས་འདས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལས་ཆོས་ཤེས་སྔར་སྐྱེ་མ་མྱོང་བས་འདས་པ་དང་མི་ལྡན་པར་མ་ཟད། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ་ཡང་འདས་པ་དང་མི་ལྡན་ཏེ་སྔར་བསྐྱེད་མ་མྱོང་བས། རྒྱུ་ལ་འཇུག་པ་ནི་འབྲས་བུའི་དུས་ན་བཏང་། དབང་པོ་རྣོན་པོར་འཕོས་པའི་དུས་སུ་ཡང་སྔར་རྣོན་པོ་བསྐྱེད་མ་མྱོང་བས་འདས་པ་དང་མི་ལྡན། རྟུལ་པོ་ནི་རྣོན་པོར་གྱུར་
3-33b
པས་བཏང་ཙ་ན། འབྲས་བུ་དང་རྣོན་པོ་གཉིས་པོ་དེ་འདས་པ་དང་མི་ལྡན་ནོ་གསུངས། དབྱིག་བཤེས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྐབས་ཡིན་ཙམ་ན། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་། རྣོན་པོའི་དུས་སུ་ཟག་མེད་འདས་པ་དང་ལྡན་ཏེ། གོང་དུའམ་ལམ་གཞན་ཐོབ་པ་དེ་ལ་ཟག་མེད་ཕྱི་མ་དང་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདས་པ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་ཟེར་རོ། །རྒྱལ་སྲས་ན་རེ། དེ་འདྲ་བ་དེ་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་འདྲ་བས་ཟེར་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ལ་ཡང་སྔར་སྐྱེས་ནས་ཡོད་པས་འདས་པ་དང་མི་ལྡན་བྱ་བར་དགག་མི་རིགས། འདྲ་བྱ་བ་དེ་འབྲས་བུའི་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལྟ་བུ་སྔར་བས

【现代汉语翻译】
如果有人说安住在别解脱戒（Pratimoksha，梵文，意为‘普遍解脱’）中，那么只要他没有舍弃所受持的学处等行为，他就总是具有现在的戒体，就像眼根的相续一样。第一个刹那只具有现在的戒体，从第一个刹那之后，直到没有舍弃之前，也具有过去的戒体。例如，第二个刹那与第一个刹那同在，第三个刹那与第二个和第一个刹那同在，以此类推。
非戒
第二种情况：安住于非戒也与此类似。只要不舍弃非戒，那么具有现在和过去的状态与前面所说的别解脱戒相同。
入定具有分
第二种情况是入定的具有方式：具有禅定戒的人，总是具有过去和未来的（戒体）。圣者（Arya，梵文，意为‘高尚者’）的第一个刹那不具有过去（的戒体）。安住于入定圣道（Aryamarga，梵文，意为‘圣者之道’）的这两种人，具有现在的（戒体）。具有禅定戒的人，只要没有舍弃，就总是具有过去和未来的非表色法。这是因为，即使是第一个刹那，也具有从无数劫以前获得初禅戒体并已舍弃的过去（戒体），因为今生也具有先前舍弃的（戒体）。这涵盖了具有禅定戒的凡夫和圣者两种情况。圣者在第一个刹那不具有过去（的戒体），因为他们以前没有生起过对苦谛的法智忍（Dharmakshanti，梵文，意为‘对法的忍耐’），所以不具有过去（的戒体）。例如，王子（指释迦牟尼佛）以前没有生起过对苦谛的法智，所以不具有过去（的戒体）。此外，获得入流果（Srotapanna，梵文，意为‘入流者’）的第一个刹那也不具有过去（的戒体），因为以前没有生起过。因为在因位时已经舍弃了。在转为利根（ তীক্ষ্ণেন্দ্ৰিয়，tīkṣṇendriya，敏锐根器）时，也不具有过去（的戒体），因为以前没有生起过利根。钝根（ মৃদুন্দ্ৰিয়，mṛdvindriya，迟钝根器）转为利根时，舍弃之际，果位和利根这两种情况都不具有过去（的戒体）。智友（Dignaga，梵文，古印度佛教逻辑学家）说，在无漏戒（Anasrava-sila，梵文，意为‘无烦恼的戒律’）的情况下，获得果位和利根时，具有过去的无漏（戒体），因为对于已经获得更高果位或其他道的人来说，具有与后来的无漏（戒体）相似的（戒体），所以说具有过去（的戒体）。王子反驳说，如果像这样说，就像有漏禅定（Sasrava-dhyana，梵文，意为‘有烦恼的禅定’）的戒体一样，那么禅定的戒体对于苦法智也已经先生起过了，所以不应该否定不具有过去（的戒体）。所说的相似之处，就像果道的十五个刹那一样，以前没有生起过。

【English Translation】
If someone is said to abide in the Pratimoksha (Skt., 'individual liberation'), then as long as they have not relinquished the training they have undertaken, they always possess the present (vow), just like the continuum of the eye faculty. The first moment only possesses the present (vow), and from the first moment onwards, until it is relinquished, it also possesses the past (vow). For example, the second moment is together with the first, and the third moment is together with the second and the first, and so on.
Non-Vow
The second case: abiding in non-vow is also similar to this. As long as the non-vow is not relinquished, the way it possesses the present and the past is the same as the aforementioned Pratimoksha.
Possession in Meditative Absorption
The second case is the way of possessing in meditative absorption: one who possesses the dhyana (Skt., 'meditative concentration') vow always possesses the past and the future. The Arya (Skt., 'noble one') does not possess the past in the first moment. Those two who abide in meditative absorption and the Arya path possess the present. One who possesses the dhyana vow always possesses the past and future non-manifest form as long as it is not relinquished. That is, even in the first moment, one possesses the past of having obtained and relinquished the first dhyana vow from countless previous lives, because in this life one also possesses what was previously relinquished. This encompasses both ordinary beings and Aryas who possess the dhyana vow. An Arya does not possess the past in the first moment, because they have not previously generated the Dharma-kshanti (Skt., 'patience with the Dharma') towards suffering, so they do not possess the past. For example, the prince (referring to Shakyamuni Buddha) had not previously generated the Dharma-kshanti towards suffering, so he did not possess the past. Furthermore, the first moment of obtaining the fruit of Stream-enterer (Srotapanna, Skt., 'one who has entered the stream') also does not possess the past, because it has not been previously generated. Because it has been relinquished at the time of the cause. At the time of transforming into keen faculties ( তীক্ষ্ণেন্দ্ৰিয়, tīkṣṇendriya, sharp faculties), one also does not possess the past, because keen faculties have not been previously generated. When dull faculties ( মৃদুন্দ্ৰিয়, mṛdvindriya, mild faculties) are transformed into keen faculties, at the time of relinquishing, neither the fruit nor the keen faculties possess the past, it is said. Dignaga (Skt., ancient Indian Buddhist logician) said that in the case of the Anasrava-sila (Skt., 'undefiled vow'), at the time of obtaining the fruit and keen faculties, one possesses the past undefiled (vow), because for those who have obtained a higher fruit or another path, they possess something similar to the later undefiled (vow), so it is said that they possess the past. The prince refuted, saying that if it is said like this, like the Sasrava-dhyana (Skt., 'defiled dhyana') vow, then the dhyana vow has also been previously generated for the Dharma-kshanti towards suffering, so it should not be denied that it does not possess the past. The similarity that is said is like the fifteen moments of the fruit path, which have not been previously generated.

--------------------------------------------------------------------------------

ྐྱེད་པས་དེ་དང་ལྡན་ཟེར་ན། འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལམ་སྔ་མ་བོར་ནས་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་ཅི་ལ་ནུས་ཏེ་མི་ནུས། དེས་ན་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་། དབང་པོ་འཕོ་བ་ཡང་འདས་པ་དང་མི་ལྡན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། མཉམ་གཞག་འཕགས་ལམ་ལ་གནས་ཤིང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། གོ་རིམ་བཞིན་ད་ལྟར་གྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་པ་ལ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། སྡོམ་པ་ཐ་མ་གཉིས་སེམས་རྗེས་འབྲང་བའི་ཕྱིར། རྒྱལ་པོའི་སྲས་ནི། གྲུར་ཞུགས་བྱས་པ་རང་གིས་གྲུ་ལ་གནས་པ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་ལམ་ལ་ཞུགས་ཤིང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེ་འཕགས་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཐོབ་པ་ཙམ་མིན། ད་ལྟར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན། ད་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་ལམ་ལ་ཞུགས་ཤིང་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཀྱང་སྤྱིར་ཐོབ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་བྱེད་པ་མིན་ན་ཐ་མལ་པར་འདུག་པའི་འཕགས་པ་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བྱས་པ་ལ། འདུས་
3-34a
བཟང་ན་རེ། དེས་ན་འཕགས་པའི་ལམ་ལ་གནས་བྱ་བ་དེ་ལ་ཡང་མཉམ་གཞག་འཕགས་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ཞེས། །མཉམ་གཞག་གདགས་དགོས་ཟེར་བ་ལ། མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕལ་པ་དེ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དེ་ལ་ད་ལྟའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །
居中具有分
གསུམ་པ་བར་མ་ལྡན་ཚུལ་ལ་གཉིས། དངོས་དོན་དང་། འཕྲོས་དོན་སྡོམ་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་ལྡན་ཚུལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་ལ་གནས་པ་ནི། དགེ་སློང་སོགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ་ཉ་པ་སོགས་ཀྱང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ངེས་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། གང་ལ་སྲོག་གཅོད་སོགས་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྡོམ་པ་སྡོམ་མིན་གྱིས་མ་བསྡུས་པ་སོགས་པའི་སྒྲས་མཆོད་རྟེན་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་ལྕགས་དབྱུག་དང་ཐལ་ལྕག་བསྣུན་པ་སོགས་བར་མའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡོད་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བར་ད་ལྟར་གྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་ནོ། །སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཕྱིན་ཆད་མ་བཏང་གི་བར་དུ་དུས་ནི་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་དང་ལྡན་ནོ། །
附戒与非戒所有分
གཉིས་པ་ནི། རེས་སྡོམ་མིན་ལ་གནས་པ་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ། སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་མི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་སྡོམ་མིན་ལ་གནས་པ་རབ་ཏུ་དང་བ་དྲག་པོས་མཆོད་རྟེན་ལ་ཕྱག་བྱེད་པའི་ཚེ་བར་མ་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བ་ད

【现代汉语翻译】
如果说具有了因，那么在获得果的时候，怎么能说已经舍弃了之前的道呢？不能这样说。因此，获得果和转变根基也与过去不相符。世俗道中安住于禅定戒律，以及安住于圣道并平等进入的无漏戒律，这两者都具有次第的非表色法，因为从等持中出定后就不再具有。这是成立的，因为后两种戒律是随心的。王子啊，就像乘船者安住于船上一样，进入圣道并平等进入者，就是安住于圣道，而不仅仅是获得。现在是显现的时候。如果不是现在，即使进入圣道并平等进入，也仅仅是获得，而不是显现，那么就会导致凡夫圣者也具有现在的无漏戒律。对此，具德说：因此，安住于圣道也需要安住于等持圣道。如果说需要安住于等持，那是不对的，因为这是禅定的情况。因为凡夫没有非表色法，因为不显现就没有现在的非表色法。因此不会有这种过失。
居中具有分
第三，中间状态的具有方式分为两部分：正文和旁述，即具有戒律和非戒律之间的状态。
第一部分是：安住于戒律和非戒律之间的状态，既不是比丘等，也不是渔夫等。对于这种状态，不一定有非表色法。如果存在杀生等破戒行为，以及戒律的支分，如戒除杀生等，以及非戒律和戒律所包含的行为，如顶礼佛塔、敲击铁杖和灰杖等中间状态的非表色法，那么在第一个刹那，就具有过去和未来的现在的非表色法。从第一个刹那开始，直到没有舍弃之前，时间都与过去和现在两者相符。
附戒与非戒所有分
第二部分是：交替处于非戒律状态时，会具有善的非表色法；处于戒律状态时，会处于不善的非表色法。也就是说，处于非戒律状态时，如果以极大的欢喜心顶礼佛塔，就会产生中间状态的善的非表色法。

【English Translation】
If it is said that one possesses the cause, how can it be said that the previous path has been abandoned when the result is obtained? It cannot be said. Therefore, obtaining the result and transforming the senses are also not in accordance with the past. Those who abide in meditative discipline on the worldly path, and those who abide in the noble path and enter equally, possessing undefiled discipline, both possess non-manifesting form in sequence, because they do not possess it after rising from meditative absorption. This is established because the latter two disciplines follow the mind. O prince, just as one who has boarded a boat remains on the boat, one who has entered and equally entered the noble path abides on the noble path, and is not merely attained. Now is the time to manifest. If it is not now, even if one has entered and equally entered the noble path, it is merely attained, and if it is not manifested, then it would follow that even an ordinary noble one possesses the present undefiled discipline. To this, Dusang said: Therefore, abiding on the noble path also requires abiding on the meditative noble path. If it is said that it is necessary to abide in meditative absorption, that is not correct, because it is a case of meditation. Because ordinary people do not have non-manifesting form, because if it does not manifest, there is no present non-manifesting form. Therefore, this fault will not occur.
Having the Intermediate Division
Third, the way of having the intermediate state is divided into two parts: the main point and the digression, that is, the way of having the state between having precepts and not having precepts.
The first part is: abiding in the state between precepts and non-precepts, which is neither a bhikshu nor a fisherman. For this state, it is not necessarily the case that there is non-manifesting form. If there are unwholesome behaviors such as killing, and parts of precepts, such as abstaining from killing, and behaviors that are not included in precepts and non-precepts, such as prostrating to stupas, striking iron staffs and ash staffs, then in the first moment, one possesses the present non-manifesting form of the past and future. From the first moment onwards, until it is not abandoned, time is in accordance with both the past and the present.
Having the Division of Precepts and Non-Precepts
The second part is: alternately abiding in a state of non-precepts, one will have wholesome non-manifesting form; abiding in a state of precepts, one will abide in unwholesome non-manifesting form. That is to say, when abiding in a state of non-precepts, if one prostrates to a stupa with great joy, wholesome non-manifesting form of the intermediate state will arise.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་། སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གསོད་འཆིང་རྡེག་པར་བྱེད་པའི་ཚེའི་བར་མ་མི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་ལྡན་ཏེ། དེའང་དུས་ཇི་སྲིད་རབ་ཏུ་དང་བ་དྲག་པོ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་
3-34b
ཤུགས་དང་ལྡན་པའི་བར་དུ་རིག་བྱེད་མིན་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ལ། གཞན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་སོགས་སུ་འདས་པ་དང་ཡང་ལྡན་ནོ། །
具有有表分
གཉིས་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་ནི། ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་དང་བར་མ་ལ་གནས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རིག་བྱེད་དངོས་སུ་བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟ་བ་དང་ལྡན་ལ། གཏོང་བའི་རྒྱུ་དག་གིས་མ་བཏང་གི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཕྱིན་ཆད་ནི་འདས་པ་དང་ཡང་ལྡན་ནོ། །སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི། ཇི་སྲིད་དུ་བསླབ་པ་ཕུལ་སོགས་ཀྱིས་མ་བཏང་གི་བར་དེ་སྲིད་དུ་འདས་པའི་རིག་བྱེད་དང་ལྡན། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པ་སོགས་ཀྱིས་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་འདས་པ་དང་ལྡན། བར་མས་བསྡུས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རིག་བྱེད་ནི། ཇི་སྲིད་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཤུགས་ཆད་པས་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་འདས་པ་དང་ལྡན་ཏེ། གང་ཞིག་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱིན་ཆད་འདས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་ནོ། །མ་འོངས་པའི་རིག་བྱེད་ནི་སུ་ལ་ཡང་ལྡན་པ་མེད་དེ། རིག་བྱེད་ནི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མ་ཡིན་པའི་བེམས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །ཚངས་ཆེན་གྱི་གཡོ་སྒྱུའི་ངག་ལྟ་བུ་སྒྲིབ་པ་དང་ནི་བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་ལྟ་བུ་མ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རིག་བྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པར་མ་ཟད། འདས་པ་དང་ཡང་མི་ལྡན་ཏེ། ཆོས་ཉམ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཐོབ་པ་སྔ་ཕྱིར་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རིག་བྱེད་ཉམ་ཆུང་བ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲིབ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་
3-35a
པའི་སེམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡང་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་བར་ཐལ། སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཉམ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། སེམས་ནི་བླུན་པ་དང་གཞན་ལ་རགས་ལས་པའང་མ་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་ནི་དམིགས་པ་མེད་པས་བེམས་པོ་བླུན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་གཞན་ལ་མ་རགས་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་འཐད་དོ། །
非戒名相类
གསུམ་པ་སྡོམ་མིན་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། ལུས་ངག་མི་སྡོམ་པས་སྡོམ་མིན་དང་། དམ་པས་སྨད་ཅིང་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱིན་པས་ཉེས་སྤྱད་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་

【现代汉语翻译】
我，安住于律仪（Sdom pa，戒律）之人，被烦恼的力量所杀害、束缚、击打之际，具有非善的不表业（rig byed min pa，无表色），这（非善的不表业）也就在猛烈的欢喜和烦恼的力量持续存在期间，一直伴随着（安住于律仪之人）。第一个刹那仅仅具有当下的不表业，而其他的，如第二个刹那等，也具有过去的（不表业）。
具有有表分（yod par btags pa，假有）
第二，具有表业的方式是：身语的表业，对于安住于律仪、非律仪和中间状态的所有人，在实际造作表业时，具有当下的（表业），并且在未被舍弃之前，从第一个刹那开始，也具有过去的（表业）。律仪的自性之表业，在未被舍弃，如舍戒等之前，一直具有过去的表业。非律仪的自性之表业，在未被舍弃，如正确受戒等之前，一直具有过去的（表业）。中间状态所包含的自性之表业，在未被猛烈的欢喜和烦恼的力量减弱而舍弃之前，一直具有过去的（表业）。凡是具有律仪等的表业者，毫无疑问地，从（产生表业的）刹那开始，就具有以过去表业的业道（las lam，业道）的真实自性所获得的（表业）。未来之表业，任何人都不具有，因为表业是并非随心而转的色法（bems po，物质），所以不具有那样的能力。如梵天（Tshangs chen）的虚诳之语，以及如遮蔽（sgrib pa）和工巧（bzo，工艺）和威仪（spyod lam pa，行为）等非遮蔽且无记（lung du ma bstan pa，不确定）的表业，不仅不具有未来的（表业），也不具有过去的（表业），因为法（chos，法）力弱小，无法前后牵引获得（表业），成立。无记的表业力弱，是因为无记的心（sems，心）力弱。那么，遮蔽且无记的心之获得（thob pa，获得）也不应随之而来，因为遮蔽且无记的心力弱。这不遍及，因为心不是愚笨的，也不依赖于其他，而表业没有对境（dmigs pa，目标），是愚笨的色法，并且心不依赖于其他，所以这种差别是合理的。
非戒名相类
第三，非律仪的名称之类别是：由于身语不守护，所以称为非律仪；被圣者呵责，并且产生不悦意的果报，所以称为恶行（nyes spyad）；不持守戒律，所以称为非...

【English Translation】
I, abiding in the discipline (Sdom pa, precepts), when being killed, bound, and struck by the force of afflictions, possess a non-virtuous non-revealing karma (rig byed min pa, non-manifesting form), which (non-virtuous non-revealing karma) accompanies (the one abiding in discipline) as long as intense joy and the power of afflictions persist. The first moment possesses only the present non-revealing karma, while others, such as the second moment, also possess the past (non-revealing karma).
Having the aspect of existence (yod par btags pa, imputation of existence)
Second, the way of possessing revealing karma is: the revealing karma of body and speech, for all those abiding in discipline, non-discipline, and the intermediate state, when actually creating revealing karma, possesses the present (revealing karma), and until it is abandoned, from the first moment onwards, it also possesses the past (revealing karma). The revealing karma of the nature of discipline, until it is abandoned, such as renouncing vows, possesses the past revealing karma. The revealing karma of the nature of non-discipline, until it is abandoned, such as properly taking vows, possesses the past (revealing karma). The revealing karma of the nature included in the intermediate state, until it is abandoned by the weakening of intense joy and the power of afflictions, possesses the past (revealing karma). Whoever possesses the revealing karma of discipline, etc., undoubtedly, from the moment (of generating revealing karma) onwards, possesses (revealing karma) obtained by the real nature of the path of action (las lam, path of karma) of past revealing karma. No one possesses future revealing karma, because revealing karma is a form (bems po, matter) that does not follow the mind, so it does not have such power. Like the deceptive speech of Brahma (Tshangs chen), and like concealing (sgrib pa) and crafts (bzo, crafts) and conduct (spyod lam pa, behavior) etc., non-concealing and indeterminate (lung du ma bstan pa, unspecified) revealing karma, not only does not possess future (revealing karma), but also does not possess past (revealing karma), because the Dharma (chos, Dharma) is weak and cannot draw the attainment (thob pa, attainment) before and after, it is established. The indeterminate revealing karma is weak because the indeterminate mind (sems, mind) is weak. Then, the attainment of the concealing and indeterminate mind should also not follow, because the concealing and indeterminate mind is weak. This is not pervasive, because the mind is not foolish and does not depend on others, while revealing karma has no object (dmigs pa, object), is a foolish form, and the mind does not depend on others, so this difference is reasonable.
Non-Precepts Name Category
Third, the category of names for non-discipline is: because body and speech are not guarded, it is called non-discipline; it is condemned by the noble ones and produces undesirable results, so it is called misconduct (nyes spyad); not upholding the precepts, so it is called non...

--------------------------------------------------------------------------------

མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་པས། ལས་དང་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་དངོས་གཞི་ནམ་གྲུབ་ཙམ་ན་དངོས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེའི་ལམ་མོ། །
说其四项
བཞི་པ་དེ་དག་གི་མུ་བཞི་བཤད་པ་ལས། མུ་དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གྱི་བར་མ་དོར་གནས་པ་ཞིག་སེམས་ཞན་པས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་ཞིག་བྱེད་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཉིད་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ན། སེམས་ཞན་པས་ལུང་མ་བསྟན་བྱེད་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་རྟེན་དགེ་སློང་སོགས་ཀྱང་མིན། ཉ་པ་སོགས་ཀྱང་མིན་པའི་བར་མ་བ་ཞིག་གི་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་དྲག་པོ་མིན་པས་ཀུན་སློང་གི་རིག་བྱེད་ནི་རིག་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རིག་མིན་མེད་དོ། །དྲག་པོས་བླང་བ་ན་ནི་རིག་མིན་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞན་པ་ཡིན་ཀྱང་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡོད་དེ། ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སེམས་ཞན་པས་བྱས་ཀྱང་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དངོས་པོ་བཞིན། མདོ་ལས། རྒྱུ་ཡང་རུང་འདུག་ཀྱང་རུང་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཞེས་བྱ་བ་ནས། བསོད་ནམས་ཉེ་བར་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་འབྱུང་ངོ་། །སྲོག་གཅོད་པ་ལ་
3-35b
སོགས་པའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡང་སེམས་ཞན་པས་བྱེད་ནའང་རྣམ་རིག་མིན་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕ་རོལ་པོ་ཤི་བ་ན་བདག་ལ་རིག་མིན་གྱི་ལས་ལམ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་མའི་མངལ་ན་གནས་པ་དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་རྣམ་རིག་ནི་བཏང་། ཚེ་འདིའི་རྣམ་རིག་ནི་མ་སྐྱེས་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ལ་ཡང་རིག་བྱེད་མེད་ལ་རིག་བྱེད་མིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་དོ། །རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་གསོག་པ་པོ་འདོད་པ་ནས་ཚེ་འཕོས་ན་འདིའི་རིག་བྱེད་བཏང་ཀྱང་རིག་མིན་མ་བཏང་བ་ལྟ་བུ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་འདིར་དཔྱད་དགོས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྟེན་འདོད་ཁམས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པ་ཚེ་བརྗེས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་བྱས་པའམ། བྱས་ན་ཡང་རྣམ་རིག་བཏང་བ་དེ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་ལ། རིག་བྱེད་དང་མི་ལྡན་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མི་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་ངེས་པ་མ་ཡིན་པས་མ་བཤད་དེ། འདི་ལྟར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་རིག་བྱེད་མེད་ལ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེ་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ག་བཞིན་མ་ངེས་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་ནས་འདོད་པར་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་ཡང་ཡོད་པས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ནི་ངེས་ཏེ། འདོད་ཁམས་ནས་འདོད

【现代汉语翻译】
因为是随顺的一方。是邪淫的戒律和身语的行为。杀生等正行一旦完成，就包含在实物中，因此是它的道路。
关于说明这四项的四句，第一句是：如果一个心力薄弱的人，处于受戒和未受戒的中间状态，做善或不善之事，那么，他/她就只具有表业，而不具有非表业。如果心力薄弱的人做无记之事，那还用说吗？言语的所依，如比丘等，也不是渔夫等，也不是中间状态的人，因为善与不善的心不强烈，所以意乐的表业只是表业，没有非表业。如果强烈地接受，那么也有非表业。即使是心力薄弱，也有特殊情况，因为在特殊的田地里，即使心力薄弱地做，也会具有非表业。就像从物质产生的福德之物一样。经中说：‘无论因如何，住处如何，都不会中断’，直到‘只会产生福德’。即使心力薄弱地做杀生等业道，也会具有非表业，因为当他人死亡时，我就会完成非表业的业道。第二句是：像圣者预流果第七次受生者那样，住在母亲子宫里，放弃前世的表业，而今生的表业尚未产生，那么，不具有表业，但具有无漏的非表业戒律。生于无色界的圣者，也没有表业，但有无漏的非表业戒律。就像积聚从物质产生的福德者，从欲界去世时，放弃了此生的表业，但没有放弃非表业一样。那么，这里需要思考：如果异生凡夫，获得欲界禅定之心，去世后生于色界，没有做表业，或者即使做了也放弃了表业，那么，他/她具有非表业，而不具有表业，为什么不说这样的异生凡夫呢？因为异生凡夫是不确定的，所以没有说。像这样，异生凡夫没有表业，虽然有那样的非表业，但并不确定，比如从色界生于欲界，两者都没有，因为不确定。而圣者是确定的，从欲界到欲界……

【English Translation】
Because it is the conforming side. It is the morality of adultery and the actions of body and speech. Once the main actions such as killing are completed, they are included in the substance, therefore it is its path.
Regarding the explanation of the four phrases of these four items, the first phrase is: If a person with a weak mind, residing in the intermediate state between having vows and not having vows, does something virtuous or non-virtuous, then, that person only possesses manifestation-karma (rnam par rig byed), and does not possess non-manifestation-karma. If a person with a weak mind does something neutral, what need is there to say? The basis of speech, such as monks, etc., are not fishermen, etc., nor are they intermediate beings, because the mind of virtue and non-virtue is not strong, so the manifestation-karma of intention is only manifestation-karma, there is no non-manifestation-karma. If one strongly accepts it, then there is also non-manifestation-karma. Even if one is weak, there are exceptions, because in a special field, even if one does it weakly, one will possess non-manifestation-karma. Like the object of merit arising from substance. The sutra says: 'No matter what the cause, no matter what the dwelling, it will not be interrupted,' until 'it will only generate merit.' Even if one weakly performs the path of action such as killing, one will possess non-manifestation-karma, because when others die, I will complete the path of non-manifestation-karma. The second phrase is: Like a noble being, a stream-enterer who will be reborn seven times, residing in the mother's womb, abandoning the manifestation-karma of the previous life, and the manifestation-karma of this life has not yet arisen, then, one does not possess manifestation-karma, but possesses the undefiled non-manifestation-karma vows. A noble being born in the formless realm also does not have manifestation-karma, but has the undefiled non-manifestation-karma vows. Like a person who accumulates merit arising from substance, when passing away from the desire realm, although abandoning the manifestation-karma of this life, he/she does not abandon the non-manifestation-karma. Then, it is necessary to consider here: If an ordinary being, who has attained the samadhi mind of the desire realm, is reborn in the form realm after death, without doing manifestation-karma, or even if he/she did it, he/she abandoned the manifestation-karma, then, he/she possesses non-manifestation-karma, but does not possess manifestation-karma, why not mention such an ordinary being? Because ordinary beings are uncertain, so it is not mentioned. Like this, ordinary beings do not have manifestation-karma, and although there is such non-manifestation-karma, it is not certain, for example, from the form realm to the desire realm, there is neither, because it is uncertain. But noble beings are certain, from the desire realm to the desire realm...

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་སྐྱེ་བ་དང་། འདོད་པ་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། གཟུགས་ཁམས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་རིག་བྱེད་མེད་ལ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་ངེས་སོ། །ཡང་ན་འདོད་ཁམས་པ་མུ་བཞི་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་མུ་གསུམ་
3-36a
པར་འགྱུར་བ་བཟློག་པའི་ཆེད་དེ། དཔེར་ན་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འདི་ལྟ་བུ་སྲིད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཉོན་བརྒྱད་པ་སྤངས་པ་གཅིག་ཤི་ན། མའི་མངལ་ནུར་ནུར་སོགས་འདུག་པ་དེ་རིག་བྱེད་མེད་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བས་གཉིས་ཀ་མེད་པར་འགྲོའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་འཕགས་པ་དེ་ལྟ་བུས་རྣམ་རིག་མེད་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚོན་ནོ། །མུ་གསུམ་པ་ནི། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་ལ་གནས་པ་དང་། བར་མ་དོར་གནས་པ་སེམས་དྲག་པོས་དགེ་མི་དགེ་བྱེད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་ནོ། །མུ་བཞི་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཞིག་ཚེ་གཞན་པ་བརྗེ་ནས་ད་དུང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་བྱུང་བའམ་རྣམ་རིག་ཉམས་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཟབ་མོའི་དོན་འདིར་ཞུགས་པའི་བགྲོད་པ་ཅན། །དེ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་དགུའི་ལེགས་སྤྱད་མིག །འཁྲུལ་པ་བྲལ་བ་དེ་ནི་འདིར་བྱིན་པས། །སྔོན་རབས་རྒན་པོའི་ཟེར་སྒྲོས་མྱ་ངམ་གྱི། །ཐང་ལ་འཁྱམས་པས་ཕྱོགས་བསླད་ངལ་བ་ཡིས། །ཁུར་གྱི་དུབ་རྣམས་བདེ་བར་ཡིད་སོས་སམ། །
གཉིས་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ལ། སྡོམ་པའི་ཐོབ་ཚུལ་དང་། སྡོམ་མིན་གྱི་དང་། བར་མའི་ཐོབ་ཚུལ་ལོ། །
得戒分
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། གང་ལས་ཐོབ་པའོ། །
得戒正分
དང་པོ་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་དང་། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ཐོབ་ཚུལ་ལོ། །
得定戒分
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བསམ་གཏན་གྱི་ས་པའི་སེམས་ཟག་བཅས་དངོས་གཞིའམ། ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ནི་སྦྱོར་བས་ཐོབ་ལ། དངོས་གཞི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ།
3-36b
གོང་མ་གཉིས་པ་ནས་དང་པོར་སྐྱེ་ན་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་བོ། །
得无漏戒分
གཉིས་པ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་འཕགས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི། མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ། ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཐོབ་པ་དེས་ན་ཐོབ་སྟེ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འོག་ནས་ཀྱང་དེ་ནི་ཆོས་མཆོག་དང་ས་གཅིག་ཅེས་པར་ཡང་བཤད་དོ། །འཕགས་པའི་དབང་དུ་ན་ཉེར་བསྡོགས་ནི་སྦྱོར་བས་ཐོབ། དངོས་གཞི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་ཀྱི། འོག་མར་གོང་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པས་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་མེད་དོ། །
得别解脱戒分
གསུམ་པ་ས

【现代汉语翻译】
无论从欲界生到色界，从无色界生，还是从色界生到无色界，只要没有识别作用或非识别作用，就一定有无漏的律仪。或者，为了防止欲界有四种情况的人变成三种情况，例如，像凡夫一样，依靠不可动摇的初禅，断除了欲界第八品烦恼的人，如果死了，在母亲的子宫里蠕动，这是没有识别作用的。由于舍弃了初禅不可动摇的禅定律仪，因此既没有律仪也没有非律仪。或者，像这样的圣者，对于一切没有识别作用和非识别作用的情况都是适用的。第三种情况是：安住于律仪和非律仪，以及处于中阴身状态，以强烈的意念行善或作恶，这是两者都具备的。第四种情况是：某个凡夫转换了其他的生命，但还没有产生识别作用，或者识别作用已经消失了。这里说道：对于进入甚深意义的修行者来说，这是近乎必需的九种善行之眼。由于这里给予了无误的指导，因此，先前老者的言论，是否能让在荒凉的平原上徘徊，因迷失方向而疲惫不堪的人们，从重负的疲惫中得到解脱，感到轻松呢？
第二，关于如何获得律仪的方式，分为律仪的获得方式、非律仪的获得方式和中等状态的获得方式。
得戒分
第一，分为正分和从何处获得。
得戒正分
第一，分为禅定律仪、无漏律仪和别解脱律仪的获得方式。
得定戒分
第一，从禅定中产生的律仪，就其法性而言，是禅定之地的有漏心，通过获得根本定或近分定而获得，因为它与禅定之心同时产生。其中，不可动摇的律仪是通过加行而获得的，根本定是通过离欲而获得的。
如果从上面的第二禅生到第一禅，那么通过生起近分定和根本定两者来获得。
得无漏戒分
第二，无漏律仪是圣者的四禅，是不可动摇且特殊的，通过获得六地中的任何一地来获得，因为它与这些地同时产生。下面也会说到，它是殊胜之法，与地相同。就圣者而言，近分定是通过加行而获得的，根本定是通过离欲而获得的。由于下面没有从上面的地生到下面的地的情况，因此没有通过生来获得的情况。
得别解脱戒分
第三

【English Translation】
Whether one is born from the desire realm to the form realm, from the formless realm, or from the form realm to the formless realm, as long as there is no cognitive activity or non-cognitive activity, there is definitely the discipline of non-outflow. Or, to prevent a person in the desire realm with four situations from becoming three situations, for example, like an ordinary person, relying on the immovable first dhyana, having abandoned the eighth affliction of the desire realm, if one dies, wriggling in the mother's womb, this is without cognitive activity. Because of abandoning the immovable dhyana discipline of the first dhyana, there is neither discipline nor non-discipline. Or, such a noble one is applicable to all situations where there is no cognitive activity and non-cognitive activity. The third situation is: abiding in discipline and non-discipline, and abiding in the intermediate state, doing good or evil with strong intention, this is possessing both. The fourth situation is: a certain ordinary person has exchanged another life, but cognitive activity has not yet arisen, or cognitive activity has disappeared. Here it is said: For the practitioner who enters the profound meaning, this is the eye of the nine good deeds that are nearly necessary. Since the correct guidance is given here, can the words of the old man of the past relieve the fatigue of the burden and make those who wander in the desolate plain and are exhausted by getting lost feel relaxed?
Second, regarding how to obtain the precepts, there are the ways to obtain the precepts, the ways to obtain the non-precepts, and the ways to obtain the intermediate state.
The Section on Obtaining Precepts
First, it is divided into the actual and from where it is obtained.
The Section on Obtaining the Actual Precepts
First, it is divided into the ways to obtain the precepts of meditation, the precepts of non-outflow, and the precepts of individual liberation.
The Section on Obtaining the Precepts of Meditation
First, the precepts arising from meditation, in terms of their nature, are the contaminated mind of the meditation ground, obtained by obtaining the fundamental concentration or the approximation concentration, because it arises simultaneously with the mind of meditation. Among them, the immovable precepts are obtained through application, and the fundamental concentration is obtained through detachment from desire.
If one is born from the second dhyana above to the first dhyana, then one obtains it by generating both the approximation concentration and the fundamental concentration.
The Section on Obtaining the Precepts of Non-Outflow
Second, the precepts of non-outflow are the four dhyanas of the noble ones, which are immovable and special, obtained by obtaining any of the six grounds, because it arises simultaneously with these grounds. It will also be said below that it is the supreme Dharma and the same as the ground. As far as the noble ones are concerned, the approximation concentration is obtained through application, and the fundamental concentration is obtained through detachment from desire. Since there is no situation of being born from the upper ground to the lower ground below, there is no situation of obtaining through birth.
The Section on Obtaining the Precepts of Individual Liberation
Third

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་ཐར་ཐོབ་ཚུལ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གོ་བྱེད་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལས་ཐོབ་སྟེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་མཁན་སློབ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་རྣམ་པར་རིག་པར་བྱེད་ལ། སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེས་ཀྱང་རང་ལ་སྐྱེས་པ་གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོགས་ཀྱིས་ནི་ལེན་འདོད་དེ། ཐོབ་ཤེས་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་རྣམས་འདྲེན་ནོ། །དེ་ཡང་དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མ་དང་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ནི་དགེ་འདུན་ལས་ཐོབ་ལ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ་དང་དགེ་བསྙེན་ཕ་མ་ནི་གང་ཟག་ལས་ཐོབ་བོ། །བྱེ་སྨྲའི་འདུལ་བ་པ་རྣམས་རྣམ་པ་བཅུས་བསྙེན་པར་རྫོགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར། སོགས་སྒྲ་སྨོས་ཏེ། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་སོ། །སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་ངམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་ཡང་དག་པར་ངེས་པ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ལྔ་སྡེ་ཀུན་ཤེས་ཀོའུ་དི་ནྱ་ལ་སོགས་པ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཚུར་ཤོག་ཅེས་གསུངས་པས། །མགོ་ཡང་བྱི་ཞིང་ཆོས་གོས་གྱོན་པར་གྱུར། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། དགེ་སློང་ཚུར་ཤོག་སྤྱད་པ་སྤྱོད་ཅིག །ཆོས་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པའོ་ཞེས་བཀའ་
3-37a
སྩལ་པས་གྲགས་པ་ལ་སོགས་ཉེ་བའི་ལྔ་སྡེ་རྣམས་སོ། །འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་ནི་མཐུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ལྷའི་གཟུགས་གང་ལ་ཕྱག་བྱས་པ་དེ་འགས་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཕྱག་མ་བྱས་པས། དེ་བ་ལ་ཕྱག་འཚོལ་ཅེས་གླེངས་པས་འཚལ་བས་གཟུགས་མ་གྱུར་པར་མཐོང་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་གི་སྟོན་པ་ཡིན་ཅེས་སྟོན་པར་ཁས་བླངས་པས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་། ལེགས་བྱིན་གྱིས་དྲིས་པའི་ལན་བཏབ་པས། བཅོམ་ལྡན་འདས་མཉེས་ཏེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་། འདིའི་གཏམ་རྒྱུད་སྙིགས་མ་ལྔའི་མདོ་ལས་བཤད་ཅེས་ཞི་གནས་ལྷའི་མཛོད་ཊཱི་ཀ་ལས་བཤད་དོ། །བླ་མའི་ཆོས་བརྒྱད་པོ་དགེ་སློང་མ་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ལོ་བརྒྱ་ལོན་པའང་དེ་རིང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་ལ་ཕྱག་བྱ་བ་དང་། ལྕི་བའི་ཆོས་ཀྱི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་གཉིས་ཀའི་དགེ་འདུན་ལ་མགུ་བ་སྤྱད་པ་དང་། དགེ་སློང་གི་ལྟུང་བ་མི་གླེང་བ་དང་། དགེ་སློང་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ལ་གཤེ་ཁྲོ་སྤྱོ་བར་མི་བྱ་བ་དང་། དབྱར་ཁས་བླངས་པས་གཉིས་ཀའི་དགེ་འདུན་ལ་དགག་དབྱེ་བྱ་བ་དང་། དབྱར་དགེ་སློང་མེད་པའི་གནས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། ཟླ་བ་ཕྱེད་ཅིང་དགེ་སློང་ལས་གདམས་ངག་ནོད་པ་དང་། དགེ་སློང་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་སྟེ་བརྒྱད་ཁས་བླངས་པས་སྐྱེ་རྒུའི་བདག་མོ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་། རྒྱལ་རིགས་ཆོས་སྦྱིན་བྱ་བ་བཙུན་མོའི་འཁོར་གྱི་ནང་ན་འདུག་པ་ལས་ནེ་ཙོ་བཞིན་རྒྱས་སྟོན་པའི་དྲུང་དུ་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་གསོལ་བའི་ཕྲིན་

【现代汉语翻译】
关于如何获得解脱（thar thob tshul la），一般来说有教义，具体来说有解释。
首先，‘别解脱戒’（so sor thar pa'i sdom pa）是指，通过其他能表达的方式获得，其他师长也能识别某人相续中是否获得了戒律，并且获得戒律者也能让其他人知道自己已得戒律。等等，包括想要受戒、知道已得戒、以及想要出离轮回的想法。其中，比丘（dge slong）、比丘尼（dge slong ma）和式叉摩那（dge slob ma）的戒律从僧团（dge 'dun）获得，沙弥（dge tshul）和沙弥尼（dge bsnyen）则从个人处获得。为了包括说一切有部（bye smra）的律藏持有者所说的‘以十种方式受具足戒’，所以提到了‘等等’。获得自然生起的智慧（rang byung gi ye shes）的是佛（sangs rgyas）和独觉佛（rang sangs rgyas）。通过愿力或佛的加持而真正证悟，例如见到道（mthong lam）的五比丘中的憍陈如（kun shes ko'u di nya）等。如经中所说：‘世尊说“来吧”，他们的头发自然脱落，并穿上了袈裟。’如是，通过世尊的教诲：‘来吧，比丘，行梵行吧，法已善说。’而证悟的近事五比丘等。大迦叶（'od srungs chen po）因为威力巨大，之前向天神像顶礼，天神像就裂开了，因此他没有向世尊顶礼。天神告诉他去拜见世尊，他寻找后没有看到天神像，才明白世尊是他的导师，并皈依了世尊，从而获得了具足戒。以及善施（legs byin）通过回答提问，让世尊欢喜而获得具足戒。这个故事在《五浊经》（snyigs ma lnga'i mdo）中有记载，寂护（zhi gnas）的《天藏论》（lha'i mdzod）的注释中也有提到。关于八敬法（bla ma'i chos brgyad po），即使受具足戒一百年的比丘尼也要对比丘顶礼；要依止两个僧团来忏悔重罪；不能诽谤比丘；不能对犯戒的比丘进行呵斥；在结夏安居（dbyar）时，要向两个僧团请求解夏；不能在没有比丘的地方安居；每半月要从比丘处接受教诫；要从比丘处受具足戒。摩诃波阇波提（skye rgu'i bdag mo）通过承诺接受这八条戒律而受具足戒。国王种姓的法施（chos sbyin）在妃嫔眷属中，像鹦鹉一样在导师面前出家，并通过祈请……

【English Translation】
Regarding how to attain liberation (thar thob tshul la), there are teachings in general, and explanations in particular.
Firstly, 'Pratimoksha vows' (so sor thar pa'i sdom pa) are obtained through other expressive means, and other teachers can also recognize whether someone has obtained the vows in their continuum. Moreover, the one who has obtained the vows can also let others know that they have obtained them. And so on, including the desire to take vows, knowing that one has obtained them, and the thought of wanting to renounce samsara. Among these, the vows of Bhikshu (dge slong), Bhikshuni (dge slong ma), and Shikshamana (dge slob ma) are obtained from the Sangha (dge 'dun), while Shramanera (dge tshul) and Shramanerika (dge bsnyen) are obtained from individuals. To include what the Sarvastivadins (bye smra), holders of the Vinaya, say about 'ordaining with ten methods,' 'etc.' is mentioned. Those who attain naturally arising wisdom (rang byung gi ye shes) are Buddhas (sangs rgyas) and Pratyekabuddhas (rang sangs rgyas). Truly realizing through the power of aspiration or the blessing of the Buddha, such as Kaundinya (kun shes ko'u di nya) among the five monks who saw the path (mthong lam). As it says in the sutra: 'The Blessed One said, "Come," and their hair naturally fell off and they wore robes.' Thus, through the Buddha's teaching: 'Come, Bhikshu, practice celibacy, the Dharma has been well spoken,' the five close disciples, etc., attained realization. Mahakashyapa ('od srungs chen po), because of his great power, had previously prostrated to a statue of a god, and the statue cracked. Therefore, he did not prostrate to the Blessed One. The god told him to see the Blessed One, and after searching, he did not see the statue, and then he understood that the Blessed One was his teacher, and he took refuge in the Blessed One, thereby obtaining full ordination. And Sudatta (legs byin) obtained full ordination by answering questions, making the Blessed One happy. This story is recorded in the 'Sutra of the Five Degenerations' (snyigs ma lnga'i mdo), and is also mentioned in Shantarakshita's (zhi gnas) commentary on the 'Treasury of the Gods' (lha'i mdzod). Regarding the eight heavy precepts (bla ma'i chos brgyad po), even a Bhikshuni who has been fully ordained for a hundred years must prostrate to a Bhikshu; one must rely on both Sanghas to confess grave offenses; one must not slander Bhikshus; one must not scold Bhikshus who have broken their vows; during the summer retreat (dbyar), one must request the end of the retreat from both Sanghas; one must not reside in a place without Bhikshus; every half month, one must receive instructions from Bhikshus; one must receive full ordination from Bhikshus. Mahaprajapati (skye rgu'i bdag mo) received full ordination by promising to accept these eight precepts. The kingly Dharma-giver (chos sbyin), among the retinue of consorts, like a parrot, went forth in front of the teacher and through supplication...

--------------------------------------------------------------------------------

གྱིས་སོ། །ཡང་ན་ས་གའི་ཆུང་མ་ཆོས་སྦྱིན་མ་ཨུཏྤ་ལའི་མདོག་ལ་ཕྲིན་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདུལ་བ་འཛིན་པ་གསོལ་བ་དང་ལས་བརྗོད་པ་སློབ་དཔོན་གཏོགས་པ་ལྔས་མཐའ་འཁོབ་ཀྱི་མི་རྣམས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་། བཅུ་ཚོགས་ཀྱིས་ཡུལ་དབུས་ཀྱི་མི་རྣམས་སོ། །སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལན་གསུམ་བཟླས་
3-37b
པ་ནི་རིགས་ཀྱི་བུ་སྡེ་བཟང་དྲུག་ཅུའི་ཚོགས་བསྙེན་རྫོགས་བྱས་ཏེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་ཚུལ་བཅུ་པོ་དེ་ལ་ཤས་ཆེར་རིག་བྱེད་མེད་པ་ཡང་ཡོད་པས། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། གདོན་མི་ཟ་བར་རིག་བྱེད་ལ་རགས་མ་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། སྤྱིར་རང་བྱུང་ཞེས་པའི་མིང་ནི་གཉིས་ཏེ། ཁྱིམ་ནས་རང་བྱུང་བ་དང་། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །ཕྱི་མ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་བོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ནི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཐོབ་རྒྱུར་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྒོམ་སྤང་མ་ལུས་པ་སྤངས་ཟིན་པས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་འབྱུང་གི་ཕྱིར་དུ་ལེན་པ་མེད་པས་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་ལ། ལེགས་སྨོན་སོགས་སུ་སྐྱེ་བར་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་པ། །ཞེས་དང་། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ན་བར་དེར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ནི་སོ་ཐར་གྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་ཀུན་ནས་སློང་བའི་དགེ་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀ་ཡང་ཁྱིམ་ནས་རང་བྱུང་གིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་སོ། །འོ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེའམ་དེའི་རྗེས་སུ་རྫོགས་པ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། སྤྱིར་རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་གཉིས། གཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དང་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའོ། །ཕྱི་མ་ལ་
3-38a
གཉིས་ཏེ། རབ་བྱུང་གིས་ཕྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་། སྔར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསོལ་གཞིའི་ཆོ་ག་འོག་ཏུ་བཤད་པ་དེས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚེའོ། །གཉིས་པ་ནི། །ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚེའོ། །སྔ་མ་ནི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ཐོབ་རྒྱུར་བཤད་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་གིས་ཡིན་པ་ལ། རང་བྱུང་གཉིས་པོ་ཡང་དགོས་པ་ངེས་འབྱུང་གི་ཕྱིར་དུ་ལས་སུ་བྱ་བ་ཁ

【现代汉语翻译】
或者，如同萨迦的侍女秋吉玛（Choskyima，法施女）以邬波罗花（Utpala，青莲花）的颜色，通过使者而圆满受戒一样。持律者以五人——包括羯磨阿阇梨（Karmacharya，作法阿阇梨）和说戒阿阇梨（Upadhyaya，亲教师）——为边地之人授比丘戒，而十人僧团则为中央区域之人授戒。
皈依佛陀三次，如同善贤六十众（Sadezang Drugchu，六十贤部）的种姓之子受比丘戒一样。由于这十种受比丘戒的方式大多没有表诠（Rikjema，表相），所以别解脱戒的戒体并非完全依赖于表诠。
此时，吉祥释迦胜（Pal Shakya Chokden）说：一般来说，‘自生’（Rangjung）这个名称有两种含义：从在家出家为自生，以及证悟自生之智慧。后者又分为两种：证悟无漏之智慧和证悟菩提。菩提又分为两种：圆满菩提和自菩提。这三种菩提中，圆满菩提不能作为获得别解脱戒的因，因为那时已经断除了所有修断品，所以没有了生的意乐。自菩提也不是，因为已经证得了阿罗汉的果位。因为没有为了出离而受戒，所以没有出离的戒律，而且也不可能转生到善愿等处。在见道时产生戒体也是不可能的，正如所说：‘秋季和金合欢树成菩提。’以及‘最初非刹那，三十四得故。’如果说在那时产生了别解脱戒，那么就会陷入证悟了非等持心的过失，而且无漏心不能作为别解脱戒的生的意乐，如果没有生的意乐在前，那么就不可能产生发起之善。
因此，两位佛陀都是通过从在家出家而圆满受戒的。那么，是在那时还是之后圆满受戒呢？一般来说，出家和受比丘戒的生起方式有两种：同时生起和次第生起。后者又分为两种：出家后受比丘戒和先受比丘戒。第一种情况是：在下面所说的羯磨仪轨中受比丘戒的时候。第二种情况是：在现在的仪轨中受比丘戒的时候。前者是大多数被说成是获得比丘戒之因的情况，而两位自生者也是为了必要的出离而行持。

【English Translation】
Or, like Saga's maid Choskyima (Dharma-giving Woman) with the color of Utpala (blue lotus), fully ordained through a messenger. The Vinaya holders ordain people in border areas with five people—including the Karmacharya (Action Teacher) and Upadhyaya (Preceptor)—and the ten-member Sangha ordains people in the central regions.
Taking refuge in the Buddha three times is like the son of a noble family, the assembly of sixty Sadezang (Virtuous Ones), being fully ordained. Since most of these ten ways of being fully ordained lack Rikjema (representation), the vows of individual liberation are not entirely dependent on representation.
At this time, Pal Shakya Chokden (Glorious Shakya Supreme) says: Generally, the name 'self-arisen' (Rangjung) has two meanings: becoming self-arisen from home, and realizing the wisdom of self-arisenness. The latter is also divided into two: realizing the wisdom of non-contamination and realizing Bodhi. Bodhi is also divided into two: complete Bodhi and self-Bodhi. Among these three, complete Bodhi cannot be the cause of obtaining the vows of individual liberation, because at that time all that is to be abandoned by meditation has already been abandoned, so there is no intention to arise. Self-Bodhi is also not, because the fruit of Arhatship has already been realized. Because there is no taking of vows for the sake of renunciation, there is no discipline of renunciation, and it is also impossible to be born in aspirations and so on. Birth at the time of the path of seeing is also not, as it is said: 'Autumn and acacia become Bodhi.' And 'Initially not a moment, because thirty-four are obtained.' If it is said that the vows of individual liberation arise there, then it would be a fallacy of realizing a non-equanimous mind, and a non-contaminated mind cannot be the intention of the cause of individual liberation, and if the intention of the cause does not precede, then it is impossible to have the virtue of arising from all sides.
Therefore, both Buddhas were fully ordained by becoming self-arisen from home. So, which is it, at that time or after that, that is fully ordained? Generally, there are two ways in which ordination and full ordination arise: arising simultaneously and arising sequentially. The latter is divided into two: being ordained after becoming a renunciate and being fully ordained first. The first case is: at the time of being fully ordained by the Karma ritual described below. The second case is: at the time of being fully ordained by the current ritual. The former is mostly the case of what is said to be the cause of obtaining full ordination, and the two self-arisen ones also act for the sake of necessary renunciation.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིམ་ནས་རང་བྱུང་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བཅས་པ་ནི་མེད་ལ། མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཞིག་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་བྱུང་ནས་དཀའ་བ་སྤྱད་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མངོན་དུ་མཛད་ལ། རང་སངས་རྒྱས་ལའང་གོ་རིམ་དེ་བཞིན་ནོ། །སྔར་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ཕྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་གོ་རིམ་འདི་ནི་མི་སྲིད་པའོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་འཇུག་དང་ཚུར་ཤོག་སོགས་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྔ་སྡེ་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་རང་བྱི་དང་། སྣམ་སྦྱར་བགོས་ཤིང་ལྷུང་བཟེད་ལག་ཏུ་ཐོགས་པར་གྱུར་ཏེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་ལོ་བརྒྱ་ལོན་པ་བཞིན་དུ་གྱུར་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཤིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རབ་ཏུ་བྱུང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྲིས་པ་དང་། ཡང་སངས་རྒྱས་གཉིས་པོ་དེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ན་ཁྱིམ་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་སྐྱེ་བར་གྲུབ་ལ། །ཕྱིས་དབུ་སྐྲ་བཅད་པ་དང་། ལྷས་ཆོས་གོས་ཕུལ་བ་དེའི་ཚེ་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཅེས་པ་རྣམས་ནི། ཟི་ལུང་ཤཱཀྱ་བའི་བཞེད་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །ལུགས་འདི་ནི་རྟོག་བརྟགས་ཀྱི་གཏམ་གསར་ཞིག་ཏུ་
3-38b
སྣང་བས། དཔྱད་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་གཉིས་སངས་རྒྱས་པ་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་འདི་རྒྱ་བོད་དུ་མཁས་རྨོངས་ཐམས་ཅད་ལ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་མ་ཡིན་པར་དེ་ཁས་བླང་མ་འདོད་ནས་བརྫུན་སྐྱོབས་སུ་ཐ་སྙད་གསར་འཇོག་ཅིག་རང་གི་བློས་བཟོས་ནས། དེ་སྔོན་གྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྡ་ལས་བྱུང་ཁ་མོར་བཅོས་པ་འདི་ཉེས་པ་ཆེ་སྟེ། ཁོ་རང་གི་དེར་སྤྱིར་རང་བྱུང་ཞེས་པའི་མིང་ནི་གཉིས་ཏེ། །ཁྱིམ་ནས་རང་བྱུང་དང་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ཡོད་ཟེར་བའི་རྣམ་གཞག་འདི་གསུང་རབ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ན་ཡོད་ཁུངས་སྟོན་དགོས་ལ། ཁུངས་མེད་པའི་གསར་རྩོམ་འདིས་མི་ཡོང་སྟེ། གསུང་རབ་ལས། ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་མེད་པར་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞེས་གྲགས་ཀྱི། ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་མེད་པར་རང་བྱུང་བྱས་ཞེས་ཟེར་བ་སྔོན་ཆད་མ་གྲགས་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་རབ་བྱུང་གི་ནང་གི་དབྱེ་བར་རང་བྱུང་ཡང་འདྲེན་ན། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བརྗོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། རབ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རབ་བྱུང་གི་དབྱེ་བ་བརྗོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། ཆོས་ཀྱི་ནང་ན་རྫུན་མི་ཤོང་། མིག་གི་ནང་དུ་རྡུལ་མི་ཚུད་ཟེར་བ་དེ་བདེན་པར་འདུག་གམ་ལྟོས་ཤིག །སངས་རྒྱས་དུས་སྒོམ་སྤང་གི་ཀུན་སློང་མ

【现代汉语翻译】
仅仅通过自然而然地发生，就已经完成了受具足戒。因为那时没有戒律，为了获得一种包含放弃七种不善行为的戒律，这种戒律是不平等地建立的。在那之后，通过努力修行，他显现了禅定的律仪，并在菩提树下显现了无漏的律仪。对于独觉佛来说，也是同样的次第。
如果说先受具足戒，后出家的次第是不可能的，那不是的。因为对于‘必定进入’和‘回来’等大多数情况来说，这样的次第是确定的。例如，对于五比丘来说，在生起见道之后，立即头发和胡须自然脱落，穿上袈裟，手持钵盂，变得像受具足戒百年的比丘一样。这样说来，就必须承认在等持中受具足戒，在后得位出家。
如是写道：‘而且，两位佛陀在受具足戒时，已经成立了以在家人的形象受具足戒。’后来剃发和拉萨向他献上法衣时，那时就是出家。这些是孜隆·释迦巴的究竟见解。这种观点看起来像是一种新的臆测之谈，因此不值得研究。一般来说，两位佛陀成佛时获得别解脱戒，这在藏汉两地，无论智者还是愚者，都像风一样广为人知。如果不承认这一点，为了掩盖谎言，就用自己的想法创造新的术语，并把它们伪装成古代经文中的用语，这是非常错误的。他自己在那里说，一般来说，‘自然而然’这个词有两种含义：从在家自然而然地出家，以及显现自然而然的智慧。这种分类必须指出出自哪部经文。这种没有根据的创造是不行的。经文中说：‘从在家到无家而出家’，但从未听说过‘从在家到无家而自然而然’。按照你的说法，如果把‘自然而然’也算作是出家的分类，那么就不应该说‘自然而然的智慧’，因为应该说‘出家的智慧’。之所以这样说，是因为这是在说出家的分类。三轮，在佛法中容不下谎言，眼睛里容不下灰尘，看看这话是不是真的。佛陀在（证悟）时，断除修断的意乐。

【English Translation】
Merely by naturally occurring, one has already completed the full ordination. Because at that time there are no precepts, in order to obtain a discipline that includes abandoning the seven non-virtuous actions, which is not equally established. After that, through diligent practice, he manifested the discipline of meditative concentration, and at the foot of the Bodhi tree, he manifested the discipline free from outflows. For the Pratyekabuddha (Solitary Realizer) also, the order is the same.
If it is said that the order of first receiving full ordination and then renouncing is impossible, that is not the case. Because for most cases such as 'definitely entering' and 'returning', such an order is certain. For example, for the five Bhikshus (monks), immediately after the arising of the Path of Seeing, their hair and beard naturally fell off, they wore robes, and held begging bowls in their hands, becoming like a fully ordained Bhikshu of a hundred years. Saying it this way, one must acknowledge that full ordination is received in meditative equipoise, and renunciation occurs in the post-meditative state.
It is written: 'Moreover, when the two Buddhas received full ordination, it was established that they received full ordination with the emblems of householders.' Later, when the hair was cut and Lhas offered him robes, that was when he renounced. These are the ultimate views of Zilong Shakya. This view seems like a new speculative talk, therefore it is not worthy of study. Generally, the fact that the two Buddhas obtained the Pratimoksha vows (vows of individual liberation) upon enlightenment is as well-known as the wind to all, both wise and foolish, in Tibet and China. If one does not acknowledge this, in order to cover up lies, one creates new terms with one's own mind, and disguises them as terms from ancient scriptures, this is a great fault. He himself says there that, in general, there are two meanings of the word 'naturally occurring': naturally renouncing from home, and manifesting naturally occurring wisdom. One must point out which scripture this classification comes from. This unfounded creation is not acceptable. The scriptures say: 'Renouncing from home to homelessness', but it has never been heard that 'naturally occurring from home to homelessness'. According to your statement, if you also include 'naturally occurring' as a classification of renunciation, then it should not be said 'naturally occurring wisdom', because it should be said 'renunciation wisdom'. The reason for saying so is that it is the occasion for stating the classification of renunciation. Three circles, there is no room for lies in the Dharma, no dust can enter the eyes, see if this is true. The Buddha, at the time of (enlightenment), the intention to abandon what is to be abandoned through cultivation.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པས་སངས་རྒྱས་དུས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དུས་དགྲ་བཅོམ་ཟིན་པས་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་མེད་པས་དེ་དུས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ། སོ་སྐྱེའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་རྒྱུར་དེ་དག་དགོས་ཀྱང་། སྤྱིར་འཕགས་པ་ལ་མིན་པ་དང་། ལྷག་པར་སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས། རྫོགས་ཚུལ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ཟུར་དུ་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་རང་སངས་རྒྱས་ཟིན་ནས་ངེས་
3-39a
འབྱུང་མེད་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། འོ་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ནས་ཀྱང་ངེས་འབྱུང་མེད་པར་ཐལ། རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་ནས་ཀྱང་ངེས་འབྱུང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱུང་མེད་དགོས་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ལྷག་བཅས་རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་ནས་ལྷག་མེད་དུ་འདའ་བ་མེད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་ལ་ངེས་འབྱུང་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། རང་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་དུ་འབྱུང་འདོད་མེད་ཀྱང་སྤྱིར་རང་རྒྱལ་ལ་ངེས་འབྱུང་མེད་བྱས་ན་ཉེས་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འོ་ན་རང་རྒྱལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའམ་མ་གཟིགས་པར་ཐལ། འཁོར་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བདེན་པར་གཟིགས་པའི་བློ་དེ་ངེས་འབྱུང་གི་བློ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་དེ་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ། རང་རྒྱལ་བ་དེ་འཁོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པར་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དོ། །འཕགས་པས་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་གཟིགས་ན་འཁོར་བ་བཏང་སྙོམས་སུ་ནི་སུས་ཀྱང་མི་འདོད་པས་བདེ་བ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། འཕགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་འཁོར་བ་བཏང་སྙོམས་སུ་མི་འདོད་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དམ། འཁོར་བ་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ལན་བྱེད། ལན་གང་ཡང་འདེབས་མ་ནུས་ན་སྨྲ་བ་ལ་ལན་མེད་པས་ཁྱེད་ཅག་དང་རྩོད་པའི་སྐབས་བོར་རོ། །འོ་ན་ལན་དང་པོ་ལྟར་འདེབས་སོ་ཞེ་ན། དོན་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་མ་ཚང་བར་ཐལ། འཁོར་བ་མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་མིན་པར་བཏང་སྙོམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལན་གཉིས་པ་
3-39b
ལྟར་འདེབས་སོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཅག་མུ་སྟེགས་རྒྱང་འཕེན་པའི་རྗེས་འཇུག་ཏུ་ཐལ། འཁོར་བ་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། རྩ་བར་འདོད་ན། རང་རྒྱལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་

【现代汉语翻译】
如果有人认为，佛陀时代不会产生别解脱戒律，并且独觉佛时代因为已经证得阿罗汉果位，所以没有出离心，因此那时不会产生别解脱戒律，这种说法是否普遍成立呢？虽然为了获得凡夫的别解脱戒律需要这些条件，但一般来说，对于圣者来说并非如此，特别是对于两位佛陀来说更是如此。因此，十种圆满等被特别列举为许多不同的类别。不仅如此，独觉佛证得果位后没有出离心的论证是不成立的。如果这样，那么声闻阿罗汉也应该没有出离心，因为独觉阿罗汉也没有出离心。如果承认这个论点，那么结论就是普遍成立的。如果独觉佛因为从轮回中解脱而不需要出离心，那么声闻阿罗汉也应该一样。如果接受这个观点，那么声闻阿罗汉有余依者必然不会从自己的蕴身中出离而进入无余涅槃，因为没有出离心的缘故。三界都是如此。即使独觉佛不希望自己从轮回中出离，但如果普遍认为独觉佛没有出离心，那将是一个严重的错误。那么，独觉佛，你的苦谛没有显现或者没有见到，因为见到轮回是苦谛的智慧就是出离心，而你没有这种智慧。如果说第一个论点不成立，那么结论就是轮回中有快乐，因为独觉佛没有见到轮回是苦谛。这是普遍成立的。如果圣者没有见到痛苦，那么没有人会认为轮回是中性的，所以只能是快乐。而且，圣者的智慧是可靠的。有人会回答说，不认为轮回是中性的这个论点不成立吗？或者会接受轮回中有快乐的结论吗？如果无法给出任何回答，那么因为对说话没有回应，所以放弃与你们的辩论。如果像第一个回答那样回答，那么实际上圣者的四圣谛就不完整了，因为一切轮回都不是痛苦，而是中性的。如果像第二个回答那样回答，那么你们就成了顺世外道的追随者，因为承认轮回中有快乐。根本的论点和普遍性都成立。如果接受根本的论点，那么独觉佛，你不是圣者，因为没有显现圣者的真谛。这是因为没有显现苦谛。此外，你们在见道的时候会获得别解脱戒律。

【English Translation】
If someone argues that 'Buddhas do not generate vows of individual liberation (Pratimoksha) during their time, and solitary realizers (Pratyekabuddhas) do not generate vows of individual liberation because they have already attained Arhatship and have no renunciation,' is this universally applicable? Although these conditions are necessary for ordinary beings to obtain vows of individual liberation, this is generally not the case for noble beings (Aryas), especially not for the two types of Buddhas. Therefore, the ten perfections and other aspects are specifically distinguished in various categories. Moreover, the argument that solitary realizers have no renunciation after attaining realization is not valid. If that were the case, then Shravaka Arhats would also have no renunciation, because solitary realizer Arhats also have no renunciation. If this argument is accepted, then the conclusion is universally applicable. If solitary realizers do not need renunciation because they are liberated from Samsara, then the same should apply to Shravaka Arhats. If this view is accepted, then Shravaka Arhats with remainder (of aggregates) will necessarily not pass into Parinirvana without remainder, because there is no renunciation. This applies to the three realms. Even if solitary realizers do not wish to liberate themselves from Samsara, it would be a serious error to generally claim that solitary realizers have no renunciation. Then, solitary realizer, your truth of suffering has not manifested or been seen, because the wisdom that sees Samsara as the truth of suffering is renunciation, and you do not have this wisdom. If the first argument is said to be invalid, then the conclusion is that there is happiness in Samsara, because the solitary realizer has not seen Samsara as the truth of suffering. This is universally applicable. If noble beings do not see suffering, then no one would consider Samsara to be neutral, so it can only be happiness. Moreover, the wisdom of noble beings is reliable. Will someone respond that the argument that Samsara is not considered neutral is invalid? Or will they accept the conclusion that there is happiness in Samsara? If no answer can be given, then because there is no response to the statement, the debate with you is abandoned. If you answer like the first response, then in reality, the four truths of the noble beings are incomplete, because all of Samsara is not suffering but neutral. If you answer like the second response, then you become followers of the Charvaka materialists, because you admit that there is happiness in Samsara. The root argument and pervasiveness are established. If you accept the root argument, then solitary realizer, you are not a noble being, because you have not manifested the truths of the noble beings. This is because you have not manifested the truth of suffering. Furthermore, you will obtain vows of individual liberation at the time of the path of seeing.

--------------------------------------------------------------------------------

སྐྱེ་ན། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་ཟེར་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སོ་སྐྱེ་རྫོགས་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་འཕགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་རང་མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ན། ལྔ་སྡེ་བཟང་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ངེས་པས་འཇུག་པའི་དུས་སུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ངེས་པས་འཇུག་པ་དེ་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་བརྗོད་པ་གང་ཞིག །མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ངེས་པར་འཇུག་པས་ནི་རྟེན་ལྔ་པོ་རྣམས་སོ། །ཞེས་ལྔ་སྡེ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་དུས་དེར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར། ངེད་དེ་མི་འདོད་དོ་ཟེར་ན། འོ་ན་ཁྱེད་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་གྱི་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན། དབྱིག་གཉེན་ལས་ཁྱེད་རང་དབང་ཆེ་བར་མཛད་ན་ནི་ངོ་ཚ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་བྱར་མེད་དོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་ཐོབ་དུས་སུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་ཐོབ་ཏུ་མི་རུང་བྱ་བ་འདི་ལ་ནི་ནང་འགལ་བྱུང་འདུག་པ་ཁྱེད་རང་གིས་མ་མཐོང་ན་བདག་གིས་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱེད་རང་གིས་དེ་མ་ཐག་པར་བསྙེན་རྫོགས་སྔར་བྱས་ནས་རབ་བྱུང་ཕྱིས་བྱས་པ་ཞིག་སྲིད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ངེས་འབྱུང་དང་ཚུར་ཤོག་སོགས་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་གོ་རིམ་དེ་
3-40a
ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྔ་སྡེ་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་བྱི་ཟེར་བ་བཀོད་འདུག་པའི་ཕྱིར་ན་བདེན་པ་མཐོང་དུས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་ཐོབ་པ་མེད་ན། ལྔ་སྡེ་བདེན་པ་མཐོང་དུས་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཐོབ་ཡོད་པར་བཤད་པ་འདི་འགལ་ཁྱབ་ཏུ་འགྲོ་བ་འདི་ལ་འགལ་སྤོང་ཅི་ལྟར་བྱེད། ཡང་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་གཅིག་པས་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ད་ནི་རང་གི་དེ་ཉིད་ཐམས་ཅད་བསྟན་བྱུང་བས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གི། ཆེས་མངོན་པར་ངོ་མཚར་རོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སངས་རྒྱས་དུས་མི་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ནི་སོ་ཐར་གྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དགེ་བར་ཡང་མི་རིགས་ཞེས་པ་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སོ་ཐར་གྱི་ཀུན་སློང་དུ་སྤྱིར་མི་འཐད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་དམིགས་བསལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པ་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ལེན་འདོད་ཀྱི་ཀུན་སློང་སྔར་སོ་སྐྱེའི་སྐབས་ནས་སྔོན་དུ་སོ

【现代汉语翻译】
如果有人说，‘必须显现未平等的心’，这并不普遍适用，因为对于凡夫俗子来说，证悟的方式是这样，但对于圣者来说，不一定是这样。如果你承认在见道时没有生起和获得别解脱戒，那么五比丘（Pañcavargika）是有法，你们在决定进入（圣道）时，没有生起和获得别解脱戒，因为决定进入指的是见到真谛。在见道时不可能生起别解脱戒。’我承认这个论证的周遍性。如果你们这样认为，那么根据《俱舍论释》，‘决定进入指的是五种根。’这意味着五比丘在获得见道时生起了别解脱戒。如果你们说‘我们不这样认为’，那么你们在解释大学者世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》根本颂和注释的意图时，难道比世亲本人更有权威吗？如果是这样，那就是不知羞耻，不可接受。此外，如果说在获得见道时不能生起和获得别解脱戒，这存在内在矛盾，如果你们没有看到，我可以指出：你们立即承认，在之前已经受过圆具戒（Upasampadā），之后才出家是可能的，因为在证明这一点时，通常认为出离心和‘回来’等概念的顺序是这样的。
例如，经文中记载五比丘在获得见道之后立即剃除了头发和胡须，如果见到真谛时没有生起和获得别解脱戒，那么说五比丘在见到真谛时已经生起和获得了圆具戒，这构成矛盾，你们如何消除这个矛盾？如果你们说别解脱戒和圆具戒不是一回事，所以没有矛盾，那么现在你们已经暴露了自己的全部真相，这就足够了。这真是太令人惊叹了！此外，对于两位佛陀（指不需依靠师长教导而独自证悟的佛陀），为了证明他们在成佛时没有生起别解脱戒，你们说‘无漏的心不能作为别解脱戒之因的意乐，如果没有作为因的意乐在前，那么别解脱戒也不可能是善的。’一般来说，无漏的心不适合作为别解脱戒的意乐，但这是针对两位佛陀的特殊情况。而且，两位佛陀生起别解脱戒的因的意乐并非没有在前，因为在获得自生智慧（Sahajajñāna）时，想要获得别解脱戒的意乐早在凡夫时期就已经存在。

【English Translation】
If someone says, 'It is necessary to manifest the non-equalized mind,' this is not universally applicable, because for ordinary beings, the way of realization is like that, but for noble ones, it doesn't necessarily have to be like that. If you admit that at the time of the path of seeing (Darśanamārga), there is no arising and obtaining of the Prātimokṣa vows, then the five Bhikṣus (Pañcavargika) are the subject, you certainly do not have the arising and obtaining of the Prātimokṣa vows at the time of entering (the path), because entering refers to seeing the truth. It is impossible for the Prātimokṣa vows to arise at the time of the path of seeing.' I admit the pervasiveness of this argument. If you think so, then according to the commentary on the Abhidharmakośa, 'Entering refers to the five roots.' This means that the five Bhikṣus arose the Prātimokṣa vows at the time of obtaining the path of seeing. If you say 'We don't think so,' then when you explain the intention of the root verses and commentary of the Abhidharmakośa by the great scholar Vasubandhu, are you more authoritative than Vasubandhu himself? If so, that is shameless and unacceptable. Furthermore, if it is said that the Prātimokṣa vows cannot arise and be obtained at the time of obtaining the path of seeing, there is an internal contradiction, and if you haven't seen it, I can point it out: you immediately admit that it is possible to have taken the full ordination (Upasampadā) before and then become a renunciate later, because in proving this, it is generally considered that the order of renunciation and 'coming back' etc. is like that.
For example, the scriptures record that the five Bhikṣus immediately shaved their hair and beards after obtaining the path of seeing, if there is no arising and obtaining of the Prātimokṣa vows at the time of seeing the truth, then saying that the five Bhikṣus have arisen and obtained the full ordination at the time of seeing the truth constitutes a contradiction, how do you resolve this contradiction? If you say that the Prātimokṣa vows and the full ordination are not the same, so there is no contradiction, then now you have exposed all your truth, and that is enough. This is truly amazing! Furthermore, for the two Buddhas (referring to Buddhas who attain enlightenment independently without relying on teachers), in order to prove that they did not arise the Prātimokṣa vows at the time of becoming Buddhas, you say 'The uncontaminated mind cannot be the intention that is the cause of the Prātimokṣa vows, and if there is no intention as the cause beforehand, then the Prātimokṣa vows cannot be virtuous either.' In general, the uncontaminated mind is not suitable as the intention of the Prātimokṣa vows, but this is a special case for the two Buddhas. Moreover, the intention that is the cause of the two Buddhas arising the Prātimokṣa vows was not absent beforehand, because at the time of obtaining self-born wisdom (Sahajajñāna), the intention to obtain the Prātimokṣa vows had already existed since the time of being an ordinary being.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་བསམ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སྡོམ་པ་དགེ་བ་ཞིག་མི་དགོས་ཤིང་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ནས་མི་དགོས་པ་བདེན་ཀྱང་། འཚང་རྒྱ་བཞིན་པ་ན་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སྡོམ་པ་དགེ་བ་ཞིག་སྐྱེས་ནས། སངས་རྒྱས་ཟིན་པ་ནའང་དེ་ཡོད་པ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་འགོག །བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་པ་ན། སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་སྤོང་བ་ཞེས་འདོན་འདུག་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་རྫོགས་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་དུས་བཅས་པ་ནི་མེད་ལ། མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་
3-40b
ཚུལ་ཁྲིམས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཞིག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་རྒྱ་བོད་གཉིས་ན་རླུང་ལྟར་གྲགས། འདོད་ན། སངས་རྒྱས་གཉིས་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཕྱེད་གཤག་རེ་བསྣམས་ལ་བཞུགས་ཤིག །ཡང་སངས་རྒྱས་གཉིས་རབ་བྱུང་གི་དུས་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་གཉིས་དང་། ངེས་འབྱུང་ཚུར་ཤོག་སོགས་ཕལ་ཆེ་བ་སྔར་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ཕྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཅེས་པ་ལ་ནང་འགལ་བྱུང་འདུག་པ་ཁྱེད་རང་གིས་མ་མཐོང་བ་དེ་བདག་གིས་ངོ་སྤྲད་པར་བྱའོ། །མཆོད་རྟེན་རྣམ་དག་གི་དྲུང་དུ་རང་རྟགས་བླངས་ནས་རབ་བྱུང་མཚན་ཉིད་པ་མཛད་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ན་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་མིན་པར་ཐལ། བསྙེན་རྫོགས་དེ་དུས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ཁྱེད་རང་གི་འདོད་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལས་གཞན་དུ་རབ་བྱུང་མཚན་ཉིད་པ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱིམ་ནས་ནམ་མཁའ་ལ་གཤེགས་པ་དེའི་ཚེ་རབ་བྱུང་མཚན་ཉིད་པ་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། སྔར་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ཕྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་རྫོགས་གཅིག་ཅར་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། ཡང་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། སྔར་རབ་བྱུང་གི་དུས་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ། བསྙེན་རྫོགས་ཟིན་ནས་ཕྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། ཐལ་བ་སྔ་ཕྱི་འདོད་ན་དམ་བཅའ་ཞིག །ཡང་ཁྱེད་རང་གི་ཐ་སྙད་གསར་བཞག་གི་ཁྱིམ་ནས་རང་བྱུང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་བྱུང་གིས་གོ་མི་ཆོད་པར་ཐལ། ཁྱིམ་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་སྟེ། ཁྱེད་རང་གི་ཁྱིམ་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་བར་མ་རབ་བྱུང་གི་བར་ཆད་ཡིན་གྱི། དགེ་
3-41a
ཚུལ་སོགས་ཀྱི་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྲིས་འདུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁྱེད་རང་ལ་སོང་། འདོད་ན་དམ་བཅས་པ་དེ་བུད་དོ། །བདག་ནི་སྔ་རབས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་འདྲེན་པ་རང་རྒྱལ་རང་བྱུང་གིའོ། །ཞེས་རྫོགས་པའི

【现代汉语翻译】
为了这个缘故。还有，你认为成佛后就不需要、也不可能有禁欲的戒律了吗？成佛后不需要是没错。但在成佛的过程中，如果产生了禁欲的戒律，成佛之后谁又能阻止它存在呢？在辨识比丘戒的本质时，会念诵‘包括七种舍弃在内的舍弃’。按照你的说法，两位佛陀（指过去佛和未来佛）就不可能有完整的比丘戒了。因为他们二位成比丘时并没有限定时间，而且也没有获得通过不共同持守七种不善行的戒律所包含的戒体。理由成立。这个道理在汉藏两地如同风一样广为人知。如果你承认，那么两位佛陀就各自带着一半的比丘戒而安住吧！还有，如果说两位佛陀从出家时就已经受了比丘戒，那么两位佛陀和‘善来比丘’等大多数都是先受比丘戒，后来才出家的说法就产生了矛盾，你没有看到这一点，我来指出吧！在清净的佛塔前剃度，成为具足出家相的比丘时，按照教义，出家时不可能生起比丘戒。因为你认为那时不会生起比丘戒。除此之外，没有成为具足出家相的比丘。还有，如果说后一个理由不成立，因为他们从在家直接升到天空时就成为了具足出家相的比丘。那么，佛陀就不是先受比丘戒，后来才出家的了。因为他们是先出家和受比丘戒同时完成的。三转语。还有，佛陀在出家时没有生起比丘戒，因为必须先受比丘戒，后来才能出家。理由和周遍性都成立。如果承认前后的推论，那就是一个誓言。还有，你新创的术语‘从在家自生’，不能表达完整的含义，因为它指的是已经受过比丘戒的在家身份的人。理由成立。周遍性在于，你所说的具有在家身份的人是出家的障碍，而不是比丘等。因为你这样写了。周遍性对你有效。如果你承认，那么誓言就落空了。我所说的‘自生’，是像所有前辈所说的那样，指的是独觉佛的自生。
到此结束。

【English Translation】
For this reason. Also, do you think that after becoming a Buddha, there is no need for, nor is it possible to have, the discipline of abstinence? It is true that it is not needed after becoming a Buddha. But in the process of becoming a Buddha, if the discipline of abstinence arises, who can prevent it from existing after becoming a Buddha? When identifying the essence of the Bhikshu vows, one recites 'abandonment including seven abandonments'. According to you, the two Buddhas (referring to past and future Buddhas) could not have complete Bhikshu vows. Because the two of them did not have a set time when they became Bhikshus, and they did not obtain the precepts contained in the discipline of not jointly holding the seven unwholesome deeds. The reason is valid. This principle is widely known in both Han and Tibetan regions like the wind. If you admit it, then let the two Buddhas each dwell with half of the Bhikshu vows! Also, if it is said that the two Buddhas had already received the Bhikshu vows from the time of their renunciation, then the two Buddhas and the statement that 'Welcome, Bhikshu' and most others were first ordained as Bhikshus and later renounced their homes would be contradictory. You have not seen this, let me point it out! When shaving the head in front of a pure stupa and becoming a Bhikshu with the characteristics of renunciation, according to the doctrine, it is impossible for the Bhikshu vows to arise at the time of renunciation. Because you think that the Bhikshu vows will not arise at that time. Apart from that, one has not become a Bhikshu with the characteristics of renunciation. Also, if it is said that the latter reason is not valid, because they became Bhikshus with the characteristics of renunciation when they went from home directly to the sky. Then, the Buddha was not first ordained as a Bhikshu and later renounced his home. Because they completed renunciation and receiving the Bhikshu vows at the same time. Three turns of phrase. Also, the Buddha did not generate the Bhikshu vows at the time of renunciation, because one must first receive the Bhikshu vows and then renounce one's home. The reason and pervasiveness are valid. If you admit the previous and subsequent inferences, then that is a vow. Also, your newly created term 'self-born from home' cannot express the complete meaning, because it refers to a person with a householder's status who has already received the Bhikshu vows. The reason is valid. The pervasiveness lies in the fact that the person with a householder's status that you mentioned is an obstacle to renunciation, not to Bhikshus, etc. Because you wrote it this way. Pervasiveness is effective for you. If you admit it, then the vow will be in vain. The 'self-born' that I mentioned refers to the self-born of a Pratyekabuddha, as all the predecessors said.
End here.

--------------------------------------------------------------------------------

་སངས་རྒྱས་འདྲེན་པ་དམ་པ་དེ་དང་རང་སངས་རྒྱས་ནི་སྲིད་པ་ཐ་མར་མཁན་སློབ་སོགས་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ནི་ལུགས་འདི་པའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་གོ་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེས་སོ། །གཞན་ཡང་དཀའ་བ་སྤྱད་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་བྱ་བ་དེ་ནི་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ཙམ་ཡང་མ་ཐོས་སོ་ཞེས་གཞན་ལ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་གཏམ་སྟེ། རེངས་བྱེད་བུ་ལྷག་སྤྱོད་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པར་བཤད་པ་དང་། སྒྱུ་རྩལ་ཤེས་ཀྱི་བུ་རིང་འཕུར་ལས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པར་བཤད་པས་དུས་དེ་དང་དེ་རྣམས་སུ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་དེ་ལ་ལོ་དྲུག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པར་མཛད་པ་ལ་སྙིང་པོར་མ་གཟིགས་ནས་གདོད་དཀའ་སྤྱད་དེ་བཀྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཉམ་གཞག་ལ་བསྙེན་རྫོགས་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རབ་བྱུང་ཟེར་བ་འདི་ནི་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། ཚུར་ཤོག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྐད་ཅིག་ལ་རྒྱུད་ལ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་དང་། ལུས་ལ་རྫོགས་པའི་རྟགས་གཅིག་ཅར་བྱུང་བ་དེ་ལ་ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་སྐད་གཅིག་གིས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཚུར་ཤོག་གི་དགེ་སློང་དེ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱི་དུས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཅར་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་དེའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་སྔོན་གྱི་རྫོགས་ཚུལ་གྱི་ཆོ་གའི་མཚོན་གཞིར་སློབ་དཔོན་
3-41b
ཡོན་ཏན་འོད་ཀྱིས་དེ་འདྲ་བཀོད་པ་དེའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཞིག་བཞག་པར་འདོད་ནས་རྣམ་རྟོག་ངན་པ་ལ་ཤར་བ་དེ་དག་རིགས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་ནས་དྲངས་པའི་ཚེ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་རང་གི་དམ་བཅའ་འཇོམས་ཤིང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འགལ་ཁྱབ་ཏུ་འགྲོ་བ་འགའ་ཞིག་འདུག་པ་ལ། བློ་གྲོས་དམན་པ་དག་གིས་གནད་འདི་ལྟ་བུའི་ཕྲ་གསང་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཟི་ལུང་པ་མ་གཏོགས་སུས་ཀྱང་སྔར་མ་ཤེས། ད་ལྟའང་ཤེས་པ་མེད་ཅིང་མ་འོངས་པར་ཡང་ཤེས་པ་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་མོས་པ་བྱེད་པ་ནི་གཏི་མུག་གི་ནོར་མུ་མཐའ་མེད་པས་ཕྱུག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །སྨྲས་པ། རང་བློས་བརྟགས་ནས་གྲུབ་པའི་ཁྱད་ཆོས་མཆོག །སྔོན་ཆད་གཞན་གྱིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཅེས། །སྨྲ་བ་འདི་ལ་འགལ་བ་མི་བཟོད་པ། །དཔག་མེད་མཐོང་བཞིན་ད་དུང་ཁས་ལེན་པའི། །རྒོལ་བ་དེ་དག་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། །དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྤྱོད་པ་ག་ལ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ། ལེན་པའི་དུས། སྡོམ་མིན་གྱི་དུས་ངེས་པ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དགེ་བསྙེན་གྱི་ཁྱ

【现代汉语翻译】
当‘圆满正等觉佛陀’（Sangs-rgyas，佛陀）和‘独觉佛’（Rang-sangs-rgyas，独觉佛）在最后一生中，无需依赖堪布（Mkhan-po，亲教师）和阿阇黎（Slob-dpon，轨范师）等，证得自生智慧（Rang-byung-gi ye-shes，自生智慧）之时，据说他们的相续中会生起近圆戒（bsnyen-rdzogs-kyi sdom-pa，近圆戒）。我认为这是此宗派的究竟观点，并对此产生了深刻的理解。此外，关于在苦行之时获得禅定戒（bsam-gtan-gyi sdom-pa，禅定戒）的说法，我甚至没有听说过‘本师释迦牟尼佛’（bdag-nyid sangs-rgyas，自身佛陀）十二行谊（mzad-pa bcu-gnyis，十二行谊）的传记。这是为了向他人清楚地表明这一点。据说，通过修习‘楞伽经’（Rengs-byed bu-lHag，楞伽经）可以获得禅定之心，通过修习‘幻术’（sgyu-rtsal shes，幻术）可以获得有顶天之心。因此，在那些时候获得了禅定戒。然而，‘佛陀’（bsam-gtan，禅定）并没有将六年禅定视为核心，而是为了通过苦行来解脱。此外，将禅定称为近圆戒和后得位出家（bsnyen-rdzogs dang rjes-thob-kyi rab-byung，近圆戒和后得位出家）的想法，怎么可能是‘本师’（ston-pa，导师）经论的观点呢？当说出‘来吧’（tshur-shog，来吧）的那一瞬间，相续中生起近圆戒，身体上同时出现圆满的相好。按照你们的观点，由于那一瞬间的中断，这并非‘来吧比丘’（tshur-shog-gi dge-slong，来吧比丘）。此外，通过羯磨（Gsol-bzhi'i las，羯磨）在同一瞬间出家并生起近圆戒的情况也是不合理的。如果你们赞同这一点，那么‘功德光’（Yon-tan-'od，功德光）论师在之前的圆满仪轨中所做的示范也会变得不合理。因此，如果你想建立一个不为他人所知的无上特点，那么当这些恶分别念从正理之路引导出来时，你自己的言辞会摧毁你自己的誓言，并且能立和所立之间会出现矛盾遍（'gal-khyab，矛盾遍）的情况。然而，智慧低下的人会认为，像这样的细微之处只有我们‘孜隆巴’（zi-lung-pa，孜隆巴）才知道，过去不知道，现在也不知道，将来也不会知道。这种想法应该被理解为拥有无尽愚痴财富的自性。偈曰：以自心臆测而成的殊胜特点，声称前所未有他人知。此言论中存在无法容忍的矛盾，明明看到了无数过失，却仍然坚持。那些辩论者是为了名声，怎么会是为了修持正法呢？
第二，关于受戒的时间，确定非戒律的时间，以及近住戒（bsnyen-gnas-kyi khyad-par，近住戒）和居士戒（dge-bsnyen-gyi khyu，居士戒）的区别。

【English Translation】
When the 'Perfectly Enlightened Buddha' (Sangs-rgyas, Buddha) and the 'Pratyekabuddha' (Rang-sangs-rgyas, Solitary Realizer) in their last life, without relying on Khenpo (Mkhan-po, Preceptor) and Acharya (Slob-dpon, Instructor), attain self-arisen wisdom (Rang-byung-gi ye-shes, Self-Arisen Wisdom), it is said that the vows of full ordination (bsnyen-rdzogs-kyi sdom-pa, full ordination) arise in their continuum. I believe this is the ultimate view of this school, and I have developed a deep understanding of it. Furthermore, regarding the statement that one obtains the vows of meditative concentration (bsam-gtan-gyi sdom-pa, vows of meditative concentration) during asceticism, I have not even heard of the biography of the twelve deeds (mzad-pa bcu-gnyis, twelve deeds) of 'Shakyamuni Buddha' (bdag-nyid sangs-rgyas, Buddha himself). This is to clearly show this to others. It is said that by practicing the 'Lankavatara Sutra' (Rengs-byed bu-lHag, Lankavatara Sutra), one can obtain the mind of meditative concentration, and by practicing 'Illusory Arts' (sgyu-rtsal shes, Illusory Arts), one can obtain the mind of the peak of existence. Therefore, at those times, the vows of meditative concentration were obtained. However, the 'Buddha' (bsam-gtan, meditation) did not regard six years of meditation as the core, but rather sought liberation through asceticism. Moreover, the idea of calling meditation the full ordination and post-meditation renunciation (bsnyen-rdzogs dang rjes-thob-kyi rab-byung, full ordination and post-meditation renunciation), how could that be the view of the 'Teacher's' (ston-pa, teacher) scriptures? When the moment of saying 'Come here' (tshur-shog, come here) arises, the vows of full ordination arise in the continuum, and perfect signs appear on the body simultaneously. According to your view, because of the interruption of that moment, this is not the 'Come here Bhikshu' (tshur-shog-gi dge-slong, Come here Bhikshu). Furthermore, the situation where one renounces and the vows of full ordination arise in the same moment through Karma (Gsol-bzhi'i las, Karma) is also unreasonable. If you agree with this, then the demonstration made by Acharya 'Gunaprabha' (Yon-tan-'od, Gunaprabha) in the previous complete ritual would also become unreasonable. Therefore, if you want to establish a supreme characteristic unknown to others, when these evil thoughts are led away from the path of right reason, your own words will destroy your own vows, and there will be a contradictory pervasion ('gal-khyab, contradictory pervasion) between the establisher and the established. However, those with inferior intelligence will think that such subtle secrets are only known to us 'Zilungpa' (zi-lung-pa, Zilungpa), and were not known in the past, are not known now, and will not be known in the future. This thought should be understood as the nature of being rich in endless wealth of ignorance. Verse: The supreme characteristic established by one's own mind, claiming that it was never known by others before. In this statement, there is an intolerable contradiction, clearly seeing countless faults, yet still insisting. Those debaters are for fame, how could they be for practicing the Dharma?
Secondly, regarding the time of taking vows, determining the time of non-vows, and the distinction between Upavasa (bsnyen-gnas-kyi khyad-par, Upavasa) and lay vows (dge-bsnyen-gyi khyu, lay vows).

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པར་རོ། །
受时
དང་པོ་ནི། ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་ཉིན་ཞག་ཏུ། །སྡོམ་པ་ཡང་དག་བླང་བར་བྱ། །རིས་བདུན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ཡང་དག་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པ་དང་། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་ཡང་དག་པར་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སོ་ཐར་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་དུས་ཀྱི་མཐའ་ནི་སྲོག་གི་མཐའ་པ་དང་། ཉིན་ཞག་གི་མཐའ་པའོ། །འདིར་རང་འགྲེལ་དུ། ཟླ་བ་ཕྱེད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཉིན་ཞག་བཟླས་པས་སོ། །བྱ་བ་འདི་བོད་དུ་གོ་བ་ཉུང་ཤས་ལས་མ་བྱུང་བར་སྣང་སྟེ། བདག་གིས་བཀྲོལ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་ལ་བསྙེན་གནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་ན། བསྙེན་གནས་དེ་ལྟ་བུ་དེའི་དུས་ནི་ཞག་བཅོ་ལྔ་པའི་མཐའ་པའོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ལ།
3-42a
དེ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ནི། བསྙེན་གནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སྐྱེ་ཡང་སྦྲེལ་ནས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉིན་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་སྐྱེ་ནས་གཏོང་བས་ཉིན་ཞག་བཟླས་པ་སྟེ། ཉིན་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་བསྐྱར་མར་སྐྱེ་ཞིང་ཡང་གཏོང་ཞིང་འབྱུང་བའི་དོན་ནོ། །སྤྱིར་དུས་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། འདི་ལ་མུ་སྟེགས་སོགས་ཁ་ཅིག །རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡོད་དོ་སྙམ་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན། དུས་གསུམ་གྱི་འདུ་བྱེད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་སྟོན་པ་དེ་ཚེའི་མིང་ངམ་བླ་དྭགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྣང་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་གླིང་དག་ན་ཉིན་བར་གྱི་དུས་ཞེས་བྱ། མུན་པའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་མཚན་མོའི་དུས་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་པས་ཚེ་རབས་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་དགེ་སློང་སོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བླངས་པ་ཡོད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཚེ་གཞན་དུ་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། འདི་ཕྱི་ལུས་རིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་འདིར་བླངས་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ཀྱི་ཕྱི་མར་བླངས་པའི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་སྔ་མར་བླངས་པ་ཕྱི་མར་བླངས་པ་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་རིགས་ནའང་། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི། ཞག་གཅིག་གི་འོག་ཞག་ལྔའམ་བཅུ་ལ་སོགས་པར་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ཞག་མང་པོར་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉིན་ཞག་གི་བསྙེན་གནས་ཁོ་ནར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་དྲིས་པ་ནི། ཅི་ཞག་གཅིག་གི་འོག་ཏུ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཟིགས་ནས་བསྟན་པ་དེ་ཁྱེད་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་མི་རུང་བར་གཟིགས་སམ། ངེད་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་དབང་པོ་གདུལ་དཀའ་བ་དཔེར་ན་ཟླ་གཅིག་ལས་བསླབ་པ་བསླབ་མི་ནུས་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཉིན་ཞག་པའི་སྡོམ་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཆེད་ཡིན་དྲིས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། དྲི་བ་དེ་ལྟར་
3-42b
བརྟགས་མི་ནུས་ཏེ། འདུལ་བའི་

【现代汉语翻译】
受时
第一，尽其一生和日夜，如法受持戒律。七众别解脱戒应尽形寿受持，近住戒应于一日一夜间如法受持。别解脱戒的终结是寿命的终结，近住戒的终结是一日一夜的终结。此处的自释中说：‘半月等是通过重复日夜。’这件事在藏地似乎很少有人理解。如果我来解释，经部宗方面有一种说法，近住戒可以在十五日内生起，那么这种近住戒的时间就是十五日的终结。对此产生疑问。
为了说明并非如此，即使近住戒在十五日内生起，也不是连接起来一次性生起，而是每日每夜生起并舍弃，所以是重复日夜。意思是每日每夜重复生起，又舍弃，又出现。一般来说，所谓的‘时’是什么法呢？对此，一些外道等认为存在常有的事物，但并非如此。显示三时之行相完全变化的，那是时间的名称或假立。例如，在光明的时候，称为白天的时，在黑暗的时候，称为夜晚的时。经部宗认为，即使有比丘等从今生乃至生生世世受持的戒律，但来世不会生起戒律，因为今生来世的身体类别不同，并且今生做了受戒的努力，来世没有做受戒的努力，而且不记得前世受持的戒律，即使有这种可能性。但是，近住戒可以在一日之后，五日或十日等之后再次生起，因为没有阻碍它生起的原因。对此，毗婆沙师说：阻碍在多日内生起的原因是，佛陀只开示了一日一夜的近住戒。经部宗反问道：难道佛陀看到一日之后不会生起近住戒，所以才开示说只能受持一日一夜吗？还是像我们经部宗一样，为了调伏难调伏者，比如有人说一个月都学不会，所以才将一日一夜的戒律与之联系起来呢？毗婆沙师说：不能那样
推究，因为律藏的...

【English Translation】
The Time of Taking Vows
Firstly, for as long as life lasts and day and night, one should properly take the vows. The Pratimoksha vows of the seven classes should be properly taken for as long as life lasts, and the Upavasa vows should be properly taken for one day and one night. The end of the Pratimoksha vows is the end of life, and the end of the Upavasa vows is the end of one day and one night. In the auto-commentary here, it says: 'Half a month, etc., is through repeating days and nights.' This matter seems to be understood by few in Tibet. If I were to explain, in the Sautrantika school, there is a saying that the Upavasa vows can arise for fifteen days, then the time of such Upavasa vows is the end of the fifteenth day. There is doubt about this.
To show that this is not the case, even if the Upavasa vows arise for fifteen days, they do not arise connected as one, but arise and are relinquished each day and night, so it is repeating days and nights. It means that they arise repeatedly each day and night, and are relinquished, and then appear. Generally, what is the dharma called 'time'? To this, some non-Buddhists, etc., think that there is a permanent entity, but it is not so. That which shows the complete change of the three times is the name or designation of time. For example, in the state of light, it is called the time of day, and in the state of darkness, it is called the time of night. The Sautrantikas believe that even if there are vows of monks, etc., taken for as long as life lasts from this life onwards, the vows will not arise in the next life, because the body types of this life and the next life are different, and because the effort of taking vows was made in this life, but the effort of taking vows was not made in the next life, and because one does not remember the vows taken in the previous life, even if it is possible. However, the Upavasa vows can arise again after one day, or after five or ten days, etc., because there is no obstacle to their arising. To this, the Vaibhashikas say: There is an obstacle to arising for many days, because the Buddha only taught the Upavasa of one day and one night. The Sautrantikas asked: Did the Buddha see that the Upavasa vows would not arise after one day, so he taught that one should only take them for one day and one night, as you Vaibhashikas say? Or, like us Sautrantikas, was it for the sake of taming the difficult to tame, for example, someone who says they cannot learn in a month, so the vows of one day and one night are connected to it? The Vaibhashikas said: That question cannot be
investigated, because the Vinaya...

--------------------------------------------------------------------------------

དོན་དག་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པ་རྟོག་གེས་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་སྡོམ་པ་དེ་དག་ལས་ཁ་ཅིག་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་དུ་གསོལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་གང་ཟག་གཅིག་ལ་གསོལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་འདི་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེས་ན་འདི་ལ་རྒྱུ་མཚན་བཙལ་བར་མི་བྱའོ། །དབང་པོ་གདུལ་དཀའ་བ་ལ་བལྟོས་ནས་བསྙེན་གནས་ཞག་གཅིག་པའི་མཐའ་བར་བཞག་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཡིན་ན་ཆེས་གདུལ་དཀའ་བ་ལ་ཡུད་ཙམ་དང་ཉིན་མོ་ཙམ་དང་མཚན་མོ་ཙམ་གྱི་བསྙེན་གནས་ཀྱང་འཇོག་རིགས་པ་ལས་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་ནི། དགེ་སློང་སོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཤི་ནས་མི་སྐྱེ་ཡང་བསྙེན་གནས་ནི་ཞག་གཅིག་པའི་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་པས་མི་གནོད་དོ་ཞེས་བཞེད། བྱེ་སྨྲ་ནི། བསྙེན་གནས་ཞག་ལས་ཐལ་ནས་བཏུད་མར་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་ཞག་བཅུ་ལ་སོགས་པར་བླངས་པས་མི་སྐྱེ་ན། ཚེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བླངས་པས་ཀྱང་མ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་འདྲ་དེ་ལ་གོ་མིའི་དགེ་བསྙེན་ཅེས་མིང་བཏགས་ནས་དགེ་བསྙེན་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཚད་ལྡན་དག་གིས་བཤད་པ་ཡང་མི་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་བསྙེན་གནས་སྲུང་བར་ཁས་བླངས་ནས། ལེན་པའི་ཆོ་ག་བྱེད་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་དེ་ནི་བར་མ་ཆོད་པར་ཉིན་ཞག་མང་པོ་སྦྲེལ་བའི་བསྙེན་གནས་ཤིག་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཞག་རིས་མི་མཐུན་གྱི་བར་ཆོད་པའི་བསྙེན་གནས་སྔོན་གྱི་འཕེན་
3-43a
པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ཡང་དེ་ལྟར་ན་ཡང་གོ་མིའི་དགེ་བསྙེན་བསྙེན་གནས་ཁས་མི་ལེན་པས། བསྙེན་གནས་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ལེན་པ་ནི་མེད་ལ། ཞག་དུ་མའི་བར་དུ་ལེན་པ་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བསྙེན་གནས་ཀྱི་དུས་ཀྱི་མཐའ་ནི་ཞག་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་སྲིད་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་གཞན་ནི་སྲོག་གི་མཐའ་ལས་ལྷག་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ཏོ་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །འདི་ལའང་དཔྱད་བཟོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དུས་ཀྱི་མཐའ་ཞག་གཅིག་པ་ཡིན་མིན་ལ་བྱེ་སྨྲ་དང་མདོ་སྡེ་པ་མ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་མེད་ཀྱི་ཞག་རིས་མི་མཐུན་པའི་བར་དུ་ཆོད་དམ། མ་ཆོད་ཀྱང་ཉིན་ཞག་མང་པོར་སྦྲེལ་ནས་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྟབས་སུ་དགེ་སློང་ལས་ནོད་པ་ན། མ་འོངས་པ་ན་སྔར་ནོད་པ་ལྟར་ཉིན་ཞག་སོ་སོར་སྐྱེ་ཞིང་

【现代汉语翻译】
因为一切事物并非全知，无法通过思辨完全理解。有些戒律只需在僧团中祈请一次即可获得，有些则需要对个人祈请一次才能获得，这其中有什么原因呢？因此，不应试图寻找其中的理由。认为斋戒仅限一日，是因为考虑到难以调伏的根器，这也是不合理的。如果是这样，对于极难调伏者，也应该允许短暂的、仅一日或一夜的斋戒，但实际上并没有这样的规定。这是某些人的观点。
论师（指世亲）认为：比丘等戒律在死后不会再生起，但斋戒在一日之后可以再生起，这在理证上是没有问题的。但毗婆沙师认为：斋戒一旦超过一日，就不能连续不断地生起。
此外，在此处，吉祥释迦胜（Dpal Shakya Chokden）说：经部宗的观点是成立的。如果受持八支斋戒十日等不能生起（功德），那么受持终身斋戒也不应生起（功德）。如果有人接受这种观点，并称之为‘哑巴居士’，那么那些以标准方式区分八支斋戒的说法也是不合理的。藏地的其他论师承诺在每个月的初八守护斋戒，并举行受戒仪式，他们声称这是经部宗的观点所指示的，这种说法是不合理的。因为该论典指示的是不间断地连接多日的斋戒，而不是指在没有戒律的情况下，由先前受持的业力所导致的、间隔不同日期的斋戒能够生起（功德）。而且，即使那样，哑巴居士也不会承诺受持斋戒，所以没有终身受持斋戒的情况，只有受持多日斋戒的情况。因此，经部宗的观点是无可指责的。斋戒的时间期限可以超过一日，但其他别解脱戒的期限不能超过生命。这些都是已成立的观点。以上是所记录的内容。
我认为这也有待商榷，因为毗婆沙师和经部宗的争议点不在于斋戒的期限是否为一日，而在于在没有戒律的情况下，间隔不同日期是否会中断斋戒。或者，即使没有中断，如果连续多日受持斋戒，并从比丘处接受戒律，那么未来是否会像先前受持的那样，每日各自生起（功德）？

【English Translation】
Because all things are not omniscient and cannot be fully understood by speculation. Some vows can be obtained by simply requesting once in the Sangha, and some can be obtained by requesting once to an individual. What is the reason for this? Therefore, one should not try to find the reason for this. It is also unreasonable to think that the fasting is limited to one day because of the difficult-to-tame faculties. If so, for those who are extremely difficult to tame, it should also be permissible to have a short, one-day or one-night fasting, but in reality there is no such provision. This is the view of some people.
The master (referring to Vasubandhu) believes that the vows of monks, etc., will not be reborn after death, but fasting can be reborn after one day, which is not a problem in terms of reasoning. However, the Vaibhashikas believe that once the fasting exceeds one day, it cannot be continuously reborn.
In addition, here, Dpal Shakya Chokden said: The view of the Sutra School is established. If taking the eight-branch fast for ten days, etc., cannot generate (merit), then taking the lifelong fast should also not generate (merit). If someone accepts this view and calls it a 'dumb layperson', then those statements that distinguish the eight-branch fast in a standard way are also unreasonable. Other Tibetan teachers promise to keep the fast on the eighth day of every month and hold the initiation ceremony, claiming that this is indicated by the view of the Sutra School, which is unreasonable. Because that scripture indicates a continuous fast for many days without interruption, rather than indicating that the fast with different dates and no vows, caused by the karma of previous practice, can generate (merit). Moreover, even so, the dumb layperson would not promise to keep the fast, so there is no lifelong fast, only the fast for many days. Therefore, the view of the Sutra School is impeccable. The time limit for fasting can exceed one day, but the limit for other Pratimoksha vows cannot exceed life. These are established views. The above is what is recorded.
I think this is also debatable, because the point of contention between the Vaibhashikas and the Sutra School is not whether the time limit for fasting is one day, but whether fasting is interrupted by different dates without vows. Or, even if there is no interruption, if one takes the fast for many consecutive days and receives the vows from a monk, will each day generate (merit) separately in the future as it was previously taken?

--------------------------------------------------------------------------------

ཉིན་ཞག་རྫོགས་པ་ན་གཏོང་བའི་བསྙེན་གནས་ཞག་བཏུད་མར་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་དང་། དགེ་སློང་ལ་ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་ཚེས་བརྒྱད་ལྟ་བུར་བསྙེན་གནས་སྟབས་སུ་ལེན་པ་ན། གང་བླངས་པའི་ཉིན་ཞག་གཅིག་པོ་དེར་ནི་ཐོབ་ལ། མ་འོངས་པ་སྟབས་སུ་བླངས་པ་དེ་ནི་མི་ཐོབ་བོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲས་འདོད་པས་འདོད་པ་མ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་བསྙེན་གནས་ཞག་གཅིག་ལས་ལྷག་པར་ལེན་ན་མི་སྐྱེ་བར་བྱེ་སྨྲས་འདོད་པ་ཡིན་ན། ཁྱིམ་པ་ཕལ་པ་དང་དགེ་བསྙེན་ལྟ་བུའི་གསོ་སྦྱོང་དུ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ལེན་མི་རུང་བར་ཐལ། བསྙེན་གནས་ཞག་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་སྐྱེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་གང་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། བསྙེན་གནས་ལན་གཅིག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཕན་
3-43b
ཏུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བྱ་བའི་གནོད་པ་མི་བཟོད་པས་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པའང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདི་བོད་དུ་ཇོ་བོ་རྗེ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤས་དར་བར་མཛད་པས། བོད་ན་སྐྱབས་འགྲོ་དང་བསྙེན་གནས་འདི་གཅིག་པུ་ལ་བསམས་ནའང་། དཔལ་ལྡན་མར་བྱེད་པ་བཀའ་དྲིན་ཆེ་བར་གྲགས་པ་ཡིན། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པས་སེང་གེའི་སྒྲ་དེ་ལྟར་བསྒྲགས་པ་ལ། ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་པས། བསྙེན་གནས་ཞག་མང་པོ་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་མི་རུང་སྟེ་ནངས་པར་གཞན་ལ་ནོད་པར་བྱ་ཞེས་པའི་ལུང་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་པ་མཛད་ཀྱང་། དེ་ནི་སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་འདོད་པས་སྡེ་པ་གཞན་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་ལ། ཆོས་རྗེ་པའི་ཕྱག་ལེན་དེས་ནི་རྒྱལ་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་སྤྱི་ལ་ཕན་པར་མ་མཐོང་སྟེ། བསྙེན་གནས་མང་པོ་ལེན་འདོད་ཀྱི་གང་ཟག་ལ། ལེན་ཡུལ་དགེ་སློང་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་མ་འབྱོར་ཡང་སྟབས་སུ་བླངས་ནས་སྐྱེ་ཞིང་སྲུང་ན་དགེ་བ་རྒྱ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དེ་བསྣུབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་པས་ལེགས་སོ་ཞེས་ཡི་རང་བའི་སྐབས་གར་ཡོད། ས་སྐྱ་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་པར་འདོད་ནས་ཟི་ལུང་པ་ཆེན་པོས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཞེས་ཟུར་ཟ་བར་མཛད་པ་ནི་སྡང་བས་འགྲོ་བ་མ་གཏོགས་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལེགས་པའི་ཆ་ཤས་འཕེལ་བ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་ན། བསྙེན་གནས་ཆོས་ཅན། ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ལེན་པ་ཡོད་པར་ཐལ། གོང་དུ་ཁྱེད་རང་གི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་བླངས་པ་དེ་ལ་གོ་མིའི་དགེ་བསྙེན་དུ་བཏགས་ནས་དགེ་བསྙེན་གྱི་དབྱེ་བར་བཞག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། དེས་དེ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། དེ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལ་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་ལའང་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དུས་ཀྱི་མཐའ་
3-44a
ནི་ཉིན་ཞ

【现代汉语翻译】
当一天结束时，有斋戒持续增长的情况，这是经部宗的观点。对于比丘来说，如果每个月的初八都随意受持斋戒，经量部认为，只有受持的那一天才能获得，而未来随意受持的则无法获得，这是毗婆沙宗的观点，因此观点不一致。如果毗婆沙宗认为，受持超过一天的斋戒不会增长，那么普通居士和近事男等人的布萨就不能反复受持，因为斋戒的戒律不能超过一天。此外，对于像居士这样的人来说，一生中只能生起一次斋戒，因为斋戒的戒律不可能持续一天以上。由于无法忍受行为上的障碍，毗婆沙宗的观点并非如此。经部宗的观点由阿底峡尊者在西藏弘扬，即使只考虑在西藏皈依和斋戒，玛尔巴尊者也被认为是恩德深重。与此相符，三界怙主直贡巴如此宣讲狮子吼，但法主萨迦班智达仅仅依靠‘斋戒不能一次受持多日，而应在第二天受持’的教证就进行驳斥，但这无法驳倒其他部派的观点，法主的这种做法并没有利益整个地区的众生。对于想要受持多次斋戒的人来说，即使无法每天都找到比丘，如果随意受持并守护，功德也会变得非常广大，但经部宗的观点却被废除了，哪里值得赞叹呢？孜隆巴大师因为想要偏袒萨迦派而讽刺说‘西藏的导师’，除了仇恨之外，又怎么能增加自己和他人的功德呢？因此，如果说斋戒可以受持直至生命终结，这是因为在您之前的经部宗观点中，八支斋戒被赋予了直至生命终结的意义，并被归类为近事男，因此被认为是近事男的一种分类。承认这个论证和周遍。如果承认，那么就必须承认它。因为承认了它，所以才在那里安立。三轮。即使在经部宗的自宗中，斋戒戒律的时间期限也是一天。
When the day is over, there is a continuous growth of fasting, which is the view of the Sutra School (Sautrāntika). For monks, if they take the fasting vows casually on the eighth day of every month, the Sautrāntika believes that only the day they take the vows can be obtained, while the future casual vows cannot be obtained, which is the view of the Vaibhāṣika, so the views are inconsistent. If the Vaibhāṣika believes that taking more than one day of fasting will not increase, then the Uposatha of ordinary laypeople and Upāsakas (male lay devotees) cannot be repeatedly taken, because the precepts of fasting cannot exceed one day. In addition, for people like laypeople, only one fasting can arise in a lifetime, because the precepts of fasting cannot last more than one day. Because they cannot tolerate behavioral obstacles, the Vaibhāṣika's view is not like this. The view of the Sutra School was promoted in Tibet by Lord Atiśa, and even if we only consider taking refuge and fasting in Tibet, Marpa is considered to be very kind. In accordance with this, the Lord of the Three Realms, Drigungpa, proclaimed the Lion's Roar in this way, but Dharma Lord Sakya Paṇḍita only relied on the teaching that 'fasting should not be taken for many days at once, but should be taken the next day' to refute it, but this cannot refute the views of other schools, and Dharma Lord's practice did not benefit all sentient beings in the region. For those who want to take many fasts, even if they cannot find a monk every day, if they take and protect them casually, the merits will become very vast, but the view of the Sutra School has been abolished, where is there anything to praise? Zilongpa satirized 'the teacher of Tibet' because he wanted to favor the Sakya School, but how can he increase the merits of himself and others except for hatred? Therefore, if it is said that fasting can be taken until the end of life, it is because in your previous Sutra School's view, the eight-branch fasting was given the meaning of lasting until the end of life, and was classified as Upāsaka, so it is considered a classification of Upāsaka. Acknowledge this argument and pervasion. If you admit it, then you must admit it. Because you admit it, that's why it is established there. Three wheels. Even in the Sutra School's own system, the time limit for the precepts of fasting is one day.

【English Translation】
When the day is over, there is a continuous growth of fasting, which is the view of the Sutra School (Sautrāntika). For monks, if they take the fasting vows casually on the eighth day of every month, the Sautrāntika believes that only the day they take the vows can be obtained, while the future casual vows cannot be obtained, which is the view of the Vaibhāṣika, so the views are inconsistent. If the Vaibhāṣika believes that taking more than one day of fasting will not increase, then the Uposatha of ordinary laypeople and Upāsakas (male lay devotees) cannot be repeatedly taken, because the precepts of fasting cannot exceed one day. In addition, for people like laypeople, only one fasting can arise in a lifetime, because the precepts of fasting cannot last more than one day. Because they cannot tolerate behavioral obstacles, the Vaibhāṣika's view is not like this. The view of the Sutra School was promoted in Tibet by Lord Atiśa, and even if we only consider taking refuge and fasting in Tibet, Marpa is considered to be very kind. In accordance with this, the Lord of the Three Realms, Drigungpa, proclaimed the Lion's Roar in this way, but Dharma Lord Sakya Paṇḍita only relied on the teaching that 'fasting should not be taken for many days at once, but should be taken the next day' to refute it, but this cannot refute the views of other schools, and Dharma Lord's practice did not benefit all sentient beings in the region. For those who want to take many fasts, even if they cannot find a monk every day, if they take and protect them casually, the merits will become very vast, but the view of the Sutra School has been abolished, where is there anything to praise? Zilongpa satirized 'the teacher of Tibet' because he wanted to favor the Sakya School, but how can he increase the merits of himself and others except for hatred? Therefore, if it is said that fasting can be taken until the end of life, it is because in your previous Sutra School's view, the eight-branch fasting was given the meaning of lasting until the end of life, and was classified as Upāsaka, so it is considered a classification of Upāsaka. Acknowledge this argument and pervasion. If you admit it, then you must admit it. Because you admit it, that's why it is established there. Three wheels. Even in the Sutra School's own system, the time limit for the precepts of fasting is one day.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཛོད་འགྲེལ་དུ་ཟླ་ཕྱེད་ལ་སོགས་པས་ནི་ཉིན་ཞག་བཟླས་པས་སོ་ཞེས་གསུངས་པས། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པའི་དུས་ཀྱི་མཐའ་ལ་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་སོགས་བཀག་འདུག་པའི་ཕྱིར། ལུང་དོན་དེ་གྱོང་བས་བཀག་པ་ཆེར་མ་གོ་ནས་ཁྱབ་པ་མེད་སྙམ་ན། བདེན་མོད། ཁོ་བོས་ཊཱི་ཀ་འདིར་རྒྱ་ཆེར་བཀྲོལ་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ཕྲེང་རེའི་ནང་དུའང་འགལ་འདུའི་རྒྱ་མདུད་བཅུ་ཕྲག་མང་པོས་ཆོས་འདི་པའི་ལུགས་ལ་མ་རུངས་པར་བྱས་འདུག་ནའང་རེ་རེ་ཞིང་བརྒལ་བརྟགས་བྱས་ན་ཧ་ཅང་འབྱམས་ཀླས་པས་སྐབས་དོན་བོར་བའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ །སྨྲས་པ། པཎ་ཆེན་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ཤཱཀྱ་མཆོག །བགྲེས་པོར་གྱུར་པ་དེས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་འདིའི། །ཕྱོགས་ལ་ངལ་ཞིང་དུབ་པའི་ལས་མཛད་ཀྱང་། །ཇི་བཞིན་ཕྱེད་པའི་སྤྱན་ནི་བཏང་སྙོམས་གྱུར། །བདག་བློ་གཟུ་བོས་ཅུང་ཟད་བརྡ་སྤྲད་ན། །མཁྱེན་ཅན་དེ་ཡི་ཐུགས་ལ་འཆར་བར་འགྱུར། །གཞན་དག་རྣམས་ཀྱིས་རྩ་འགྲེལ་ཀློག་ཙམ་ལས། །དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་ངལ་བ་བསྟེན་ན་ཡང་། །དེ་ལ་སྒྲིབ་པའི་མུན་པ་སྟུག་པའི་ཕྱིར། །ཆོས་མངོན་མཛོད་ཅེས་མིང་གི་ལྷག་མར་གྱུར། །
非戒定时
གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྡིག་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པ་ལས་སྡོམ་མིན་སྐྱེའི། བསྙེན་གནས་བཞིན་ཉིན་ཞག་པའི་སྡོམ་མིན་མེད་དེ། སྡོམ་མིན་དེ་བསྙེན་གནས་ད་ལྟར་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་མིན་ལ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་ལེན་ཅིང་ནོད་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལས་སྨད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གྲག་གོ། གྲག་ཅེས་པས་ནི་མ་རངས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྲིད་འཚོ་བའང་མི་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་དེ་ལ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སུ་ཡང་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དུས་རྟག་ཏུ་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་མི་ལེན་མོད་ཀྱི། དེ་དང་ཆ་འདྲ་བ་གཏན་དུ་སྲོག་གཅོད་དགོས་ཀྱི་བསམ་པས་སྲོག་གཅོད་སོགས་བྱས་ན་ཇི་
3-44b
སྲིད་འཚོ་བའི་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི། དུས་རྟག་ཏུ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་བླངས་པ་ཁོ་ན་ལས་སྡོམ་མིན་ཐོབ་མི་དགོས་སོ། །བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་དེ། གཏན་དུ་བ་མིན་པ་དེའི་ཆེད་དུ་ལེན་འདོད་ཀྱིས་བསྐྱེད་ནས་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་ཡང་དག་པར་བླངས་ན་ཡང་སྡོམ་མིན་གདོན་མི་ཟ་བར་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཉིན་ཞག་གཅིག་པའི་སྡོམ་མིན་ནོད་པ་ནི་མ་མཐོང་བས་རྣམ་པར་མ་བཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་མི་འཐད་པ་དེང་སང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། སྡོམ་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་འདྲ་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་བྱ་དགའི་ཕྱིར། ཞག་གཅིག་པ་དང་ཞག་གཉིས་སོགས་དེ་བཞིན་དུ་ཟླ་གཅིག་ཙམ་ལོ་གཅིག་ཙམ་ལ་སྡོམ་མིན་བྱེད་པར་

【现代汉语翻译】
认为不止一种情况，因为在《俱舍论释》中说，通过半月等时间念诵，即表示念诵了一天一夜。因此，别解脱戒的戒期最长限制为十五天等。如果认为这种说法没有普遍性，因为经文的意义被这种限制所削弱，那确实如此。我已经在这部注释中广泛地解释过了。
因此，即使每一行中都有许多矛盾的结，使得这部论典对于持此观点的人来说难以接受，但如果逐一进行辩论，则会过于冗长而失去重点，因此就此打住。总结：
成为大学者的释迦胜（Shakya Machok），年迈的他也在研究这部论典时感到疲惫，但他那辨别是非的眼睛却保持中立。如果我以公正的心智稍作提示，或许能启发那位智者的心。其他人仅仅阅读根本论和注释，即使努力思考其含义，由于被浓厚的无明所遮蔽，因此《俱舍论》也只是徒有虚名。
非戒定时
第二种情况是：只有发誓终身行恶才会产生非戒，而像近住一样，没有一天一夜的非戒。因为没有人会接受或承诺说：‘愿我此刻乃至一天一夜都处于非戒之中’，因为这是低劣的行为。‘据说’，这表示不悦。如果这样，那么终身戒也无法获得，因为没有人会接受说：‘愿我终身都处于其中’。对此，分别说者说：‘虽然没有人会接受说：愿我永远杀生，但如果他怀着永远杀生的想法去杀生，那么他就会获得终身非戒，而不需要仅仅发誓永远行邪淫才能获得非戒。’近住戒可以在一天一夜中产生，因为为了这个目的，他会生起想要受持的意愿并获得它。’
还有一些人说：‘即使发誓终身受持，也一定会获得非戒。’即使如此，由于没有看到受持一天一夜非戒的情况，因此没有进行区分。’这种说法是不合理的，因为现在已经显而易见，为了国王之类的奖赏，持戒之人会受持一天、两天，甚至一个月、一年等的非戒。

【English Translation】
It is considered that there is more than one case, because the commentary on the 'Treasury of Knowledge' says that reciting for half a month, etc., means reciting for a day and a night. Therefore, the limit of the vow of a lay devotee is restricted to fifteen days, etc. If it is thought that this statement does not have universality because the meaning of the scripture is weakened by this restriction, that is indeed the case. I have already explained this extensively in this commentary.
Therefore, even though there are many knots of contradiction in each line, making this treatise unacceptable to those who hold this view, if each one is debated, it would be too lengthy and lose the point, so let's stop here. In summary:
Shakya Machok, who became a great scholar, the elderly one also felt tired while studying this treatise, but his eyes of discernment remained neutral. If I make a slight hint with an impartial mind, it may inspire the mind of that wise one. Others only read the root text and commentary, and even if they try to think about its meaning, because they are obscured by thick ignorance, therefore the 'Treasury of Knowledge' is just a name.
Non-Vow Timing
The second case is: only taking a vow to engage in sinful actions for as long as one lives will generate non-vows, but like the upavāsa, there is no non-vow for a day and a night. Because no one would accept or promise, 'May I remain in non-vows for this one day and night,' because it is a base action. 'It is said,' which indicates displeasure. If that is the case, then the lifelong vow cannot be obtained either, because no one would accept saying, 'May I remain in it for life.' To this, the Vaibhāṣikas say, 'Although no one would accept saying, May I always kill, but if he kills with the intention of always killing, then he will obtain the lifelong non-vow, and it is not necessary to take a vow to always engage in sexual misconduct in order to obtain the non-vow.' The upavāsa vow can arise in one day and night, because for that purpose, he generates the intention to take it and obtains it.'
Some also say, 'Even if one takes the vow for life, one will definitely obtain the non-vow.' Even so, since the acceptance of a one-day-and-night non-vow is not seen, it is not distinguished.' This statement is unreasonable, because it is now obvious that for the sake of rewards from a king or the like, vow-holders will take non-vows for one day, two days, or even a month, a year, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ཁས་འཆེ་བ་མང་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྲ་པའི་མི་ངོ་རྣམས་ནར་མ་སོན་གྱི་བར་ཁྲ་པ་ཆོས་མཛད་པས་ཁུར་ཁུར་པ་བཞིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པས་ནི། སྡོམ་པ་ཡང་རིག་མིན་གྱི་རྫས་སུ་མེད་པ་བཞིན། སྡོམ་མིན་ཀྱང་རིག་མིན་གྱི་རྫས་སུ་མེད་དེ། སྡིག་པ་བྱེད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་དེ་ཉིད་སྡོམ་མིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་དགེ་བ་ལའང་མི་དགེ་བའི་སེམས་པའི་ས་བོན་མ་བཅོམ་ན་སྡོམ་མིན་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱའོ། །རང་འགྲེལ་གྱི་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། དེས་ན་སེམས་དགེ་བ་ལ་ཡང་དེ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། སེམས་དགེ་བ་ལ་ཡང་ཞེས་དགེ་བ་མངོན་གྱུར་བཞིན་དུ་མི་དགེ་བའི་བག་ཆགས་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་རིག་པ་ལྟར་ཀུན་གཞིའི་སེམས་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
斋戒差别
གསུམ་པ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ། ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་དགོས་
3-45a
པའོ། །
说总安立
དང་པོ་ནི། བསྙེན་གནས་ཉིན་ཞག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ནོད་ན། འབོགས་པོ་ལས་ལེན་པོ་དམའ་བར་འདུག །ཙོག་ཙོག་པོའམ་ཡང་ན་པུས་མོ་བཙུགས་ནས་ཐལ་མོ་བསྣོལ་བ་ནི། གཡས་པའི་མཐེ་བོ་མ་གཏོགས་པ་སོར་མོ་བཞི་གཡོན་པའི་མཐེ་བོ་དང་མཛུབ་མོའི་བར་དུ་བཀོད་པའམ། ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་སྟེ་ནད་པས་ནི་དེ་ལྟར་བྱས་ཀྱང་ཐོབ་བོ། །མ་གུས་པ་ལ་ནི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེའོ། །འབོགས་པ་པོས་ཚིག་སྔར་སྨྲས་པའི་རྗེས་སུ་བཟླས་པ་ཡིས་རྗེས་ཟློས་བྱེད་དགོས་ཀྱི། མཐོན་པོར་འདུག་པ་དང་། དུས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའམ། སྔར་སྨྲ་བ་ལས་ནོད་པ་མི་འགྲུབ་བོ། །མི་བརྒྱན་པ་ནི་ནར་མ་ལས་མཚར་བསྐྱེད་ཕྱིར་མི་བརྒྱན་ནོ། །དུས་ནི་ཕྱིར་ནམ་ནི་ནངས་ཀྱི་བར་དུའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཚང་བ་ནི་ནངས་པར་ཉི་མ་འཆར་བའི་ཚེ་གཞན་ལ་ནོད་པར་བྱ་སྟེ། ཉིན་ཞག་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་རྟག་ཏུ་བསྙེན་གནས་ལ་གནས་པར་བྱའོ་ཞེས་སྔོན་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དེས་ནི་ཟན་ཟོས་ནས་ཀྱང་མནོས་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་བྱེ་སྨྲ་རང་ལུགས་ཀྱི་འགྲེལ་ཚུལ་ཞིག་དང་། མཆིམས་ཆེན་པོ་ནམ་མཁའ་གྲགས་དང་། མཁས་པའི་དབང་པོ་འཇམ་སྒེག་སོགས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་སྦྱོར་བ་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ངེས་པར་ལེན་ཡུལ་ཀྱང་རང་ལ་འབོགས་ལེན་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་ཉམས་ན་ངོ་ཚ་བས་མི་ཉམས་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཕྱིར་ཡུལ་དགེ་སློང་གཞན་ལ་མནོད་དགོས་ཀྱི་མ་མནོད་པར་རང་གི་མནོད་པས་ནི་ལེགས་སྤྱད་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་མེད་དོ། །ལེགས་སྤྱད་ལའང་འབྲས་བུ་ནི་ཡོད་པར་རུང་སྟེ། ཤན་པས་མཚན་མོ་སྲོག་མི་གཅོད་པའི་སྡོམ་པ་མནོས་པས་ཕྱི་མ་ལ་ལྷ་མོ་ལྔའི་བཀུར་སྟི་བ

【现代汉语翻译】
因为见到许多虚假的承诺。例如，如同贫穷的人在未成年之前，贫穷的僧人承担着重担一样。经部宗认为，如同戒律不是非意识的物质一样，非戒律也不是非意识的物质，因为想要作恶的念头及其习气本身就是非戒律。对于善良的心来说，如果未摧毁不善之心的种子，也被称为具有非戒律。在解释自释中经部宗的观点时，说道：‘因此，对于善良的心来说，也因为没有舍弃它，所以被称为具有它。’因此，对于善良的心来说，也如同善显现一样，具有不善的习气种子的状态，而不是像唯识宗那样承认阿赖耶识。
斋戒差别
第三，关于斋戒的差别，包括：总的安立，八支的数量确定，以及需要皈依作为开始。
总的安立
首先，斋戒如何在一天之中受持呢？给予者要比接受者高。蹲着或者跪着，双手合掌，右手除了拇指之外的四指放在左手的拇指和食指之间，或者双手合掌，病人这样做也可以得到。对于不恭敬的人，不会生起戒律。给予者先说，接受者需要重复说，如果高高地坐着，或者同时说，或者先说，接受者都无法受持。不装饰是因为不想通过装饰来增加美感。时间是从今天到明天早上。这样具有八支的斋戒，需要在早上太阳升起时向他人受持，因为这是一天的戒律。如果有人曾经受持过‘在每月的初八都要守持斋戒’，那么即使吃了食物也可以受持。对于这一点，有分别说部自己宗派的解释，以及赤钦波南喀扎和智者之王蒋杰等经部宗的两种解释。第一种是，必须要有受戒的对象，如果没有给予和接受，或者即使有，但因为害怕失去而不会失去，所以需要向其他比丘受戒，如果没有受戒，自己受戒就只能算是善行，而没有斋戒的戒律。善行也是可以有结果的，例如屠夫受持晚上不杀生的戒律，来世会受到五位天女的尊敬。

【English Translation】
Because many false promises are seen. For example, like a poor person bearing a heavy burden before adulthood by a poor monk. The Sautrāntika school believes that just as vows are not non-conscious matter, non-vows are also not non-conscious matter, because the very thought of wanting to do evil, along with its habitual tendencies, is the non-vow. For a virtuous mind, if the seeds of non-virtuous thoughts are not destroyed, it is also called possessing non-vows. In explaining the Sautrāntika's view in the auto-commentary, it says: 'Therefore, even for a virtuous mind, it is said to possess it because it has not abandoned it.' Thus, even for a virtuous mind, just as virtue manifests, it possesses non-virtuous habitual tendencies in the form of seeds, but it is not like the Yogācāra school, which accepts the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness).
The Difference of Fasting
Third, regarding the differences in fasting, there are: the general establishment, the definite number of eight branches, and the necessity of taking refuge as a beginning.
General Establishment
First, how is fasting taken for a day? The giver should be higher than the receiver. Squatting or kneeling, with palms together, the four fingers of the right hand, except for the thumb, are placed between the thumb and index finger of the left hand, or with palms joined together; a sick person can obtain it even by doing so. For the disrespectful, vows do not arise. The giver speaks first, and the receiver must repeat after him. If one sits high, or speaks at the same time, or speaks first, the receiver cannot receive the vows. Not adorning oneself is because one does not want to increase beauty through adornment. The time is from today until tomorrow morning. Such a fast with eight complete branches should be taken from another at sunrise in the morning, because it is a vow for a day. If someone has previously taken the vow to 'always observe fasting on the eighth day of each month,' then they can take the vow even after eating food. Regarding this, there is an explanation according to the Vaibhāṣika school's own system, and two explanations according to the Sautrāntika school by Chimchenpo Namkha Drak and the wise master Jamjek, etc. The first is that there must be an object to receive the vows, and if there is no giving and receiving, or even if there is, but one is afraid of losing them and will not lose them, then one needs to receive the vows from another bhikṣu (monk); if one does not receive the vows, then taking them oneself only counts as good conduct, and there is no vow of fasting. Good conduct can still have results, for example, a butcher who takes the vow not to kill at night will be honored by five goddesses in the next life.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུང་། ཉིན་མོ་སྲོག་བཅད་པས་སྤྱང་ཀིས་ཉིན་མོ་ཟ། དེ་ག་བཞིན་ཉིན་
3-45b
མོ་ལོག་གཡེམ་སྤངས་པས་ཕྱི་མ་ལ་ཉིན་མོ་བདེ། མཚན་མོ་ལོག་པར་གཡེམ་པས་ཕྱི་མ་ལ་མཚན་མོ་སྡུག་བསྔལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལར་ནི་རྟག་ཏུ་ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་སློབ་དཔོན་ལས་བསྙེན་གནས་ལེན་པ་ན། སློབ་དཔོན་དེ་ལ་སྔར་ལེན་ཡེ་མ་མྱོང་ན་ཟན་མ་ཟོས་པར་མནོད། སྔར་བླངས་ན་ཕྱིས་ལེན་པ་ན་ཟོས་ལ་མནོད་དེ། སྔར་གྱི་མཇུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མཆིམས་གོང་མའི་ཊཱི་ཀར། བོད་ན་གཅིག་ཅར་ལེན་པ་ནི། ཡུལ་དཀོན་པས་རུང་མཐུན་དུ་བྱས་པའོ་ཞེས་བླ་མ་གསུང་སྟེ། འགྲེལ་པར། ཚེས་བརྒྱད་ལ་རྟག་ཏུ་གནས་པར་བྱའོ། །ཞེས་བླངས་པ་དེས་ནི་ཟན་ཟོས་ནས་ཀྱང་མནོད་དེ། ཞེས་པས་རྒྱ་གར་ན་ཡང་ཡོད་པར་མངོན་ལ། ལེན་པར་ངེས་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཐོབ་པས་ནངས་པར་སྐྱེ་ཡང་། ཟན་ཟོས་ནས་ལེན་པ་ནི་གསལ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དྷྭ་ཛས་འཆད་དོ་ཞེས་བྲིས་གདའ་བ་སློབ་དཔོན་ཞིག་ལ་ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མང་པོ་སྟབས་གཅིག་ཏུ་བླངས་པ་ན། བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉི་མ་འཆར་ཀ་ན་སྡོམ་པ་སྐྱེས་སུ་ཟིན་ཀྱང་བརྗེད་ནས་ཟན་ཟོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རང་གིས་དྲན་ནས་བླངས་ཆོག་པའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་སྔར་སྐྱེས་ལ་ཆོ་ག་ཕྱིས་ལེན་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། སྔར་སྐྱེས་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་དེའི་སྔོན་དུ་ནི་ཆོ་གས་མ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕྱིས་ཀྱི་ཆོ་ག་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ་སྙམ་ན། ཕྱིས་ཀྱི་དེ་ནི་དྲན་པ་གསོ་བའི་ཐབས་ཤེས་ནུས་ལྡན་གྱི་དགོས་པ་ཡོད་པས་སོ། །ཡང་ཊཱི་ཀ་དེ་ཉིད་ལས། གནས་འཇོག་གི་མདོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་དད་པ་དང་ལྡན་པས་ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་བསྙེན་གནས་བླང་བར་འདོད་པས་ནངས་པར་ལངས་ལ་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེའམ་གཞན་གང་
3-46a
ཡང་རུང་བ་ཤེས་པ་ཞིག་གི་དྲུང་དུ་སོང་སྟེ། ཞེས་པས་དགེ་སློང་ལས་གཞན་ལའང་རུང་ཞིང་། བསྡུ་བར། བསྟན་པ་མི་བརྟན་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་ལ་རགས་ལས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་གཞན་ལས་བླང་གི། ཁྱིམ་པའི་ནི་རང་གིས་ཀྱང་བླང་ངོ་ཞེས་པས། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རང་གིས་བླངས་པས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་བསྟན་འཛིན་དཔལ་འབྲི་གུང་པའི་བཞེད་པའི་བསྙེན་གནས་མང་པོ་སྟབས་གཅིག་ཏུ་སློབ་དཔོན་ལ་མནོད་པས་གྲུབ་པར་གསུངས་པ་འདི་ཡང་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བསྙེན་གནས་ཞེས་སྒྲ་བརྗོད་པའི་དོན་ཆོས་ཅན། འདིས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྗེས་སུ་སློབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ན་རེ། རིས་བདུན་གྱི་སྡོམ་པ་དང

【现代汉语翻译】
如果白天杀生，会被狼在白天吃掉。同样，如果白天避免邪淫，来世白天就会快乐。如果晚上邪淫，来世晚上就会痛苦。因此，通常每个月的初八，如果从上师处接受近住戒，如果这位上师以前从未接受过，那么就认为没有吃过食物就接受了；如果以前接受过，那么以后接受时，就认为吃了食物后接受了，因为有以前的延续。这是他们所说的。
第二种观点是，在钦波冈巴的注释中说：‘在西藏一次性接受（近住戒），是因为地方稀少而做的权宜之计。’上师这样说。在注释中说：‘应该总是在初八安住。’这样接受后，即使吃了食物也可以接受。’由此可见，在印度也有这种情况。因为以确定的心接受，所以即使第二天早上才生起，吃了食物后接受也是为了明确说明。’达瓦扎这样解释。据说，如果一位上师在每个月的初八同时接受许多近住戒的戒律，凭借意念的力量，即使在太阳升起时戒律已经生起，但忘记了并吃了食物之后，自己想起来再接受也是可以的。因此，按照这种方式，近住戒的戒律是先产生，仪式后接受的。但是，先前产生的戒律，在其之前也并非没有通过仪式产生。如果认为后来的仪式没有必要，那是不对的，因为后来的仪式有忆念、恢复的方便和必要。还有，在那个注释中说：‘在《安住经》中说：‘善男子或善女子，具有信心，想要接受具有八支的近住戒，早上起来后，去一位沙门、婆罗门或其他任何有知识的人那里。’因此，除了比丘，其他人也可以。在《摄事品》中说：‘为了显示教法的不稳固和依赖他人，从出家人那里接受，在家众可以自己接受。’因此，据说自己接受近住戒的戒律也会生起。’因此，尊贵的达波噶举派的教法持有者，尊贵的直贡巴认为，通过向上师请求，一次性完成许多近住戒是可以实现的，这也被认为是很好的成就。’近住戒’这个词的含义是：它使人接近阿罗汉，因为它是学习阿罗汉的榜样。其他人说，七众的戒律等。

【English Translation】
If one kills during the day, wolves will eat him during the day. Similarly, if one abstains from sexual misconduct during the day, one will be happy in the next life during the day. If one engages in sexual misconduct at night, one will suffer in the next life at night. Therefore, generally, on the eighth day of every month, when taking the Upavasa vows (bsnyen gnas, 近住戒) from a teacher, if that teacher has never taken them before, it is considered that one takes them without having eaten. If one has taken them before, then when taking them later, it is considered that one takes them after having eaten, because there is a continuation from before. That is what they say.
The second view is, in the commentary of Chim Gongma: 'Taking them all at once in Tibet is a expedient measure because the place is scarce.' The lama says this. In the commentary it says: 'One should always abide on the eighth day.' Having taken them in this way, one can take them even after having eaten. Thus, it seems that this also exists in India. Because one obtains them with a mind determined to take them, even if they arise the next morning, taking them after having eaten is for the sake of clarification. ' Dhvaja explains it this way. It is said that if a teacher takes many Upavasa vows all at once on the eighth day of every month, by the power of thought, even if the vows have already arisen at sunrise, but one forgets and eats food, it is permissible to take them after one remembers. Therefore, according to this system, the Upavasa vows are first generated, and the ceremony is taken later. However, the vows that have arisen previously were not generated without a ceremony before that. If one thinks that the later ceremony is unnecessary, that is not correct, because the later ceremony has the necessity of recollection, restoration, convenience, and ability. Also, in that same commentary it says: 'In the Sutra of Abiding it says: 'A son or daughter of good family, endowed with faith, desiring to take the Upavasa vows with eight branches, should rise in the morning and go to a shramana, brahmin, or any other knowledgeable person.' Therefore, it is permissible for others besides monks, and in the Compendium it says: 'In order to show the instability of the doctrine and dependence on others, one takes them from another who is ordained, while householders can take them themselves.' Therefore, it is said that taking the Upavasa vows oneself will also cause them to arise.' Therefore, the esteemed Dags po Kagyu's doctrine holder, the esteemed Drigungpa, considers that it is possible to accomplish many Upavasa vows all at once by requesting them from a teacher, and this is also considered a good accomplishment. The meaning of the word 'Upavasa' is: it causes one to abide near an Arhat, because it is learning from the example of an Arhat. Others say that the vows of the seven assemblies, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉེ་བར་གནས་བྱེད་ཡིན་པས་བསྙེན་གནས་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་ན་ཡིད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆུང་ངུ་རྣམས་འདིས་གསོས་འདེབས་པར་བྱེད་པས་ན། གསོ་སྦྱོང་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
决定八支
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་གཅོད་དོ། །
དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་བརྒྱད་ནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རེ་ཞིག་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྤང་བའི་བར་བཞི་ནི་རང་བཞིན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཕམ་ལྷག་སོགས་མེད་པའོ། །མྱོས་འགྱུར་གྱི་བཏུང་བ་སྤོང་བ་གཅིག་པུ་བག་ཡོད་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། མྱོས་འགྱུར་འཐུང་བས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྫོགས་ཀྱང་བག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུས་མ་ཡིན་པའི་ཟས་སྤོང་བའི་བར་གསུམ་ནི་སྐྱོ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་སྲོག་གཅོད་སོགས་བརྟུལ་ནས་དེ་རྣམས་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟུལ་
3-46b
ཞུགས་ཟེར་ཀྱང་ད་རེས་སྤྱོད་ཚུལ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་ལ་བརྟུལ་ཞུགས་ཟེར་རོ། །རིམ་བཞིན་བྱ་བ་ནི་གཞུང་གི་སྦྱོར་ཚུལ་ལོ། །
གཉིས་པ་ནི། བག་ཡོད་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་འདི་དག་མ་མནོད་ན་མྱོས་འགྱུར་འཐུངས་པ་དེ་ཡིས་བྱ་བ་དང་བྱ་མིན་གྱི་དྲན་པ་ཉམས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁྲི་སྟན་ཆེ་མཐོ་དང་གླུ་གར་སོགས་བསྟེན་པས་ནི་དྲན་པ་ཉམས་པའི་ཁར་དྲེགས་པར་འགྱུར་ལ། དྲེགས་པས་འཆལ་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་བྱེད་དོ། །ཉིན་ཕྱེད་ཡན་བཟའ་ཞིང་དགོང་མོའི་བཟའ་བ་སྤངས་པ་ལས་ནི་བསྙེན་གནས་པར་དྲན་པ་དང་། ལུས་ཉམ་རྨྱ་བས་དྲེགས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། །དུས་མིན་པའི་ཟས་སྤོང་བ་མེད་ན་དྲན་པ་དང་སྐྱོ་བ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ཡན་ལག་བརྒྱད་པར་འཇོག་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་དགོས་པས། དུས་མིན་པའི་ཟས་སྤོང་བ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་བསྙེན་གནས་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ཡན་ལག་བརྒྱད་འཇོག་ཚུལ་ནི། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྐབས་བཞིན་སྒྲ་ལ་བརྟེན་པའི་གླུ་གར་རོལ་མོ་ཡན་ལག་གཅིག་དང་། ཡིད་འོང་ལ་བརྟེན་པའི་སྤོས་མེ་ཏོག་ཕྲེང་བ། བྱུག་པ་སོགས་ཡན་ལག་གཅིག་ཏུ་བྱས་པས་ཡན་ལག་བརྒྱད་དོ་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་མདོ་ཚིག་དང་འགལ་ཏེ། མདོ་ལས། དུས་མིན་གྱི་ཟས་བགྲངས་ནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་འདིས་བདག་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་སློབ་བོ། །ཞེས་སྨོས་ན། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་ཅན་དང་བཅས་པ་ཞེས་དགུར་སྨོས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་ཅན་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་བཞག་ཏུ་མེད་དེ། ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཅན་ཟུར་དུ་མེད་པ་བཞིན་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་སྤོང་བ་བརྒྱད་ལས་བསྙེན་གནས་ཟུར་དུ་བཞག་
3-47a
ཏུ་མེད་དོ། །ཡང་ན་དུས་མིན་གྱི་ཟས་

【现代汉语翻译】
因此，由于它有助于安住（ཉེ་བར་གནས་བྱེད།），所以被称为近住（བསྙེན་གནས།）。或者，由于它滋养增长微小的善根，所以也称为长养（གསོ་སྦྱོང་）。
决定八支
第二部分包括：正文和辨析。
第一部分是：受持八支的理由。简而言之，从舍弃妄语开始的四支，是为了舍弃自性罪，是戒律的支分。戒律是没有堕罪和剩余罪等的。舍弃饮用使人迷醉的饮料，是唯一的正念支分。因为饮用使人迷醉的饮料，即使戒律圆满，也会变得放逸。同样，舍弃非时食的三支，是为了与知足相顺应，是苦行的支分。一般来说，通过伪装而舍弃杀生等行为，被称为苦行。但这次的苦行是指与其他的行为方式有所区别的行为。次第行持是经文的连接方式。
第二部分是：如果不受持正念和苦行的支分，那么饮用使人迷醉的饮料，就会失去对该做和不该做之事的记忆。如果亲近高大的床座和歌舞等，不仅会失去记忆，还会变得傲慢，傲慢会引发一切邪行。过了中午才进食，舍弃晚上的食物，会让人忆念近住，身体变得虚弱，从而消除傲慢。如果不舍弃非时食，就不会产生忆念和知足。还有一些人认为，安立八支需要有所依，所以非时食是所依的近住，其余的是八支。就像别解脱戒一样，依靠声音的歌舞音乐是一支，依靠悦意的香、花鬘、涂香等是一支，这样就是八支。论师说：‘如果是这样，就与经文相违背了。’经文中说：‘计算非时食后，以这八支，我随学诸阿罗汉。’如果这样，就需要说‘连同所依’，说成九支。那么，如何安立具有八支的近住的所依呢？有部宗认为：所依不能独立于支分而存在，就像车子的支分没有独立的车子所依一样，舍弃杀生等八支之外，没有独立的近住。或者，非时食……

【English Translation】
Therefore, it is called 'abiding nearby' (བསྙེན་གནས།, *nyewar ney jey*) because it helps to abide (ཉེ་བར་གནས་བྱེད།, *nyewar ney jey*). Or, it is also called 'nourishing' (གསོ་སྦྱོང་, *sosyong*) because it nourishes and increases small roots of virtue.
Decision on the Eight Branches
The second part includes: the main text and the analysis.
The first part is: the reasons for upholding the eight branches. Briefly, the four branches starting with abandoning false speech are the branches of discipline (ཚུལ་ཁྲིམས།, *tsultrim*) for abandoning the naturally negative actions. Discipline is the absence of defeat and remaining sins, etc. Abandoning the drinking of intoxicating beverages is the only branch of mindfulness (བག་ཡོད།, *bayoe*). Because drinking intoxicating beverages, even if the discipline is complete, one will become negligent. Similarly, the three branches of abandoning untimely food are the branches of asceticism (བརྟུལ་ཞུགས།, *tulshuk*) because they are in accordance with contentment. Generally, abandoning killing and other actions through pretense is called asceticism. But this time, asceticism refers to an action that is distinguished from other modes of behavior. Practicing in order is the way the text is connected.
The second part is: if one does not uphold the branches of mindfulness and asceticism, then drinking intoxicating beverages will cause one to lose the memory of what should and should not be done. If one associates with tall and high beds and seats, and with singing and dancing, not only will one lose memory, but one will also become arrogant, and arrogance will lead to all kinds of misconduct. Eating after noon and abandoning the evening meal will cause one to remember the near abiding, and the body will become weak, thereby eliminating arrogance. If one does not abandon untimely food, then memory and contentment will not arise. Some also think that establishing the eight branches requires a basis, so untimely food is the near abiding that is the basis, and the rest are the eight branches. Just like in the case of a novice monk, relying on sound, singing, dancing, and music is one branch, and relying on pleasing scents, flower garlands, and perfumes is one branch, so there are eight branches. The teacher says: 'If that is the case, it contradicts the sutra.' The sutra says: 'After counting untimely food, with these eight branches, I follow the noble Arhats.' If that is the case, then it would be necessary to say 'together with the basis,' saying nine branches. So, how does one establish the basis of the near abiding that has eight branches? The Vaibhashika school thinks: the basis cannot be placed separately from the branches, just as the branches of a chariot do not have a separate chariot basis, there is no separate near abiding apart from the eight abandonments of abandoning killing, etc. Or, untimely food...

--------------------------------------------------------------------------------

སྤོང་བ་ཁོ་ན་བསྙེན་གནས་ཡིན། གཞན་བདུན་པོ་བསྙེན་གནས་དངོས་མིན། དེའི་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ནན་གྱིས་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཡང་། དུས་མིན་གྱི་ཟས་སྤོང་བ་ནི་བསྙེན་གནས་ཀྱང་ཡིན། དེའི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཙོ་བོ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལམ་ཡང་ཡིན་ལ། ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་སྐབས་སུ་གཙོ་བོ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སྐབས་སུ་གཙོ་བོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྩེ་གཅིག་པ་བསམ་གཏན་ཡང་ཡིན། བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་པ་བཞིན་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས། དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སོགས་སྨོས་པ་རྣམས་ཁོ་རང་གི་ཡན་ལག་ཁོ་རང་ཅི་ལ་ཡིན། གལ་ཏེ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཁོ་རང་ཁོ་རང་གི་ཡན་ལག་མིན་ཀྱང་། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སྔ་མ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཕྱི་མའི་ཡན་ལག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། འོ་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དེ་ལ་ཡན་ལག་སྔར་སྐྱེས་པ་མེད་པས། དེ་ལ་ཡན་ལག་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མ་སོང་བས་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་བདུན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་ན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཀ་མའི་ཆོས་རྣམ་འབྱེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་རྗེས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ག་བཞིན་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
须皈依戒为基
གསུམ་པ་ནི། ཅི་བསྙེན་གནས་འདི་དགེ་བསྙེན་ཁོ་ན་ལས་གཞན་ལ་སྐྱེ་རུང་ངམ་ཞེ་ན། དགེ་བསྙེན་ལས་གཞན་ལའང་བསྙེན་གནས་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཉིན་ཞག་དེར་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་མ་སོང་བ་དེ་ལ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་
3-47b
བ་མེད་དོ། །མ་ཤེས་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་མ་གཏོགས་པའི་དོན། སློབ་དཔོན་རྒྱལ་པོའི་སྲས་སྐྱབས་འགྲོ་བརྗེད་པ་དང་མ་བྱང་བ་སོགས་ལ་འཆད་མོད་ཀྱི། སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ། གང་ཞིག་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། ལོག་པར་ཞུགས་པའི་བསམ་པས་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོ་བ་ཅན་ལ་ནི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་ལ། གང་ཞིག་འབོགས་པ་པོ་དང་ལེན་པ་པོ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་དགོས་པར་མ་ཤེས་པས་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། ལོག་པར་ཞུགས་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་སྐྱབས་སུ་མ་སོང་ཡང་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་འཆད་ལ། དེའི་ལུགས་ཕྱི་མ་ལེགས་ཞེས་འཇམ་སྒེག་ཟེར་རོ། །སྡོམ་པ་མེད་པར་དགེ་བསྙེན་མེད་ན། མདོར། མིང་ཅན་འདི་ལྟར་ཁྱིམ་པ་གོས་དཀར་པོ་བགོས་པ། སྐྱེས་པ་ཕོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ཆོས་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། བདག་ལ་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ཚིག་ཏུ་སྨྲ་ན། འདི་ཙམ་གྱིས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུ

【现代汉语翻译】
仅仅是断除（非时食）才是近住（戒），其他的七支并非真正的近住，而是它的分支。即使像这样强调，断除非时食既是近住，也是它的分支。例如，在八正道中，最主要的正见既是道，也是道的组成部分；在菩提支中，最主要的择法（智慧）既是正等觉的菩提支，也是菩提支的组成部分；在禅定中，最主要的一心专注的等持既是禅定，也是禅定的组成部分。他们这样说。
对此，经部师（ Sautrāntika）指出，这些例子并不成立。正见等所说的那些，怎么会是它们自己的分支呢？如果说正见不是它自己的分支，那么先前的正见是后来的正见的分支吗？如果是这样，那么第一个刹那的正见没有先前产生的分支，因为它不具备分支，所以它没有成为道的组成部分，因此会成为不是七支道。或者说，涅槃之前的择法（智慧）不会成为菩提支，因为它之后没有产生具有分支的事物。同样，等持等也应该这样理解。
必须以皈依戒为基础
第三个问题是：近住戒是否只能从居士（在家众）那里获得，还是可以从其他人那里获得？虽然近住戒可以从居士以外的人那里获得，但是如果一天之中没有皈依三宝，就不会生起近住戒的戒律。经文中说‘除非不知道’，这里‘除非’的意思，国王的儿子（王子）忘记皈依或者没有学会皈依等情况。但是，冈波巴（Gampopa）说，如果有人对三宝有怀疑，或者以邪见的心态不皈依，就不会生起戒律。如果有人因为不知道受戒者和传戒者都需要皈依，所以没有皈依，但不是因为邪见或怀疑而不皈依，那么即使没有皈依，也会生起近住戒的戒律。蒋衮·贡噶坚赞（Jamgön Kongtrul）说后一种观点更好。如果（没有戒律）就没有居士，那么简而言之，如果一个有名字的人，比如穿着白衣服的在家人，一个具有男性性器官的男人，皈依佛、法、僧，并说‘请允许我成为居士’，仅仅这样就成为居士。

【English Translation】
Abstaining alone is Upavāsa (fasting vow). The other seven are not the actual Upavāsa, but its branches. Even if it is emphasized like this, abstaining from untimely food is both Upavāsa and its branch. For example, in the case of the eightfold noble path, the most important Right View is both the path and a component of the path; in the case of the limbs of enlightenment, the most important Discrimination of Dharma (wisdom) is both the limb of enlightenment of perfect enlightenment and a component of the limb of enlightenment; in the case of meditation, the most important one-pointed concentration of Samādhi is both meditation and a component of meditation. They say so.
To this, the Sautrāntika points out that these examples are not established. How can the things mentioned, such as Right View, be their own branches? If Right View is not its own branch, then is the previous Right View a branch of the later Right View? If so, then the Right View of the first moment does not have a previously arisen branch, because it does not possess a branch, so it has not become a component of the path, therefore it would become not the sevenfold path. Or, the Discrimination of Dharma (wisdom) before Nirvāṇa would not become a limb of enlightenment, because the thing with branches has not arisen after it. Similarly, Samādhi etc. should also be applied in the same way, they say.
Must rely on the basis of precepts
The third question is: Can this Upavāsa be generated only from a Upāsaka (lay follower), or can it be generated from others? Although Upavāsa exists for others besides Upāsaka, the vows of Upavāsa do not arise in one who has not taken refuge in the Three Jewels on that day. The meaning of 'except for not knowing' which appears is explained by the teacher Gyalpo's son as forgetting to take refuge, not being accustomed to it, etc. However, Gampopa says that the vows do not arise in one who doubts the Three Jewels or does not take refuge with a perverse intention. If one does not take refuge because one does not know that the giver and the receiver must take refuge, but does not take refuge because of perverse views or doubts, then even if one has not taken refuge, the vows of Upavāsa will arise. Jamgön Kongtrul says that the latter view is better. If there is no Upāsaka without vows, then in short, if a named person, such as a householder wearing white clothes, a man with male genitals, takes refuge in the Buddha, Dharma, and Sangha, and says, 'Please allow me to be a Upāsaka,' just this much makes one a Upāsaka.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་རོ། །ཞེས་སྐྱབས་འགྲོ་ཁོ་ནས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་བར་མ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། ཉི་འོག་པའི་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་སྡོམ་པ་མེད་ཀྱང་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ཙམ་གྱི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཏོ། །འདིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི་ཟློས་བུ་མི་གསུང་བས། ཁྱིམ་པ་གོས་དཀར་ཞེས་པ་བསྟན་བཤད་དམ། སྐྱེས་པ་ཕོའི་དབང་པོ་ཞེས་པ་བསྟན་བཤད་དམ། གཟུགས་ཁམས་པ་དགག་པའི་ཆེད་དོ། །
居士差别
བཞི་པ་ལ་ལྔ། ལུང་གི་དོན་བཤད་པ། མདོ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། སྡོམ་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར། སྐྱབས་གནས་བཤད་པ། ཡན་ལག་གི་ཁྱད་པར་རོ། །
说经义
དང་པོ་ནི། ཁ་ཆེ་བ་ན་རེ། སྡོམ་པ་མེད་པ་དགེ་བསྙེན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་སྡོམ་པ་མེད་པར་སྐྱབས་འགྲོ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བསྙེན་དུ་གསུངས་པ་ཇི་ཞེ་ན། མིང་ཅན་གྱི་མདོ་དང་མི་འགལ་ཏེ།
3-48a
བདེན་པ་མཐོང་བའི་མདོར། གང་གི་ཚེ་བདག་ལ་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ། དེང་སླན་ཆད་ནས་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་དགེ་བསྙེན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྲོག་སྤོང་ཞེས་པས་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་བའི་ཐ་ཚིག་སྟེ། བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། བ་ལང་གིས་འདྲེན་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་བ་ལང་གི་ཤིང་རྟ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྡོམ་པ་ཐོབ་ཀྱང་བསླབ་པའི་གཞི་རྣམས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་དགེ་ཚུལ་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཟིན་ཀྱང་བསླབ་གཞི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་བསྡམ་མོ་ཞེས་བསླབ་གཞི་རྣམས་འཛིན་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་བསླབ་གཞི་རྣམས་བསྟན་པ་དགེ་བསྙེན་ལའང་དེ་དང་འདྲ་ཞིང་། སྡོམ་པ་མེད་པའི་དགེ་བསྙེན་ནི་མེད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དགེ་བསྙེན་ཐམས་ཅད་གཞི་ལྔ་ཀས་བསྡམས་པ་ཡིན་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བསླབ་གཞི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ཙམ་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་དང་སོགས་པས་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་ཆང་སྤོང་བ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གཅིག་སྤྱོད་པ། དེའི་ཁར་འདོད་ལོག་དང་ཆང་སྤོང་བ་ཕལ་ཆེར་སྤྱོད་པ་དང་། དེའི་ཁར་རྫུན་དང་ཆང་སྤོང་བའི་ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་བཞིར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་ཞེས་དྲི་བ་བཀོད་པའོ། །དེའི་ལན་ལ་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲས། དང་པོར་བསླབ་གཞི་ལྔ་ཀར་བླངས་ཀྱང་ཕྱིས་ཉམས་པ་ན། གང་སྲུང་ཐུབ་པ་སྣ་མང་ཉུང་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྲུང་བ་ལས་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པར་གསུང་ཞེས་གྲགས། རང་འགྲེལ་དུ། གང་ཞིག་བསླབ་པའི་གཞི་གང་སྲུང་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་དེའི་སྤྱོད་པ་ཞེས་གསུང་བར་ཟད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པར་འདྲའོ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་མཆིམས་གོང་འོག་འཇམ་སྒེག་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བར་འདི་པའི་འདོད་པ་མ་གོ་བར་འདུག་པས་བཤད་ན། བོད་ཆོས་རྒྱལ་དུས་ཀྱི་
3-48b
གནའ་མཆན་ཞིག་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། དང་པོར་ཡོངས་རྫོགས་

【现代汉语翻译】
如果有人问：难道经文中没有说仅仅通过皈依就能成为近事男（藏文：དགེ་བསྙེན།，指发誓遵守五戒的在家佛教徒）吗？
答：分别说部（梵文：Vaibhāṣika）的日下论师们承认，即使没有戒律，仅仅通过皈依也能成为近事男。
在此，一切智者（指佛陀）不会说重复的话。那么，‘在家白衣’（藏文：ཁྱིམ་པ་གོས་དཀར།）是指什么？‘男性’（藏文：སྐྱེས་པ་ཕོའི་དབང་པོ།）又是指什么？这是为了否定色界（梵文：Rūpadhātu）的众生。
居士的差别
第四部分分为五个方面：解释经文的意义、消除与经文的矛盾、戒律大小的差别、解释皈依境、以及支分的差别。
解释经义
首先，克什米尔的论师说：没有戒律就不能成为近事男。
那么，如果经文中说，没有戒律，仅仅通过皈依就能成为近事男，这该如何解释呢？这与具名经（指有明确名称的经典）并不矛盾。
在《见谛经》中说：‘当某人请求我成为近事男时，从今以后，乃至生命终结，我将放弃杀生。’
因为他已经承诺成为近事男，所以会产生近事男的戒律。‘放弃杀生’（藏文：སྲོག་སྤོང་།）是指放弃杀生的同义词，为了避免中间的词语不明显，就像用牛拉的车称为‘牛车’一样。
即使获得了戒律，也需要了解学处（藏文：བསླབ་པའི་གཞི།）。就像比丘（梵文：bhikṣu）、沙弥（梵文：śrāmaṇera）获得戒律后，为了了解学处，会让他们记住‘你应该守护这些’一样，近事男也需要学习学处，这与比丘、沙弥类似。没有戒律的近事男是不存在的。
其次，如果所有的近事男都受持五戒，那么，世尊（梵文：Bhagavān）所说的‘仅仅放弃杀生’、‘只受持一条戒’、‘放弃不与取和饮酒’、‘受持大部分戒律’、‘放弃妄语和饮酒’、‘完全受持戒律的四种近事男’又该如何解释呢？
对于这个问题，克什米尔分别说部的论师回答说：最初受持五戒，后来如果破戒，那么就守护自己能够守护的戒律，无论是多是少。据说这就是‘只受持一条戒’等含义。在《自释》中说：‘守护自己所能守护的学处，这就是他的行为。’这似乎意味着所有人都安住于戒律之中。
然而，钦贡上下、蒋杰等似乎没有理解克什米尔分别说部论师的意图。因此，我来解释一下：在吐蕃（藏文：བོད།）法王时代的一份古老的注释中，有这样的记载：最初完全受持戒律……

【English Translation】
If someone asks: 'Didn't the scriptures say that one can become a Upāsaka (Tibetan: དགེ་བསྙེན།, a lay Buddhist who vows to observe the five precepts) merely through taking refuge?'
Answer: The Vaibhāṣikas of Kashmir (Sanskrit: Vaibhāṣika) acknowledge that even without vows, one can become a Upāsaka merely through taking refuge.
Here, the All-Knowing One (referring to the Buddha) does not speak redundantly. Then, what does 'white-clothed householder' (Tibetan: ཁྱིམ་པ་གོས་དཀར།) refer to? What does 'male' (Tibetan: སྐྱེས་པ་ཕོའི་དབང་པོ།) refer to? This is to negate beings in the Form Realm (Sanskrit: Rūpadhātu).
Differences of Upāsakas
The fourth part is divided into five aspects: explaining the meaning of the scriptures, eliminating contradictions with the scriptures, the differences in the magnitude of vows, explaining the objects of refuge, and the differences in the limbs.
Explaining the Meaning of the Scriptures
Firstly, the Kashmiri teacher says: 'Without vows, one cannot become a Upāsaka.'
Then, if the scriptures say that one can become a Upāsaka merely through taking refuge without vows, how should this be explained? This does not contradict the named scriptures (referring to scriptures with explicit titles).
In the 'Sutra of Seeing Truth,' it says: 'When someone requests me to be accepted as a Upāsaka, from now until the end of my life, I will abandon killing.'
Because he has promised to become a Upāsaka, the vows of a Upāsaka will arise. 'Abandoning killing' (Tibetan: སྲོག་སྤོང་།) is a synonym for abandoning killing, to avoid the intermediate words being unclear, just as a cart pulled by an ox is called an 'ox cart.'
Even if one has obtained vows, one needs to understand the objects of training (Tibetan: བསླབ་པའི་གཞི།). Just as monks (Sanskrit: bhikṣu) and novices (Sanskrit: śrāmaṇera), after obtaining vows, are made to remember 'You should guard these' in order to understand the objects of training, Upāsakas also need to learn the objects of training, similar to monks and novices. There is no such thing as a Upāsaka without vows.
Secondly, if all Upāsakas observe the five precepts, then how should we explain the Blessed One's (Sanskrit: Bhagavan) words: 'merely abandoning killing,' 'only observing one precept,' 'abandoning not taking what is given and drinking alcohol,' 'observing most of the precepts,' 'abandoning lying and drinking alcohol,' and 'the four kinds of Upāsakas who fully observe the precepts?'
In response to this question, the Kashmiri Vaibhāṣika teacher answers: 'Initially, one takes all five precepts, but later, if one breaks the precepts, then one guards whatever precepts one can guard, whether many or few. It is said that this is the meaning of 'only observing one precept,' etc.' In the 'Self-Commentary,' it says: 'Guarding whatever object of training one can guard, that is his conduct.' This seems to imply that everyone abides in the vows.
However, Chim Gong Upper and Lower, Jangjek, and others do not seem to understand the intention of the Kashmiri Vaibhāṣika teacher. Therefore, I will explain: In an old commentary from the time of the Tibetan Dharma King, there is a record like this: 'Initially, fully observing the precepts...'

--------------------------------------------------------------------------------

སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་ཡིན་པ་དེས་སྲུང་མ་ནུས་ནས་འདོད་ལོག་སྤྱོད་པ་ན། དེ་ལ་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་སྤྱོད་པའང་མི་ཟེར་ཏེ། ད་དུང་རྫུན་སྤོང་བ་མ་ཉམས་པས་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་དུ་འཇོག་བྱེད་གཅིག་ཚང་ལ། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་ཅེས་བརྗོད་ཀྱང་མི་རིགས་ཏེ། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་དུ་འཇོག་བྱེད་ཡན་ལག་ལྔ་ཀར་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཕལ་ཆེར་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་ཀྱང་ཟེར་མི་རིགས་ཏེ། དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་འདོད་ལོག་མ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཕལ་ཆེར་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་ཅེས་བྱ་བར་འཇོག་སྟེ། དགེ་བསྙེན་གང་ཞིག་གིས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཆུང་མ་ལ་ལོག་པར་གཡེམ་ན་བུད་མེད་དེ་ལ་སྡོམ་པ་ཞིག་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་ཀྱང་། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཆུང་མ་ལ་ལོག་པར་མ་གཡེམ་པས་སྡོམ་པ་མ་ཞིག་པས་བསླབ་པའི་གཞི་འདོད་ལོག་གང་སྲུང་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཕལ་ཆེ་བ་དེ་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པར་ཟད་ཀྱི། དེའི་ཚེའང་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྤོང་བའི་གདམས་པ་མ་ཞིག་པར་ཡན་ལག་ལྔ་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པར་ནི་འདྲའོ་ཞེས་དགོངས་པར་སྣང་ལ། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་ཞིག་ལ་རྩ་བ་བཞི་ཀ་ཆང་དང་བཅས་པ་ཉམས་ཀྱང་། སྔར་གྱི་རྩ་བ་བཞི་ཀ་ཉམས་ཡུལ་དེར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞིག་པས་འཆལ་ཀྱང་ད་དུང་རྗེས་ནས་སམ། དེའི་དུས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པ་ལ་མ་ཉམས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏན་མེད་པའང་མིན་པས། དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་ཆ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད། ཉམས་པའི་ཆ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པ་ལས། དགེ་བསྙེན་དུ་འཇོག་བྱེད་ནི་མ་ཉམས་པའི་ཆ་དེ་ནས་སོ། །དེས་ན་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་ཅེས་པ་དེ་ལའང་སྤོང་བའི་ཡན་
3-49a
ལག་ལྔ་ཚང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཞིག་གིས་མཆོད་སྦྱིན་བསད་པ་ན། རྩ་བ་གསུམ་ཆང་དང་བཞི་མ་ཉམས་ལ། སྲོག་གཅོད་པར་གྱུར་པའི་མཆོད་སྦྱིན་བསད་པས་ཉམས་ཀྱང་། སྲོག་གཅོད་པར་གྱུར་པའི་ལྷ་སྦྱིན་མ་བསད་པའི་ཆ་ནས་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་དུ་འཇོག་པ་ནི་འདི་པའི་ལུགས་སུ་གདའ་བས་ཕྱོགས་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་ལའང་རིགས་བསྒྲེ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་རང་འགྲེལ་དྲངས་ནས་འབྲུ་གནོན་ཞིབ་ཏུ་བྱས་པ་འདི་ནི་བོད་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་དེ་སྲུང་བ་ལ་གསུངས་ཞེས་གྲགས་ཀྱི། འབྲུ་གནོན་ལུགས་དང་གཏན་མི་འདྲ་བས་ཁྱད་ཞིབ་མོ་ཡོད་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་རབ་ཏུ་བསྒྲིམས་ལ་རྟོགས་པར་གྱིས་ཤིག །ལུགས་འདི་དང་ནི་ཉི་འོག་བྱེ་སྨྲ་བ་དང་ཡང་མི་མཐུན་ལ། ཉི་འོག་པ་དང་མདོ་སེམས་པས་ནི། སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བསྙེན་དུའང་འདོད། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་ཀྱང་དགེ་བསྙེན་རང་རྐྱ་བ་ཚོ་ཐུབ་ཏུ་འ

【现代汉语翻译】
如果一个行为上的居士未能守护（戒律）而行邪淫，那么不能称其为‘部分行持’或‘大体行持’的居士。因为他尚未失去不妄语的戒律，所以具备了成为圆满居士的一个条件。但也不能称其为‘圆满居士’，因为他未具备成为圆满居士的全部五个条件。那么，是否也不能称其为‘大体行持’的居士呢？因为他没有舍弃邪淫。并非如此，这样的人可以被认为是‘大体行持’的居士。如果某个居士对祭祀的妻子行邪淫，虽然因为破坏了对该女性的誓言而破戒，但如果没有对天神的妻子行邪淫，就没有破坏誓言，仍然守护着不邪淫的学处，那么他就是‘大体行持’的居士。经中就是这么说的。即便如此，他仍然没有失去守护身语四种不善业的誓言，似乎仍然安住于具备五个条件的居士戒中。大概就是这个意思。即使一个圆满居士失去了包括饮酒在内的全部四个根本戒，虽然因为之前失去的四个根本戒而破戒，但如果之后或当时没有在破戒的对象上再次违犯，那么他仍然具备戒律。因此，圆满居士的戒律并没有完全消失。这样的人既有圆满行持居士的一部分，也有破戒的一部分。而成为居士的条件，就来自于没有破戒的那部分。因此，所谓的‘部分行持’的居士，是指一个具备全部五种戒律的居士，如果他杀死了祭祀，虽然没有失去不杀生之外的三个根本戒和饮酒戒，但因为杀死了祭祀而破戒。然而，如果他没有杀死天神，那么从没有杀死天神的那部分来说，他仍然可以被认为是‘部分行持’的居士。这是此派的观点，对于‘部分行持’等情况，也应类比推理。因此，引用自释论并详细解释的这些内容，据说是古代藏人为了守护戒律而说的。但它与释论的观点完全不同，存在细微的差别，所以要集中智慧去理解。这种观点也与日下部的有部宗不同。日下部和经部宗认为，仅仅皈依三宝就可以成为居士，也可以成为‘部分行持’的居士。
If a Upāsaka (居士，lay practitioner) in conduct fails to protect (the precepts) and engages in sexual misconduct, then he cannot be called a 'partially practicing' or 'mostly practicing' Upāsaka. Because he has not lost the precept of not lying, he possesses one condition for being a complete Upāsaka. However, he cannot be called a 'complete Upāsaka' either, because he does not possess all five conditions for being a complete Upāsaka. Then, should he not be called a 'mostly practicing' Upāsaka either, since he has not abandoned sexual misconduct? It is not so. Such a person can be considered a 'mostly practicing' Upāsaka. If an Upāsaka commits sexual misconduct with the wife of a sacrifice, although he has broken the vow to that woman and thus violated the moral conduct, if he has not committed sexual misconduct with the wife of a deva (天神，god), he has not broken the vow, and he still protects the precept of not engaging in sexual misconduct. Therefore, he is said to be a 'mostly practicing' Upāsaka. Even then, it seems that he has not lost the commitment to abandon all four non-virtuous actions of body and speech, and he still abides in the Upāsaka vow with five aspects. That seems to be the intention. Even if a complete Upāsaka loses all four root precepts, including drinking alcohol, although he has violated the moral conduct by breaking the previous four root precepts, if he does not violate them again later or at that time with a different object, then he still possesses moral conduct. Therefore, the complete Upāsaka vow is not completely lost. Such a person has a part of being a completely practicing Upāsaka and a part of being broken. The condition for being an Upāsaka comes from the part that has not been broken. Therefore, the so-called 'partially practicing' Upāsaka refers to an Upāsaka who possesses all five precepts. If he kills a sacrifice, although he has not lost the three root precepts other than not killing and the precept of not drinking alcohol, he has broken the precept by killing the sacrifice. However, if he has not killed a deva, then from the aspect of not killing a deva, he can still be considered a 'partially practicing' Upāsaka. This is the view of this school, and similar reasoning should be applied to 'partially practicing' and so on. Therefore, these contents, quoted from the commentary and explained in detail, are said to have been spoken by ancient Tibetans to protect the precepts. However, it is completely different from the commentary's view, and there are subtle differences, so you should concentrate your wisdom and understand it. This view also does not agree with the Sarvāstivāda (有部宗，the doctrine that everything exists) of the Sun Below, and the Sun Below and the Sutra School (经部宗，Sautrāntika) consider that merely taking refuge is enough to be considered an Upāsaka, and 'partially practicing' and so on can also be considered independent Upāsakas.

【English Translation】
If a Upāsaka (居士，lay practitioner) in conduct fails to protect (the precepts) and engages in sexual misconduct, then he cannot be called a 'partially practicing' or 'mostly practicing' Upāsaka. Because he has not lost the precept of not lying, he possesses one condition for being a complete Upāsaka. However, he cannot be called a 'complete Upāsaka' either, because he does not possess all five conditions for being a complete Upāsaka. Then, should he not be called a 'mostly practicing' Upāsaka either, since he has not abandoned sexual misconduct? It is not so. Such a person can be considered a 'mostly practicing' Upāsaka. If an Upāsaka commits sexual misconduct with the wife of a sacrifice, although he has broken the vow to that woman and thus violated the moral conduct, if he has not committed sexual misconduct with the wife of a deva (天神，god), he has not broken the vow, and he still protects the precept of not engaging in sexual misconduct. Therefore, he is said to be a 'mostly practicing' Upāsaka. Even then, it seems that he has not lost the commitment to abandon all four non-virtuous actions of body and speech, and he still abides in the Upāsaka vow with five aspects. That seems to be the intention. Even if a complete Upāsaka loses all four root precepts, including drinking alcohol, although he has violated the moral conduct by breaking the previous four root precepts, if he does not violate them again later or at that time with a different object, then he still possesses moral conduct. Therefore, the complete Upāsaka vow is not completely lost. Such a person has a part of being a completely practicing Upāsaka and a part of being broken. The condition for being an Upāsaka comes from the part that has not been broken. Therefore, the so-called 'partially practicing' Upāsaka refers to an Upāsaka who possesses all five precepts. If he kills a sacrifice, although he has not lost the three root precepts other than not killing and the precept of not drinking alcohol, he has broken the precept by killing the sacrifice. However, if he has not killed a deva, then from the aspect of not killing a deva, he can still be considered a 'partially practicing' Upāsaka. This is the view of this school, and similar reasoning should be applied to 'partially practicing' and so on. Therefore, these contents, quoted from the commentary and explained in detail, are said to have been spoken by ancient Tibetans to protect the precepts. However, it is completely different from the commentary's view, and there are subtle differences, so you should concentrate your wisdom and understand it. This view also does not agree with the Sarvāstivāda (有部宗，the doctrine that everything exists) of the Sun Below, and the Sun Below and the Sutra School (经部宗，Sautrāntika) consider that merely taking refuge is enough to be considered an Upāsaka, and 'partially practicing' and so on can also be considered independent Upāsakas.

--------------------------------------------------------------------------------

དོད། དགེ་བསྙེན་ཡིན་ན་ཡན་ལག་ལྔ་པའི་དགེ་བསྙེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་མདོ་སྡེ་དང་སེམས་ཙམ་པས་སུན་འདོན་པར་འདོད་ནས་གྲག་ཅེས་མ་རངས་པའི་ཚིག་གིས་ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་དྲངས་པའི་སྲོག་སྤོང་ངོ་ཞེས་དགེ་བསྙེན་དུ་ཁས་བླངས་པས་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་གསུངས་སོ་ཟེར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མདོ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཅན་གྱི་མདོར་སྲོག་སྤོང་ངོ་ཞེས་པའི་ཚིག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིང་ཅན་གྱི་མདོར་ཚིག་ཅི་ལྟ་བུ་བྱུང་སྙམ་ན། ཁྱིམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་པའི་བར་གྱི་སྔགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་དགེ་བསྙེན་གྱི་དངོས་པོའམ་མཚན་ཉིད་འགྲུབ་པར་བསྟན་གྱི། གཞན་དུ་སྐྱབས་འགྲོའི་སྔགས་ཚིག་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུང་གཉིས་པ་དྲངས་པ་ཡང་མ་དག་སྟེ། དེར་ནི་
3-49b
ནམ་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་དང་བསྡོ་བར་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་མངོན་པར་རབ་ཏུ་དང་བ་ཞེས་འབྱུང་བས། བདེན་པ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་བདག་ཅག་གི་སྲོག་ལ་ཐུག་ཀྱང་སྐྱབས་འགྲོ་གཏོང་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་དད་པའི་རྒྱུད་སྲོག་ལ་བབ་ཀྱང་མི་གཏོང་བར་ཆོས་ལ་རྟེན་པ་ཡིན་གྱི། དེས་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྲོག་སྤངས་པའི་ལུང་ནི་མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་དང་། བདེན་པ་མཐོང་བའི་མདོ་གཉིས་ཀ་ནས་མི་འབྱུང་ལ། སྲོག་སྤང་བྱ་བ་འདི་དོན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བརྗོད་པར་འདོད་མ་གོ་སྟེ། སྲོག་དག་གིས་བོར་བ་ལ་ཟེར་རམ། སྲོག་དག་གིས་སྤོང་བ་ཞིག་ལ་ཟེར་རམ་གང་ལ་ཟེར་ཡོངས་སུ་མི་གསལ་བའི་ལུང་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འདོན་པར་བྱེད། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་མིང་འདོགས་ཞེས་ཞུ་བ་རང་ཡང་མི་འཐད་ན། དེ་ལ་ལན་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་པ་དེ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ཙམ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་འདུག་པ། གཉིས་སྤོང་བ་ཙམ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་འདུག་བྱ་བར་རང་གིས་ཤེས་ན་གཞན་ལ་འདྲི་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཤེས་པའི་གང་ཟག་སུ་ཞིག་གིས་སྲོག་གཅོད་སོགས་བསླབ་གཞི་གང་ཉམས་པར་མི་བྱེད་པ་དེ་ནི་བསླབ་གཞི་དེ་སྤྱོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་ཤེས་མི་སྲིད་པས་ཞུས་ལན་མི་འཐད་དོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་པ་རང་ལུགས་ལ་དགེ་བསྙེན་གྱི་དབྱེ་བའི་ཞུས་ལན་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། ཡན་ལག་འདི་རྣམས་སྲུང་ན་དགེ་བསྙེན་འདི་དང་འདིར་འགྱུར་བྱ་བའི་ཚད་མི་ཤེས་པའི་གང་ཟག་ལ་བསླབ་གཞི་གཅིག་གམ་གཉིས་སོགས་དེ་ཙམ་དུ་བཟོད་པའམ་མནོད་པ་ལ་ནི། བཙུན་པ་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་བ་ལགས་ཞེས་བྱ་བ་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྤྱོད་པ་ལགས་ཞེས་བྱ་བའི་བར་ཞུ་བ་འདི་རུང་ངོ་། །དེ་ལ་བྱེ་སྨྲས་རྒོལ་བ་ནི། འོ་ན་བསླབ་གཞི་ཐམས་ཅད་མ་
3-50a
ནོད་པའི་དགེ་སློང་དགེ་སྦྱ

【现代汉语翻译】
答：因为不希望凡是居士就一定是具足五支的居士。你们这些经部宗和唯识宗的人想要驳斥这种观点，所以用不悦的语气引用‘舍弃生命’，说承认自己是居士就能获得戒律，这种说法是不符合佛经的。因为在名为‘名’的经典中，没有出现‘舍弃生命’这样的词语。那么，名为‘名’的经典中出现了什么样的词语呢？是从‘居家者’开始，到‘请受持居士戒’之间的咒语，表明通过这种方式，能在所调伏者的相续中成就居士的体性或特征。而不是仅仅通过皈依的咒语就能做到。你引用的第二个教证也不正确，因为其中说：‘乃至生命终结，都以生命为代价皈依，显现出极大的欢喜。’这是说，见到真理的人，即使面临生命危险，也不能舍弃皈依，这是以信心为基础，即使生命受到威胁也不放弃，依靠佛法。但这并不是在说明戒律的特征。‘舍弃生命’的教证既没有出现在《名大经》中，也没有出现在《见真理经》中。而且，我也不明白你所说的‘舍弃生命’到底是什么意思？是指舍弃生命呢？还是指用生命来舍弃什么？这个含义不明确的教证，怎么能作为论证的依据呢？问‘对于破戒应该如何命名’本身就不合理，所以也不需要回答。如果你自己知道破戒只是指破了不杀生戒，或者只是指破了不偷盗戒，那就不需要问别人。任何一个了解居士戒的人都知道，不违犯杀生等任何一条学处，就是奉行该学处，所以不可能不知道，因此你的提问和回答都不合理。那么，按照经部宗的观点，对于居士的分类应该如何回答才合理呢？对于不知道受持这些支分会成为什么样的居士的人，可以这样问：‘如果只受持一两条学处，那么有多少比丘会成为只行持一种支分的居士呢？’，直到‘完全行持所有支分’这样的提问才是合理的。对于此，有声明宗反驳说：‘那么，不受持所有学处的比丘和沙弥……’
If one is a layperson, it is not necessarily the case that they are a layperson with five branches. The Sutra and Mind-Only schools want to refute this view, so they quote 'abandoning life' with displeasure, saying that vowing to be a layperson obtains vows. This statement is contrary to the sutras, because the words 'abandoning life' do not appear in the sutra called 'Name'. So, what words appear in the sutra called 'Name'? From 'householder' to 'please take the lay vows', the mantra shows that the nature or characteristics of a layperson are accomplished in the continuum to be tamed. It is shown that it is not just by the mantra of refuge. Your second quote is also incorrect, because it says: 'Until the end of life, taking refuge at the cost of life is a manifestation of great joy.' This means that those who see the truth cannot give up taking refuge even if their lives are at stake. This is based on faith, and even if life is threatened, they do not give up and rely on the Dharma. But this is not showing the characteristics of vows. The quote about 'abandoning life' does not appear in either the Sutra of Great Name or the Sutra of Seeing the Truth. Moreover, I do not understand what you mean by 'abandoning life'. Does it mean abandoning life? Or does it mean abandoning something with life? How can this unclear quote be used as evidence? Asking 'how should breaking vows be named' is unreasonable, so there is no need to answer. If you yourself know that breaking vows only refers to breaking the vow not to kill, or only refers to breaking the vow not to steal, then you do not need to ask others. Anyone who knows the lay vows knows that not violating any of the precepts such as killing is practicing that precept, so it is impossible not to know, therefore your question and answer are unreasonable. So, according to the Sutra school, how should the classification of laypersons be answered reasonably? For those who do not know what kind of layperson they will become by keeping these branches, they can ask: 'If they only keep one or two precepts, how many monks will become laypersons who only practice one branch?', until 'completely practicing all branches' is a reasonable question. To this, the Vaibhashika school retorts: 'Then, monks and novices who do not keep all the precepts...'

【English Translation】
A: Because it is not desirable that every Upasaka (lay follower) is necessarily an Upasaka with five branches. The Sūtra School (Sautrāntika) and Mind-Only School (Cittamatra) want to refute this view, so they disapprovingly quote 'abandoning life', saying that taking vows as an Upasaka obtains vows. This statement is contrary to the sutras, because the words 'abandoning life' do not appear in the sutra called 'Name'. So, what words appear in the sutra called 'Name'? From 'householder' to 'please take the lay vows', the mantra shows that the nature or characteristics of a layperson are accomplished in the continuum to be tamed. It is shown that it is not just by the mantra of refuge. Your second quote is also incorrect, because it says: 'Until the end of life, taking refuge at the cost of life is a manifestation of great joy.' This means that those who see the truth cannot give up taking refuge even if their lives are at stake. This is based on faith, and even if life is threatened, they do not give up and rely on the Dharma. But this is not showing the characteristics of vows. The quote about 'abandoning life' does not appear in either the Sutra of Great Name or the Sutra of Seeing the Truth. Moreover, I do not understand what you mean by 'abandoning life'. Does it mean abandoning life? Or does it mean abandoning something with life? How can this unclear quote be used as evidence? Asking 'how should breaking vows be named' is unreasonable, so there is no need to answer. If you yourself know that breaking vows only refers to breaking the vow not to kill, or only refers to breaking the vow not to steal, then you do not need to ask others. Anyone who knows the lay vows knows that not violating any of the precepts such as killing is practicing that precept, so it is impossible not to know, therefore your question and answer are unreasonable. So, according to the Sutra school, how should the classification of laypersons be answered reasonably? For those who do not know what kind of layperson they will become by keeping these branches, they can ask: 'If they only keep one or two precepts, how many monks will become laypersons who only practice one branch?', until 'completely practicing all branches' is a reasonable question. To this, the Vaibhashika school retorts: 'Then, monks and novices who do not keep all the precepts...'

--------------------------------------------------------------------------------

ོང་དག་ཀྱང་ཡོད་པར་ཐལ། སྐྱབས་འགྲོ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། སྡོམ་པ་མེད་པ་དང་ཡན་ལག་མ་ཚང་ཡང་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་ལན་བཏབ་པ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་སོགས་བུདྡྷས་བཏགས་པའི་དབང་གིས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཁྱིམ་པ་བྱ་བ་ནས་འདི་ཙམ་གྱི་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ། །བྱ་བ་དེས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བསྙེན་དུ་བཏགས་ཤིང་བཞག །སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཏགས་ཤིང་བཞག་པས་ཡན་ལག་མ་ཚང་ཡང་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པར་བཏགས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དང་དགེ་སྦྱོང་ལ་ནི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་དགེ་སློང་ལ་སོགས་པར་མ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཆེ་བས་ནི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཀྱང་འདོད་དོ། །གཞན་ཡང་ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། བཞིན་བཟང་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤྱན་སྔར་ལྔ་པ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་དག་ལོངས་ཤིག་ཅེས་མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཀྱང་གསུངས་ལ། གཞན་ཡང་ཁྱིམ་བདག་དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་དང་། ཚེ་དང་ལྡན་པ་བེའུས་ཞུས་པའི་མདོ་དང་ལས་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །
戒大小差别
གསུམ་པ་ནི། སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆུང་ངུ་དང་ལ་སོགས་པས་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཀུན་སློང་གི་ཡིད་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དབང་གིས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་སློང་གི་སེམས་ཆུང་ངུར་གྱུར་ན་དགྲ་བཅོམ་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཆུང་ངུ་ཡོད་ལ། ཀུན་སློང་གི་སེམས་ཆེན་པོ་ཡོད་ན་སོ་སྐྱེ་ལའང་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཆེན་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །
说皈依境
བཞི་པ་ནི། ཅི་སྐྱབས་འགྲོ་མེད་པར་སྡོམ་པ་ནོད་པ་ཁོ་ནས་དགེ་བསྙེན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། སྐྱབས་
3-50b
འགྲོ་ཡོད་ཀྱང་འབོགས་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་མ་གུས་པ་དང་། མི་ཤེས་པ་དང་སྡིག་པའི་བསམ་པ་ཡོད་པ་ལས་དགེ་བསྙེན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བར་ཤེས་ཀྱང་། གསུམ་པོ་རང་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་ལས་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ནི་རྒྱུ་མི་སློབ་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་འོ། །དེས་ན་ཟད་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། གང་གིས་བརྙེས་པའི་ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དེ། སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་བྱེད་ལ་དེ་ཉིད་གཙོ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་འཁོར་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་དང་བཅས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ནི་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རང་བཞིན་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་བྱང་སེམས་དོན་གྲུབ་ཀྱི་གཟུགས་དང་། 

【现代汉语翻译】
也有道理。因为仅仅皈依就能成为近事男（藏语：དགེ་བསྙེན།，一个佛教术语，指在家男居士），即使没有戒律或不具足支分也能成为近事男。对此，经部宗（梵语：Sautrāntika）的回答是不同的：由于佛陀对单一行为的近事男等进行了命名，所以各有其确定性。如经中说：‘从居家者开始，仅凭此就能成为近事男。’因为仅仅皈依就已命名和安立为近事男，单一行为等也是如此命名和安立，所以即使不具足支分，也命名为近事男的戒律。但佛陀没有将不具足支分的比丘等命名为比丘等。克什米尔人（指一些佛教论师）也承认不具足支分的近事男。此外，在《律分别》（梵语：Vinayavibhaṅga）中也说：‘善贤，尽汝一生，于世尊前受持第五梵行学处。’这里也说了断除非梵行的近事男。此外，在《屋主猛厉请问经》、《具寿牛请问经》和《业百法》中也有记载。
戒律的大小差别：
第三，所有的戒律，无论是小、中、大，都取决于接受戒律时的发心和意乐。因此，如果发心小，即使是阿罗汉（梵语：Arhat），也只有小小的别解脱戒（梵语：Prātimokṣa）；如果发心大，即使是凡夫，也有大的别解脱戒。
关于皈依境：
第四，仅仅受戒而没有皈依，不会成为近事男；即使有皈依，但由于不恭敬能破戒之法，或者无知，或者有罪恶的想法，也不会成为近事男。因此，要知道皈依三宝，那么这三宝是什么样的呢？凡是皈依三宝的人，能成佛的法就是因位的无学道，要皈依它。因此，证悟了灭尽不生之智的法，以其所证得的法身，就称为佛，因为能安立为佛的就是它。或者说，证悟了灭尽不生的智慧，以及与其相应的无漏五蕴，都可以称为佛，因为他能通达这一切。不皈依色身，因为在希求异熟果时，所行持的是菩萨（梵语：Bodhisattva）道，即成办利他的色身。

【English Translation】
It is also reasonable. Because merely taking refuge can transform one into a 'dge bsnyen' (Tibetan, a Buddhist term referring to a male lay devotee), and even without vows or complete limbs, one can become a 'dge bsnyen'. To this, the Sautrāntikas (a school of Buddhism) respond differently: due to the Buddha's naming of 'dge bsnyen' who practice a single aspect, each is distinct. As it is said in the sutra: 'From a householder onwards, one becomes a 'dge bsnyen' merely by this.' Because merely taking refuge is named and established as 'dge bsnyen', and the practice of a single aspect is also named and established in this way, even without complete limbs, it is named as the vow of 'dge bsnyen'. However, the Buddha did not name monks and ascetics who lack complete limbs as monks, etc. The Kashmiris (referring to some Buddhist scholars) also accept 'dge bsnyen' who lack complete limbs. Furthermore, in the Vinayavibhaṅga, it is said: 'Good and virtuous one, as long as you live, take the fifth training, the basis of pure conduct, before the Blessed One.' Here, it also speaks of 'dge bsnyen' who abandon non-celibacy. Moreover, it also appears in the 'Householder Dragsul's Questions Sutra', 'The Venerable Be'u's Questions Sutra', and the 'Karma Shataka'.
Differences in the Magnitude of Vows:
Third, all vows, whether small, medium, or large, depend on the intention and mental attitude of the one taking the vow. Therefore, if the intention is small, even an Arhat (Sanskrit) has a small Prātimokṣa (Sanskrit) vow; if the intention is large, even an ordinary person has a large Prātimokṣa vow.
About the Object of Refuge:
Fourth, merely taking vows without taking refuge does not make one a 'dge bsnyen'; even with refuge, if one lacks respect for what can break the vows, or is ignorant, or has sinful thoughts, one does not become a 'dge bsnyen'. Therefore, one must know to take refuge in the Three Jewels. So, what are these Three Jewels like? For those who take refuge in the Three Jewels, the Dharma that leads to Buddhahood is the path of no more learning in the causal stage, and one takes refuge in it. Therefore, the Dharma of the wisdom that knows cessation and non-arising, with the Dharmakāya (Sanskrit, the body of Dharma) attained by it, is called Buddha, because it is the main thing that establishes Buddhahood. Alternatively, the wisdom that knows cessation and non-arising, along with the associated uncontaminated five aggregates, can be called Buddha, because he comprehends all of it. One does not take refuge in the physical body, because when seeking the nature of Vipāka (Sanskrit, fruition), one practices the Bodhisattva (Sanskrit) path, which is the physical body that accomplishes the welfare of others.

--------------------------------------------------------------------------------

སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་བཟང་ངན་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་པོ་ནི་གཟུགས་སྐུ་དེ་ལའང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་སྟེ། དེ་བྱ་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནམ། གཅིག་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་བྱས་པས། མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ། ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཞལ་མི་གསལ་ཡང་། བསྟན་བཅོས་ལས་དཔྱད་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐུ་ཚེ་དང་རིགས་ལ་སོགས་པ་མི་འདྲ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་མི་སློབ་ལམ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ལ་སྐྱབས་
3-51a
སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དགེ་འདུན་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངྒྷ་ཞེས་པ་སྲ་བ་དང་མི་ཕྱེད་པའི་དོན་ཡིན་པས་ལམ་དེ་དག་ཐོབ་པ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་དེ་ནི་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ལམ་ལས་ཟློག་ཀྱང་མི་ཕྱེད་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆེད་དུ་འཚོགས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དགེ་འདུན་ཅེས་པའོ། །དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་དམ་གཅིག་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་ན། སྔ་མ་ལྟར་མཚན་ཉིད་འདྲ་བས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིན་ནོ། །དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ན་མདོ་འདི་དང་འགལ་ཏེ། བུདྡྷས་ག་གོན་དང་བཟང་པོ་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། ཁྱེད་གཉིས་ཚུར་ཤོག་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཞིག །གང་ཡང་མ་འོངས་པའི་དུས་ན་དགེ་འདུན་ཅེས་བྱ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཞིག་ཅེས་ད་ལྟ་བའི་དགེ་འདུན་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ནི་འདས་ད་ལྟར་གྱི་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་བཀའ་སྩལ་པ་མ་ཡིན་གྱི། ག་གོན་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གིས་སྟོན་པས་ཆོས་འཁོར་ཕྱིས་བསྐོར་བ་ན། ལྔ་སྡེ་ལ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ན་ཡོན་ཏན་ལ་དད་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་མ་འོངས་པའི་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཞིག་ཅེས་བཀའ་སྩལ་པ་ཡིན་ནོ། །སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པར་གྱུར་པའི་མྱང་འདས་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཅན། སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ན་ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་འགོག་པ་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ཞི་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཞི་བ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་པས་བསྟན་པ་ལུང་གི་ཆོས་གསུང་རབ་ཀྱང་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་
3-51b
ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྟོགས་པའ

【现代汉语翻译】
因为导师 佛（梵文：Buddha，梵文罗马拟音：Buddha，汉语字面意思：觉者）的形象没有好坏之分，所以大乘行者也皈依佛的色身，因为他们认为那是事业成就智慧的显现。那么，是皈依所有的佛，还是只皈依一位佛呢？如果说只皈依一位，但经部的真实意趣并没有明确说要皈依一切佛，然而从论典的分析来看，应当皈依一切佛，因为诸佛在世俗谛的道路上，无论是福德资粮还是智慧资粮的体性，还是在胜义谛上，无论是断尽烦恼的智慧等等的体性，都没有差别。因此，虽然寿命和种姓等等有所不同，但是皈依释迦牟尼佛的不学道，也就是皈依了一切佛的不学道。
学道和不学道这两种道，都应被皈依，因为它们是建立僧伽的法。'僧伽'（藏文：སངྒྷ，梵文天城体：Saṃgha，梵文罗马拟音：Saṃgha，汉语字面意思：和谐）的意思是坚固和不可分割，因此，获得这些道的八种圣者，即使天人也无法使他们从道中分离，因为他们是为了涅槃而聚集的自性，所以称为僧伽。是皈依一切僧伽，还是只皈依一位僧伽呢？如同之前所说，因为体性相同，所以是皈依一切僧伽。
如果皈依一切僧伽，就与这部经相违背，因为佛陀（梵文：Buddha，梵文罗马拟音：Buddha，汉语字面意思：觉者）对嘎贡和桑波说：'你们两个过来，皈依佛和法吧！' 并且说：'皈依未来会出现的僧伽'，因为这是特别指明了现在的僧伽。如果这样认为，那是因为佛陀并不是为了不皈依过去和现在的僧伽才这样说的，而是为了让嘎贡等人对导师后来转法轮时，对五比丘等显现的功德生起信心，所以才说皈依未来的僧伽。
对于通过各自的分析而断除的涅槃，如果皈依它们，就是皈依法，因为无论是断除自他相续中的烦恼，有余涅槃的寂静，还是断除痛苦，无余涅槃的寂静，它们的体性都是相同的。大乘行者认为教法，也就是圣教的经论，也是法宝，因为他们认为那是法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས，梵文天城体：Dharmadhātu，梵文罗马拟音：Dharmadhātu，汉语字面意思：法界）的同类因。证悟也是。

【English Translation】
Because there is no distinction of good or bad in the form of the Teacher, the Buddha, the Mahayana practitioner also takes refuge in that form body, because they consider it to be the manifestation of accomplished activity and wisdom. Then, do we take refuge in all Buddhas, or just one? If it is said that we take refuge in one, although the explicit teaching of the Sutra does not clearly state that we take refuge in all, upon examination of the treatises, we should take refuge in all Buddhas, because the Buddhas, in terms of the characteristics of the accumulations of merit and wisdom on the path of the mundane, and in terms of the characteristics of knowing the exhaustion of defilements, etc., which transcend the mundane, are no different. Therefore, although life and lineage, etc., may differ, when we take refuge in the non-learning path of Buddha Shakyamuni, we have taken refuge in that of all Buddhas.
Both the path of learning and the path of non-learning should be taken refuge in, because they are the Dharma that establishes the Sangha. 'Sangha' means solidity and indivisibility, so the eight noble individuals who have attained these paths cannot be separated from the path even by gods, because they have become the nature of gathering for the sake of Nirvana, hence they are called Sangha. Do we take refuge in all Sanghas, or just one? As before, because the characteristics are the same, it is in all.
If we take refuge in all Sanghas, it contradicts this Sutra, because the Buddha said to Gagong and Sangpo, 'You two come here, take refuge in the Buddha and the Dharma!' And said, 'Take refuge in the Sangha that will appear in the future,' because this specifically indicates the present Sangha. If you think so, it is not because the Buddha said this in order not to take refuge in the past and present Sanghas, but in order to inspire faith in the qualities that appeared when the Teacher later turned the wheel of Dharma for Gagong and others, such as the five Bhikkhus, so he said to take refuge in the future Sangha.
For all Nirvanas that are prevented by individual analysis, if we take refuge in them, we are taking refuge in the Dharma, because whether it is the cessation of afflictions in the continuum of oneself and others, the peace of Nirvana with remainder, or the cessation of suffering, the peace of Nirvana without remainder, their characteristics are the same. Mahayana practitioners consider the teachings, that is, the scriptures of the sacred Dharma, to be the Dharma Jewel, because they consider it to be the homogeneous cause of the Dharmadhatu. Realization is also.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཆོས་ཀྱང་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་དེ། གཉེན་པོ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་ཀྱང་། བྱེ་སྨྲས། སྟོན་པའི་ཆོས་མིང་ཚིག་ཡི་གེས་བསྡུས་པ་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོགས་པའི་ཆོས་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་མ་བཞག་སྟེ། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་དོགས་པ་འདི་འདྲ་ཞིག་གཅོད་དགོས་ཏེ། འོ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱི་ཁྲག་ཕྱུང་བ་ཆོས་ཅན། མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མི་སློབ་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཅིང་། དེའི་གཟུགས་ཕུང་ནི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཅིང་། མི་སློབ་པའི་ཆོས་ལ་ནི་གནོད་པ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། མི་སློབ་པའི་རྟེན་གཟུགས་ཕུང་ལ་གནོད་པས་ཉམས་པར་བྱས་པས་རྟེན་ཅན་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ལའང་གནོད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོ་སྡེ་པས་ཆོས་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། མི་སློབ་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་འབྱུང་གི། ཇི་ལྟར་འབྱུང་ན། སངས་རྒྱས་སུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ངོས་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་མཚན་ཉིད་གྱི་རྟེན་སངས་རྒྱས་མིན་པར་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་མཚམས་མེད་དུ་མི་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་མི་རུང་ངོ་། །དཔེར་ན་བྲམ་ཟེར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཕ་མ་བྲམ་ཟེ་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས། ཕ་མ་བྲམ་ཟེ་ལས་སྐྱེས་པས་བྲམ་ཟེ་ཡིན་ན། དེའི་མིག་ནི་བྲམ་ཟེ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེས་མི་འདོད་པ་བཞིན་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་ཆོས་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་སངས་རྒྱས་མིན་པར་མི་
3-52a
འགྲོ་སྟེ། ཕ་མ་བྲམ་ཟེ་ལས་སྐྱེས་པས་བྲམ་ཟེ་ཡིན་པས་དེའི་མིག་བྲམ་ཟེ་མིན་པར་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་ལ་གནས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་དང་དགྲ་བཅོམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་སློབ་པའི་ཆོས་དང་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་ཆོས་འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་དུ་བྱེད་ཆོས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགེ་སློང་དེ་དགེ་སློང་བྱེད་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རིགས་པ་བརྗོད་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། རྟེན་སངས་རྒྱས་ཡིན་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མི་སློབ་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བར་བཤད་ཅེས་ངེས་བཟུང་གིས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། ངེས་བཟུང་དོན་མེད་པ་མིན་ཏེ། དགེ་སློང་གི་ལུས་ངག་དགེ་སློང་ཡིན་པ་ལ་མཆོད་པ་བྱེད་པ་ན། དགེ་སློང་གི་བྱེད་ཆོས་ལའང་མཆོད་པར་བྱས་པའི་ངེས་བཟུང་སྨོས་པ་བཞ

【现代汉语翻译】
其他宗派也认为‘法’是法宝（Dharma Jewel），因为‘对治道谛’是真实的。但是，有部宗（Vaibhashika）认为，佛陀的教法，由名、词、字所组成的部分，不是法宝，因为它们是苦和集（痛苦和痛苦的根源）的自性。证悟之法（Realization of Dharma）不被认为是法宝，因为它已经被包含在佛和僧伽之中了。这里需要解决一个疑问：如果有人以恶意从如来（Tathagata）的身体中取血，这不应被认为是无间业（five heinous crimes），因为只有无学之法（Dharma of No More Learning）才是佛，而佛的色身不是佛，并且没有对无学之法造成伤害。对此，有部宗回答说：后一个理由不成立，因为对无学之法的所依——色身——造成伤害，也会损害作为佛之所依的法。经部宗（Sautrantika）认为，在《阿毗达磨论》（Abhidharma）中，并没有说只有无学之法才是佛。那么，经中是如何说的呢？经中说，仅仅通过确定作为佛的因素——世间和出世间的法，并不能阻止世间五蕴（five aggregates）自性的所依不是佛。因此，认为对所依造成伤害不会导致无间罪的说法是错误的。例如，如果说婆罗门（Brahmin）的行为是生于婆罗门父母，那么生于婆罗门父母就是婆罗门，但不能因此说他的眼睛不是婆罗门。同样，虽然只有作为佛的法才是佛，但不能因此说佛的五蕴不是佛，正如生于婆罗门父母就是婆罗门，但不能因此说他的眼睛不是婆罗门一样。如果不是这样，那么安住在世间心识中的佛和阿罗汉（Arhat）就不是佛和阿罗汉了，因为无学之法和有学非学的法不在世间心识中。同样，具有比丘（Bhikshu）行为的具戒比丘也不是比丘，因为这个比丘仅仅是比丘的行为。有部宗反驳说：如果所依是佛，那么经中说皈依佛就是皈依作为佛的无学之法，这又有什么意义呢？经部宗回答说：这种确定并非没有意义，例如，当人们供养比丘的身语时，也确定了对作为比丘的行为的供养。

【English Translation】
Other schools also consider 'Dharma' as the Dharma Jewel, because 'antidotal path truth' is real. However, the Vaibhashikas believe that the Buddha's teachings, composed of names, words, and letters, are not the Dharma Jewel, because they are the nature of suffering and its origin. Realization of Dharma is not considered the Dharma Jewel, because it has already been included in the Buddha and the Sangha. Here, a doubt needs to be resolved: If someone draws blood from the Tathagata's body with malicious intent, it should not be considered one of the five heinous crimes, because only the Dharma of No More Learning is the Buddha, and the Buddha's physical body is not the Buddha, and no harm has been done to the Dharma of No More Learning. To this, the Vaibhashikas respond: The latter reason is not established, because harming the physical body, which is the basis of the Dharma of No More Learning, also harms the Dharma that makes the basis the Buddha. The Sautrantikas believe that in the Abhidharma, it is not said that only the Dharma of No More Learning is the Buddha. Then, how is it said in the sutras? The sutras say that merely by identifying the factors that make one a Buddha—worldly and transcendental dharmas—it does not preclude the basis of the nature of the worldly five aggregates from not being the Buddha. Therefore, the argument that harming the basis does not lead to the five heinous crimes is incorrect. For example, if it is said that the action of a Brahmin is being born to Brahmin parents, then being born to Brahmin parents makes one a Brahmin, but it cannot be said that his eyes are not Brahmin. Similarly, although only the Dharma that makes one a Buddha is the Buddha, it does not follow that the Buddha's five aggregates are not the Buddha, just as being born to Brahmin parents makes one a Brahmin, but it does not follow that his eyes are not Brahmin. If this were not the case, then the Buddhas and Arhats residing in the worldly mind would not be Buddhas and Arhats, because the Dharma of No More Learning and the Dharma of Learning and No More Learning are not in the worldly mind. Similarly, a fully ordained Bhikshu with the actions of a Bhikshu is not a Bhikshu, because this Bhikshu is merely the actions of a Bhikshu. The Vaibhashikas retort: If the basis is the Buddha, then what is the point of saying in the sutras that taking refuge in the Buddha is taking refuge in the Dharma of No More Learning that makes one a Buddha? The Sautrantikas respond: This determination is not meaningless, for example, when people offer to the body and speech of a Bhikshu, it is also determined that they are offering to the actions of the Bhikshu.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ན། སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ལའང་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ཅེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་སངས་རྒྱས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་སྟོབས་བཅུ་སོགས་ཡིན་པས་དེ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། །སྐབས་འདིར་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། མངོན་གྱུར་བཅུ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་འདུན་གྱིས་ནི་སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་དང་ལུང་གི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ལས་ཀྱི་ཆོ་གས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་མངོན་གྱུར་གྱི་གོ་ཆོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་མོད། འདི་ཡང་མགོ་བཅད་ནས་མཇུག་མའི་རྒྱན་དུ་བྱེད་པ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཡང་སྟེ། འོ་ན་མངོན་གྱུར་བཅུའི་
3-52b
སྐབས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ཆོས་ཅན། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་སྙམ་ན། ཁྱབ་པར་ཐལ། སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དེ་ཚལ་བུ་འཛིན་པ་སྟེ། རྟགས་ཙམ་འཛིན་པའི་དགེ་འདུན་ལའང་བྱེད་རིགས་ན་མངོན་གྱུར་བཅུའི་དགེ་འདུན་མངོན་གྱུར་ནི་དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལས་ཀྱི་ཁ་བསྐང་དུ་འོས་པའི་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཡིན་པས་སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་ན་ཕྱི་མ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གྲུབ་པར་ཐལ། ཚལ་བུ་འཛིན་པ་སྟེ་རྟགས་ཙམ་འཛིན་པའི་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྐྱབས་ཡུལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་བསྟན་པ་ཡོད་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ན་རྩ་ཁྱབ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས། རྩ་བར། འདོད་ན། དེ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་ལས་ཀྱི་ཕྱིར་ལས་བྱེད་པ་དང་བཅས་པའི་གང་ཟག་བཞིར་ལོངས་པ་ཡན་གྱི་སྡེ་འཆགས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། ཡང་མངོན་གྱུར་བཅུའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱབས་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཡིན་པར་ཐལ། མིན་ན་སྐྱབས་འགྲོ་ལེན་པའི་སྔགས་ཚིག་ཏུ་འཕགས་པའི་དགེ་འདུན་ཅེས་དམིགས་བསལ་དགོས་པ་ལས། མ་བསལ་བར་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན་དངོས་འགལ། ཡང་མངོན་གྱུར་བཅུའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཆོས་ཅན། སྐྱབས་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཡིན་པར་ཐལ། དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་སྐྱབས་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གྲུབ་པར་ཐལ།
3-53a
འདིའི་རང་འགྲེལ་དུ། དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་ལའམ། འོན་ཏེ་གཅི

【现代汉语翻译】
因此，皈依佛陀之身，即是皈依佛陀，因为必须确信，皈依佛陀的同时，也皈依了使佛陀成佛之法。其他人说，佛陀与佛陀的十八不共法和十力等功德不同，因此皈依的是这些功德。在此，吉祥释迦胜贤说：‘在宣讲十种显现时，僧众并非是皈依境的僧宝，因为那时佛陀的身像和成为经文之法的业力仪轨，也被说成是佛陀和法显现的代表。’虽然如此解释，但这就像断章取义，把结尾当作装饰一样。那么，在十种显现时的僧众，就不是僧宝了，因为他们不是皈依境的僧宝。如果认为这不遍及，那就是遍及的。皈依境的僧宝是持守戒律者，即使是仅持守表相的僧众也算在内，那么十种显现的僧众显现，是清净比丘圆满羯磨的比丘僧团，因此没有比皈依境的僧众更合适的了。如果第一个理由成立，那么后面的理由也成立，但第一个理由不成立。’如果有人这样说，那就是成立的。只要持守戒律者，即仅持守表相的比丘僧团存在于世间，那么皈依境三宝的教法就存在，这是圆满一切根本的佛陀所规定的。根本中说：‘如果承认，那么他们就是僧宝。’因为他们是具有别解脱戒律传承，并能进行羯磨的四人以上的僧团。三转法轮。此外，十种显现时的僧宝，是皈依境的僧宝，因为如果不这样，在受皈依的咒语中，就需要特别指明‘圣僧’，但实际上并没有特别指明，而是说‘于诸众中最胜僧，我皈依’。理由和遍及都成立。如果承认，那就是直接矛盾。此外，十种显现时的僧宝，是皈依境的僧宝，因为一切僧众都是皈依境的僧宝。如果认为这不成立，那就是成立的。
在此处的自释中说：‘皈依一切僧众，或者皈依一位僧众。’

【English Translation】
Therefore, taking refuge in the body of the Buddha is taking refuge in the Buddha, because it must be firmly grasped that taking refuge in the Buddha also means taking refuge in the Dharma that makes the Buddha a Buddha. Others say that the Buddha is different from the eighteen unshared qualities and ten powers of the Buddha, so they take refuge in these qualities. Here, the esteemed Shakya Chokden says: 'The Sangha in the context of explaining the ten manifestations is not the Sangha Jewel of the refuge object, because at that time, the Buddha's image and the karmic rituals that have become the Dharma of scripture are also said to represent the Buddha and the Dharma's manifestation.' Although this is explained in this way, it is very much like cutting off the head and using the end as an ornament. So, the Sangha in the context of the ten manifestations is not the Sangha Jewel, because they are not the Sangha Jewel of the refuge object. If you think this is not pervasive, then it is pervasive. The Sangha Jewel of the refuge object is the one who holds the vows, and even the Sangha who only holds the signs is included. Then the Sangha manifestation of the ten manifestations is the Sangha of monks who are qualified to complete the karma of pure monks, so there is no one more suitable than the Sangha of the refuge object. If the first reason is established, then the latter reason is also established, but the first reason is not established.' If someone says this, then it is established. As long as the Sangha of monks who hold the vows, that is, only hold the signs, exists in the world, then the teachings of the Three Jewels of the refuge object exist, which is stipulated by the Buddha who has perfected all the roots. In the root it says: 'If you admit it, then they are the Sangha Jewel.' Because they are the Sangha of four or more people who have the lineage of individual liberation vows and are able to perform karma. Three wheels. Furthermore, the Sangha Jewel in the context of the ten manifestations is the Sangha Jewel of the refuge object, because if not, in the mantra for taking refuge, it would be necessary to specifically point out 'Noble Sangha', but in reality it is not specifically pointed out, but it says 'I take refuge in the Sangha, the best of all assemblies'. The reason and pervasiveness are established. If you admit it, then it is a direct contradiction. Furthermore, the Sangha Jewel in the context of the ten manifestations is the Sangha Jewel of the refuge object, because all Sangha are the Sangha Jewel of the refuge object. If you think this is not established, then it is established.
In the self-commentary here it says: 'Taking refuge in all the Sangha, or taking refuge in one Sangha.'

--------------------------------------------------------------------------------

ག་ལ་ཡིན་ཅེ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐམས་ཅད་ལ་སྟེ། ལམ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་སོང་། འདོད་ན་དངོས་འགལ། ཡང་མངོན་གྱུར་བཅུའི་སྐབས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་མངོན་གྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཙམ་ཡང་དེ་སྐབས་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་ཅིང་། ལྷག་པར་སྐྱབས་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ནི་ནམ་དུ་ཡང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་ཁྱེད་རང་གི་ཞེན་དོན་ལ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་སྟོན་པའི་སྐུ་གཟུགས་མི་སློབ་ལམ་མིན་པས། སྐུ་གཟུགས་སངས་རྒྱས་སུ་འོང་དོན་མེད་པ་དང་། ལས་ཆོག་བརྟགས་འགོག་གི་མྱང་འདས་མིན་པས་ལས་ཆོག་ཆོས་སུ་འོང་བ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་ལྟར་མངོན་དུ་འགྱུར། རྟགས་གཉིས་པ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་ཏེ། མངོན་གྱུར་བཅུའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་སྐྱབས་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མིན་པའི་མཐུན་དཔེར། མངོན་གྱུར་བཅུའི་དཀོན་མཆོག་དང་པོ་གཉིས་སྐྱབས་ཡུལ་གྱི་དཀོན་མཆོག་དང་པོ་གཉིས་མིན་པ་མཐུན་དཔེར་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཁྱབ་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཙམ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་བུད། རྩ་བར་འདོད་ན། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་རྒྱུར་མངོན་གྱུར་བཅུ་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མངོན་གྱུར་བརྒྱད་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་གཉིས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཡང་མངོན་གྱུར་བཅུའི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་དང་ལས་ཆོག་ཆོས་ཅན། དཀོན་མཆོག་གཉིས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་དཀོན་མཆོག་
3-53b
མཚན་ཉིད་པ་དང་པོ་གཉིས་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། ཁྱབ་པ་ཚད། འདོད་ན། དངོས་འགལ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་མངོན་གྱུར་དང་པོ་གསུམ་འདི་ལ་དགེ་འདུན་ལ་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ཙམ་བྱུང་ཞིང་། དཀོན་མཆོག་དང་པོ་གཉིས་ལའང་མཚན་མ་ཙམ་གྱི་རྟེན་ཡིད་ལ་བྱས་ན། སྐྱབས་ཡུལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་དད་པ་རྣམ་པར་དགེ་བ་གསུམ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་རྒྱུད་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་བསྙེན་རྫོགས་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། བསྙེན་གནས་དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་དགོས་པར་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལྟར་བསྙེན་པར་རྫོགས་དུས་ཀྱི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མངོན་གྱུར་གྱི་སྐབས་སུ་སྐྱབས་གནས་སུ་རུང་བ་མིན་པའི་དཀོན་མཆོག་གཞན་པ་གསུམ་མངོན་དུ་གྱུར་དགོས་ཞེས་གཏམ་ངན་པ་འདི་ཐར་འདོད་སུ་ཞིག་གི་ཡིད་ལ་འཇེབས། ཡང་སྟོན་པའི་སྐུ་གཟུགས་སྐྱབས་ཡུལ་མིན་ན་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་ཅག་སྟོན་པའི་སྐུའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ལུས་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ

【现代汉语翻译】
问：如果这样，那么如何成立呢？
答：从体性的角度来说，对于一切众生都是如此，因为道路的体性没有差别。正如经文所说，所以这个推理的‘因’和‘遍’都成立。
如果你们承认这个观点，那就与事实相违背。
再者，在‘十种显现’的场合中，作为所立宗的佛和法显现了吗？
答：没有显现。因为通常情况下，仅仅是佛和法在那时也没有显现，更何况作为皈依境的佛法僧三宝，无论何时都没有显现。
第一个‘因’，你们自己已经承认了。因为你们认为导师的色身不是无学道，所以色身没有成为佛的理由；而且因为不是断除业和烦恼的寂灭，所以业和烦恼没有成为法的理由。既然如此，又怎么会显现呢？
第二个‘因’，你们直接承认了。在‘十种显现’的场合中，僧宝不是皈依境的僧宝，这与前两种显现的宝（佛宝和法宝）不是皈依境的前两种宝是相同的。
‘根’和‘遍’都成立。如果仅仅是佛和法没有显现，那么佛和法显现的情况就不存在了。
如果你们承认‘根’，那么说比丘戒的获得需要十种显现就不合理了，因为只有八种显现，佛和法两种没有显现。
再者，在‘十种显现’的场合中，作为所立宗的佛的色身和业，并没有证成两种宝显现，因为这两种不是宝的体性。
‘因’成立，‘遍’是正确的。如果你们承认，那就与事实相违背。
按照我们的观点，最初的三种显现仅仅是对僧众的直接观想，并且如果对前两种宝（佛宝和法宝）也只是在心中忆念其形象，那么对于皈依境三宝生起皈依的信心，这三种善业在获得比丘戒的相续中显现，这是获得比丘戒的主要原因。正如为了生起沙弥戒、近事戒和正学女戒，必须以皈依作为主要原因一样。
如果按照你们的观点，受比丘戒时的三宝，在显现时必须是另外的三种不能作为皈依境的三宝显现，这种恶劣的言论有哪个想要解脱的人会喜欢呢？
再者，如果导师的色身不是皈依境，那么你们用身体顶礼导师的色身……

【English Translation】
Q: If so, how does it hold?
A: From the perspective of essence, it applies to all beings, because the essence of the path is without difference. As it is stated in the scriptures, therefore the 'reason' and 'pervasion' of this reasoning are established.
If you accept this view, it contradicts reality.
Furthermore, in the context of the 'Ten Manifestations', did the Buddha and Dharma, as the subject of the proposition, manifest?
A: No, they did not manifest. Because generally, even just the Buddha and Dharma did not manifest at that time, let alone the Three Jewels of Refuge, which never manifest at any time.
The first 'reason', you yourselves have already admitted. Because you believe that the Teacher's physical form is not the path of no-more-learning, therefore the physical form has no reason to become the Buddha; and because it is not the cessation of karma and afflictions, therefore karma and afflictions have no reason to become the Dharma. Since this is the case, how could they manifest?
The second 'reason', you directly admitted. In the context of the 'Ten Manifestations', the Sangha Jewel is not the Sangha Jewel of the Refuge, which is the same as the first two manifested Jewels (Buddha Jewel and Dharma Jewel) not being the first two Jewels of the Refuge.
The 'root' and 'pervasion' are both established. If only the Buddha and Dharma do not manifest, then the situation of the Buddha and Dharma manifesting does not exist.
If you accept the 'root', then it is unreasonable to say that the attainment of the Bhikshu vows requires ten manifestations, because there are only eight manifestations, as the Buddha and Dharma two do not manifest.
Furthermore, in the context of the 'Ten Manifestations', the Buddha's physical form and karma, as the subject of the proposition, do not prove that the two Jewels manifest, because these two are not the essence of the Jewels.
The 'reason' is established, and the 'pervasion' is correct. If you accept, then it contradicts reality.
According to our view, the first three manifestations are merely the direct visualization of the Sangha, and if one also mentally contemplates the images of the first two Jewels (Buddha Jewel and Dharma Jewel), then the faith of taking refuge in the Three Jewels of Refuge arises, and these three virtuous deeds manifest in the continuum of obtaining the Bhikshu vows, which is the main cause for obtaining the Bhikshu vows. Just as taking refuge is necessary as the main cause for generating the Shramanera vows, Upasaka vows, and Shikshamana vows.
If according to your view, the Three Jewels at the time of receiving the Bhikshu vows must be another three Jewels that cannot be the objects of refuge manifesting, who among those who desire liberation would like this evil speech?
Furthermore, if the Teacher's physical form is not the object of refuge, then you prostrate with your body to the Teacher's physical form...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཞིང་། ངག་གིས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བར་བགྱིའོ་ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱིས་དད་པ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མི་ཐོབ་པར་ཐལ། སྟོན་པའི་སྐུའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཕྱག་མཆོད་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་ཡུལ་གྱི་དཀོན་མཆོག་རིན་པོ་ཆེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། ཁྱབ་པ་ཚད། མི་འདོད་ཀ་མེད། འོ་ན་ནི་ཁྱེད་ཅག་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་གི་སྤྱོད་པ་ལས་དམན་པའི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པར་བགྱི་བ་སྟེ། ཧྭ་ཤང་ཆེན་པོས་ནི་སྐུ་གཟུགས་སོགས་ལ་བསྟོད་ཕྱག་གི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཀྱང་བསོད་ནམས་བསགས་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུར་འདོད་ནས་མི་གསོག་པ་ཡིན་ལ། བླ་མ་ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་ལ་བསོད་
3-54a
ནམས་བསགས་ཀྱང་བསགས་པའི་འབྲས་བུ་བདེ་བ་མི་ཐོབ་པར་བཞེད་པ་ལས་ལྡོག་ཏུ་མེད་ན་བདག་གིས་ཅི་ཡང་བྱར་མེད་དེ། སེམས་ཅན་གཅིག་བསོད་ནམས་ཟད་ན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མཐུ་རྡུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨྲས་པ། གང་གིས་ཆེན་པོར་བསྙེན་པ་ཡིས། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཕལ་ཆེར་ཡང་། །དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་ཚུལ་ལས། །འདའ་བར་མཐོང་ནས་འབད་པས་བཀག །ཅེས་སོ། །ནོད་པའི་ལུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །སེམས་དང་བཅས་ན་འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཅན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྐྱབས་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལས་གཏན་དུ་ངེས་པར་ཐར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་མ་གཏོགས་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་ཐུབ་པའི་སྐྱབས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་བསྙེན་གནས་སོགས་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རྟེན་ནམ་ཐབས་སམ་གཞིའམ་སྒོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །
支分差别
ལྔ་པ་ལ། ལོག་གཡེམ་ཡན་ལག་ཏུ་དང་། རྫུན་ཡན་ལག་ཏུ་དང་། མྱོས་འགྱུར་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་དོན་ཏོ། །
邪淫支意义
དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དོགས་གཅོད་དོ། །
དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་གཞན་ལ་མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་བ་བསླབ་གཞིར་བཞག་ལ། དགེ་བསྙེན་ལ་ལོག་གཡེམ་སྤང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་བསླབ་གཞིར་བཞག་ཅེ་ན། འདོད་པས་ལོག་གཡེམ་ནི་གཞན་གྱི་ཆུང་མ་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་ཏུ་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་ཚངས་སྤྱོད་དེ་ལྟར་མིན་པ་དང་། ཁྱིམ་ན་གནས་པས་འདོད་ལོག་སྡོམ་སླ་བའི་ཕྱིར་ཐོགས་མེད་ནས་གོམས་པས་མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤང་བ་ནི་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྤོང་བར་ཡང་མི་སྤྲོ་ལ། ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་
3-54b
དང་། གཟུགས་ཅན་སྙིང་པོ་ཀུན་འཕགས་པ་ཡིན་ཀྱང་མི་ཚངས་པ་སྤྱོད་པར་བྱེད་ཀྱི། ལོག་གཡེམ་ནི་མ་ཡིན་པ་བཞིན་འཕགས་པ་རྣམས་ཚེ་རབས་གཞན་དུའང་ལོག་གཡེམ་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ལོག་གཡེམ་སྤོང་བ་བསླབ་གཞིར་བཞག་གི། མི་ཚངས་སྤྱོད་ས

【现代汉语翻译】
如果（有人）说：‘通过口头念诵皈依，并通过内心生起信心，所有这些都不会获得功德的果报’，这是不成立的。因为上师的形象等，并非是皈依境的珍贵三宝。’这个论断是成立的，这个遍（及性）是确定的，无法否认。那么，你们的行为岂不是比汉地和尚的行为还要低下吗？因为汉地的大和尚们，虽然通过赞颂和顶礼等方式皈依上师形象等可以获得功德的果报，但他们认为积累功德是轮回的因，所以不积累。而像你们上师一样，即使积累了功德，也认为不会获得安乐的果报，如果无法改变这种观点，我也无能为力。因为如果一个众生的福报耗尽，所有的佛都无能为力。’
（贡塘仁波切）说道：‘那些以大精进修持的人，他们的大部分分别念，如果看到偏离了无垢的宗规，就会努力制止。’
如果从能领受的身体的角度来说，皈依的等持就是语言的表述行为的自性。如果与心识一起，那就是具有五蕴的轮回之身。如何皈依呢？依靠三宝，才能从一切痛苦中永远解脱。因此，除了三宝之外，没有其他能够从痛苦中救护的皈依处，所以皈依是受持八关斋戒等一切戒律的所依、方法、基础或门户。
支分差别
第五，将邪淫作为（不杀生等）的支分，将妄语作为（不偷盗等）的支分，将饮酒作为（不妄语等）的支分。
邪淫支意义
第一部分包括正文和断除疑惑。
正文：为什么在其他戒律中，不净行被列为应舍弃的学处，而在居士戒中，邪淫被列为应舍弃的学处呢？因为从欲望的角度来看，邪淫会损害他人的妻子，而且是堕入恶趣的直接原因，在世间受到极大的谴责。而不净行并非如此。因为在家之人容易控制对欲望的邪行，而且由于无始以来的串习，舍弃不净行是很困难的，也不愿意舍弃。就像天帝释（Śakra，因陀罗），以及具身精进者（Vīryavat），即使是圣者，也会行不净行，但不会邪淫。同样，圣者们在其他世也不会犯邪淫，因为他们获得了不邪淫的戒律，所以邪淫被列为应舍弃的学处，而不是不净行。

【English Translation】
If (someone) says, 'Through verbally reciting taking refuge and generating faith in the mind, all of these will not obtain the fruit of merit,' this is not established. Because the image of the Guru, etc., is not the precious Three Jewels of the refuge object.' This assertion is established, this pervasion is certain, and cannot be denied. Then, wouldn't your behavior be even lower than that of the Chinese Heshang? Because the great Heshangs of China, although they can obtain the fruit of merit by taking refuge in the Guru's image, etc., through praise and prostration, they believe that accumulating merit is the cause of samsara, so they do not accumulate it. But like your Gurus, even if they accumulate merit, they believe that they will not obtain the fruit of happiness. If this view cannot be changed, then I am helpless. Because if the merit of one sentient being is exhausted, all the Buddhas are powerless.
(Gomtang Rinpoche) said, 'Those who practice with great diligence, most of their discriminating thoughts, if they see that they deviate from the immaculate monastic rules, they will try to stop them.'
If from the perspective of the body that can receive, the samadhi of taking refuge is the nature of the expressive behavior of language. If it is with consciousness, then it is the samsaric body with the five aggregates. How to take refuge? Relying on the Three Jewels, one can be permanently liberated from all suffering. Therefore, apart from the Three Jewels, there is no other refuge that can save from suffering, so taking refuge is the basis, method, foundation, or gateway for taking all vows such as the Eight Precepts.
Divisional Differences
Fifth, to place sexual misconduct as a branch (of not killing, etc.), to place lying as a branch (of not stealing, etc.), and to place drinking alcohol as a branch (of not lying, etc.).
Meaning of the Branch of Sexual Misconduct
The first part includes the text and the elimination of doubts.
Text: Why is impure conduct listed as a precept to be abandoned in other vows, while sexual misconduct is listed as a precept to be abandoned in lay vows? Because from the perspective of desire, sexual misconduct harms the wives of others, and it is a direct cause of falling into the lower realms, and it is greatly condemned in the world. Impure conduct is not like this. Because householders can easily control evil conduct with desire, and because of habituation since beginningless time, it is difficult to abandon impure conduct, and they are unwilling to abandon it. Just like Śakra (Indra), the lord of the gods, and Vīryavat, even if they are holy beings, they will engage in impure conduct, but not sexual misconduct. Similarly, holy beings will not commit sexual misconduct in other lives, because they have obtained the vow of not committing sexual misconduct, so sexual misconduct is listed as a precept to be abandoned, not impure conduct.

--------------------------------------------------------------------------------

ྤོང་བ་བསླབ་གཞིར་མ་བཞག་གོ། བཞག་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ན། འཕགས་པ་སློབ་པ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཆོས་ཅན། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཉེས་པ་ལ་ཟོན་བྱེད་མོད། དེ་ལྟར་ན་འཆི་འཕོས་པས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བར་འགྱུར་གྱི་དོགས་ནས། འཕགས་པ་ལ་ཚེ་བརྗེས་ནས་མི་གཏོང་བར་གནས་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། ཚེ་ཕྱི་མར་འཕགས་པས་ལོག་གཡེམ་མི་བྱེད་པར་ངེས་པ་ནི་ལོག་གཡེམ་མི་བྱེད་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་པ་དེའང་མདོ་སྡེ་པས་ནི། ལོག་གཡེམ་སྤོང་བའི་ལུས་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་ལ་འདོད། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཞིག་ལ་འདོད། འདིར་ཁོ་བོས་བསམས་ན། སྐྱོབ་པ་འབྲི་གུང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་འཆི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་ཞེས་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་པོ་བསྒྲགས་པ་ལས། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་སྐྱ་པཎྜྻི་ཏས་བཀག་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་མོད་ཀྱང་། དོན་ལ་བྱེ་སྨྲས་རྟོགས་བཏགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྣམ་རིག་མིན་པའི་གཟུགས་སུ་ཡོད་བྱ་བ་ནི་དོན་ལ་མི་གནས། སྤོང་བདུན་སྤོང་བའི་སེམས་པ་རྒྱུན་ཆགས་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་སྤོང་བ་ཚེ་རབས་བརྗེས་ཀྱང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་མ་ཉམས་པར་ཡོད་ན། དེ་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་
3-55a
པའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་རུང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་མིང་བཏགས་ཀྱང་རུང་། མ་བཏགས་ཀྱང་རུང་། བདེ་འགྲོ་ལྷ་མིའི་ལུས་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་ཚང་བ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ནུས་ཐོགས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་མི་ཉམས་ཤིང་མི་གཏོང་བར་གྲུབ་སྟེ། འདིའི་རང་འགྲེལ་དུ། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་སློབ་པ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་དུ་འོངས་པས། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ལེགས་པར་གྲུབ་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འཕགས་པ་ལ་འཆི་འཕོས་པས་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བ་ཞིག་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་དེ་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གི་གཉེན་གྱིས་ཟུར་ཙམ་འགྲེལ་པར་མཛད་ཀྱང་། ཡང་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་བློར་མ་ཤོང་དོགས་ནས། དེའི་སྡོམ་པ་ནི་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་ལ་ཚེ་རབས་བརྗེས་ནས་ཀྱང་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བར་གྲུབ་ན་སོ་སྐྱེ་ལའང་འཆི་འཕོས་པས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བར་གྲུབ་པ་འདི་ནི་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ

【现代汉语翻译】
如果未将此作为学习的基础，会有什么过失呢？圣者（འཕགས་པ་）学人在来世，因为不行不净行，所以不会安住于近事男（དགེ་བསྙེན་）的律仪中。这是为了防范过失。如果这样，担心死亡会使别解脱（སོ་ཐར་）的律仪丧失。因此，圣者转世后，安住于不舍弃的近事男律仪，这不是从如法受持而产生的律仪。圣者在来世必定不会邪淫，这是不邪淫的近事男律仪。对于不邪淫的律仪，经部师（མདོ་སྡེ་པ་）认为这仅仅是舍弃邪淫的身心状态的差别。分别说者（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་）则认为这是戒律的无表色（རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་）支分。在此，我思忖，救护主直贡觉巴（འབྲི་གུང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ།，Drigung Jigten Sumgon）曾发出雄狮般的吼声，说死亡不会使别解脱律仪丧失。虽然大成就者萨迦班智达（ས་སྐྱ་པཎྜྻི་ཏ）对此进行了广泛的遮止，但实际上，分别说者的胜解假立的律仪存在于无表色中，这在道理上是不成立的。如果具有持续舍弃七种罪行的心，即使转世，如果忆念和正知没有减弱，仍然舍弃（罪行），那么可以称之为别解脱律仪，也可以称之为防护恶行的戒律，或者不称呼也可以。获得善趣天人（ལྷ་མི་）之身，具备十八种暇满（དལ་འབྱོར་གྱི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་）的所依，毫无阻碍地成就这些果，这是不会减弱和丧失的。在此自释中说：‘因为不行不净行，学人在来世不会安住于近事男律仪。’这很好地证明了这一点。我认为，圣者死亡后不舍弃近事男律仪，这是圆满正等觉（རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་）的密意，虽然大学者世亲（དབྱིག་གི་གཉེན་）只是稍微解释了一下，但因为担心两个声闻部派（ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་）无法理解，所以不得不解释说：‘那个律仪不是从如法受持而产生的律仪。’因此，如果圣者转世后也不舍弃别解脱律仪成立，那么凡夫死亡后也不舍弃别解脱律仪也成立。这是导师圆满正等觉和龙树菩萨（ཀླུ་སྒྲུབ་）的化现。
If this is not taken as the basis for learning, what fault would there be? The noble (འཕགས་པ་) learner, in future lives, will not abide in the vows of a lay devotee (དགེ་བསྙེན་) because they engage in impure conduct. This is to guard against faults. If that were the case, there would be concern that death would cause the vows of individual liberation (སོ་ཐར་) to be lost. Therefore, the lay devotee's vows that the noble one abides in without abandoning them after rebirth are not vows that arise from proper acceptance. The noble one will certainly not commit sexual misconduct in future lives, and these are the vows of a lay devotee who does not commit sexual misconduct. The Sutra School (མདོ་སྡེ་པ་) considers the vows of not committing sexual misconduct to be merely a distinction in the state of body and mind that abstains from sexual misconduct. The Vaibhashikas (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་), on the other hand, consider it to be a non-manifest form (རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་) of the branch of morality. Here, I think that the protector, Drigung Jigten Sumgon (འབྲི་གུང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ།), proclaimed with a great lion's roar that death does not cause the vows of individual liberation to be lost. Although the great Sakya Pandita (ས་སྐྱ་པཎྜྻི་ཏ) extensively refuted this, in reality, the vows of the Vaibhashikas, which are imputed as existing in non-manifest form, are not established in principle. If one has a continuous mind of abandoning the seven transgressions, and if one's mindfulness and awareness do not diminish even after rebirth, then it is acceptable to call it the vows of individual liberation, or the morality of abstaining from misconduct, or not to call it that. The cause for obtaining a body of gods and humans (ལྷ་མི་) in the happy realms, endowed with the eighteen qualities of leisure and endowment (དལ་འབྱོར་གྱི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་), is established without obstruction, and this is established as not diminishing or being lost. In its auto-commentary, it says: 'Because one does not engage in impure conduct, the learner who has become a different being in future lives will not come to abide in the vows of a lay devotee.' This well establishes this point, I think. The fact that the noble one does not abandon the vows of a lay devotee after death is the intention of the perfectly enlightened Buddha (རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་), which the learned Vasubandhu (དབྱིག་གི་གཉེན་) explained only briefly. However, fearing that the two Hearer schools (ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་) would not understand, he had to explain that 'those vows are not vows that arise from proper acceptance.' Therefore, if it is established that even after rebirth the noble one does not abandon the vows of individual liberation, then it is also established that even after death an ordinary being does not abandon the vows of individual liberation. This is an emanation of the teacher, the perfectly enlightened Buddha, and the protector Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་).

【English Translation】
If this is not taken as the basis for learning, what fault would there be? The noble (འཕགས་པ་) learner, in future lives, will not abide in the vows of a lay devotee (དགེ་བསྙེན་) because they engage in impure conduct. This is to guard against faults. If that were the case, there would be concern that death would cause the vows of individual liberation (སོ་ཐར་) to be lost. Therefore, the lay devotee's vows that the noble one abides in without abandoning them after rebirth are not vows that arise from proper acceptance. The noble one will certainly not commit sexual misconduct in future lives, and these are the vows of a lay devotee who does not commit sexual misconduct. The Sutra School (མདོ་སྡེ་པ་) considers the vows of not committing sexual misconduct to be merely a distinction in the state of body and mind that abstains from sexual misconduct. The Vaibhashikas (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་), on the other hand, consider it to be a non-manifest form (རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་) of the branch of morality. Here, I think that the protector, Drigung Jigten Sumgon (འབྲི་གུང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ།), proclaimed with a great lion's roar that death does not cause the vows of individual liberation to be lost. Although the great Sakya Pandita (ས་སྐྱ་པཎྜྻི་ཏ) extensively refuted this, in reality, the vows of the Vaibhashikas, which are imputed as existing in non-manifest form, are not established in principle. If one has a continuous mind of abandoning the seven transgressions, and if one's mindfulness and awareness do not diminish even after rebirth, then it is acceptable to call it the vows of individual liberation, or the morality of abstaining from misconduct, or not to call it that. The cause for obtaining a body of gods and humans (ལྷ་མི་) in the happy realms, endowed with the eighteen qualities of leisure and endowment (དལ་འབྱོར་གྱི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་), is established without obstruction, and this is established as not diminishing or being lost. In its auto-commentary, it says: 'Because one does not engage in impure conduct, the learner who has become a different being in future lives will not come to abide in the vows of a lay devotee.' This well establishes this point, I think. The fact that the noble one does not abandon the vows of a lay devotee after death is the intention of the perfectly enlightened Buddha (རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་), which the learned Vasubandhu (དབྱིག་གི་གཉེན་) explained only briefly. However, fearing that the two Hearer schools (ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་) would not understand, he had to explain that 'those vows are not vows that arise from proper acceptance.' Therefore, if it is established that even after rebirth the noble one does not abandon the vows of individual liberation, then it is also established that even after death an ordinary being does not abandon the vows of individual liberation. This is an emanation of the teacher, the perfectly enlightened Buddha, and the protector Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་).

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་སྐྱོབ་པ་འབྲི་གུང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། བསླབ་པའི་གནས་ལྔ་མནོས་པ་ཡིན་བཞིན་དུ་ཆུང་མ་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་དགེ་བསྙེན་དེས་ཆུང་མར་གྱུར་པའི་བུད་མེད་ལས་ཀྱང་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། བགྲོད་པར་བྱ་བའི་གནས་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བའི་ཕྱིར། །དེ་ལས་ཉི་ཚེ་བའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་རང་གི་བུད་མེད་ལ་སྤྱད་ན་སྡོམ་པ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པ་འདི་བདག་ལ་འདོད་པས་ལོག་པར་གཡེམ་
3-55b
པ་སྤོང་ངོ་ཞེས་ཁས་ལེན་གྱི། བདག་གིས་ཆུང་མར་བླངས་པའི་རྒྱུད་འདི་ལས་མི་ཚངས་པར་སྤྱད་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་པས་རང་གི་ཆུང་མའི་གཞི་དེ་ལས་ལོག་གཡེམ་གྱི་ཡན་ལག་ཁོ་ན་སྡོམ་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་འཐོབ་ཀྱི། མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་བ་མ་ཡིན་པས་ཆུང་མར་བླངས་པ་ལ་མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པས་སྡོམ་པ་ཉམས་པ་མེད་དོ། །
妄语支意义
གཉིས་པ་རྫུན་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་དོན་ནི། གང་གི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལ་ཕྲ་མ་ལ་སོགས་སྤོང་བ་བསླབ་གཞིར་མ་བཞག་ནས། རྫུན་སྤོང་བ་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པའི་བསླབ་གཞིར་བཞག་ཅེ་ན། རྫུན་སྨྲ་ཤིན་ཏུ་སྨད་ཕྱིར་དང་། །སླ་ཕྱིར་མི་བྱེད་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་འདས་པར་གྱུར་ན་དྲིས་པ་ན། བདག་གིས་དེ་ལྟ་བུ་མ་བྱས་སོ་ཞེས་སྔར་གྱི་མི་སྦྱོང་གི་སྟེང་དུ་ཉེས་པ་བརྩེགས་མ་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་ཐལ་བར་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་རྫུན་སྤོང་བ་དགེ་བསྙེན་གྱི་བསླབ་གཞིར་བཞག་གོ།
酒类支意义
གསུམ་པ་ནི། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་མྱོས་འགྱུར་གྱི་བཏུང་བ་འཐུང་བ་སྤོང་བ་ཁོ་ན་ལས། གཞན་མ་བཞག་པ་ཅི་ཞེ་ན། མྱོས་འགྱུར་གྱི་བཏུང་བ་འཐུང་བ་སྤོང་ན་ཡན་ལག་གཞན་དང་གཞན་བསྲུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཅས་པའམ་བཅད་པ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཀག་པའི་ལས་སྤྱོད་པ་ནི་སྡིག་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་མ་གུས་པའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་གུས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ངོ་ཚ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱོས་འགྱུར་འཐུང་བ་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནས་སྤྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆང་ནི་ནད་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་མྱོས་པར་
3-56a
མི་འགྱུར་བ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མིན་པར་གཉེན་པོའི་བློ་ཁོ་ནས་བཏུང་བར་ནུས་སོ། །མྱོས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་ངོ་ཚ་མེད་པར་རམ་ཉེས་པ་ཡོད་པ་ལ་མེད་པར་ཤེས་ནས་འཐུང་བའི་སེམས་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ནོ། །མྱོས་པར་མི་འགྱུར་བའི་དྲོད་རིག་

【现代汉语翻译】
这是帕觉·乔巴（Phagmo Drupa，帕木竹巴）的弟子，竹贡·吉天颂恭（Jigten Sumgön，持地怙主）的意旨。
第二，即使已经接受了五种学处，如果娶妻，那么这位居士是否能从成为妻子的女性那里获得戒律？为了舍弃所有不应行之处，因此，能从中获得暂时的戒律。那么，如果与自己的妻子行房，戒律不会因此而破损吗？不会破损。因为接受此戒律时，发誓说‘我将舍弃邪淫’，而不是发誓说‘我不会与我所娶之妻行不净行’。因此，只能从自己妻子的行为中获得如所发誓的邪淫之戒，而不是舍弃不净行。所以，与已娶之妻行不净行不会破戒。
妄语支意义
第二，将妄语列为支分的原因是：如果不对杀生等恶行进行遮止，而是将妄语列为居士戒的学处，这是因为妄语非常可鄙，而且容易犯，为了不犯而设立的。如经中所说：‘妄语极可鄙，易犯故遮止，为得不为故。’此外，如果所有学处都已违犯，当被问及时，可能会说‘我没有做过’，这样就在之前的罪行上又增加了妄语的罪过。为了避免这种情况，所以将妄语列为居士的学处。
酒类支意义
第三，在所有制定的罪过中，为何只遮止饮用能使人迷醉的饮料，而不遮止其他？因为如果能遮止饮用能使人迷醉的饮料，就能守护其他支分。如何成为制定的或遮止的罪过呢？佛陀所禁止的行为就是罪过，因为这是对佛陀教法的不恭敬行为。不恭敬的自性就是无惭无愧的恶行。能使人迷醉的饮料是制定的罪过，因为它不具有自性罪的特征。自性罪只能由烦恼心所引发。酒如果对疾病有益，且不会使人迷醉，那么就不是烦恼心的行为，而是能以对治的心态饮用。如果明知会使人迷醉，却无惭无愧地饮用，或者认为有罪却认为无罪而饮用，这种心态本身就是烦恼。不会使人迷醉的温热饮料

【English Translation】
This is the intention of Jigten Sumgön (Lord of the Three Worlds), a disciple of Phagmo Drupa (the one who protects).
Secondly, even if one has received the five precepts, if one takes a wife, does that Upasaka (lay practitioner) receive vows from the woman who becomes his wife? In order to abandon all places that should not be approached, one receives a temporary vow from her. So, if one engages with one's own wife, does the vow not become broken? It does not become broken. Because when taking this vow, one vows, 'I will abandon sexual misconduct,' but one does not vow, 'I will not engage in impure conduct with the lineage I have taken as my wife.' Therefore, one only obtains the vow against sexual misconduct from the basis of one's own wife, as one has vowed. Since it is not abandoning impure conduct, engaging in impure conduct with one's wife does not break the vow.
The Meaning of the Branch of False Speech
Secondly, the reason for including false speech as a branch is: If one does not establish the abandonment of killing and other evils as a basis for training, but establishes the abandonment of false speech as a basis for the Upasaka's vows, it is because speaking falsely is extremely reprehensible and easy to do, and it is established in order to avoid doing it. As it says in the scriptures: 'False speech is extremely reprehensible, it is easy to commit, therefore it is prohibited, in order to obtain non-doing.' Furthermore, if all the precepts have been transgressed, when asked, one might say, 'I have not done such a thing,' thus adding the fault of lying on top of the previous non-virtue. In order to prevent this, the abandonment of false speech is established as a basis for the Upasaka's training.
The Meaning of the Branch of Intoxicants
Thirdly, among all the prohibited transgressions, why is only the abandonment of drinking intoxicating beverages prohibited, and not others? Because if one abandons drinking intoxicating beverages, one will be able to protect the other branches. How does it become a prohibited transgression? Engaging in actions prohibited by the Buddha becomes a sin, because it is an act of disrespect towards the Buddha's teachings. Disrespect is the nature of non-virtue, which is shamelessness. Intoxicating beverages are a prohibited transgression, because they do not have the characteristic of a natural transgression. A natural transgression is only committed by a mind afflicted with disturbing emotions. Wine, if it is beneficial for illness and does not cause intoxication, is not an action of a disturbed mind, but can be drunk with only an antidote mind. Knowing that it will cause intoxication, and drinking it shamelessly, or knowing that there is fault but thinking there is none, that very mind is afflicted. Warm drinks that do not cause intoxication

--------------------------------------------------------------------------------

ནས་ནད་བསལ་བའི་ཕྱིར་འཐུང་བ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་འདུལ་འཛིན་རྣམས་ན་རེ། ཆང་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་པས། ནད་པ་གསོ་བའི་ཕྱིར་ཡང་མ་གནང་ལ། བཅས་པ་ནི་ནད་པ་གསོ་བའི་ཕྱིར་གནང་བ་ཡིན་ཏེ། བཙུན་པ་ཇི་ལྟར་བྲོ་གཡོག་བགྱི། ཉེ་བ་འཁོར་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མ་གཏོགས། ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་ནད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་མྱོས་པར་འགྱུར་བ་འཐུང་བ་མ་གནང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆང་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཀག་པ་ཡིན་ལ། མྱོས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ནས་བཀག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྩྭ་མཆོག་ཙམ་གྱིས་བླངས་པས་མྱོས་པར་མི་འགྱུར་བས་དེ་ཙམ་བཀག་མི་རིགས་ཀྱང་བཀག་འདུག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། འདི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་སྟོན་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མྱོས་པར་འགྱུར་བ་རྩྭ་ཡི་རྩེ་མོས་ཀྱང་བཏུང་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆང་འཐུང་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲོག་གཅོད་བཞིན་འཕགས་པ་རྣམས་ཚེ་འཕོས་ཤཱཀ་ཐུབ་ལ་སྟོན་པར་འཛིན་པ་རྣམས། ནས་ཀྱང་མི་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆང་འཐུང་བ་ལུས་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། དགའ་བྱེད་སོགས་ཀྱི་མདོ་ལས། ལུས་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་ལོག་གཡེམ་མ་བྱིན་ལེན་འབྲུའི་དང་སྦྱར་བའི་ཆང་བག་མེད་པའི་གནས་དང་བཞིར་བཤད་པས་ཤེས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་བ་
3-56b
ན་རེ། ནད་པ་ལ་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་སྤྱིར་བསྐྱངས་པར་གསུང་ཡང་། ཆང་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ནས་བཀག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་ནས་བཀག་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྨུགས་གཉིད་ཆང་མི་ཚངས་སྤྱོད་རྣམས་ནི་ངོམས་པའམ་ཆོག་པའམ་ཚིམ་པ་མེད་པས་མྱོས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚོད་འཛིན་མི་ཐུབ་པས་དེའི་ཆེད་དུ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩྭའི་རྩེ་མོས་འཐུང་བའང་བཀག་པ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་བཀག་པ་མིན་ཏེ། ཚོད་མ་ཟིན་པར་ཐལ་གྱིས་དོགས་ནས་ལ་དོར་བའི་ཚུལ་གྱིས་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཆང་ཚེ་བརྗེས་ཀྱང་འཕགས་པས་མི་སྤྱོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་མིན་ཏེ། འཕགས་པ་སློབ་པས་དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་། ཁྲེལ་ཡོད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་འཐུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངོ་ཚ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མི་འཐུང་ན། ངོ་ཚ་བསྒྲིབ་ཕྱིར་ཆུ་ལྟར་བྱས་ནས་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་འཐུང་བས་ཆོག་མོད་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆུ་ལྟར་བྱས་པ་དེས་ཀྱང་དྲན་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དྲན་པ་མི་ཉམས་པའི་ཅུང་ཟད་ཙམ་འཐུང་བས་ཆོག་མོད་སྙམ་ན། ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་གསོལ་ཏེ། དུག་ཆུང་ངུས་ཀྱང་འཆི་བ་བཞིན་དུ་མྱོས་འགྱུར་ཅ

【现代汉语翻译】
因此，为了消除疾病而饮酒，这并非是有烦恼的行为。对此，持律者们说：‘酒本身就是一种过失，因此即使为了治疗疾病也不允许。’而制定戒律是为了允许治疗疾病，僧侣怎么能做这种事呢？近亲眷属除了本性上的过失之外，’以及‘对于释迦族的病人，也不允许饮用使人陶醉的饮料。’因此，酒的法性是，因为其本性上的过失而被佛陀禁止，并非因为考虑到它会使人陶醉而禁止。如果是那样的话，仅仅用草尖沾取，不会使人陶醉，因此不应该禁止这一点点，但实际上却被禁止了。’这是成立的，因为经中这样说：‘比丘们，自称是导师的人，即使是用草尖沾取的使人陶醉的饮料也不应该饮用。’此外，饮酒是本性上的过失，因为它是身体的恶行。就像杀生一样，圣者们去世后，那些将释迦牟尼佛视为导师的人，也不会食用大麦。如果问从何得知饮酒是身体的恶行？从《喜乐经》等经典中可知，其中将身体的恶行列为邪淫、不予而取、以及与谷物混合的酒和放逸之处这四种。论藏师说，虽然对于病人，一般情况下允许触犯戒律，但特别禁止饮酒，这是因为酒的法性是，并非因为其本性上的过失而被禁止，而是因为佛陀认为睡眠、酒和非梵行是无法满足或满足的，无法控制不醉的程度，因此为了这个原因而禁止。用草尖沾取饮酒也被禁止，这并非因为其本性上的过失而被禁止，而是因为担心无法控制而过度，所以以抛弃的方式禁止。即使改变了酒的寿命，圣者也不会饮用，这并非因为其本性上的过失，而是因为圣者学人以信心、精进、羞耻、惭愧和智慧的力量而不饮用。如果因为有羞耻心而不饮用，那么如果为了掩盖羞耻心而像水一样饮用，让别人不知道就可以了吗？不是的，即使像水一样饮用，也会使人失去正念。如果又想，稍微喝一点不失去正念的就可以了吗？一点也不可以喝，就像少量的毒药也会致死一样，即使是少量的酒也会使人陶醉。

【English Translation】
Therefore, drinking alcohol to cure illness is not an act of defilement. To this, the Vinaya holders say, 'Alcohol itself is a fault by nature, so it is not allowed even for the purpose of curing illness.' And the establishment of precepts is to allow for the purpose of curing illness, how can monks do such a thing? Close relatives, except for faults by nature,' and 'For the sick of the Shakya clan, it is not allowed to drink intoxicating beverages.' Therefore, the dharma nature of alcohol is that it is forbidden by the Buddha because of its inherent fault, not because it is thought to be intoxicating. If that were the case, merely taking a sip with a blade of grass would not be intoxicating, so it should not be forbidden, but it is actually forbidden.' This is established, because it is said in the sutra, 'Monks, those who claim to be teachers should not drink intoxicating beverages even with a blade of grass.' Furthermore, drinking alcohol is a fault by nature, because it is a bodily misconduct. Just like killing, after the passing of the noble ones, those who regard Shakyamuni Buddha as their teacher will not consume barley either. If you ask how it is known that drinking alcohol is a bodily misconduct? It is known from the Joyful Sutra and other scriptures, which list bodily misconduct as sexual misconduct, taking what is not given, and alcohol mixed with grains, and places of negligence. The Abhidharma masters say that although generally allowing violations of precepts for the sick, the specific prohibition of alcohol is because its dharma nature is not prohibited because of its inherent fault, but because the Buddha considers sleep, alcohol, and non-celibacy to be insatiable or unsatisfiable, unable to control the degree of intoxication, and therefore prohibits them for this reason. Drinking with a blade of grass is also prohibited, not because it is inherently faulty, but because it is feared that it will be excessive if uncontrolled, so it is prohibited in a way of abandoning it. Even if the life of alcohol is changed, the noble ones will not consume it, not because it is inherently faulty, but because the noble learners do not drink it out of faith, diligence, shame, modesty, and the power of wisdom. If one does not drink because of shame, then if one drinks it like water to cover up the shame, so that others do not know, is that acceptable? No, even drinking it like water will cause one to lose mindfulness. If one thinks that drinking a little that does not lose mindfulness is acceptable? Not even a little is allowed, just as a small amount of poison will kill, even a small amount of alcohol will intoxicate.

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་ཟད་ཀྱིས་ཀྱང་དྲན་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆང་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ་བག་མེད་ཀྱི་གནས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། སྲོག་གཅོད་བཞིན་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་དེར་གསུང་བ་མིན་ཏེ། ཆང་གི་ཉེས་སྤྱོད་བག་མེད་ནི་མྱོས་པས་མི་དགེ་བ་མི་སྤོང་དགེ་བ་མི་བྱེད་པས་དེར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་སོགས་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤོང་བའི་སྔགས་ཚིག་ཏུ་སྲོག་གཅོད་པ་བག་མེད་པའི་གནས་
3-57a
སྤངས་ཏེ་དེ་དག་ལས་ལྡོག་ཅེས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆང་བཏུང་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལས་ལྡོག་པའི་སྔགས་ཚིག་ཏུ། འབྲུའི་ཆང་དང་སྦྱར་བའི་ཆང་བག་མེད་པའི་གནས་སྤངས་ཏེ་དེ་དག་ལས་ལྡོག་ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དགའ་བྱེད་ཀྱི་མདོ་ལས། འབྲུའི་ཆང་སྦྱར་བའི་ཆང་བག་མེད་པའི་གནས་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་ཅིང་གོམས་པར་བྱས། ལན་མང་དུ་བྱས་པས་ལུས་ཞིག་ནས་དམྱལ་བ་དག་ཏུ་སྐྱེའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། ཆང་འཐུང་བའི་ཞར་ལ་མི་དགེ་བའི་རྒྱུན་འཇུག་པས་ངན་སོང་གི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་ལས་སྔོན་མེད་འཕེན་པའམ། འཆི་བའི་གནས་སྐབས་ན་སྔོན་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བྱ་བའི་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲུའི་ཆང་དང་སྦྱར་བའི་ཆང་མྱོས་པར་འགྱུར་བ་བག་མེད་པའི་གནས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། འབྲུའི་ཆང་ནི་ཟས་ལ་སྦྱར་བ་འབྲས་འཐུག་པོ་ཆེ་ལས་བྱུང་བའི་བཏུང་བའོ། །སྦྱར་བའི་ཆང་ནི་བུ་རམ་ཤིང་གི་ཁུ་བ་སོགས་ཀྱི་རྫས་ལ་བཏུང་བའོ། །གཞོན་ནུ་སྟེ་མ་ལོངས་པ་དང་རྙིངས་ཏེ་ཡལ་བ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་མྱོས་པར་འགྱུར་བ་ཞེས་སྨོས་སོ། །གླ་གོར་ཞོ་ཤ་དང་ཁྲེ་རྒོད་དང་ནི་པ་ལ་སོགས་ཀྱིས་མྱོས་ཀྱང་མྱོས་ཚབ་ཆུང་བས། འབྲུའི་ཆང་དང་སྦྱར་བའི་ཆང་ཞེས་སྨོས་སོ། །སྤྱད་ན་བཅས་འདས་ལས་མེད་ཀྱང་བག་མེད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པས་བསྒྲིམས་ནས་སྤོང་བར་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་བག་མེད་ཀྱི་གནས་ཞེས་སྨོས་སོ། །སྐབས་འདིར་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། བྱེ་སྨྲའི་འདུལ་འཛིན་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་ཆང་བཏུང་བ་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་འཇོག་མཁན་སུ་ཡང་མེད། ཡོད་ན་དེ་ཉིད་རྩ་ལྟུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར། འདོད་ན་རྩ་ལྟུང་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་སོ་སོར་འདོད་པས་གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་
3-57b
ཅད་ཀྱི་བཀར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེས་པ་ལ། ལུགས་འདིར་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གསུམ་པོ་ལྟ་བུའང་ཡོད་ལ། དེའི་ཕྱིར་གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པར་མ་དོགས་པའི་བློ་ནི་དཔྱོད་ལྡན་སུ་ཞིག་ལ་འཆར། རྒྱ་གར་ན་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ཆང་འཐུང་བ་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་འདོད་པ་ཚད་ལྡན་སུ་ཡང་མེད་ན། མཁ

【现代汉语翻译】
因为即使是少量饮酒也会导致正念减退。因此，饮酒的过失被认为是放逸之处，这是有原因的。这并非因为杀生等行为本质上是罪过，所以才这样说。饮酒的过失在于，因为醉酒而不舍弃恶行，不修善行，所以才这样说。例如，杀生等行为本质上是罪过，因为在戒律誓言中，不会出现‘舍弃杀生等放逸之处，从此断绝’的说法。而饮酒并非本质上的罪过，因为在断绝饮酒的誓言中，会出现‘舍弃谷物酿造的酒和混合的酒等放逸之处，从此断绝’的说法。《欢喜经》中说：‘谷物酿造的酒和混合的酒，是放逸之处，如果经常亲近和习惯，多次饮用，身体会毁坏，并堕入地狱。’这指的是，饮酒的同时会引发不善业，从而导致产生恶趣果报的业力，或者在临终时，会引发先前积累的业力成熟。谷物酿造的酒和混合的酒，会导致醉酒，被称为放逸之处，这是什么意思呢？谷物酿造的酒是指用食物混合，从浓稠的米饭中提取的饮料。混合的酒是指用红糖汁等物质制成的饮料。这里说的是未成熟或未变质的酒会导致醉酒。虽然用葫芦、酸奶、荞麦等也会导致醉酒，但醉酒程度较轻，所以特别提到了谷物酿造的酒和混合的酒。即使饮用这些酒本身没有犯戒或违规，但因为是放逸之处，所以需要谨慎断绝。因此，才称之为放逸之处。
此时，吉祥释迦胜（Dpal Shakya Chokden）说：‘没有哪个有依据的说一切有部（Bye Smra）持律者会认为饮酒是本质上的罪过。如果有人这样认为，那他必须承认这是根本堕罪。如果他承认这一点，那么他必须分别承认许多不同的根本堕罪，这样就无法驳倒十八部派的分裂。’对此，本宗认为，即使是本质上的罪过，也不一定非得是根本堕罪，比如意三业中的三种本质上的罪过就是如此。因此，认为十八部派没有违背佛陀的教义的想法，又有哪个智者会产生呢？如果在印度，没有哪个有依据的说一切有部等宗派认为饮酒是本质上的罪过，那么...

【English Translation】
Because even a small amount of alcohol can impair mindfulness. Therefore, the fault of drinking is considered a place of heedlessness, and there is a reason for this. It is not said there because killing and other actions are inherently sinful. The fault of drinking lies in the fact that because of drunkenness, one does not abandon evil deeds and does not practice good deeds, so it is said there. For example, killing and other actions are inherently sinful, because in the vows of precepts, there is no saying, 'Abandon the place of heedlessness such as killing, and abstain from it from now on.' But drinking alcohol is not an inherent sin, because in the vow to abstain from it, there will be a saying, 'Abandon the place of heedlessness such as grain-brewed alcohol and mixed alcohol, and abstain from it from now on.' The 'Sutra of Joy' says: 'Grain-brewed alcohol and mixed alcohol are places of heedlessness. If you frequently associate with and become accustomed to them, and drink them many times, your body will be destroyed and you will fall into hell.' This refers to the fact that drinking alcohol at the same time will trigger unwholesome karma, which will lead to the karma of producing evil destinies, or at the time of death, it will trigger the maturation of previously accumulated karma.
What does it mean to say that grain-brewed alcohol and mixed alcohol, which lead to drunkenness, are called places of heedlessness? Grain-brewed alcohol refers to a beverage mixed with food, extracted from thick rice. Mixed alcohol refers to a beverage made from substances such as molasses juice. It is said here that immature or unspoiled alcohol can lead to drunkenness. Although gourds, yogurt, buckwheat, etc., can also lead to drunkenness, the degree of drunkenness is relatively light, so grain-brewed alcohol and mixed alcohol are specifically mentioned. Even if drinking these alcohols themselves does not violate precepts or rules, because they are places of heedlessness, they need to be carefully abstained from. Therefore, they are called places of heedlessness.
At this time, Dpal Shakya Chokden said: 'No authoritative Sarvastivada (Bye Smra) Vinaya holder would consider drinking alcohol to be an inherent sin. If someone thinks so, then he must admit that this is a root downfall. If he admits this, then he must separately admit many different root downfalls, so he cannot refute the division of the eighteen schools.' In response, this school believes that even if it is an inherent sin, it does not necessarily have to be a root downfall, such as the three inherent sins in the three mental actions. Therefore, what wise person would have the idea that the eighteen schools did not violate the Buddha's teachings? If in India, no authoritative Sarvastivada and other schools consider drinking alcohol to be an inherent sin, then...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མཆོག་ནོར་གྱི་རྩ་ལག་གིས་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་དུ། དེ་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་མིན་ལ་རྩོད་ལན་དེ་ཙམ་དུ་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་རྫུན་ཚིག་ཁོ་ནར་སོང་སྟེ། དེ་འདྲའི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་བཏགས་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱུང་ངོ་ཞེས་སྨྲས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་དོགས་གཅོད་ཀྱང་དོགས་གཅོད་བྱེད་རྒྱུ་ཟད་པའི་ཕོངས་རྟགས་བླ་ན་མེད་པའོ། །
3-58a
ལས་དང་། དེའང་ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དག་ཁོ་ན་ལས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྟེན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ནི་མ་ཟིན་པས་མེད་པ་དང་འདྲ་བས་སེམས་ཅན་དུ་མ་བགྲང་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་མིན་པར་སྟོན་པ་ལས་ཐོབ་ཀྱང་ད་ལྟར་གྱི་རྟེན་ཅན་ཁོ་ན་ལས་ཡིན་ནོ། །
定与无漏戒得处
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་དངོས་གཞི་ཁོ་ནས་འཐོབ་ཀྱི། མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ན། སྡོམ་པ་མེད་པས་སྦྱོར་བ་དང་། རྗེས་ཀྱི་མ་ཡིན་ན་འོ་ན་སྲོག་གཅོད་པའི་སྦྱོར་བ་ཡོད་དམ། རྗེས་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། སྦྱོར་བ་ཡང་མེད། སྲོག་གཅོད་དངོས་མེད་ཙམ་ན་དེའི་རྗེས་ཀྱང་ཅི་ལ་ཡོད་དེ་མེད། མེད་ན་དངོས་གཞི་ཁོ་ནས་ཐོབ་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། མཉམ་གཞག་གི་གནས་སྐབས་ཁོ་ནར་གཉེན་པོ་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་ཡིན་ཙམ་ན། དེའི་མི་མཐུན་པ་དངོས་གཞི་ཡིན་གྱི། སྲོག་གཅོད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཁས་བླངས་མེད་པས་ས་རྐོ་བ་ལྟ་བུ་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལྟ་བུ་ལས་ཐོབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་དང་ལྡན་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནས་བསླངས་པ་སྤོང་བ་ལས་ཐོབ་བོ། །དུས་ནི་འདས་མ་འོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལས་ཐོབ་བོ། །དེ་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ནི། འདོད་གཏོགས་ཐམས་ཅད་གཉིས་ཀ་དང་ཞེས་འབྱུང་བས། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། མཇུག་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལས་སོ། །བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ནི། དངོས་དང་དུས་ནི་ཐམས་ཅད་ལས་ཞེས་འབྱུང་བས། སོ་ཐར་དང་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་
3-58b
སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ནི། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་དག་ལས་སོ། །སོ་ཐར་དང་བསམ་ཟག་གཉིས་ཀ་མ་ཐོབ་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ནི། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་དུས་དེའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་ལ། ཉེར་བསྡོགས་དང་མཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་བོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། མུ་གསུམ་པ་འདི་ནི་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་ད་ལྟར་གྱི་ལས་ལམ་དག་ལ་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ད་ལྟར་གྱི་ལས་ལམ་གྱི་བྱ་བ་

【现代汉语翻译】
《地藏经根本释论》中，以‘珍宝之根’驳斥自性清净与否的辩论，所有辩论都成了谎言。因为在没有真正辩论对手的情况下，假设存在对手并进行辩论。因此，这种决断也成了解决问题能力耗尽的最高标志。
业，也只能从现在的蕴、界、处中获得，因为要进入众生的所依。过去和未来因为没有把握，所以如同不存在一样，不被算作众生。即使从非众生中获得，也只能是现在的有依之物。
定与无漏戒得处
第二，禅定和无漏的律仪只能从正行中获得。如果不是在等持中，就没有律仪，那么是否会有杀生的加行？是否会有后续？如果这样想，既没有加行，在没有真正杀生的情况下，又怎么会有后续呢？没有后续，又怎么能说只能从正行中获得呢？因为只有在等持的状态下，对治才是真正的正行。与此不相符的才是正行，而不是杀生的加行和后续。更不用说像挖掘土地这样，因为没有承诺而产生的违越。因为具有惭愧心，所以只能从舍弃烦恼中获得。时间是从过去和未来所有的蕴、界、处中获得。那么，获得了别解脱戒，但没有获得禅定和无漏戒的蕴、界、处，如经中所说，‘所有欲界都属于两者’，所以是从现在产生的加行和后续的违越中获得。获得了禅定和无漏戒，但没有获得别解脱戒的蕴、界、处，如经中所说，‘从所有事物和时间中获得’。别解脱戒、禅定和无漏戒
两者都获得的蕴、界、处，是从现在产生的业道正行中获得。别解脱戒和禅定、无漏戒都没有获得的蕴、界、处，是因为过去和未来的加行之时，没有获得别解脱戒，因为是加行和后续，所以没有获得禅定和无漏戒。论师说：‘这第三种情况不是有，因为自己的相续中，现在不可能从业道中获得律仪。’这是成立的，因为现在的业道行为

【English Translation】
In the commentary 'Root Treasury' by Samchok Norgyi Tsala, all the arguments refuting whether it is inherently pure or not have become mere lies. Because without a real opponent, it is assumed that there is an opponent and arguments are made. Therefore, such a resolution has become the ultimate sign of the exhaustion of the ability to resolve problems.
Karma can only be obtained from the present skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sense bases), because it enters the basis of sentient beings. The past and future are like non-existence because they are not grasped, so they are not counted as sentient beings. Even if obtained from non-sentient beings, it can only be the present dependent thing.
The place of obtaining Samadhi and undefiled precepts
Secondly, the discipline of meditation and non-outflow is obtained only from the main practice. If one is not in meditative equipoise, there is no discipline, so is there an application of killing? Is there a consequence? If you think so, there is no application, and if there is no actual killing, how can there be a consequence? If there is no consequence, how can it be said that it is obtained only from the main practice? Only in the state of meditative equipoise is the antidote the only main practice. What is incompatible with it is the main practice, but not the application and consequence of killing. Not to mention obtaining it from violations such as digging the ground because there is no commitment. Because one has shame and embarrassment, one obtains it only from abandoning what is provoked by afflictions. Time is obtained from all the skandhas, dhatus, and ayatanas of the past and future. So, the skandhas, dhatus, and ayatanas that have obtained the Pratimoksha vows but have not obtained the vows of meditation and non-outflow, as it says, 'All that belongs to desire belongs to both,' so it is from the violations of the approximation and the end that occur now. The skandhas, dhatus, and ayatanas that have obtained the vows of meditation and non-outflow but have not obtained the Pratimoksha vows, as it says, 'From all things and times.' The Pratimoksha vows, meditation, and non-outflow
The skandhas, dhatus, and ayatanas that have obtained both are obtained from the actual paths of action that occur now. The skandhas, dhatus, and ayatanas that have not obtained both the Pratimoksha vows and meditation and non-outflow vows are because at the time of the approximation of the past and future, the Pratimoksha vows were not obtained, and because it is the approximation and the end, the vows of meditation and non-outflow were not obtained. The teacher said: 'This third situation is not existence, because it is not possible to obtain vows from the paths of action in one's own continuum now.' This is established, because the actions of the paths of action now

--------------------------------------------------------------------------------

ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་སྲོག་མི་གཅོད་པ་ཙམ་གྱི་གཞི་ཅན་ལས་བཏགས་ནས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ད་ལྟར་ལྡན་ཅེས་བརྗོད་ཀྱི། སྲོག་མི་གཅོད་པ་ལས་ལྡོག་ཙམ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་དངོས་འཐོབ་པ་ག་ལ་ཡིན། དེ་ལྟར་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་མ་འོངས་པ་སྡོམ་པ་ཡིན་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའང་ད་ལྟར་མི་བྱེད་དོ་སྙམ་ནས་སྲོག་གཅོད་ལས་ལྡོག་པ་ན་མ་འོངས་པ་ན་སྲོག་གཅོད་པའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་པའི་སྡོམ་པར་རུང་བའི་ཕྱིར། འདས་པ་ནི་བྱུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྡོམ་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ད་ལྟར་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་མི་སྐྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི། སྲོག་གཅོད་པའི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི་ཐད་སོར་སེལ་བ་དེ་ད་ལྟར་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཟེར་བ་དེ་སྐད་དུ་མི་བརྗོད་དོ། །
གཉིས་པ་བསྡོམས་ནས་བཤད་པ་ནི། ཅི་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་པ་མིན་པ་དག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་དང་། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐོབ་བམ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཅེ་ན། སྡོམ་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་ཀྱི། སེམས་ཅན་འགའ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
3-59a
ཡན་ལག་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་དེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་སྤོང་བ་བདུན་དང་། ཡང་ན་བཞིའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པས། ཡན་ལག་དེ་མིན་གསུམ་དང་གཉིས་གཅིག་པ་སོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་འདོད་པས། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ནི་ལས་ལམ་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་ཅིང་། སྡོམ་པ་གཞན་གསུམ་ཡན་ལག་བཞི་ལས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་གསུམ་དང་ངག་གི་བཞི་ལས་ཐོབ་བོ། །ལས་ལམ་རྣམས་ནི་སྡོམ་པའི་ཡན་ལག་གོ། རྒྱུ་ལའང་དབྱེ་བ་ཡོད་དེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་རྒྱུར་འདོད་པའི་རྣམ་གྲངས་ལྟར་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། ཀུན་སློང་གི་སེམས་དགེ་བ་ལ་འདི་གསུམ་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བའི་དགེ་བའི་ས་མང་པོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་རྒྱུར་འདོད་པའི་རྣམ་གྲངས་ལྟར་ན་གང་རུང་ཞིག་གིས་ཐོབ་སྟེ། སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གསུམ་པོ་གཅིག་ཅར་རྒྱུར་ཡོད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྡོམ་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་བསྡམས་པ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་དང་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མ་ཡིན་པ་ནི། སེམས་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་རེས་དགེ་བསྙེན་བསྙེན་གནས་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ལྟ་བུའོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡམས་ལ་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ཡིན་པ་ནི། སེམས་པ་གང་རུང་རེས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལེན་པའོ། །སེམས་ཅན་དང་ཡན་ལག་དང་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ལས་བསྡམས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། སེམས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱིས་རིམ་བཞིན་དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་གསུམ་ལེན་པའོ། 

【现代汉语翻译】
因为并不完全具备（所有条件）。现在只是以不杀生为基础，然后附加说现在具有不杀生的誓言。仅仅是不杀生的反面，怎么可能真正获得断除杀生的誓言呢？如果这样，那么所有的誓言都是未来的誓言，这是经部的观点。那也是因为现在想着不做，从而从杀生中脱离，未来在杀生的实际行为发生时，可以成为断除杀生之誓言的基础。过去因为已经发生，所以不能成为誓言的基础。现在已经成立的事物，不能阻止其不再产生。
分别说部则认为，杀生的预备、实际、完成三个阶段，以及断除杀生的预备、实际、完成三个阶段，对这些进行区分，说获得现在的别解脱戒，这种说法是不成立的。
第二，总括来说，什么是誓言和非誓言，是通过所有众生、所有支分和所有因获得的，还是没有获得呢？誓言是从所有众生那里获得的，而不是从部分众生那里获得。
支分有差别。分别说部认为，（誓言）具有七种或四种支分。因此，他们不承认具有三种、两种或一种支分的誓言。比丘的誓言是从所有业道中获得的，其他三种誓言（指居士戒、沙弥戒、正学女戒）是从四支获得的，即从身的三种和语的四种中获得。业道是誓言的支分。
因也有差别。按照认为三种善根为因的观点，所有的誓言都具有三种因，因为发起的心是善的，这三种（不贪、不嗔、不痴）会同时出现，是许多善法的基础。按照认为小、中、大三种发心为因的观点，任何一种都可以获得（誓言），因为并非所有的誓言都必须同时具备三种因。如果按照第二种观点，誓言是从所有众生那里约束的，但不是从所有支分和所有因那里约束的，例如，以任何一种发心来受持居士戒、近住戒、沙弥戒等。
从所有众生和所有支分那里约束，但不是从所有因那里约束的，例如，以任何一种发心来受持比丘戒。也有从所有众生、所有支分和所有因那里约束的，例如，依次以小、中、大三种发心来受持居士戒、沙弥戒、比丘戒。

【English Translation】
Because it does not fully possess (all conditions). Now, it is only based on not killing, and then it is added that one now possesses the vow of not killing. How can one truly obtain the vow of abstaining from killing merely from the opposite of not killing? If that is the case, then all vows are future vows, which is the view of the Sautrantikas. That is also because one thinks of not doing it now, thereby separating from killing, and in the future, when the actual act of killing occurs, it can become the basis for the vow of abstaining from killing. The past, because it has already happened, cannot become the basis for a vow. What has already been established now cannot be prevented from arising again.
The Vaibhashikas, however, believe that the preparatory, actual, and completion stages of killing, as well as the preparatory, actual, and completion stages of abstaining from killing, are distinguished. To say that one obtains the Pratimoksha vow in this way is not valid.
Second, to summarize, are vows and non-vows obtained through all beings, all limbs, and all causes, or are they not obtained? Vows are obtained from all beings, not from some beings.
There are differences in limbs. The Vaibhashikas believe that (vows) have seven or four limbs. Therefore, they do not acknowledge vows with three, two, or one limb. The vow of a Bhikshu is obtained from all paths of action, while the other three vows (referring to lay vows, novice vows, and probationary nun vows) are obtained from four limbs, namely from the three of body and the four of speech. Paths of action are limbs of vows.
There are also differences in causes. According to the view that considers the three roots of virtue as causes, all vows have three causes, because the mind of intention is virtuous, and these three (non-attachment, non-hatred, non-ignorance) arise simultaneously, being the basis of many virtuous qualities. According to the view that considers small, medium, and large intentions as causes, any one of them can obtain (the vow), because it is not necessary for all vows to have all three causes simultaneously. If according to the second view, vows are restrained from all beings, but not from all limbs and all causes, for example, taking the vows of a layperson, a close-dwelling person, or a novice with any one intention.
Restrained from all beings and all limbs, but not from all causes, for example, taking the vow of a Bhikshu with any one intention. There are also those restrained from all beings, all limbs, and all causes, for example, taking the three vows of a layperson, a novice, and a Bhikshu in sequence with small, medium, and large intentions respectively.

--------------------------------------------------------------------------------

།སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡམས་ལ་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལས་མ་ཡིན་པ་ནི། སེམས་པ་གསུམ་པོ་རིམ་ཅན་གྱིས་དགེ་བསྙེན་
3-59b
དང་བསྙེན་གནས་དང་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བྱེད་པའོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་མ་བསྡམས་པའི་སྡོམ་པ་ནི་མེད་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་སེམས་རྗེས་སུ་སོང་བ་དགེ་བ་ལ་གནས་པས་ཐོབ་ཀྱི། གནོད་པའི་སེམས་སྡིག་པ་དང་མ་བྲལ་ན་ནི་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་ལྔ་དང་མ་བྲལ་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། ངེས་བཟུང་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལེགས་སྤྱད་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ངེས་བཟུང་ལྔ་ནི། སེམས་ཅན་མི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལས་སྤོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ངེས་པ་དང་། ཡན་ལག་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་པ་ལྟ་བུ་ཡན་ལག་ངེས་པ་དང་། ཡུལ་བྱེས་ལྟ་བུར་སྤངས་པ་ཡུལ་ངེས་པ་དང་། དུས་ཟླ་བའི་བར་དུ་སྤངས་པ་དུས་ངེས་པ་དང་། འཐབ་མོའི་ཚེ་མ་གཏོགས་ཞིས་སྐབས་ཚེ་ངེས་བཟུང་དུ་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །ཅི་སྡོམ་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་འཐོབ་ན་ཆོས་ཅན། ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་སོགས་ལ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་དག་གསད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྡོམ་པ་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་བསད་མི་ནུས་ཀྱང་། དེའི་སྲོག་ལ་ངས་མི་གནོད་པའི་ལྷག་བསམ་གྱི་སྤོང་སེམས་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ནི། བསམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ནི་མི་འདོད་ལ། འོ་ན་ཚད་མ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དེ། གལ་ཏེ་གསོད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ལས་ཐོབ་ཅིང་། མི་ནུས་པ་ལས་མི་ཐོབ་ན་ཆོས་ཅན། ལྷ་བསད་པར་མི་ནུས་པ་མང་པོ་འཆི་འཕོས་ནས་དབྱར་དུད་འགྲོ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་གསོད་ནུས་མང་པོར་སྐྱེས་ཏེ་འཕེལ་ཙམ་ན་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སོགས་མེད་པར་ཡང་མང་དུ་འཐོབ་པར་འགྱུར་ལ། དགུན་བསད་ནུས་ཀྱི་སེམས་ཅན་འགྲིབ་
3-60a
ཙམ་ན། བསླབ་པ་ཕུལ་བ་སོགས་སྡོམ་པ་གཏོང་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་གཏོང་བར་ཐལ། སྡོམ་པ་གསོད་ནུས་ཁོ་ན་ལས་ཐོབ་ཅིང་། མ་ནུས་པ་ལས་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ན། ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཅིང་འདོད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། གསོད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། རྟགས་དེས་ཁྱབ་པ་དེ་མི་འགྲུབ་ལ། འགྲུབ་པར་འདོད་ན། རྩྭ་སྔོན་གཅོད་པ་སྤང་བའི་སྡོམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དབྱར་རྩྭ་སྐྱེས་ཙམ་ན་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་ཐོབ་ཅིང་། དགུན་རྩྭ་མེད་ཙ་ན་གཏོང་བའི་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་གཏོང་བར་ཐལ། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་བསད་ནུས་ལས་གསོད་མི་ནུས་སུ་འཕོས་པས་གཏོང་བ་དང་། གསོད་མི་ནུས་ལས་བསད་ནུས་སུ་འཕོས་པས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་

【现代汉语翻译】
不以一切有情和一切事物为范围，也不以一切肢体为范围的戒律是：以次第的三种心，即以近事男、近住和沙弥的戒律来受持。没有不以一切有情为范围的戒律，因为利益一切有情的心随顺善法才能获得，如果危害的心不离开罪恶就不能获得。不离开五种决定就不能获得别解脱戒，因为已经确定执持，所以仅仅成为善行。五种确定执持是：例如，发誓断除像人一样的有情，这是有情确定；例如，断除杀生等肢体，这是肢体确定；例如，在异地等处断除，这是处所确定；例如，在月亮之间断除，这是时间确定；以及除了战斗时，平时确定执持寿命等。
如果戒律从一切有情处获得，那么有法：帝释天等不应获得断除杀生的戒律，因为他们不能杀死那些有情。对此，论师说：‘没有遍及，因为戒律是意乐的差别，即使不能杀死，也因为承诺了我不损害其生命的增上意乐的断除之心而获得。’
分别说部不承认以意乐的差别从一切有情处获得戒律。那么，将以其他量的方式来回答：如果仅仅从能杀者处获得，不能杀者处不能获得，那么有法：许多不能杀死的天神死亡后，转生为夏天像畜生一样的许多能杀的有情，仅仅增长时，在没有获得戒律的因，如无表色等的情况下，也会大量获得戒律；冬天能杀的有情减少时，在没有舍戒等舍弃戒律的因的情况下，也会舍弃戒律，因为戒律仅仅从能杀者处获得，不能杀者处不能获得。’这样反驳时，遍及成立，不能承认，因此，成立了从能杀和不能杀的一切有情处获得戒律。’他们这样说。
经部师说：‘那个理由不成立遍及，如果想成立，那么断除割草的戒律，有法：夏天草生长时，在没有获得戒律的因的情况下也会获得，冬天草没有时，在没有舍弃的因的情况下也会舍弃，因为杀生的戒律从能杀转为不能杀而舍弃，从不能杀转为能杀而获得。’不能承认。

【English Translation】
The precepts that are not limited by all sentient beings and all things, nor by all limbs, are: taking the vows of upasaka (近事男，upasaka，upāsaka，male lay devotee), upavasatha (近住，upavasatha，upavasatha，observance day), and shramanera (沙弥，śrāmaṇera，śrāmaṇera，novice monk) with the three minds in order.
There is no precept that is not limited by all sentient beings, because the mind that benefits all sentient beings is obtained by abiding in virtue. If the mind of harming does not separate from sin, it cannot be obtained. If one does not separate from the five definitenesses, one cannot obtain the pratimoksha (别解脱，prātimokṣa，prātimokṣa，individual liberation) precepts, because they have been definitely grasped, so they only become good conduct. The five definitenesses are: for example, vowing to abandon a sentient being like a human being, this is the definiteness of sentient beings; for example, abandoning the limb of killing, this is the definiteness of the limb; for example, abandoning in a foreign land, this is the definiteness of the place; for example, abandoning until the month, this is the definiteness of the time; and except for the time of battle, the time of life is definitely grasped.
If the precepts are obtained from all sentient beings, then the proposition is: Indra (帝释天，Indra，Indra，king of gods) and others should not be able to obtain the precepts of abandoning killing, because they cannot kill those beings. To this, the teacher says: 'There is no pervasion, because the precepts are the difference of intention, even if they cannot kill, they are obtained through vowing the mind of abandoning with the intention that I will not harm their lives.'
The Vaibhashika (分别说部，Vaibhāṣika，Vaibhāṣika，those who make distinctions) do not accept that the precepts are obtained from all sentient beings through the difference of intention. Then, they will answer by means of another valid cognition: 'If they are only obtained from those who can kill, and not obtained from those who cannot kill, then the proposition is: many gods who cannot be killed die and are reborn as many sentient beings who can be killed, like animals in summer, and when they just increase, they will obtain many precepts even without the cause of obtaining the precepts, such as non-revealing form, etc.; and when the sentient beings who can be killed decrease in winter, they will also abandon the precepts even without the cause of abandoning the precepts, such as renouncing the precepts, because the precepts are only obtained from those who can kill, and not obtained from those who cannot kill.' When this is refuted, the pervasion is established, and it cannot be accepted, therefore, it is established that the precepts are obtained from all sentient beings who can and cannot kill.' They say this.
The Sautrantika (经部师，Sautrāntika，Sautrāntika，those who uphold the sutras) says: 'That reason does not establish the pervasion, and if you want to establish it, then the precept of abandoning cutting green grass, the proposition is: when the grass grows in summer, it will be obtained even without the cause of obtaining the precept, and when there is no grass in winter, it will also be abandoned without the cause of abandoning, because the precept of killing is abandoned by transforming from being able to kill to not being able to kill, and it is obtained by transforming from not being able to kill to being able to kill.' It cannot be accepted.

--------------------------------------------------------------------------------

ནུས་པས་གསོད་ནུས་པ་མི་ནུས་པར་འཕོས་པས་ཀྱང་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་དང་མི་ནུས་པ་ནུས་པར་འཕོས་པས་ཀྱང་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ལའང་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སེམས་ཅན་ནི་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་ལ། རྩྭ་དང་འགེལ་བ་སོགས་ནི་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྩ་འགེལ་འཕེལ་འགྲིབ་བྱུང་ཡང་རྩྭ་སྔོན་གཅོད་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ཐོབ་གཏོང་མི་འབྱུང་ལ། གསོད་ནུས་མི་ནུས་འཕེལ་འགྲིབ་འབྱུང་བས་ནི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་གཏོང་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོ་སྡེ་པས། རྩྭའི་འཕེལ་འགྲིབ་དང་གསོད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་སྡོམ་པ་ཐོབ་གཏོང་མི་འབྱུང་བ་དང་། འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཁྱབ་པ་སོ་སོར་འབྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྩྭ་སྐམ་ན་གཅོད་པར་མི་ནུས་པ་དང་། སེམས་ཅན་འགྲིབ་ན་གསོད་པར་མི་ནུས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་ལ།
3-60b
སེམས་ཅན་ཕྱིས་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་ཅན་ཕྱིས་མེད་ན་སྲོག་གཅོད་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་དམ་བཅས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སེམས་ཅན་ཕྱིས་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱང་། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། དེས་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལན་འདི་ནི་མི་འཐད་ལ། དེ་ལྟ་བས་ན་མདོ་སྡེ་པས་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བཟང་ངོ་། །སྔོན་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམས་ལས་སངས་རྒྱས་ཕྱི་མས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉུང་བར་ཐལ་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་ཕྱི་མའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཕྱི་མས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་སྡོམ་པ་ཐོབ་ན། སྔར་སངས་རྒྱས་ཟིན་པ་དེ་དག་སེམས་ཅན་དུ་ཡོད་ན་ནི་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྨྲས་པ། གངས་ཅན་འདི་ན་སངས་རྒྱས་བསྟན་འདི་ལ། །ཞེ་ནས་དང་བ་བསྐྱེད་པ་འགའ་མ་མཐོང་། །དེ་ཕྱིར་ཐེག་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ། །དྲི་ཙམ་བྲོ་ལའང་སྡང་བའི་རྣམ་འགྱུར་གྱིས། །ཅུང་ཟད་ཡིད་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱང་སུན་ཅི་ཕྱིན། །རྒོལ་བྱེད་རབ་ཏུ་འབྱམས་ཀླས་གྱུར་པ་ལས། །མ་བཟོད་བདག་གིས་སྟོན་དང་བསྟན་པ་ལ། །མི་བཟོད་མོས་པ་སྐྱེས་ནས་ཕྱོགས་འདིར་འབད། །ཅེས་སོ། །
得非戒分
གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་ཐོབ་ཚུལ་ལ། གང་ལས་ཐོབ་པ་དང་། ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའོ། །
所得处
དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་མིན་པ་ཐམས་ཅད་དང་། །ཡན་ལག་ལས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ནས་ཐོབ་བོ། །ལས་ལམ་ཀུན་ནས་ཐོབ་པ་འདི་ནི་བྱེ་སྨྲས་ལས་ཀྱི་ལམ་སྲོག་གཅོད་ནས་ངག་ཀྱལ་གྱི་བར་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་པར་འདོད་ཟེར་བ་
3-61a
ལ་མ་རངས་ནས་མདོ་སྡེ་པས་དྲིས་པ། སེམས་ཅན་ལྐུགས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ན་སྲོག་གཅོད་སོགས་གསུ

【现代汉语翻译】
如果说，由于具有杀害能力转变为不具有杀害能力而舍弃了戒律，或者由于不具有杀害能力转变为具有杀害能力而不能获得戒律。对此，毗婆沙师说：‘你的这种说法也不普遍，因为有情众生在一切前后都存在，而草和蔓藤等在前后都不存在。即使草和蔓藤生长或衰减，也不会对割草的戒律产生得或舍的影响。但是，杀害能力的有无增减，则会导致杀生戒律的得舍。’经部师反驳说：‘草的生长衰减与杀害能力的有无增减，不能区分由此是否产生戒律的得舍，因为草枯萎时无法砍伐，有情众生减少时无法杀害，二者是相似的。’这种说法并不普遍，
而且，有情众生后来存在的理由也不成立，因为有情众生有涅槃的缘故。此外，如果说有情众生后来不存在，那么立誓舍弃杀生戒律的说法就不合理，因为即使有情众生后来不存在而涅槃，也不会舍弃断除杀生的戒律。三轮体空。因此，毗婆沙师的回答是不合理的。因此，经部师以心识的差别从一切事物中获得戒律的论证是很好的。如果先前的佛陀已经成佛并涅槃，那么后来的佛陀就没有从他们那里获得别解脱戒，那么他们的相续中的戒律就会减少。’如果这样说，后来的佛陀的戒律也不会减少，因为如果后来的佛陀也从一切有情众生那里获得戒律，那么如果先前已经成佛的那些众生仍然存在于有情众生之中，那么也必须从他们那里获得戒律。有人说：‘在这雪域，对于佛陀的教法，没有见到谁能生起欢喜心。因此，对于大乘道的分类，即使稍微品尝一下，也会露出憎恨的表情。稍微倾向于其他宗派，也会遭到彻底的诋毁。由于辩论者众多，我无法忍受，对导师和教法生起无法忍受的信心，因此才努力于此。’
得非戒分
第二，关于非戒的获得方式：从何处获得，以及如何获得。
所得处
第一，从一切非戒以及一切肢体行为的道路中获得。从一切业道中获得，毗婆沙师认为是从杀生到绮语的一切业道中获得，
经部师对此不满，问道：‘如果是有情众生是哑巴，那么如何能说杀生等三种语业呢？’

【English Translation】
If it is said that abandoning the vows occurs due to the ability to kill transforming into the inability to kill, or that obtaining the vows does not occur due to the inability to kill transforming into the ability to kill. To this, the Vaibhashikas say, 'Your statement is not universally applicable because sentient beings exist in all past and future states, while grass and creepers do not exist in either. Even if grass and creepers grow or diminish, it does not affect the obtaining or abandoning of the vows of cutting grass. However, the increase or decrease in the ability to kill does lead to the obtaining or abandoning of the vows of killing.' The Sautrantikas retort, 'The increase or decrease of grass and the increase or decrease of the ability to kill cannot be distinguished as to whether they cause the obtaining or abandoning of vows, because when grass is dry, it cannot be cut, and when sentient beings diminish, they cannot be killed, which are similar.' This statement is not universal,
Moreover, the proof that sentient beings exist later is not established because sentient beings have nirvana. Furthermore, if sentient beings do not exist later, then the vow to abandon killing is not reasonable because even if sentient beings do not exist later and attain nirvana, they do not abandon the vows of abstaining from killing. The three wheels are empty. Therefore, the Vaibhashikas' answer is not reasonable. Therefore, the Sautrantikas' reasoning that vows are obtained from everything through the distinction of mind is good. If the previous Buddhas have already become Buddhas and passed into nirvana, then the later Buddhas have not obtained the Pratimoksha vows from them, then the discipline in their lineage would be less.' If it is said so, the discipline of the later Buddhas will not be less because if the later Buddhas also obtain vows from all sentient beings, then if those who have already become Buddhas still exist among sentient beings, then it is necessary to obtain vows from them as well. Someone said, 'In this snowy land, I have not seen anyone who generates joy in the Buddha's teachings. Therefore, even a slight taste of the divisions of the Mahayana path elicits an expression of hatred. Even a slight inclination towards other schools is met with thorough denigration. Because there are so many debaters, I cannot bear it, and having developed unbearable faith in the teacher and the teachings, I strive in this direction.'
Division of Non-Vows
Second, regarding how non-vows are obtained: from where are they obtained, and how are they obtained?
Place of Obtaining
First, they are obtained from all non-vows and all paths of bodily actions. This obtaining from all paths of action is what the Vaibhashikas believe, that they are obtained from all paths of action from killing to frivolous talk,
The Sautrantikas, dissatisfied with this, asked, 'If sentient beings are mute, then how can one speak of the three verbal actions of killing, etc.?'

--------------------------------------------------------------------------------

མ་གྱི་སྡོམ་མིན་ཡོད་ཀྱང་བརྫུན་སོགས་བཞིའི་ཅི་ལ་ཡོད་བྱས་པ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ལག་བརྡ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་རྫུན་སོགས་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་ཟེར་བ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་འོ་ན་ངས་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་གཞན་སྡོམ་མིན་མི་བྱེད་ཟེར་བ་ལ་ལས་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ནི་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་བས་སོ། །རྒྱུ་སེམས་པ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མིན་ཏེ། གཅིག་ཅར་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཆུང་ངུས་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པ་དེ་ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོས་སྲོག་གཅོད་པ་ན། སྡོམ་མིན་ནི་ཆུང་ངུ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ལ། སྲོག་གཅོད་པའི་རིག་བྱེད་ནི་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ནོ། །སེམས་འབྲིང་གི་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པ་དེ་སེམས་དྲག་པོས་སྲོག་གཅོད་ཀྱང་སྡོམ་མིན་འབྲིང་དང་ལྡན་ལ། སེམས་ཆེན་པོས་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་སེམས་དྲག་པོས་སྲོག་གཅོད་པ་དེ་སྡོམ་མིན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ཨ་ཅང་ཡང་ཆེ། སེམས་ཆེན་པོས་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པ་དེ་ཀུན་དཀྲིས་ཆུང་ངུས་སྲོག་གཅོད་ཀྱང་སྡོམ་མིན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ལ། སྲོག་གཅོད་པའི་རིག་བྱེད་ཆུང་ངུ་དང་ལྡན་ནོ། །སྡོམ་མིན་ཅན་ནི། ཤན་པ་རྣམས་དང་། བྱ་གག་གསོད་པ་རྣམས་དང་། ཕག་གསོད་པ་རྣམས་དང་། བྱ་པ་རྣམས་དང་། ཉ་པ་རྣམས་དང་། རི་དྭགས་བཤོར་བ་རྣམས་དང་། གཤེད་མ་རྣམས་དང་། ཆོམ་རྐུན་པ་རྣམས་དང་། གླང་པོ་ཆེ་འཚོ་བ་ནི་འཁྲུགས་པ་ཆེན་པོའི་ཕྱིར་དམག་གི་གླང་པོ་ཆེའོ། །ཁྱི་བཤོར་བ་རྣམས་དང་། བ་གུ་རི་སྟེ་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་རིགས་སམ་བ་བཤོར་བ་རྣམས་སོ། །རྒྱལ་པོ་དང་བློན་པོ་དག་ཀྱང་གཞན་ལ་ཆད་པ་གཅོད་དུ་འཇུག་པས་སྡོམ་མིན་ཅན་ཡིན་ལ། ཤགས་ཟིན་པ་སྟེ་ཁ་ཕྱོགས་བྱེད་པ་རྣམས་
3-61b
ཀྱིས་རྒྱལ་བར་བྱས་ནས་གཞན་གསོད་དུ་འཇུག་པ་ཡང་སྡོམ་མིན་ཅན་ནོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི། བང་རྒྱས་འཆོར་བ་དང་། སྦྲུལ་བཟུང་ནས་རྩེ་བས་སྦྲུལ་གྱིས་འཚོ་བ་དང་། གཞན་ལ་ཕྲ་མ་བྱས་ནས་འཚོ་བའི་ཉན་བླ་བྱེད་པ་ཡང་བསྣན་ནས་གསུངས་ལ། ཨ་བྷྱས་ནི། ཡུལ་འཆོས་པ་རྣམས་ཀྱང་སྡོམ་མིན་ཅན་དུ་བཤད་ལ། དྲིན་ལན་བསབས་པ་ལས་ནི། དར་གྱི་སྲིན་བུ་གསོ་བའང་སྡོམ་མིན་ཅན་དུ་བཤད་དོ། །བྱ་བ་དེ་དག་ལ་གནས་པ་ལ་སྡོམ་མིན་ཡོད་པའམ། འདིས་སྡོམ་པ་མིན་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྡོམ་མིན་ཅན་རྣམས་སོ། །ལུག་གསོད་པོ་ལ་ཤན་པ་སྦྱོར་བ་བཞིན་བྱ་གག་གསོད་པོ་སོགས་ཀྱང་ཤན་པའོ། །ད་ནི་བྱེ་སྨྲ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་དྲིས་པ། སྡོམ་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་པར་རིགས་ཏེ། སྡོམ་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པས་ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཤན་པ་སོགས་ཀྱི་འཚོ་བའི་ཕྱིར་ཡང་ཕ་མ་བུ་བྲན་སོགས་ལ་གསོད་འདོད་ཀྱི་ལོག་པར་མ་ཞུགས་ན་དེ་ལ་སྡོམ་མིན་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པར་རུང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། ཤན་པས་ད་ལྟ་མ་གསོད་པའི་བསམ་པས་མ་ལ་སྡོ

【现代汉语翻译】
有人问，即使没有不律仪（མ་གྱི་སྡོམ་མིན་），也会有虚妄等四种罪业吗？回答说，是的，即使通过手势等方式造作虚妄等罪业，也都会有。经部师（མདོ་སྡེ་པ）反驳说，那么，如果我没有杀生的其他不律仪，只是杀生，那么通过所有业道获得不律仪是如何成立的呢？
毗婆沙师（བྱེ་སྨྲ）的观点认为，仅仅是名声而已。不是通过所有三种因——心想（སེམས་པ་）而获得，因为它们不会同时产生。如果以微弱的心获得不律仪，然后以极大的烦恼杀生，那么不律仪只是微弱的，而杀生的行为则是强烈的。如果以中等的心获得不律仪，然后以强烈的心杀生，那么不律仪是中等的。如果以强大的心获得不律仪，然后以强烈的心杀生，那么不律仪是强大的。即使以强大的心获得不律仪，然后以微弱的烦恼杀生，那么不律仪是强大的，而杀生的行为是微弱的。
具有不律仪的人包括：屠夫、猎鸟者、屠猪者、渔夫、猎人、刽子手、盗贼，以及饲养大象的人（因为大象容易发怒，所以指的是军用大象）。还有养狗者，以及饲养或猎杀动物的人。
国王和大臣因为命令他人施加惩罚，也具有不律仪。赌徒通过赌博获胜而命令他人杀戮，也具有不律仪。《集论》（ཀུན་ལས་བཏུས་）中还补充说，包括放鹰捕猎者，以及通过玩蛇为生的人，还有通过挑拨离间为生的搬弄是非者。阿毗达磨师（ཨ་བྷྱ）说，经营国家者也具有不律仪。《报恩经》（དྲིན་ལན་བསབས་པ་）中说，养蚕者也具有不律仪。因为他们从事这些行为，所以具有不律仪，或者因为他们做着与律仪相反的事情，所以被称为具有不律仪者。就像屠夫被称为杀羊者一样，猎鸟者等也被称为屠夫。
现在，经部师问毗婆沙师：律仪应该从一切有情众生那里获得，因为经中说‘律仪是以利益一切有情众生的心而获得的’。然而，如果屠夫等为了生计，即使没有杀害父母、子女、奴仆等的意愿，那么他们如何能获得不律仪呢？毗婆沙师回答说，屠夫现在没有杀生的意愿，只是对母亲...

【English Translation】
Someone asked, 'Even without non-restraint (མ་གྱི་སྡོམ་མིན་), will there be the four types of misdeeds such as lying?' The answer is, 'Yes, even by making gestures etc., all acts of lying etc. will be present.' The Sautrāntika (མདོ་སྡེ་པ) retorted, 'Then, if I don't have other non-restraints of killing, but only kill, how is it established that non-restraint is obtained through all paths of action?'
The Vaibhāṣika's (བྱེ་སྨྲ) view is that it is merely a reputation. It is not obtained through all three causes—thought (སེམས་པ་), because they do not arise simultaneously. If one obtains non-restraint with a weak mind, and then kills with great affliction, then the non-restraint is only weak, while the act of killing is strong. If one obtains non-restraint with a medium mind, and then kills with a strong mind, then the non-restraint is medium. If one obtains non-restraint with a strong mind, and then kills with a strong mind, then the non-restraint is strong. Even if one obtains non-restraint with a strong mind, and then kills with weak affliction, then the non-restraint is strong, while the act of killing is weak.
Those who possess non-restraint include: butchers, bird hunters, pig slayers, fishermen, hunters, executioners, thieves, and those who raise elephants (because elephants are prone to anger, referring to war elephants). Also, dog keepers, and those who raise or hunt animals.
Kings and ministers, because they order others to inflict punishment, also possess non-restraint. Gamblers who win by gambling and order others to kill also possess non-restraint. The *Abhidharmasamuccaya* (ཀུན་ལས་བཏུས་) also adds those who hunt with hawks, those who make a living by playing with snakes, and those who make a living by slandering others. The Abhidharma master (ཨ་བྷྱ) said that those who manage countries also possess non-restraint. The *Kṛtajñatā* (དྲིན་ལན་བསབས་པ་) says that raising silkworms also possesses non-restraint. Because they abide in these actions, they possess non-restraint, or because they do things contrary to restraint, they are called those who possess non-restraint. Just as a butcher is called a sheep slayer, bird hunters etc. are also called butchers.
Now, the Sautrāntika asks the Vaibhāṣika: Restraint should be obtained from all sentient beings, because it is said in the sutra that 'restraint is obtained with the mind of benefiting all sentient beings.' However, if butchers etc., for the sake of livelihood, even if they do not have the intention of killing parents, children, servants etc., how can they obtain non-restraint? The Vaibhāṣika replies, 'The butcher does not have the intention of killing now, but only towards the mother...'

--------------------------------------------------------------------------------

མ་མིན་མི་ཐོབ་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་ན་མ་ལུག་ཏུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་གསོད་ན། དེའི་ཆ་ནས་མ་སོགས་ལའང་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པར་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་ལན་དུ་ཤན་པ་དེས་ལུག་དེ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་ན་ནི་མི་གསོད་པས་དེ་ལས་སྡོམ་མིན་ཇི་ལྟར་ཐོབ། ཡང་མ་འཕགས་མ་ཡིན་པ་དེ་ཕྱུགས་སུ་མི་འགྱུར་བས། དེ་ལས་སྡོམ་མིན་ཇི་ལྟར་ཐོབ། ཕ་མ་མ་འོངས་པ་ན་ལུག་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ལ་བལྟོས་ནས། ད་ལྟ་ཕ་མའི་རྟེན་ལས་སྡོམ་མིན་ཐོབ་ཅེས་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། ཐོབ་མི་རིགས་པར་ཐལ། མ་འོངས་པ་ན་ལུག་དེ་ཕ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་ན་གཏན་མི་གསོད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། མ་འོངས་པ་ན་ཕ་མ་ལུག་ཏུ་སྐྱེས་པ་
3-62a
ན་ཆོས་ཅན། སྡོམ་མིན་འཐོབ་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་བར་ཐལ། ལུག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ལ་གསོད་ཅིང་གནོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། འོ་ན་མདོ་སྡེ་པས། ད་ལྟར་གྱི་ཕ་མ་ལས་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པར་ཐལ། དེ་ལའང་གསོད་འདོད་ཀྱི་གནོད་སེམས་སྐྱེ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་འདི་བྱེ་སྨྲ་ལ་སོང་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་རང་གིས་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པས་དྲིས་པ། ཤན་པས་ཚེ་གང་ལ་མ་བྱིན་པར་མི་ལེན། རང་གི་ཆུང་མས་ཆོག་ཤེས། ལྐུགས་པ་ཡང་ཡིན་ན་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལས་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པར་ཇི་ལྟར་རུང་། བྱེ་སྨྲས། ལྐུགས་པ་ནི་ལག་བརྡ་སོགས་ཀྱི་རྫུན་བྱེད་པས་ལས་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་སྡོམ་མིན་འཐོབ་སྟེ་བསམ་པས་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པས་དྲིས་པ། འོ་ན་བསླབ་པའི་གཞི་གཉིས་སམ་གསུམ་བླང་བ་དེ་ལ་སྡོམ་མིན་ཐམས་ཅད་ཡན་ལག་ཚང་བར་མ་ཐོབ་པར་འདུག་པས་དེ་སྡོམ་མིན་ཅན་དུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། དེ་ལ་བྱེ་སྨྲས། ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་དང་ཉི་ཚེ་བའི་སྡོམ་མིན་མེད་པས། དེ་སྡོམ་མིན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས། བསླབ་གཞི་གཉིས་གསུམ་བླང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་མིན་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། སྡོམ་མིན་སྡོམ་པས་གཏོང་དགོས་པ་ནི་གང་ཞིག །སྡོམ་པ་ནི་བསླབ་གཞི་བཞི་དང་བདུན་གང་རུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། བསླབ་གཞི་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་བླང་བ་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། མདོ་སྡེ་པས། སྣ་འགར་བསྲུང་བ་ལྟ་བུ་སྡོམ་མིན་དང་ལྡན་པའང་ཡོད་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བརྒྱད་མ་གཏོགས་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་ཡང་ཡོད་ལ། ངེས་བཟུང་གི་ཉི་ཚེ་བ་ཡང་ཡོད་པས་དེའི་ཕྱིར་སྡོམ་མིན་གྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དང་སྡོམ་པས་ཚུལ་འཆལ་ལ་
3-62b
གེགས་བྱེད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། སྡོམ་པ་མིན་པ་ནི། རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་གསོད་སྦྱོར་གྱི་བྱ་བ་བརྩམས་པའམ། གཞན་རིས་སུ་སྐྱེས་ན་བདག་ཀྱང་འཚོ་བ་འདིས་འཚོའོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ལས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །
得居中分
(གསུམ་)པ་བར་མའི་ཐོབ་ཚུལ་ནི། སྡོམ་པ་སྡོམ་མིན་གྱི་ལྷག་མ་བར

【现代汉语翻译】
即使不是母亲，如果未来变成了母羊而被杀害，也会因此获得非律仪（藏文：སྡོམ་མིན་，含义：非戒律，指恶行）吗？对此，论师回答说，如果屠夫知道那只羊不是他的母亲，就不会杀它，又怎么会从中获得非律仪呢？而且，不是母亲的众生也不会变成牲畜，又怎么会从中获得非律仪呢？如果考虑到未来父母变成了羊，现在就说从父母的身体上获得非律仪，这是不合理的。因为如果知道未来那只羊是父母，就绝对不会杀害它。分别说者（Vaibhashika，佛教部派之一）说，如果未来父母转生为羊，为什么不会获得非律仪呢？会获得的，因为转生为羊后，就会想要杀害和伤害它。对此，经部师（Sautrantika，佛教部派之一）反驳说，那么现在从父母身上获得非律仪也是一样的，因为对他们也会产生想要杀害的害心。这个推论即使对分别说者成立，经部师自己也不会承认。经部师又问，屠夫一生不接受别人给予的东西，满足于自己的妻子，而且还是个哑巴，那么他怎么能从各个肢体上获得非律仪呢？分别说者回答说，哑巴会用手势等方式说谎，因为他的思想已经陷入了邪恶，所以能从所有行为中获得非律仪。经部师又问，如果有人受持两项或三项学处（藏文：བསླབ་པའི་གཞི་，含义：戒律的基础），他并没有完全获得所有支分的非律仪，那么他会变成具有非律仪的人吗？对此，分别说者说，因为没有不完整的或暂时的非律仪，所以他不会变成具有非律仪的人。对此，经部师反驳说，受持两项或三项学处的人，一定是具有非律仪的人，因为必须通过戒律来舍弃非律仪。如果是受持四项或七项学处的戒律，那么受持两项或三项学处就不是戒律。经部师说，就像守护某些东西一样，也存在具有非律仪的情况，除了别解脱戒（藏文：སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་，含义：个人解脱的戒律）的八支戒之外，也存在不完整的戒律，也存在暂时的限定，因此，非律仪会障碍戒律，戒律也会障碍破戒行为。
第二种情况是，非律仪的获得方式是：生于屠夫家族，从事杀生行业；或者，如果生于其他家族，则承诺‘我也要靠这个职业为生’。
中间的获得方式是：戒律和非律仪的剩余部分...

【English Translation】
Even if it is not one's mother, if it becomes a ewe in the future and is killed, will one obtain non-restraint (Tibetan: སྡོམ་མིན་, meaning: non-discipline, referring to evil deeds) from that? In response, the teacher said, if the butcher knows that the sheep is not his mother, he will not kill it, so how can he obtain non-restraint from that? Moreover, beings that are not mothers will not become livestock, so how can one obtain non-restraint from that? If one considers that future parents become sheep, it is unreasonable to say that one obtains non-restraint from the bodies of parents now. Because if one knows that the sheep in the future is one's parents, one will never kill it. The Vaibhashika (a school of Buddhism) said, if future parents are reborn as sheep, why would one not obtain non-restraint? One will obtain it, because when they are reborn as sheep, one will want to kill and harm them. In response, the Sautrantika (a school of Buddhism) retorted, then obtaining non-restraint from present parents is the same, because one will also generate the harmful intention of wanting to kill them. Even if this inference is valid for the Vaibhashika, the Sautrantika himself will not admit it. The Sautrantika also asked, if a butcher never accepts what others give him for his whole life, is content with his own wife, and is also a mute, then how can he obtain non-restraint from all his limbs? The Vaibhashika replied, a mute can lie by using gestures and so on, because his mind has fallen into evil, so he can obtain non-restraint from all actions. The Sautrantika also asked, if someone takes two or three precepts (Tibetan: བསླབ་པའི་གཞི་, meaning: the basis of precepts), he has not completely obtained all the parts of non-restraint, then will he become a person with non-restraint? In response, the Vaibhashika said, because there is no incomplete or temporary non-restraint, he will not become a person with non-restraint. In response, the Sautrantika retorted, a person who takes two or three precepts must be a person with non-restraint, because non-restraint must be abandoned through precepts. If it is taking the precepts of four or seven precepts of individual liberation (Tibetan: སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་, meaning: the precepts of individual liberation), then taking two or three precepts is not a precept. The Sautrantika said, just like guarding certain things, there are also cases of having non-restraint, and apart from the eight-branch precepts of individual liberation, there are also incomplete precepts, and there are also temporary limitations, therefore, non-restraint hinders precepts, and precepts also hinder breaking precepts.
The second case is that non-restraint is obtained by: being born into a butcher family and engaging in the profession of killing; or, if born into another family, promising 'I will also make a living by this profession'.
The intermediate way of obtaining is: the remainder of precepts and non-restraint...

--------------------------------------------------------------------------------

་མ་དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་ནི་ཀུན་ར་ཕུལ་བ་ལ་སོགས་རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ལྟ་བུ་ཞིང་ལ་སྐྱེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་མ་འཚལ་བར་དུ་མི་བཟའ་བ་དང་། ཚེས་སམ་ཟླ་གཅིག་གམ་ཟླ་ཕྱེད་ཅིང་རྟག་ཏུ་ཟས་དག་སྦྱིན་པར་བྱ་ཞེས་པ་དང་། མཎྜལ་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ཡིད་དམ་བཅས་ཏེ་ལེན་པ་དང་། དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའམ། ཉོན་མོངས་དྲག་པོས་གུས་པར་བྱེད་པས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འཐོབ་བོ། །
所犯因
གསུམ་པ་རྒྱུ་གང་གིས་གཏོང་བ་ལ། སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ། སྡོམ་མིན་གྱི་གཏོང་རྒྱུ། བར་མ་གཏོང་བའི་རྒྱུ། ཆོས་གཞན་གྱི་གཏོང་རྒྱུའོ། །
犯戒因
དང་པོ་ལ། སོ་ཐར་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་གཏོང་རྒྱུའོ། །
犯别解脱戒因
དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། འདོད་པ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །
དང་པོ་ནི། བསྙེན་གནས་མ་གཏོགས་པའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། མི་བརྡ་ཕྲད་པའི་དྲུང་དུ་བསླབ་གཞི་རྣམས་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སླར་ཕུལ་བས་གཏོང་སྟེ། ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་ངོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤི་འཕོས་པ་རིས་མཐུན་པ་བཏང་བས་གཏོང་སྟེ། རྟེན་གང་གིས་སྡོམ་པ་བླང་པའི་རྟེན་དེ་ཤི་བས་བོར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་མཚན་གཉིས་དག་ནི་གཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བས་གཏོང་སྟེ། སྐྱེས་པའམ་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་གང་གིས་སྡོམ་པ་བླང་བའི་ལུས་ཀྱི་རྟེན་སྐྱེས་པའམ་བུད་མེད་དེ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་ཆད་པ་ལས་གཏོང་སྟེ།
3-63a
སྡོམ་པའི་གཞིའམ་དགེ་རྩ་གསུམ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་རྒྱུ་དེ་དག་དང་མཚན་མོ་འདས་པ་ལས་གཏོང་སྟེ། ཉིན་མཚན་གཅིག་པུ་དེ་སྲིད་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འདུལ་བ་ཞེས་བརྗོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དབང་པོ་འདུལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འདུལ་བ་ནས་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་གྱུར་པ་དང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལོ་ཉི་ཤུ་མ་ལོན་པ་ལ་མ་ལོན་པར་ཤེས་པའང་གཏོང་རྒྱུར་བཤད་དོ། །
所许差别
གཉིས་པ་ལ། རྩ་ལྟུང་གཏོང་རྒྱུར་འདོད་པ། དམ་ཆོས་ནུབ་པ་དེར་འདོད་པ། ཁ་ཆེ་བས་རྩ་ལྟུང་གཏོང་རྒྱུར་མི་འདོད་པའོ། །
许犯根本戒因
དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་འདིས་ལྟུང་བ་བྱེད་པས་ན་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་བཞི་པོའི་གཞི་གང་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གི་དགེ་སློང་དང་དགེ་སྦྱོང་གི་སྡོམ་པ་གཏོང་ངོ་ཞེས་སྨྲའོ། །
许佛法衰灭
གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག་དམ་ཆོས་ནུབ་པ་ལས་སྡོམ་པ་གཏོང་སྟེ། བསླབ་མཚམས་ཐམས་ཅད་དང་གསོ་སྦྱོང་སོགས་ལས་ཀྱི་མཐའ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །
迦湿弥罗胜论派不许犯根本戒
གསུམ་པ་ནི། ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ལ་སྟེ་ཚུ

【现代汉语翻译】
非善非非善之行相，如供养鲜花等由物质产生的福德事物，如田地所生之物；未向佛陀顶礼前不食用；每月初一或十五，恒常布施食物等；以及进行曼荼罗供养等，以意念坚定而接受；无论是善是恶，还是以强烈的烦恼恭敬行事，都能获得非表色法。
所犯因
三、以何种因舍戒：律仪舍戒之因、非律仪舍戒之因、中间舍戒之因、其他法舍戒之因。
犯戒因
第一、别解脱戒、禅定戒、无漏戒之舍戒因。
犯别解脱戒因
第一、总的解释，以及意乐不同之差别。
第一，除近住戒外，别解脱戒的律仪，在不能沟通之人面前，从内心深处舍弃所有学处而舍戒，因为造作了与‘乃至尽形寿断除杀生’的正确受持相违背的表色法；死亡转移后，因种类相同而舍戒，因为以何种所依受戒，该所依死亡而舍弃；男女二根同时出现而舍戒，因为以男或女之所依受戒，该身体的男或女之所依消失；断绝一切善根而舍戒，
3-63a
因为舍弃了律仪的基础或三种善根；近住戒的律仪，因上述原因和夜晚过去而舍戒，因为仅限于一日一夜。别解脱戒，就其法性而言，被称为调伏，因为你能调伏诸根。此外，从调伏中变为三次名称，以及具足戒未满二十岁且知其未满，也被说是舍戒之因。
所许差别
第二、认为犯根本戒是舍戒之因、认为正法衰败是舍戒之因、迦湿弥罗胜论派不认为犯根本戒是舍戒之因。
许犯根本戒因
第一，有些人说，以此造作堕罪，因此，从导致堕罪的四种根本罪中的任何一种，都会舍弃比丘和沙弥的律仪。
许佛法衰灭
第二，另一些人说，正法衰败会舍弃律仪，因为所有学处和布萨等事业都将变得没有尽头。
迦湿弥罗胜论派不许犯根本戒
第三，迦湿弥罗的说一切有部人认为，即使犯了根本堕罪，

【English Translation】
The aspect of neither virtuous nor non-virtuous is like the merit objects arising from substances such as offering flowers, like things grown in fields; not eating before prostrating to the Buddha; constantly giving food on the first or fifteenth of each month; and taking vows with firm intention, such as performing mandala offerings; whether it is virtuous or non-virtuous, or acting respectfully with strong afflictions, one can obtain non-revealing form.
Causes of Transgressions
Third, by what causes are vows relinquished: causes for relinquishing vows of discipline, causes for relinquishing non-vows of discipline, causes for relinquishing intermediate vows, and causes for relinquishing other Dharma vows.
Causes of Transgressions
First, the causes for relinquishing vows of individual liberation, vows of concentration, and vows of non-contamination.
Causes for Relinquishing Vows of Individual Liberation
First, a general explanation and the differences in intentions.
First, vows of individual liberation, except for the upasatha vow, are relinquished by renouncing all the objects of training from the depths of one's heart in the presence of someone who cannot communicate, because one creates revealing forms that contradict the correct taking of 'abstaining from killing until the end of life'; vows are relinquished due to the same kind after death and transference, because the basis upon which the vow was taken is lost due to death; vows are relinquished when both male and female organs appear simultaneously, because the basis of the body, male or female, upon which the vow was taken, is lost; vows are relinquished by completely severing the roots of virtue,
3-63a
because the basis of the vows or the three roots of virtue are relinquished; the vows of upasatha are relinquished due to the above reasons and the passing of the night, because it is only for one day and one night. The vows of individual liberation, in terms of their nature, are called discipline, because you tame the senses. Furthermore, becoming three names from discipline, and taking full ordination knowing that one is not yet twenty years old, are also said to be causes for relinquishing vows.
Permitted Differences
Second, considering the transgression of fundamental vows as a cause for relinquishing vows, considering the decline of the true Dharma as a cause for relinquishing vows, and the Kashmira Vaibhashikas not considering the transgression of fundamental vows as a cause for relinquishing vows.
Considering the Transgression of Fundamental Vows as a Cause for Relinquishing Vows
First, some say that by committing these transgressions, one relinquishes the vows of a bhikshu and a shramanera from any of the four bases that lead to transgression.
Considering the Decline of the Dharma as a Cause for Relinquishing Vows
Second, others say that vows are relinquished by the decline of the true Dharma, because all objects of training and the ends of karmas such as posadha will become endless.
The Kashmira Vaibhashikas Do Not Consider the Transgression of Fundamental Vows as a Cause for Relinquishing Vows
Third, the Kashmira Vaibhashikas believe that even if one commits a fundamental transgression,

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ཁྲིམས་ཉམས་པའི་རྒྱུད་ལ་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མེད་དོ། །འདུལ་བ་ལས། གལ་ཏེ་དགེ་སློང་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཞིག་དགེ་སློང་མ་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་ན་དགེ་འདུན་གྱི་ལྟུང་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས། འཆལ་ཚུལ་ནི་ཕས་ཕམ་བྱུང་བ་ལ་བརྗོད་དེ། ཕས་ཕམ་མ་བྱུང་བ་ལ་ནི་བཟློག་སྟེ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འཆལ་ལ་དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་ཡོད་པས་དེ་ལ་ལྟུང་བྱེད་དུ་བཞག་གི། མེད་ན་དེ་ལ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལུང་ལས། ཕས་ཕམ་པ་ཞིག་བྱུང་ཟེར་བས་གཅིག་ཉམས་ཀྱང་གཞན་ཡོད་པར་མངོན་ཏེ། མེད་ན་སྔར་གྱི་
3-63b
དེས་སྡོམ་མེད་དུ་སོང་ཙམ་ན་ཕྱི་མ་ཀུན་ལ་ཕམ་པ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་དེའི་ཕྱིར་ཁྱིམ་པས་བརྐུས་པ་ལའང་ཕམ་པ་འོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དགེ་སློང་གཅིག་ལ་རྩ་བ་གཅིག་ཉམས་པ་ལ། རྩ་བ་གཅིག་ཉམས་པ་དེ་གཞི་བྱས་ནས་རྩ་བ་གཞན་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་དེ་ལ་ལྟུང་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཟེར་བས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོད་པར་མངོན་ཏེ། མེད་ན་དེ་ལ་ལྟུང་བྱེད་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འོང་ན་དེའི་ཕྱིར་ཁྱིམ་པ་གཅིག་གིས་རྩ་བ་གཅིག་ཉམས་པ་དེ་རྩ་བ་གཞན་ལའང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ལྟུང་བྱེད་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །རིགས་པ་ནི་རྩ་བ་གཅིག་ཉམས་པ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཅིག་ཉམས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་གྲོགས་མེད་པས་དུམ་གཅིག་གིས་དམན་པར་འགྱུར་ལ། ཡང་ན་ཕྱོགས་གཅིག་ཉམས་པས་ཕྱོགས་གཞན་མི་གཏོང་བར་མ་ཟད། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་རང་ལ་ཡང་མཐའ་དག་མ་ཉམས་ཏེ། ལྷ་སྦྱིན་ལ་བལྟོས་པའི་ཤོར་ཀྱང་གཞན་ལ་བལྟོས་ཏེ་མ་ཤོར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕམ་པ་མ་གཏོགས་དགེ་འདུན་ལྷག་མ་སོགས་བྱུང་བ་ལ་ནི་ཚུལ་འཆལ་དུ་མི་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། །མི་འགའ་ལ་བུ་ལོན་ཀྱང་ཡོད། ནོར་ཡང་ཡོད་པ་བཞིན་ལྟུང་བྱེད་དེ་བཤགས་པར་བྱས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། འཆལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བུ་ལོན་གཅལ་ན་ནོར་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། བུ་ལོན་ཆགས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཕམ་པ་ལ་ནི་བཤགས་པས་ལྡང་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་མ་ཡིན། དགེ་སྦྱོང་མ་ཡིན། ཤཱཀྱའི་བུ་མ་ཡིན། དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར། དེའི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞིག་པར་འགྱུར། ཉམས་
3-64a
པ་དང་། བཅོམ་པ་དང་། ལྟུང་བ་དང་། ཕམ་པར་འགྱུར་ཞེས་གང་གསུངས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་དགེ་སློང་མ་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་བདེན་པ་མཐོང་བའི་སྐལ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་གསུ

【现代汉语翻译】
对于违犯戒律者，不会取消其戒律誓言。正如《律藏》所说：‘如果比丘违犯戒律，向比丘尼忏悔，则会构成僧团堕罪。’这里所说的‘违犯’指的是犯了四根本罪（ཕས་ཕམ་，直译为‘被击败’，指比丘或比丘尼触犯四根本戒而被取消资格），如果没有犯四根本罪，那么他/她仍然保有其自然存在的戒律。’因为违犯戒律者仍然具有比丘的身份，所以会判处堕罪；如果没有比丘的身份，就不会判处堕罪。此外，《律藏》中说，‘如果有人说犯了四根本罪’，这意味着即使失去了一个根本戒，其他的仍然存在。如果不是这样，那么一旦失去了最初的戒律，以后所有的戒律都会失效。如果是这样，那么在家居士偷盗也应该被判为犯了四根本罪。此外，如果一个比丘失去了一个根本戒，并以此为基础，捏造其他根本戒，那么这个违犯戒律者就会被判处堕罪，这意味着他仍然保有戒律。如果不是这样，那么在家居士失去了一个根本戒，并以此为基础，捏造其他根本戒，也应该被判处堕罪。从理证上来说，失去一个根本戒，并非意味着放弃所有的戒律誓言，因为只是失去了一部分。然而，由于没有同伴，他/她会因此而变得不完整。或者说，失去一部分并不意味着放弃其他部分，即使是放弃杀生，也不是完全放弃，因为相对于提婆达多（ལྷ་སྦྱིན་），他/她可能已经放弃了，但相对于其他人，他/她可能还没有放弃。因此，除了四根本罪之外，如果犯了僧残罪等其他罪行，不能称之为‘违犯戒律’。那么，对于犯了根本堕罪的人，是否可以认为他/她同时拥有戒律和违犯的戒律呢？就像有些人既有债务，又有财富一样。如果忏悔了堕罪，那么他/她就仍然保有戒律，而不是违犯戒律，就像还清了债务，仍然拥有财富，而不是背负债务一样。’有人这样说。但是，四根本罪是无法通过忏悔来恢复的。
那么，世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས་）所说的‘不再是比丘尼，不再是沙门尼，不再是释迦之子，将失去比丘尼的身份，她/他的沙门戒律将会被摧毁、失去、破坏和击败’是什么意思呢？’这指的是失去了解脱烦恼的比丘尼身份，因为堕罪的出现意味着他/她没有看到真谛的资格，因此没有成为真正的比丘尼。’世尊如是说。

【English Translation】
For those who violate the precepts, their vows are not revoked. As stated in the Vinaya: 'If a Bhikshu violates the precepts and confesses to a Bhikshuni, it constitutes a Sangha offense.' Here, 'violation' refers to committing one of the four root downfalls (ཕས་ཕམ་, literally 'defeated', referring to the four root precepts that, if broken by a Bhikshu or Bhikshuni, result in disqualification), and if the four root downfalls have not been committed, then he/she still possesses their naturally existing precepts.' Because one who violates the precepts still has the status of a Bhikshu, they are subject to downfall offenses; if they do not have the status of a Bhikshu, they are not subject to downfall offenses. Furthermore, the Vinaya states, 'If someone says that they have committed one of the four root downfalls,' this implies that even if one root precept is lost, the others still remain. If this were not the case, then once the initial precept is lost, all subsequent precepts would become invalid. If this were the case, then a layperson who steals should also be judged as having committed one of the four root downfalls. Furthermore, if a Bhikshu loses one root precept and, based on this, fabricates other root precepts, then this violator of the precepts would be subject to downfall offenses, which implies that he still possesses precepts. If this were not the case, then a layperson who loses one root precept and, based on this, fabricates other root precepts, should also be subject to downfall offenses. Logically speaking, losing one root precept does not mean abandoning all vows, because only a part is lost. However, due to the lack of companions, he/she will become incomplete. Or rather, losing one part does not mean abandoning other parts; even abandoning killing is not completely abandoned, because relative to Devadatta (ལྷ་སྦྱིན་), he/she may have abandoned it, but relative to others, he/she may not have abandoned it. Therefore, apart from the four root downfalls, if other offenses such as Sanghavasesa are committed, it cannot be called 'violating the precepts.' So, for someone who has committed a root downfall, can it be considered that he/she simultaneously possesses precepts and violated precepts? Just as some people have both debts and wealth. If the downfall offense is confessed, then he/she still possesses precepts, and is not violating precepts, just as paying off debts still leaves one with wealth, rather than being burdened by debt.' Some say this. However, the four root downfalls cannot be restored through confession.
Then, what does the Blessed One (བཅོམ་ལྡན་འདས་) mean when he says, 'No longer a Bhikshuni, no longer a Shramanerika, no longer a child of the Shakya, will lose the status of a Bhikshuni, her Shramana precepts will be destroyed, lost, broken, and defeated'? This refers to losing the status of a Bhikshuni who has attained liberation from afflictions, because the occurrence of downfall offenses means that he/she does not have the qualification to see the truth, and therefore has not become a true Bhikshuni.' Thus spoke the Blessed One.

--------------------------------------------------------------------------------

ངས་སོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ནི་མི་འཐད་དེ། སྔར་ཁྱེད་ཀྱིས་དྲང་བའི་ཕམ་པ་བཞི་ག་བྱུང་བྱ་བའི་ལུང་དེའང་རེས་འཇོག་ཏུ་ཕྱིས་ཀྱང་ཕམ་པ་འོང་ན་སྟེ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོད་དུ་རུང་བ་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བུད་མེད་ལ་བགྲོད་པའི་དུས་དེ་གར་སྲོག་གཅོད་དུ་ཡང་བཅུག །མ་བྱིན་པར་ལེན་དུ་ཡང་བཅུག །རྫུན་ཀྱང་སྨྲར་བཅུག་པས་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་ཡིན། སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་དགེ་སློང་མ་ལ་སྟོན་པ་དེ་ཀུན་གང་ཟག་གཞན་ཞིག་གིས་དགེ་སློང་མིན་པའི་ཚུལ་འཆལ་དེ་ལ་དགེ་སློང་དུ་གོ་ནས་ལྟུང་བྱེད་དུ་གོ་བའམ། ཡང་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་སྐད་དུ་བསྟན་པ་ནི། གཞན་མ་ཉམས་པ་ལ་ཕན་ཡོན་དུམ་རེའང་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཁྱེད་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་མིན་དགེ་སྦྱོང་མིན་ཅེས་གསུངས་པའི་འབྲུ་གནོན་ནི་ཐུག་ཐུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཐད་སོ་དེ་ངེས་དོན་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་མིན་པར་དྲངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བས་ཀྱང་དགེ་སློང་ཉིད་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་དུ་ལྟུང་བ་དེ་དག་བྱེད་པའི་ངན་མིག་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་འདི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་ཡིན་ཏེ། གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱི་དགེ་སློང་ཚུལ་ལྡན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་སྐབས་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་
3-64b
ཀྱང་མིང་དགེ་སློང་དུ་བཏགས་པ་དང་། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་འཆལ་སོགས་ཁས་འཆེ་བའི་དགེ་སློང་དང་། ཟས་འཚོ་བའི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་སྤྲང་བའི་ཕྱིར་སློང་བའི་དགེ་སློང་དང་། ཉོན་མོངས་བཅོམ་པའི་དགེ་སློང་གཏོང་བ་བཞི་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དེ་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་གཏོང་བ་ལ་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། ཚུལ་འཆལ་དེ་སྔོན་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གཅིག་ཉམས་པས་ཀུན་གཏོང་བ་རིགས་པར་ཐལ། སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤིང་ཏ་ལའི་མགོ་བཅད་ན་འཕེལ་དུ་མི་རུང་བའི་དཔེ་དང་བཅས་ནས་གཅིག་བཏང་བས་ཀུན་གཏོང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་དགེ་སློང་གི་དངོས་པོའི་མཚམས་འཇིག་བྱེད་རྩ་ལྟུང་ལྕི་བ་བྱུང་ན་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་ཟད་པ་གཏོང་བར་རིགས་ཏེ། ཁྲེལ་མེད་པ་ཤས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པས་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་ཆད་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འཆལ་ལ་དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཡོད་དུ་རུང་སྟེ་མི་རུང་བར་ཐལ། སྟོན་པས་གང་ལ་དགེ་འདུན་གྱི་ཞལ་ཟས་དང་། གཙུག་ལག་ཁང་དག་ལ་ཁམ་གཅིག་དང་། གོམ་པ་གཅིག་དོར་བའི་ཕྱོགས་ལོངས་སྤྱོད་པར་ཡང་མ་གནང་བས་དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལས་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ལས་བཀར་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་སློང་མིན་ལ་དགེ་སློང་དུ། །ས

【现代汉语翻译】
我这样回答： 经部宗（Sautrantika）： 你们的观点不合理，因为之前你们所说的四种根本堕罪一旦发生就会失去比丘戒的论断，即使是间断性地犯戒也会导致堕落，从而无法保持戒律。但实际上，四种根本堕罪是可能同时发生的，例如，在与自己的妻子行淫之时，也可能同时杀生、偷盗、说谎。对于妄称自己证悟和向比丘尼行淫的情况，如果其他人将非比丘误认为比丘，或者认为这种行为是可容忍的，那是因为他们认为即使犯了戒，仍然存在一些功德。你们认为世尊所说的‘非比丘，非沙门’是指那些说话含糊不清的人，但这种字面解释并非究竟的含义，因为这是指那些并非真正的比丘。第一个论点成立，否则，即使犯了根本堕罪，也不会失去比丘的身份，这会导致人们轻视戒律。因此，这个论断的字面意思才是究竟的含义，因为这是指在羯磨仪式中失去具足戒的比丘，而不是指那些未受具足戒却自称比丘的人，或者那些行为不检点的比丘，或者那些为了生计而出家乞讨的比丘，或者那些已经断除烦恼的比丘。这个论断不是指失去真正的比丘身份，因为这种不检点的行为在之前并没有成为真正的比丘。如果失去一部分戒律就会失去全部戒律，这是合理的，因为世尊用砍断棕榈树头的比喻来说明，一旦失去一部分，就无法再生长，意味着失去一部分就失去全部。总之，如果比丘犯了严重的根本堕罪，那么他理应失去戒律，因为他厚颜无耻，戒律的根本已经断绝。不检点的人怎么可能还拥有比丘的身份呢？这是不可能的，因为世尊不允许他们享用僧团的食物和寺庙的任何东西，即使是一口食物或一步路，这意味着真正的比丘应该与所有世俗的享乐隔绝。对于非比丘，却自称为比丘的人。

【English Translation】
I replied: Sautrantikas, your view is unreasonable, because your previous statement that the four root downfalls inevitably lead to the loss of bhikshu vows, even intermittent violations would lead to downfall, thus making it impossible to maintain the precepts. But in reality, the four root downfalls can occur simultaneously. For example, while engaging in sexual intercourse with one's own wife, one might also simultaneously commit killing, stealing, and lying. Regarding falsely claiming enlightenment and engaging in sexual intercourse with bhikshunis, if others mistake a non-bhikshu for a bhikshu, or consider such behavior tolerable, it is because they believe that even if one has violated the precepts, some merit still exists. You believe that the Blessed One's statement 'not a bhikshu, not a shramana' refers to those who speak ambiguously, but this literal interpretation is not the ultimate meaning, because it refers to those who are not true bhikshus. The first argument stands, otherwise, even committing a root downfall would not lead to the loss of bhikshu status, which would lead people to despise the precepts. Therefore, the literal meaning of this statement is the ultimate meaning, because it refers to a bhikshu who loses the full ordination in the karma ceremony, and not to those who claim to be bhikshus without having received full ordination, or those who behave improperly, or those who have renounced to beg for a living, or those who have already cut off afflictions. This statement does not refer to losing the status of a true bhikshu, because this improper behavior did not make one a true bhikshu in the first place. If losing a part of the precepts leads to losing all the precepts, it is reasonable, because the Blessed One used the analogy of cutting off the head of a palm tree to illustrate that once a part is lost, it cannot grow again, meaning that losing a part means losing all. In short, if a bhikshu commits a serious root downfall, then he should lose the precepts, because he is shameless and the root of the precepts has been severed. How can an immoral person still possess the status of a bhikshu? This is impossible, because the Blessed One does not allow them to enjoy the food of the sangha and anything in the monastery, even a mouthful of food or a step, which means that true bhikshus should be separated from all worldly pleasures. For non-bhikshus who claim to be bhikshus.

--------------------------------------------------------------------------------

ྨྲ་བ་པྲེ་ད་བསལ་བར་གྱིས། །ཤིང་རུལ་དག་ནི་སྤང་བར་གྱིས། །སྙིང་པོ་མེད་པར་དོར་བར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། པྲེ་ད་ནི། ནས་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་ནས་མ་རུང་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པ་དགེ་སློང་གི་ཤ་ཚུགས་ཅན་དེ་དོར་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །བྱེ་སྨྲས། ཚུལ་འཆལ་ལ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་རུང་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་ནི་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་
3-65a
འདས་ཀྱིས། དགེ་སྦྱོང་བཞི་སྟེ་ལྔ་པ་མེད། །ལམ་གྱིས་རྒྱལ་དང་ལམ་སྟོན་དང་། །ལམ་གྱིས་འཚོ་དང་ལམ་སུན་འབྱིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ལམ་སུན་འབྱིན་པའི་དགེ་སློང་ཚུལ་འཆལ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་གྱིས་འཚོ་བ་ཚུལ་ལྡན་དང་། ལམ་སྟོན་སངས་རྒྱས་དང་། ལམ་གྱིས་རྒྱལ་བ་སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཚུལ་འཆལ་ལ་དགེ་སློང་དུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་ཡིན་ནས་དེར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་གི་ཤ་ཚུགས་ཙམ་ལ་དགོངས་ཏེ་དེར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་ཚིག་པ་ལ་ཤིང་དང་། མཚེའུ་སྐམ་པ་ལ་མཚེའུ་དང་། ནེ་ཙོའི་གཟུགས་ཀྱི་མཆུ་ལ་ནེ་ཙོའི་མཆུ་དང་། ས་བོན་རུལ་བ་ལ་ས་བོན་དང་། མགལ་མེ་འཁོར་བ་ལ་འཁོར་ལོ་དང་། སེམས་ཅན་ཤི་བའི་རོ་ལ་སེམས་ཅན་ཞིག་འདུག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲས། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན་ནི་ཆོས་ཅན། བསླབ་བྱིན་དགེ་སློང་མེད་པར་ཐལ། དེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡང་མི་བྱེད་ལ། དེ་དགེ་སློང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། དེ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་མདོ་སྡེ་པས། བསླབ་བྱིན་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། འཆལ་ཚུལ་གྱིས་དགེ་སློང་མིན་པར་བྱས་པའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་མོད་ཁོ་ན་ལ་ཕས་ཕམ་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། བཅབ་སེམས་ཡོད་ན་ཕས་ཕམ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་མེད་ན་ནི་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཚུལ་འཆལ་མིན་པས་བསླབ་སྦྱིན་དགེ་སློང་དུ་འཐད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས་རྣམ་པར་བཞག་གོ། འོ་ན་ཕས་ཕམ་གྱི་དགེ་སློང་གཏོང་བ་ན་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟ་བུ་དེ་རབ་ཏུ་དབྱུང་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་འཆལ་
3-65b
ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་སྔ་མས་སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དེ་རབ་ཏུ་མི་འབྱུང་བ་འཆལ་ཚུལ་གྱི་གོ་བཀག་པའི་ཆ་ནས་རབ་ཏུ་མི་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་རྒྱུད་ཁྲེལ་མེད་ཤས་ཆེན་པོས་ཉམས་པར་བྱས་པས་སྡོམ་པའི་སྐལ་བ་མེད་པས་ན་རབ་ཏུ་དབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕས་ཕམ་ཅན་ནི་ཆོས་ཅན། བསླབ་པ་མ་ཕུལ་ན་རབ་ཏུ་མི་འབྱིན་པ་ཨ་ཅང་ཆེ་བར་མ་ཟད། སྡོམ་པ་ཕུལ་ཡང་རུང་། རབ་ཏུ་དབྱུ

【现代汉语翻译】
因此，经中说：'断除秽草，舍弃朽木，抛弃无心之物。' 这里的'秽草'，就像某种谷物会使其他谷物变质一样，指的是那些徒有比丘外表而非真正比丘的人，应当舍弃。 
分别说部（Byesma）：无论破戒者持有何种比丘戒律，他仍然具有比丘的身份，因为世尊曾说：'有四种沙门，没有第五种。即以道胜者、以道示者、以道生者、以道损者。' 这是有遍及性的，因为'以道损者'是指破戒的比丘，而'以道生者'是指持戒者，'以道示者'是指佛陀，'以道胜者'是指有学和无学之人。
如果说破戒者被称为比丘，那是因为他们仅仅具有比丘的外表，就像称呼腐烂的木头为木头，干涸的湖泊为湖泊，鹦鹉形状的喙为鹦鹉的喙，腐烂的种子为种子，旋转的火把为轮子，以及称呼已死生物的尸体为生物一样。
分别说部（Byesma）又说：如果仅仅因为违犯戒律就变成非比丘，那么接受学戒的比丘就不应存在。因为他既没有受具足戒，也不是比丘。
对此，经部宗（Mdo sde pa）的我们认为，后一个关于接受学戒的比丘不是比丘的论证是不成立的，因为违犯戒律并不一定立即导致失去比丘资格。只有当存在故意违犯的想法时，才会犯根本罪（ཕས་ཕམ་པ，梵文：Parajika，巴利文：Parajika，梵文罗马拟音：Parajika，汉语字面意思：断头罪）。因此，他是一个破戒者。如果没有这种想法，那么他仍然是比丘，这是法王释迦牟尼（Shakya Thubpa）所规定的。
那么，当驱逐犯根本罪的比丘时，是否应该允许他重新出家呢？这是不合理的，因为之前的破戒行为并没有阻止他获得新的戒律吗？
答案是否定的。他不能被允许重新出家，不是因为之前的破戒行为阻止了他获得新的戒律，而是因为他已经因为极度的无耻而丧失了获得戒律的资格，因此不能被允许出家。因此，对于犯根本罪的人来说，如果不放弃戒律，就不能被允许出家，即使放弃了戒律，也不能被允许出家。

【English Translation】
Therefore, it is said in the scriptures: 'Cut off the weeds, discard the rotten wood, and abandon the heartless.' Here, 'weeds' refer to those who have the appearance of monks but are not true monks, just as a certain grain can spoil other grains, they should be abandoned.
The Sarvastivadins (Byesma) say: No matter what kind of monastic vows a transgressor holds, he still has the identity of a monk, because the Blessed One said: 'There are four types of Shramanas, and there is no fifth. They are those who conquer by the path, those who show the path, those who live by the path, and those who destroy the path.' This is pervasive, because 'those who destroy the path' refers to monks who break the precepts, while 'those who live by the path' refers to those who uphold the precepts, 'those who show the path' refers to the Buddha, and 'those who conquer by the path' refers to those who are in training and those who are beyond training.
If it is said that a transgressor is called a monk, it is because they only have the appearance of a monk, just like calling rotten wood wood, a dried-up lake a lake, a parrot-shaped beak a parrot's beak, rotten seeds seeds, a spinning torch a wheel, and calling the corpse of a dead creature a creature.
The Sarvastivadins (Byesma) also say: If one becomes a non-monk simply because of violating the precepts, then the monk who has received the precepts should not exist. Because he has neither received full ordination nor is he a monk.
To this, we, the Sutrantikas (Mdo sde pa), believe that the latter argument about the monk who has received the precepts not being a monk is not valid, because violating the precepts does not necessarily immediately lead to the loss of monk status. Only when there is an intention to violate is a fundamental offense (ཕས་ཕམ་པ，梵文：Parajika，巴利文：Parajika，梵文罗马拟音：Parajika，汉语字面意思：defeat) committed. Therefore, he is a transgressor. If there is no such intention, then he is still a monk, as stipulated by the Dharma King Shakyamuni (Shakya Thubpa).
Then, when expelling a monk who has committed a fundamental offense, should he be allowed to re-ordain? This is unreasonable, because the previous transgression did not prevent him from obtaining new vows?
The answer is no. He cannot be allowed to re-ordain, not because the previous transgression prevented him from obtaining new vows, but because he has lost the qualification to obtain vows due to extreme shamelessness, and therefore cannot be allowed to ordain. Therefore, for those who have committed fundamental offenses, they cannot be allowed to ordain if they do not renounce their vows, and even if they renounce their vows, they cannot be allowed to ordain.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུད་ཁྲེལ་མེད་ཆེན་པོས་ཉམས་ནས་སྡོམ་པའི་སྐལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཕས་ཕམ་ཅན་དགེ་སློང་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ་ནི་འབད་པས་སྒྲུབ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དགེ་སློང་མིན་པའི་ཕྱིར། ནན་གྱིས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་འདོད་པའི་དགེ་སློང་དེ་འདྲ་ལ་ང་ཕྱག་འཚལ་ལོ་སྟེ་མི་འཚལ་བའོ། །དམ་ཆོས་ནུབ་པ་ན། སྔོན་མེད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ནི་མེད་དེ། འདུལ་བའི་ལས་ནུབ་པའི་ཕྱིར། ཐོབ་ཟིན་གཏོང་བ་ནི་མེད་དེ། གཏོང་རྒྱུས་གཏོང་བར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྨྲས་པ། བདག་གིས་འཁོར་བའི་མནག་པ་མ་བཟོད་ནས། །གཅིག་ཏུ་ཞི་བའི་གནས་ལ་ཕྱོགས་གྱུར་ཀྱང་། །ཐོག་མེད་དུས་ཀྱི་མ་རྒན་ཚན་པོ་ཆེ། །སྡུག་བསྔལ་དང་དྲག་མྱོང་འདིར་མ་བཟོད་ནས། །བླ་མེད་རྫོགས་སངས་ཀྱི་གོ་འཕང་འདོད། །དེ་ཕྱིར་བདག་གིས་བསྟན་བཅོས་ཆེ་འདིར་འབད། །
犯定戒因
གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ངོ་། །
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ནི་འོག་ས་ནས་གོང་སར་སྐྱེས་པ་དང་། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེས་པ་ན་རིམ་པ་ལྟར་འོག་ས་དང་གོང་སས་བསྡུས་པ་གཏོང་བས་ན་ས་འཕོས་པ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེ་ཐོབ་ན་ཡང་ཉམས་ཏེ་རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་གིས་གཏོང་ངོ་། །འདི་ལ་ཡང་རྟེན་འདོད་
3-66a
ཁམས་པའི་རྟེན་དེ་ལ་དང་པོའི་སེམས་ཐོབ་པ་ཤི་ནས་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་རང་སར་སོང་བ་ཡིན་གྱི། ས་འཕོས་པ་མ་ཡིན། འོ་ན་དང་པོའི་སེམས་ཐོབ་པ་དང་པོ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་ཤི་ནས་གཉིས་པ་ལྟ་བུར་སྐྱེས་ན་ས་འཕོས་པ་ཡིན། དང་པོར་སྐྱེས་པ་དེ་ཤི་འཕོས་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེས་པ་ནི་ས་འཕོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཀ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞིག་གི་འོག་ས་འོག་སའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་ནས། འོག་སའི་དངོས་གཞི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་དམིགས་རྣམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་འོག་སར་འཕོས་པར་ཡིན་ཏེ། གོང་མའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་གཏོང་ཞིང་། འོག་མའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་མོད། སྐབས་དོན་མིན་པས་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་ས་འཕོས་པའི་འཇོག་མཚམས་དེ་ནི་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་གཏོང་མཚམས་ལ་ཡིན་ན་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འདིར་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་གཏོང་བའི་སྐབས་ཡིན་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་དང་པོ་པའི་ས་པ་གཉིས་པར་ས་འཕོས་པ་དེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་མ་བླངས་གོང་དུ་ས་འཕོ་དགོས་ཏེ། འོག་སའི་རྟེན་ལ་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་པ་སྟེ། འོ་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ལ་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཀ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ་གོང་མ་གོང་མ་ལས་ཉམས་ནས་འོག་མ་འོ

【现代汉语翻译】
我，作为一个民族，因无耻的堕落而失去戒律的资格。总之，无需努力证明我是犯了根本戒的比丘，因为我不是比丘。如果你坚持我是，那么我既顶礼也不顶礼你所认为的那种比丘！当神圣的佛法衰落时，不可能获得前所未有的戒律，因为律藏的实践已经衰落。已经获得的戒律也不会失去，因为它不是通过放弃的行为而失去的。我说道：我无法忍受轮回的痛苦，一心向往寂静的境界。然而，对于无始以来的老母亲（众生），我无法忍受痛苦和剧烈的感受，渴望无上的圆满正觉的果位。因此，我努力研究这部伟大的论著。
犯定戒因
第二，关于禅定的舍弃之因，分为正因和旁因。
第一，属于禅定的所有善业，无论是从下地向上地转生，还是从上地向下地转生，都依次舍弃了下地和上地所包含的内容，因此称为地转移。即使获得了等持，也会因这两个原因而失去。这里也需要确定所依。
具有欲界所依者，最初获得禅定者死后生于初禅，这只是回到自己的位置，而不是地转移。如果最初获得禅定者从初禅中离欲而死，并生于二禅，这才是地转移。生于初禅者死后转移并生于二禅，这才是地转移。此外，尊者释迦胜（Dpal Shakya Chokden）说：‘在欲界所依者中，如果有人现证了所有八种根本等持，然后从下地的离欲中退失，并在下地现证了根本利益的支分和所缘，那么这就是向下地转移，因为他舍弃了上地的善业，并在相续中生起了下地的根本。’虽然这样说，但这与当前的主题无关，因此并不合理。如果你将地转移的界限设定为舍弃因等持的禅定，那还可以接受，但这里讨论的是舍弃果报的禅定，因此不合理。此外，你说初禅者向二禅转移，必须在未获得二禅之前就发生地转移，因为必须在下地的所依上现证上地的根本。’这种说法也是没有意义的。那么，对于具有欲界所依者，如果他现证了所有八种等持，然后从上地退失到下地，那么下地……

【English Translation】
I, as a people, have fallen from grace due to shameless depravity and have no chance of upholding vows. In short, there is no need to strive to prove that I am a monastic who has committed a root downfall, because I am not a monastic. If you insist that I am, then I neither prostrate to nor do I not prostrate to the kind of monastic you desire! When the sacred Dharma declines, it is impossible to obtain vows that were never before, because the practice of the Vinaya has declined. What has already been obtained is not given up, because it is not given up by the act of giving up. I said: I cannot bear the suffering of samsara, and I have turned to the place of peace alone. However, for the great mother (sentient beings) of beginningless time, I cannot bear the suffering and intense experiences, and I desire the state of unsurpassed perfect enlightenment. Therefore, I strive in this great treatise.
Causes of Root Downfalls
Second, regarding the causes of abandoning meditative concentration, there are direct causes and incidental causes.
First, all the virtuous qualities that belong to meditative concentration, whether one is born from a lower realm to a higher realm, or from a higher realm to a lower realm, one abandons what is contained in the lower realm and the higher realm in sequence, therefore it is called the transference of realms. Even if one attains meditative absorption, it will be lost due to these two causes. Here, too, the basis needs to be determined.
For those who have a basis in the desire realm, if the first mind that has been attained dies and is born in the first dhyana, that is just returning to one's own place, it is not a transference of realms. If, however, one who has attained the first mind dies having become detached from desire from the first dhyana and is born in the second dhyana, that is a transference of realms. One who is born in the first dhyana dies, transfers, and is born in the second dhyana, that is a transference of realms. Furthermore, Dpal Shakya Chokden said: 'In those who have a basis in the desire realm, if one has directly realized all eight fundamental meditative absorptions, and then falls away from detachment from desire in the lower realm, and at that time directly realizes the limbs and objects of the benefits of the fundamental state of the lower realm, then that is a transference to the lower realm, because one abandons the virtuous qualities of the higher realm, and the fundamental state of the lower realm is born in the continuum.' Although he says this, it is not relevant to the current topic, so it is not reasonable. If you set the boundary of the transference of realms as the abandonment of the meditative concentration of the causal meditative absorption, then it would be acceptable, but here we are discussing the abandonment of the meditative concentration of the resultant fruit, so it is not reasonable. Furthermore, you say that the transference of realms of one in the first dhyana to the second dhyana must occur before one takes birth in the second dhyana, because one must directly realize the fundamental state of the higher realm on the basis of the lower realm.' This statement is also meaningless. Then, for those who have a basis in the desire realm, if they have directly realized all eight meditative absorptions, and then fall away from the higher realm to the lower realm, then the lower realm...

--------------------------------------------------------------------------------

ག་མར་ལྟུང་བ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་མ་འཕོས་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པར་འཕོས་པར་ཐལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་མ་འཕོས་པར་བསམ་གཏན་
3-66b
གཉིས་པའི་ས་ཡང་འཕོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས། འདོད་ན་ས་འཕོས་པ་ལ་གོང་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལེན་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། འཁོར་གསུམ། མདོར་ན་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ནི། གོང་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པས་གཏོང་བ་དང་། འཆི་འཕོ་བས་གཏོང་བ་གཉིས་གནད་མི་གཅིག་པ་ལ། ཁྱེད་ཅག་དེ་གཉིས་གནད་གཅིག་པར་འགྲོ་ཡིས་དོགས་ནས་བརྒལ་བརྟགས་མང་དུ་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་འདི་ཉིད་མ་མཐོང་བའི་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ནར་བས་སོ། །ཤི་འཕོས་པས་ཅུང་ཟད་གཏོང་བར་འགྱུར་བའི་ཅུང་ཟད་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ལས་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་། འཕགས་རྒྱུད་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི་ས་མ་འཕོས་པས་མི་གཏོང་ཡང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ངེས་འབྱེད་བཟོད་པའི་བར་བསྐྱེད་པ་དེ་ནི་ས་འཕོ་བ་མེད་ཀྱང་། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ཤི་ནས་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ན་གཏོང་ངོ་། །དེས་ན། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་བས། །གཏོང་ངོ་འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དམིགས་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། སོ་སྐྱེའི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་བཞིན་དུ། འཆི་བ་ནི་མེད་དེ། དེ་ནི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དེ་ལས་མེད་པས་དེའི་སྐད་ཅིག་གི་གོ་སར་འཆི་སྲིད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མི་ཤོང་བའི་ཕྱིར། བཟོད་འབྲིང་མན་ཆད་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་གནས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་ངེས་ཆ་ནི་གཏོང་ལ། དངོས་གཞི་ནི་མི་གཏོང་སྟེ། རང་ས་ནས་རང་སར་སྐྱེ་བ་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་ཆ་ནི་འཆི་འཕོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཏོང་སྟེ། དངོས་གཞི་ཅན་ཤི་འཕོས་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལས་འོས་མེད་ལ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
附带
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་གཏོགས་ཀྱི་དགེ་བ་ས་འཕོས་པ་དང་།
3-67a
ཉམས་པས་གཏོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་མེད་དུ་གཏོགས་པའང་དེ་དག་གིས་གཏོང་ངོ་། །འདིར་གཟུགས་མེད་ཉེར་བསྡོགས་ཤི་འཕོས་ནས་གཏོང་བའི་རྣམ་གཞག་མ་བྱས་པ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ནང་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། སྦྱོར་ལམ་ནི་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་མི་སྲིད་པས་ངེས་འབྱེད་ཀྱང་འདིར་འཆི་འཕོ་བས་གཏོང་བར་འཆད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
犯无漏戒因
གསུམ་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་གཏོང་རྒྱུ་ནི། འཕགས་པའི་དགེ་བ་ཟག་མེད་ནི། །དཔེར་ན། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། བར་ཆད་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སྔ་མ་གཏོང་བར་འགྱུར་རོ། །དབང་པོ་སྦྱངས་པ་ལས་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་ལམ་གཏོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལས

【现代汉语翻译】
当他堕落时，如果是有法者（chos can，具有某种性质的事物），那么在没有从第二禅（bsam gtan gnyis pa）的境界退失的情况下，就应该已经退失到第一禅（bsam gtan dang po）的境界了。因为即使没有退失第一禅的境界，也已经退失了第二禅的境界。这个论证的周遍性（khyab）是被承认的。如果承认这个说法，那么就与‘退失境界必须经历上下位的转生’的说法相矛盾。这是三转法轮（'khor gsum）。总之，关于退失境界的原因，一种是由于经历了上下位的转生而退失，另一种是由于死亡和转生而退失，这两种情况的关键点并不相同。你们之所以进行了如此多的辩论，是因为担心这两种情况的关键点被混为一谈，这完全是因为没有看到这个关键点。通过死亡和转生而稍微退失的情况，是指从欲界（'dod pa）的所依身（rten）向上，现证了上界的加行道（nyer bsdogs）；对于圣者（'phags）的相续来说，例如依靠第四禅（bsam gtan bzhi pa）的正行（dngos gzhi）而产生的决择分（nges 'byed cha mthun），即使没有退失境界也不会退失，但是对于凡夫（so so skye bo）来说，在决择忍位（bzod pa）之间产生的决择分，即使没有退失境界，如果在欲界死亡并立即转生，也会退失。因此，经中说：‘圣者舍弃彼等位，退失，非圣死故。’然而，需要区分对象，因为凡夫的加行道大忍位（bzod chen）和世第一法位（chos mchog）不会死亡，因为它们只存在一个刹那，那个刹那无法容纳死亡的刹那。更不用说小忍位（bzod 'bring）以下安住于加行道的情况了。即使是依靠正行而产生的决择分也会退失，而正行本身不会退失，因为从自己的境界转生到自己的境界是不会退失的。决择分是通过死亡和转生而退失的，因为具有正行者死亡和转生后必然会转生到更高的境界，而在更高的境界中不可能存在决择分。
第二，如同色界（gzugs gtogs）的善法通过退失境界和衰退（nyams）而退失一样，无色界（gzugs med）的善法也通过这些方式退失。这里没有提到无色界加行道通过死亡和转生而退失的情况，是因为这种情况被包括在完全衰退之中。因为加行道不可能依靠无色界，所以这里没有必要解释决择分通过死亡和转生而退失的情况。
第三，关于无漏戒（zag med kyi gtong rgyu）的退失原因：圣者的无漏善法，例如，当获得一来果（phyir 'ong gi 'bras bu）时，会退失入流果（rgyun du zhugs pa）的加行道，以及无间道（bar chad med pa）和解脱道（rnam par grol ba）的前行道。通过调伏根（dbang po sbyangs pa），会退失钝根（dbang po rtul po）的道。从不还果（phyir mi 'ong gi 'bras bu）……
种子字和咒语：无

【English Translation】
When he falls, if he is a 'chos can' (a thing possessing a certain quality), then without having fallen from the second dhyana (bsam gtan gnyis pa), he should have already fallen to the first dhyana (bsam gtan dang po). Because even if he has not fallen from the first dhyana, he has already fallen from the second dhyana. The pervasion (khyab) of this argument is accepted. If this is accepted, then it contradicts the statement that 'falling from a realm must involve taking birth in higher or lower realms.' This is the three turnings of the Dharma wheel ('khor gsum). In short, regarding the reasons for losing a realm, one is losing it due to experiencing rebirth in higher or lower realms, and the other is losing it due to death and rebirth. The key points of these two situations are not the same. The reason you have engaged in so much debate is because you are worried that the key points of these two situations will be confused, which is entirely due to not seeing this key point.
The slight loss that occurs through death and rebirth refers to, from the support (rten) of the desire realm ('dod pa), manifesting the preparatory stage (nyer bsdogs) of the higher realm; for the continuum of an Arya ('phags), such as the decisive factor (nges 'byed cha mthun) based on the actual state (dngos gzhi) of the fourth dhyana (bsam gtan bzhi pa), even if the realm is not lost, it will not be lost. However, for ordinary beings (so so skye bo), the decisive factor that arises between the stages of forbearance (bzod pa), even if the realm is not lost, if they die in the desire realm and are immediately reborn there, they will lose it. Therefore, it is said in the scriptures: 'Aryas lose those realms, loss occurs, non-Aryas due to death.' However, it is necessary to distinguish the objects, because the great forbearance (bzod chen) and the supreme Dharma (chos mchog) of the path of joining (sbyor lam) of ordinary beings do not die, because they only exist for a single moment, and that moment cannot accommodate the moment of death. Not to mention the situation where the lesser forbearance (bzod 'bring) and below abide in the preparatory stage. Even the decisive factor that arises based on the actual state will be lost, but the actual state itself will not be lost, because being reborn from one's own realm to one's own realm will not be lost. The decisive factor is lost through death and rebirth, because one who possesses the actual state must die and be reborn in a higher realm, and it is impossible for a decisive factor to exist in a higher realm.
Secondly, just as the virtuous deeds of the form realm (gzugs gtogs) are lost through the loss of realm and decline (nyams), so too are the virtuous deeds of the formless realm (gzugs med) lost through these means. The reason why the situation where the preparatory stage of the formless realm is lost through death and rebirth is not mentioned here is because this situation is included in complete decline. Because it is impossible for the path of joining to rely on the formless realm, there is no need to explain here that the decisive factor is lost through death and rebirth.
Thirdly, regarding the causes of loss of the unconditioned vows (zag med kyi gtong rgyu): The unconditioned virtuous deeds of the Aryas, for example, when the fruit of once-returner (phyir 'ong gi 'bras bu) is obtained, the path of joining of the stream-enterer (rgyun du zhugs pa), as well as the preceding paths of the immediate path (bar chad med pa) and the path of liberation (rnam par grol ba), will be lost. Through taming the senses (dbang po sbyangs pa), the path of dull senses (dbang po rtul po) will be lost. From the fruit of non-returner (phyir mi 'ong gi 'bras bu)……
Seed Syllables and Mantras: None

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་གཏོང་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་ནི་འདོད་པའི་དགུ་པ་མན་ཆད་སྤངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེའང་ཉམས་ནས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གོས་པ་དེ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱིར་མི་འོང་ཁྱད་ཅན་ལས་ཉམས་པ་མིན་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་ཁྱད་ཅན་མ་ཐོབ་པས་དེ་ལས་ཉམས་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་ཁྱད་ཅན་ནི། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལས་ཉམས་ཏེ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལྟ་བུའི་ཉོན་མོངས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེ་ཕྱིར་མི་འོང་ཁྱད་ཅན་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ་ལས་ཉམས་པ་མིན་ཏེ། འདོད་པའི་དགུ་པ་སྤངས་པ་ལས་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དེ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གོས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ་དང་ཁྱད་ཅན་གཉིས་ཀ་ལས་ཉམས་པའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཙམ་པོ་ནི་དྲུག་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱད་ཅན་
3-67b
ནི་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་བ་ཡིན་ནོ། །
犯非戒因
གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་ནི། སྡོམ་མིན་ནི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པས་གཏོང་བ་དང་སྟེ། དེ་ཡང་བསྙེན་གནས་དང་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པས་སྡོམ་མིན་གཏོང་གི། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པས་མི་གཏོང་སྟེ། སྔར་གྱི་གཉིས་པོས་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཚིགས་གསུམ་རིམ་ནོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མིན་ན་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡང་སྡོམ་མིན་གཏོང་ངོ་། །སྡོམ་མིན་དེ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་ཀྱང་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ནས་གཏོང་བ་ཡོད་དེ། གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ལ་སྔོན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་བསམ་གཏན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ན་དེས་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་གཏོང་། གང་ཟག་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་ཀྱང་གཞན་གྱིས་ཐོབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ན་སྡོམ་མིན་གཏོང་ངོ་། །ཤི་དང་མཚན་གཉིས་བྱུང་བ་ལས་སྡོམ་མིན་གཏོང་སྟེ། ལུས་བོར་བ་དང་རྟེན་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚོན་དང་རྒྱ་མི་བྱ་བར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བོར་བ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་མིན་ཆད་པ་མེད་དེ། སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ནད་ཀྱི་གཞི་ཟས་མི་འཕྲོད་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཀྱང་། སྨན་མེད་བར་ནད་རྙིང་མི་བཟློག་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སྡོམ་མིན་ཅན་ཞིག་གིས་བསྙེན་གནས་ཞག་གཅིག་སྲུངས་ནས། ཞག་གཉིས་ཕན་ཆད་དུ་དེ་སྡོམ་མིན་ཅན་ནམ། སྡོམ་ལྡན་ཅན་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་སྡོམ་མིན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཉ་སྟོང་ཚེས་བརྒྱད་འདས་མ་ཐག་རི་དྭགས་བསད་མནོ་བའི་ཕྱིར། ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་འབར་བ་ཡང་གྲང་མ་ཐག་སྔོན་པོར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། བསྙེན་གནས་པ་ད

【现代汉语翻译】
从完全退失中，会失去不还果（梵文：Anāgāmin，不再返回欲界受生的果位），这仅仅是不还果位舍弃了欲界第九品以下的烦恼。如果退失，被欲界的烦恼所染污，那就是从不还果位退失，但不是从殊胜的不还果位退失，因为没有获得殊胜的不还果位，所以没有退失的可能。殊胜的不还果位是指从无所有处（梵文：Ākiṃcanyāyatana，四禅定之一，超越了识无边处）以下断除了贪欲，如果从这里退失，比如生起了第四禅定之类的烦恼，那就是从殊胜的不还果位退失，但不是从普通的不还果位退失，因为没有退失对欲界第九品的舍弃。
如果从无所有处以下断除了贪欲，又被欲界的烦恼所染污，那就是从普通和殊胜两种不还果位都退失了。普通的不还果位是舍弃了第六品烦恼，殊胜的不还果位是舍弃了第七品和第八品烦恼。
违犯非戒律之因
第二，舍弃非律仪的原因是，获得律仪后会舍弃非律仪，也就是获得近住（梵文：Upavāsa，八关斋戒）和近事（梵文：Upāsaka，在家居士）的律仪会舍弃非律仪，但获得沙弥（梵文：Śrāmaṇera）和比丘（梵文：Bhikṣu）的律仪不会舍弃非律仪，因为之前的两种律仪已经舍弃了非律仪。这指的是次第受戒的情况，如果不是这样，那么后两种律仪也会舍弃非律仪。即使没有获得别解脱戒（梵文：Prātimokṣa），如果获得了禅定的律仪，也会舍弃非律仪，因为有些人由于前世的因缘，获得了禅定的等持（梵文：Samādhi），因此舍弃了非律仪。有些外道，即使没有别解脱戒，但依靠他人获得禅定的等持，从而获得禅定的律仪，也会舍弃非律仪。死亡和二根出现也会舍弃非律仪，因为身体舍弃了，所依也损坏了。如果下定决心放弃使用武器和经商，那么就不会失去非律仪，因为没有获得律仪。例如，虽然完全避免了导致疾病的食物，但在没有药物的情况下，旧病也不会痊愈。如果一个具有非律仪的人守护了一天的近住戒，那么在第二天，他是具有非律仪的人还是具有律仪的人呢？有些人说，他是具有非律仪的人，就像满月后的第八天，刚想猎杀动物一样。就像烧红的铁锤，即使刚冷却，也会变成蓝色。另一些人说，守护近住戒的人

【English Translation】
From complete degeneration, one loses the fruit of Anāgāmin (non-returner), which is merely the abandonment of the ninth level of desire realm afflictions. If one degenerates and is stained by desire realm afflictions, then one has degenerated from the Anāgāmin state, but not from the superior Anāgāmin state, because one has not attained the superior Anāgāmin state, so there is no possibility of degenerating from it. The superior Anāgāmin state is the detachment from desire starting from the realm of nothingness (Ākiṃcanyāyatana), and if one degenerates from that, such as if afflictions like the fourth Dhyāna arise in one's mindstream, then one has degenerated from the superior Anāgāmin state, but not from the ordinary Anāgāmin state, because one has not degenerated from the abandonment of the ninth level of desire.
If one is detached from desire starting from the realm of nothingness and is then stained by desire realm afflictions, then one has degenerated from both the ordinary and superior Anāgāmin states. The ordinary Anāgāmin fruit is the abandonment of the sixth level of afflictions, and the superior one is the abandonment of the seventh and eighth levels.
Causes of Non-Observance of Discipline
Secondly, the cause of abandoning non-discipline is that obtaining discipline leads to abandoning non-discipline. That is, obtaining the discipline of Upavāsa (observance of vows) and Upāsaka (lay follower) leads to abandoning non-discipline, but obtaining the discipline of Śrāmaṇera (novice monk) and Bhikṣu (fully ordained monk) does not, because the previous two have already abandoned non-discipline. This refers to the case of receiving vows in sequence; if not, then the latter two will also abandon non-discipline. Even if one has not obtained the Prātimokṣa (individual liberation vow), if one obtains the discipline of Dhyāna (meditative absorption), one can abandon non-discipline, because some individuals, due to past causes, obtain the Samādhi (concentration) of Dhyāna, and thus abandon non-discipline. Some non-Buddhist practitioners, even without the Prātimokṣa, rely on others to cultivate the Samādhi of Dhyāna and obtain the discipline of Dhyāna, thus abandoning non-discipline. Death and the occurrence of two sets of sexual organs also lead to abandoning non-discipline, because the body is abandoned and the basis is damaged. If one is determined to abandon the use of weapons and trading, then one does not lose non-discipline, because one has not obtained discipline. For example, although one completely avoids food that causes illness, the old illness will not be cured without medicine. If someone with non-discipline observes the Upavāsa for one day, then on the second day, is that person with non-discipline or with discipline? Some say that he is with non-discipline, just like on the eighth day after the full moon, one thinks of hunting animals. Like a burning iron hammer, even if it has just cooled down, it will turn blue. Others say that the one who observes the Upavāsa

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ཞག་གཉིས་པ་ཕན་དུ་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པ་ལ་
3-68a
བོང་རྒྱ་འཆོར་བ་སོགས་སྦྱོར་བ་བྱེད་ན་སྡོམ་མིན་གྱི་རིག་མིན་ཐོབ་སྟེ། སྡོམ་མིན་ནི་རིག་བྱེད་ལ་རགས་ལུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
犯居中因
གསུམ་པ་བར་མའི་གཏོང་རྒྱུ་ནི། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གྱི་བར་པ་རིག་མིན་ཇི་ལྟར་གཏོང་ཞེས་འདྲི་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རིག་མིན་སྨོས་པས་གཞན་རིག་བྱེད་སྨོས་པ་ཡིན་ཟེར། ཡང་ཁ་ཅིག་བར་མའི་རིག་མིན་ནི། རང་ཀུན་ནས་སློང་བའི་རིག་བྱེད་འདས་པའི་ཐོབ་པས་གཏོང་ལ། འདིར་མ་སྨོས་པས་རིག་མིན་ཁོ་ན་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདོད་ལོག་མ་གཏོགས་རིག་མིན་དང་། དེ་ལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མི་དགེ་དྲུག་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན། །གཅིག་ནི་རྣམ་གཉིས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བར་མ་རིག་མིན་ནི། རབ་ཏུ་དང་བ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཤུགས་གང་གིས་རིག་བྱེད་མིན་པ་འཕངས་པ་དེ་ཆད་པས་གཏོང་སྟེ། རྫ་མཁན་གྱི་འཁོར་ལོ་དང་མདའི་འགྲོས་བཞིན་ནོ། །བླངས་པ་འདིས་ཆོག་གོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་བཏང་བ་ལས་ཀྱང་གཏོང་ལ། ཇི་ལྟར་བླངས་པ་བཞིན་མི་བྱེད་དེ་བྱ་བ་འཆད་པ་ལས་ཀྱང་གཏོང་བ་དང་། དོན་མཆོད་རྟེན་དང་། ཀུན་ར་དང་། གཙུག་ལག་ཁང་དང་། མལ་ཆ་དང་། སྟན་དང་། གདོས་དང་། རྒྱ་དང་། མཚོན་དང་། དུག་ཆད་པས་ཀྱང་གཏོང་ངོ་། །ཚེ་ཆད་པས་ཀྱང་གཏོང་ངོ་། །དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་ལས་བར་མ་དགེ་བ་གཏོང་ངོ་། །འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ན་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པའི་ཕྱིར་བར་མ་མི་དགེ་བ་གཏོང་ངོ་། །
犯别法因
བཞི་པ་ཆོས་གཞན་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་ལ། གཟུགས་མིན་དགེ་བ་གཏོང་རྒྱུ། གཟུགས་མིན་ཉོན་མོངས་ཅན་གཏོང་རྒྱུའོ། །
舍非色善因
དང་པོ་ནི། འདོད་གཏོགས་ཀྱི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ནི་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་
3-68b
པའི་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་ལས་གཏོང་ངོ་། །རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས། ཡིད་མི་བདེའི་དབང་པོ་དགེ་བར་གྱུར་པ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཀྱང་ཅུང་ཟད་གཏོང་བར་གསུང་ངོ་། །
舍非色具烦恼因
གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྤོང་བའི་ལམ་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་འདི་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཐོབ་པ་སོགས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་ཐམས་ཅད་བསྡུ་བར་འདོད་ནས་ཉེ་ཉོན་སྨོས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། རེ་ཞིག་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཡིན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའང་ཡིན་ཏེ། །ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་པའང་ཡོད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
所依
བཞི་པ་གང་ཟག་གང་ལ་ལྡན་ཚུལ་ལ། སྡོམ་མིན་ལྡན་ཚུལ་དང་། སྡོམ་པ་ལྡན་ཚུལ་ལོ། །
具有非戒分
དང

【现代汉语翻译】
如果为了获得非律仪而进行诸如放纵行为等，那么就会获得非律仪的无表法，因为非律仪依赖于有表法。’
第三，中间的舍弃因是：如何舍弃律仪和非律仪之间的中间无表法？这里提到了无表法，意味着也提到了有表法。还有人说，中间的无表法是通过舍弃先前生起的、完全发起（善心）的有表法而舍弃的。这里没有提到有表法，所以只提到了无表法。例如，除了邪淫之外，只有无表法，而对于邪淫，则表明两者都有，就像《俱舍论》中说的：‘六不善唯无表，一者具有二’。
中间的无表法是通过断除由强烈的欢喜或烦恼所引发的非有表法而舍弃的，就像陶工的轮子和箭的轨迹一样。通过舍弃已经接受的誓言，也会舍弃中间的无表法。就像不按照所接受的誓言去做，而是违背誓言一样，也会舍弃。此外，如果破坏了佛塔、僧房、寺庙、床具、坐垫、垫子、工具、武器和毒药，也会舍弃。寿命终结也会舍弃。断除善根也会舍弃中间的善法。当远离贪欲时，由于断除了不善根，也会舍弃中间的不善法。
第四，其他法的舍弃因包括：舍弃非色界的善法，以及舍弃非色界的烦恼法。
首先，属于欲界的非色界善法，是通过断除善根，以及投生到色界和无色界更高的境界而舍弃的。国王的儿子说：‘当不悦意的意根转变为善时，即使已经远离贪欲，也会稍微舍弃。’
其次，属于三界的非色界烦恼法，是通过生起对治世间和出世间道的见道和修道，使与这些烦恼紧密相关的随烦恼及其随行之法完全消失。这里提到随烦恼是为了涵盖所有的烦恼和随烦恼，正如论中所说：‘暂时，凡是烦恼，都是随烦恼；有随烦恼，而非烦恼。’
第四，关于所依，即在什么样的人身上具有（律仪或非律仪）：具有非律仪的方式，以及具有律仪的方式。
首先

【English Translation】
If one engages in activities such as indulging in misconduct in order to obtain non-restraint, then one obtains the non-restraint's non-revealing form, because non-restraint relies on revealing form.'
Third, the cause for abandoning the intermediate is: How does one abandon the intermediate non-revealing form between restraint and non-restraint? Here, by mentioning non-revealing form, it is said that revealing form is also mentioned. Some also say that the intermediate non-revealing form is abandoned by abandoning the previously arisen revealing form that fully initiates (wholesome intention). Since revealing form is not mentioned here, only non-revealing form is mentioned. For example, except for sexual misconduct, there is only non-revealing form, while for sexual misconduct, it is shown that both exist, as it says in the Abhidharmakośa: 'Six unwholesome acts are only non-revealing, one has both.'
The intermediate non-revealing form is abandoned by cutting off the non-revealing form that is propelled by the force of intense joy or affliction, like a potter's wheel and the trajectory of an arrow. One also abandons it by abandoning the vows that have been taken. Just as one abandons it by not acting according to the vows taken, but by violating them. Furthermore, one also abandons it if one destroys stupas, sangharamas, temples, bedding, cushions, mats, tools, weapons, and poisons. One also abandons it by the end of one's life. One also abandons the intermediate wholesome by cutting off the root of virtue. When one is free from desire, one also abandons the intermediate unwholesome because the root of unwholesome is cut off.
Fourth, the causes for abandoning other dharmas include: abandoning non-form realm virtues, and abandoning non-form realm afflictions.
First, the non-form realm virtues belonging to the desire realm are abandoned by cutting off the root of virtue and by being born into higher realms of the form and formless realms. The king's son said: 'When the unpleasant mental faculty is transformed into virtue, even if one is free from desire, one abandons it slightly.'
Second, the non-form realm afflictions belonging to the three realms are abandoned by generating antidotes through the paths of seeing and meditation, which abandon the mundane and supramundane. The afflictions closely associated with these, along with their retinue, completely disappear. Here, near afflictions are mentioned to encompass all afflictions and near afflictions, as it is said in the treatise: 'Temporarily, whatever is an affliction is also a near affliction; there are near afflictions that are not afflictions.'
Fourth, regarding the basis, that is, in what kind of person it exists (restraint or non-restraint): the way of having non-restraint, and the way of having restraint.
First

--------------------------------------------------------------------------------

་པོ་ནི། སྡོམ་མིན་ནི། ཟ་མ་མ་ནིང་སྒྲ་མི་སྙན་མཚན་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་མི་རྣམས་ལ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྟེན་གང་ལ་སྡོམ་པ་གང་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡོམ་པའང་ཇི་སྐད་བཤད་པ་མ་གཏོགས་པའི་མི་ལའང་ཡོད་ལ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་ལྷ་ལའང་ཡོད་དོ། །འང་སྔ་མ་ནི་མི་ལ་སྡོམ་མིན་ཡོད་པར་མ་ཟད་སྡོམ་པའང་ཡོད་པའི་དོན་ཏོ། །ཟ་མ་སོགས་ལ་སྡོམ་པ་མེད་པ་ནི། མདོ་ལས། མིང་ཆེན་འདི་ལྟར་ཁྱིམ་པ་གོས་དཀར་པོ་གྱོན་པ་སྐྱེས་པ་ཕོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ན་བདག་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ། ཅེས་ཚིག་ཏུ་སྨྲ་ན་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འདུལ་བ་ལས་ཀྱང་། ཟ་མ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བསལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་
3-69a
གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་སྡོམ་པ་མེད་པའི་རིགས་པ་ནི། སྐྱེས་པ་དང་ཡང་སྦྱོར་འདོད་ལ་བུད་མེད་དང་ཡང་སྦྱོར་འདོད་པས། སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་སོ་སོའི་རྟེན་ལ་གཉེན་པོའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རྟོག་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་ཤས་ཆེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་སྡོམ་མིན་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེ་ན། མེད་དེ། སྡིག་པ་ལ་ཡང་བསམ་པ་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ལ་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ལ་སྡོམ་པ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཞིང་གང་ན་ལོ་ཏོག་ཡོད་པ་ན་རྩྭ་ཡང་ཡོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྡོམ་པ་མེད་དེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆགས་བྲལ་གྱིས་མ་བསྡུས་པས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡོམ་མིན་མེད་དེ། སྡིག་པ་བྱས་པའི་བསམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངན་སོང་རྣམས་ལ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་དང་ལྡན་པའི་སྡོམ་པ་དང་། ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཁྲེལ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་དག་མེད་དེ། ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་ཤས་ཆེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ཁྱབ་པ་ནི་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་ཤས་ཆེན་པོ་ཡོད་ན་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་ཆེན་པོའི་སྡོམ་མིན་འགོག་ནུས་པས། གང་ལ་སྡོམ་པ་མིན་པའང་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅིང་། སྡོམ་པའང་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཟ་མ། མ་ནིང་། མཚན་གཉིས་པ་དང་། ངན་སོང་བ་དག་གི་ལུས་ལ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གཉིས་ཀ་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཞིང་ཚྭ་སྒོ་ཅན་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚྭ་སྒོ་ཅན་ལས། འབྲུ་ཚར་གཅིག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ལ། རྩྭ་ཚར་གཅིག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མདོར་སྒོང་སྐྱེས་ཀྱི་ཀླུ་རྣམས་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་
3-69b
ཚེས་བརྒྱད་ལ་གནས་ནས་བྱུང་སྟེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་བསྙེན་གནས་ལ་གནས་པར་བཤད་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བསྙ

【现代汉语翻译】
至于非别解脱戒，除了残食者、变性人、声根不全者和双性人之外的人都有。
第二部分包括总的解释，以及什么所依具有什么戒律。
首先，戒律也存在于如前所述的人之外的人，同样也存在于天神中。
前面的‘也’字表示，人不仅有非戒律，也有戒律。
至于残食者等没有戒律，经中说：‘名门之子，如果一个穿着白衣的在家男子，具有男根，皈依佛，说：请世尊纳受我为优婆塞，他就成为优婆塞。’
律藏中也说：‘应该排除残食者等。’
他们没有戒律的原因是：他们既想与男子交合，也想与女子交合，因此，具有男女二根者的烦恼更重；对于男子和女子各自的所依，难以对治其各自的特征；而且他们大多没有羞耻心和惭愧心。
如果他们没有非戒律，那又如何呢？
没有，因为他们对于罪恶的想法也不坚定；而且，凡是有非戒律的地方，就必须有戒律，因为戒律是对治非戒律的。例如，在有庄稼的田地里，也必须有杂草。
至于声根不全者，他们没有戒律，因为他们没有如法地受持别解脱戒；而且，由于没有离贪的摄持，他们也没有禅定戒；他们也没有非戒律，因为他们没有作恶的想法。
至于恶趣众生，他们没有具有羞耻心和惭愧心的戒律，也没有没有羞耻心和惭愧心的非戒律，因为他们大多没有羞耻心和惭愧心。
这里的周遍关系是：如果具有强烈的羞耻心和惭愧心，就能阻止强烈的无羞耻心和无惭愧心的非戒律，因此，可以成立他们也有非戒律，也可以成立他们也有戒律。
此外，残食者、变性人、双性人以及恶趣众生的身体，不会产生戒律和非戒律，因为它们就像盐碱地一样。例如，从盐碱地里，既不会长出庄稼，也不会长出杂草。
那么，如果龙族是卵生，在每月初八从住所出来，安住于八关斋戒，这又该如何解释呢？
那是受持斋戒。

【English Translation】
As for non-vows, those other than eaters of leftovers, hermaphrodites, those with defective voices, and those with two sets of genitals have them.
The second part includes a general explanation, and what basis has what vows.
First, vows also exist in those other than the people mentioned above, and similarly in gods.
The preceding 'also' means that not only do humans have non-vows, but they also have vows.
As for eaters of leftovers, etc., not having vows, the sutra says: 'O Great Name, if a householder wearing white clothes, a man with male faculties, goes for refuge to the Buddha, saying, "Please, O Blessed One, accept me as a lay follower," he becomes a lay follower.'
The Vinaya also says: 'Those such as eaters of leftovers should be excluded.'
The reason they do not have vows is that they desire to unite with men and also desire to unite with women, therefore, the afflictions of those with both male and female bases are greater; it is difficult to discern the characteristics of the antidotes for the respective bases of men and women; and they mostly lack shame and embarrassment.
If they do not have non-vows, then what?
They do not, because their thoughts are not firm even towards sin; and wherever there is non-vow, there must be vow, because vow is the antidote to non-vow. For example, in a field where there are crops, there must also be weeds.
As for those with defective voices, they do not have vows, because they do not properly take the vows of individual liberation; and because they are not gathered by detachment, they do not have the vows of concentration; they do not have non-vows, because they do not have the thought of committing sins.
As for beings in the lower realms, they do not have vows that possess shame and embarrassment, nor do they have non-vows that lack shame and embarrassment, because they mostly lack shame and embarrassment.
The pervasion here is that if one has great shame and embarrassment, one can prevent the non-vows of great shamelessness and lack of embarrassment, therefore, it is established that they also have non-vows, and it is also established that they have vows.
Furthermore, the bodies of eaters of leftovers, hermaphrodites, those with two sets of genitals, and beings in the lower realms do not produce both vows and non-vows, because they have become like saline land. For example, from saline land, neither crops nor weeds grow.
Then, how is it that the Nagas born from eggs stay in their dwellings on the eighth day of the waxing moon and abide in the eight-branch observance?
That is keeping the fast.

--------------------------------------------------------------------------------

ེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མིན་གྱི་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །
具有戒分
གཉིས་པ་ལ། མི་དང་། ལྷ་ལ་གང་ལྡན་པའོ། །
所有人
དང་པོ་ནི། མི་རྣམས་ལ་གསུམ་མོ། །མི་རྣམས་ལ་སོ་སོར་ཐར་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསུམ་ག་ཡོད་དོ། །དེའང་ལྷ་རྣམས་ནི་མི་དག་གི་གནས་གསུམ་གྱི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏེ། དཔའ་བ་དང་དྲན་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། འདིར་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་གནས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཚངས་སྤྱོད་ནི། རབ་ཏུ་དབྱུང་བ་དང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བཤད་པའོ། །འོ་ན་འདོད་ལྷའི་དྲང་སྲོང་རྣམས་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ནས་འདོད་ལྷའི་ཁྱིམ་ནས་རབ་ཏུ་བྱུང་བར་བཤད་འདུག་པ་སྙམ་ན། འདོད་པའི་ཁྱིམ་ནས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཡོད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེའི་ཕྱིར་བོད་སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག །གང་སྤེལ་དུ། སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདོད་པ་སྤྱོད་པའི་ལྷ་ཤེས་རབ་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་མེད་ན་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཐལ་ཆེས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
所有天
གཉིས་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་། ཟག་མེད་ལྷ་གང་ལ་ལྡན་པའོ། །
定戒所有天
དང་པོ་ནི། འདོད་ལྷ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ལ་བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡོམ་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་འདོད་ལྷ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་རུང་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཅིས་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་པ་ལ་རང་སའི་སྡོམ་པ་ཡོད། གོང་མ་གསུམ་ཡོད་དུ་རུང་། གཉིས་པ་ལ་རང་ས་དང་། གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་དུ་རུང་། གསུམ་པ་ལ་རང་
3-70a
ས་དང་། གོང་མ་བཞི་པའི་སྡོམ་པ་ཡོད་དུ་རུང་། བཞི་པ་ལ་བཞི་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པའོ། །གཟུགས་མེད་ན་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་དེ། རང་ས་ན་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་འོག་མར་ཐོབ་པ་དག་ཀྱང་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
无漏所有天
གཉིས་པ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་འདོད་པར་ཡང་ཡོད་ལ། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ཚངས་པ་ཆེན་པོ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་པ་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པའི་ལྷ་རྣམས་དང་གཟུགས་མེད་པ་ནའང་ཡོད་དོ། །དེའང་རྟེན་འདོད་ཁམས་པ་གཅིག་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་དེ་འདོད་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་པ་དེ་ཤི་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་ཙམ་ན་འདོད་པའི་འབྱུང་བ་དང་། དང་པོའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད། གཉིས་པར་སྐྱེས་ཙམ་ན་དང་པོའི་འབྱུང་བ་དང་གཉིས་པའི་འབྱུང་བ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད། དེ་ག་བཞིན་བཞི་པར་སྐྱེས་ཙམ་ན་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་དོ། །ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེས་པ་ནའང་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ལྡན་པའ

【现代汉语翻译】
不是具有戒律，而是善加修行而已。
二者，人和天中谁具有戒律？
所有人
第一，人有三种。人有别解脱戒、禅定戒和无漏戒三种。
这是因为诸天以三种状态压倒人类，即勇敢、具念，并安住于此梵行。因此，梵行是指殊胜的出家和具足。
如果有人认为，欲界的天人仙人已经脱离了对欲望的执着，并被描述为从欲界家庭出家，那么，虽然有从欲望家庭出家的情况，但加入佛陀教法的真正出家是不存在的。
因此，一些早期的藏族人说：‘因为没有出生，即使是享用欲望的有智慧的天人也没有，更不用说出生在更高层次的天人了。’这种说法太过分了。
所有天
第二，禅定戒和无漏戒哪些天具有？
定戒所有天
第一，欲界天和色界天具有从禅定中产生的戒律。
即使欲界天有禅定戒，色界天也一定有禅定戒。初禅天有自地的戒律，可以有上面三地的戒律。二禅天可以有自地和上面两地的戒律。三禅天可以有自地和上面四地的戒律。四禅天只有四禅天的戒律。
无色界没有禅定戒，因为自地没有色，即使是下地获得的，也会因为转移到其他地方而失去。
无漏所有天
第二，无漏戒在欲界也有，在具有特殊禅定的众生，除了大梵天和无想有情之外，欲界和色界所生的天人以及无色界也有。
如果一个以欲界为所依的众生具有无漏戒，那么这种戒律依赖于欲界的大种。当他死亡并转生到初禅时，就依赖于欲界的大种和初禅的大种。当他转生到二禅时，就依赖于初禅的大种和二禅的三种大种。同样，当他转生到四禅时，就依赖于五种大种。转生到空无边处等处时，也依赖于大种。
即使如此，也具有戒律。

【English Translation】
It is not about possessing precepts, but simply practicing well.
Secondly, who among humans and gods possesses precepts?
All people
Firstly, there are three types for humans. Humans have the three precepts of individual liberation, meditative concentration, and non-outflow.
This is because the gods overwhelm humans in three states: bravery, mindfulness, and abiding in pure conduct. Therefore, pure conduct refers to the particularly excellent state of ordination and full ordination.
If one thinks that the sages of the desire realm have renounced attachment to desire and are described as having gone forth from the household of the desire realm, although there are cases of going forth from the household of desire, there is no true going forth that involves entering the teachings of the Buddha.
Therefore, some early Tibetans said: 'Because there is no birth, even the wise gods who enjoy desires do not have it, let alone those born in higher realms.' This statement is too extreme.
All gods
Secondly, which gods possess the precepts of meditative concentration and non-outflow?
All gods with meditative concentration precepts
Firstly, the gods of the desire realm and the form realm possess precepts born from meditative concentration.
Even if the gods of the desire realm have the precepts of meditative concentration, the gods of the form realm certainly have the precepts of meditative concentration. The first dhyana (禅那) god has the precepts of his own level and can have the precepts of the three higher levels. The second has his own level and can have the precepts of the two higher levels. The third has his own level and can have the precepts of the fourth. The fourth only has the precepts of the fourth.
In the formless realm, there are no precepts of meditative concentration, because there is no form in one's own realm, and even those obtained in the lower realm are abandoned when one moves to another place.
All gods with non-outflow precepts
Secondly, the precepts of non-outflow are also present in the desire realm, and among beings with special meditative concentration, except for the Great Brahma and the unconscious beings, they are also present in the gods born in the desire and form realms, as well as in the formless realm.
If a being relying on the desire realm has the precepts of non-outflow, then these precepts depend on the great elements of the desire realm. When he dies and is reborn in the first dhyana, he depends on the great elements of the desire realm and the great elements of the first dhyana. When he is reborn in the second dhyana, he depends on the great elements of the first dhyana and the three great elements of the second dhyana. Similarly, when he is reborn in the fourth dhyana, he depends on the five great elements. When he is reborn in the realm of infinite space, he also depends on the elements.
Even so, he possesses the precepts.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་སྒོ་ནས་ཡོད་ཀྱི་མངོན་གྱུར་ལས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚངས་ཆེན་ནི་ལྟ་བའི་གནས་པ་ཡིན་པས་གཙོ་བོ་གཅིག་ཁོ་ནར་ཟད་ལ། འཕགས་པ་དེར་མི་སྐྱེ། སྐྱེ་ན་གཙོ་བོར་འོང་དགོས་པ་ལས་གཙོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེས་པའི་ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཟག་མེད་མེད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ཚངས་པ་ཆེན་པོར་ཡང་སྐྱེ་བས་དེ་ལ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་དོ། །སྲིད་རྩེ་ལ་ནི་འཕགས་པ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་དོ། །
经中所说业义
གསུམ་པ་མདོ་ལས་བྱུང་བའི་ལས་ཀྱི་དོན་ལ། ཐུན་
3-70b
མོང་དུ་བསྟན་པ། སོ་སོར་བཤད་པའོ། །
说共业
དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། ལས་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་བསྟན་པ། ལས་གང་འབྲས་བུ་གང་དང་བཅས་པ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའོ། །
因果类别
དང་པོ་ལ། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། རྒྱུའི་སྒོ་ནས། གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །
果类别
དང་པོ་ལ། དགེ་སོགས་གསུམ་དང་། བསོད་ནམས་སོགས་གསུམ་དང་། མྱོང་འགྱུར་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱས་བཤད་དོ། །
善等三类
དང་པོ་ནི། རེ་ཞིག་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་བདེ་བ་མྱོང་བ་དང་གཏན་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པ་མྱང་འདས་ཐོབ་བྱེད་ནི་དགེ་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མི་བདེ་བ་མྱོང་བ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བསྐྱེད་པ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ལས་ནི་དགེ་མི་དགེ་ལས་གཞན་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དགེ་བའང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འགྱུར་ཏེ། བདེ་མི་བདེ་གཉིས་ཀ་མི་མྱོང་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ས་དེ་དག་གི་དགེ་བ་ནི་ཉེ་བར་ཞི་བའི་བདེ་བ་མྱོང་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །
福等三类
གཉིས་པ་ནི། །ཡང་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་ཤེས་བྱ་ན། སྲུང་བའི་དོན་གྱི་བསོད་ནམས་དང་། སྐྱོང་བའི་དོན་གྱི་བསོད་ནམས་དང་། ངན་སོང་ལས་སྐྱོབ་ཅིང་དགེ་བ་འཕེལ་པར་བྱེད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལས་རང་ལའང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་སུ་བཞག་པའོ། །ཡང་ན་འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་ཡིན་ཙམ་ན་དེ་སྒྲུབ་པའི་ལས་དེ་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་སོ། །
所受等三类
གསུམ་པ་ནི། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དང་ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་
3-71a
དང་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །
广说后二
བཞི་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱས་བཤད་ལ། བསོད་ནམས་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད། མྱོང་འགྱུར་གསུམ་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པའོ། །
广说福等
དང་པོ་ལ

【现代汉语翻译】
并非通过感官的显现，因为在那里没有色蕴。梵天是观的居处，因此仅仅是一个主宰。圣者不会在那里出生。如果出生，就必须成为主宰，因为仅仅是一个主宰。大乘行者认为，由业力所生的梵天没有无漏戒，但菩萨由于愿力的缘故，也会出生在梵天，因此他有无漏戒。在有顶天，圣者不会安住，因此没有无漏戒。
经中所说业义
共同宣说
分别解说
首先，从因果的角度进行区分，阐述多种业的形态，以及阐述何种业对应何种果报的业的分类。
因果类别
首先，从果的角度进行区分，从因的角度，以及从两者的角度进行区分。
果类别
首先，分为善等三类，福等三类，以及所受等三类。后面两种进行详细解释。
善等三类
首先，暂时来说，业的异熟果是令人愉悦的，体验快乐，以及从永久的痛苦中解脱，获得涅槃的是善业；异熟果是不令人愉悦的，体验不快乐的是不善业；产生令人愉悦和不令人愉悦的，与这二者不同的业，既非善业也非不善业，是无记业。那么，第四禅及以上的善业也会变成无记业，因为是不体验快乐和不快乐的业，是这样吗？不是的，因为那些地的善业是体验寂静之乐的业。或者说，体验快乐的善业，这应该理解为是就大多数情况而言。
福等三类
其次，还有福业、非福业和不动业。为什么称为福业呢？因为具有守护的含义，具有滋养的含义，以及从恶趣中解脱并增长善业，所以是福业。因此，业本身也被称为福业。或者说，仅仅因为果报是福，所以成就它的业就是福业。
所受等三类
第三，有体验快乐等，以及体验痛苦和体验舍受三种。
广说后二
第四，详细解释后面两种，详细阐述福等，以及顺带提及所受等三种。
广说福等
首先

【English Translation】
It is not through the manifestation of the senses, because there is no form there. Brahma is the abode of view, therefore it is only one lord. Noble ones are not born there. If they are born, they must become the lord, because it is only one lord. The Mahayana practitioners believe that the great Brahma born from karma does not have uncontaminated vows, but Bodhisattvas are also born as great Brahma due to the power of their aspirations, so they have uncontaminated vows. In the peak of existence, noble ones do not rely on it, so there are no uncontaminated vows.
The meaning of karma as stated in the sutras
Common explanation
Separate explanation
Firstly, to differentiate from the perspective of cause and effect, to explain the various forms of karma, and to explain the classification of karma of which karma corresponds to which result.
Categories of cause and effect
Firstly, to differentiate from the perspective of result, from the perspective of cause, and from the perspective of both.
Categories of result
Firstly, to divide into three categories: virtuous, etc., meritorious, etc., and what is to be experienced, etc. Detailed explanations of the latter two.
Three categories of virtuous, etc.
Firstly, for the time being, the ripening of karma is pleasant, experiencing happiness, and liberating from permanent suffering, achieving Nirvana is virtuous karma; the ripening is unpleasant, experiencing unhappiness is non-virtuous karma; generating pleasant and unpleasant, karma other than these two, which is neither virtuous nor non-virtuous, is unspecified karma. Then, the virtuous karma of the fourth dhyana and above will also become unspecified, because it is karma that does not experience both happiness and unhappiness, is it? No, because the virtuous karma of those realms is the karma of experiencing the bliss of near pacification. Or, the virtuous karma that will experience happiness, this should be understood as being based on the majority of cases.
Three categories of merit, etc.
Secondly, there are also meritorious karma, non-meritorious karma, and unwavering karma. Why is it called meritorious karma? Because it has the meaning of protection, the meaning of nourishment, and liberating from the lower realms and increasing virtuous karma, so it is meritorious karma. Therefore, karma itself is also designated as meritorious karma. Or, simply because the result is merit, the karma that accomplishes it is meritorious karma.
Three categories of what is to be experienced, etc.
Thirdly, there are three types: experiencing happiness, etc., and experiencing suffering and experiencing equanimity.
Extensive explanation of the latter two
Fourthly, detailed explanation of the latter two, detailed explanation of merit, etc., and incidentally mentioning the three types of what is to be experienced, etc.
Extensive explanation of merit, etc.
Firstly

--------------------------------------------------------------------------------

། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས། མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །
副业
དང་པོ་ནི། འདོད་ཁམས་ཀྱི་དགེ་བའི་ལས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་བསོད་ནམས་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྲུང་བའམ་ཚིམ་པར་བྱེད་པས་བསོད་ནམས་སོ། །
不动业
གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ལས་སྐྱེས་པའི་ལས་ནི་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། བསམ་གཏན་དང་པོ་འདི་ལ་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཡོ་བའོ། །ཞེས་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་འདི་ལ་དགའ་བ་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཡོ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གསུམ་པ་ཡང་འདི་ལ་བདེ་བའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཀྱི་གཏོད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཡོ་བའོ། ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། མི་གཡོ་བའི་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། མི་གཡོ་བའི་མདོ་ལས། རྣམ་སྨིན་མི་གཡོ་བ་དང་མཐུན་པར་འགྲོ་བའི་ལས་ལས་བརྩམས་ཏེ་མི་གཡོ་བར་གསུངས་སོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཡོ་བ་དང་བཅས་ཀྱང་། གནས་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་གནས་གཞན་ལ་རྣམ་པར་མ་སྨིན་པས་མི་གཡོ་བར་ཅིས་གསུངས་ཤེ་ན། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་གཞན་དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ཕྱིར་ས་ནི་དེ་དག་ཏུ་ལས་
3-71b
རྣམས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྐྱེན་དབང་གིས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདོད་པར་ཡང་རྣམ་སྨིན་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བར་ཐལ། དེར་ས་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དེར་ས་ཐ་དད་པ་མེད་ཀྱང་འགྲོ་བ་ཐ་དད་པ་ཡོད་ལ། ཁམས་གོང་ལ་ནི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནི་རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞིའི་ལྷ་རིས་ལ་སྨིན་རྒྱུ་ཞིག་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷ་རིས་ལ་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ཡོད་ལ། གོང་མར་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་པ་ལ་སྨིན་རྒྱུ་གཉིས་པ་པ་ལ་མི་སྨིན་པ་དང་། གཉིས་པ་པ་ལ་སྨིན་རྒྱུ་དང་པོ་པ་ལ་སྨིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ཟག་བཅས་ཀྱི་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་སྤེལ་ནས་བསགས་ན་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེན་པ་མཐོང་བའི་འཕགས་པ་ནི། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད་པ་ཡིན་པས། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་མི་སོག །འོན་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཆེར་སྐྱེས་པའི་ལས་དེ་ལ་སྤེལ་བར་བསྒོམས་པས་གནས་གཙང་མར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའི་ཁམས་གོང་ནའང་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མི་གཡོ་བ་མི་སྲིད་པར་ནི་མི་བཟུང་ངོ་། །ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་རྒྱུའི་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལྷ་དག་གི

【现代汉语翻译】
福业
不动业
第一种是：欲界的善业，因为能成为非福业的对治，所以称为福业。守护或使满足，故为福业。
第二种是：从上界色界和无色界所生的业是不动业。如果这样，世尊说：‘对于这第一禅，经过观察和分析，圣者们会动摇。’以及‘对于这第二禅，凡是不离喜乐的，圣者们会动摇。’又说，‘第三禅中，凡是心专注于快乐的，圣者们会动摇。’难道不是这样吗？这三个禅定的等持是因为有缺失才这样说的，不是就不动业而说的。在《不动经》中说：‘从与不动的异熟果相符的业开始，称为不动。’即使等持因为有缺失而动摇，但其他界的异熟果不会在其他界成熟，所以为什么说不动呢？色界和无色界的圆满业，不会在其他地方成熟，因为这些地方是业成熟的地方。普遍来说，因为因缘的力量，不会在其他地方动摇。如果这样，欲界的异熟果也不会在其他地方动摇，因为那里没有不同的地。这不普遍，因为那里没有不同的地，但有不同的趣，而上界必定是同一趣，所以不相同。在欲界，有四大王众天成熟的果报会成熟在三十三天，但在上界，第一禅的果报不会在第二禅成熟，第二禅的果报也不会在第一禅成熟。这只是就具有染污的不动业而说的，如果与无漏业混合积累，则不一定。例如，见到真谛的圣者，见到真谛就不会再投生，所以投生的业不会再积累。然而，如果修习增长广大果报的业，就像投生到净居天一样，上界的业异熟果不动摇是不可能的。布施等能产生身体和受用圆满的果报，是诸天众的果报。
（种子字：无）
（咒语：无）

【English Translation】
Meritorious Karma
Immovable Karma
The first is: the virtuous karma of the desire realm, because it becomes the antidote to non-meritorious karma, is called meritorious karma. It is called meritorious because it protects or satisfies.
The second is: the karma arising from the upper realms of the form and formless realms is immovable karma. If so, the Blessed One said: 'For this first dhyana, having investigated and analyzed, the noble ones waver.' And 'For this second dhyana, whatever is not separated from joy, the noble ones waver.' And also said, 'In the third dhyana, whatever is the mind's focus on happiness, the noble ones waver.' Is it not so? These three dhyanas' samadhi are spoken of because of their defects, not in terms of immovable karma. In the 'Immovable Sutra' it is said: 'Starting from the karma that goes in accordance with the immovable ripening, it is called immovable.' Even if samadhi wavers due to defects, the ripening of other realms does not ripen in other realms, so why is it called immovable? The perfecting karma of the form and formless realms will not ripen in other places, because those places are where the karmas ripen. Generally speaking, due to the power of conditions, it will not waver elsewhere. If so, the ripening in the desire realm will also not waver elsewhere, because there is no different ground there. This is not pervasive, because although there is no different ground there, there are different destinies, while the upper realm is definitely one destiny, so it is not the same. In the desire realm, there is a ripening that ripens in the heaven of the Four Great Kings that will ripen in the heaven of the Thirty-three, but in the upper realm, what ripens in the first dhyana will not ripen in the second, and what ripens in the second will not ripen in the first. This is only in terms of immovable karma with defilements; if accumulated mixed with undefiled karma, it is uncertain. For example, a noble one who has seen the truth, having seen the truth, will not be reborn, so the karma of rebirth will not be accumulated. However, if one cultivates and increases the karma of great fruition, like being born in the Pure Abodes, it is impossible to assert that the ripening of karma in the upper realms is immovable. Giving alms, etc., which produce the fruition of perfect body and enjoyment, is the fruition of the gods.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནང་དུ་སྨིན་རྒྱུ་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་དབང་དང་ལྷན་དུ་བསགས་པས་མི་དང་དུད་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྲོག་བཅད་པའི་སྦྱིན་བཏང་གི་འབྲས་བུ་གླང་པོ་ཆེར་སྐྱེས་པ་ལ་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་སྣ་ཚོགས་པས་བརྒྱན་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བསོད་ནམས་མིན་པའི་ལས་ལ་ནི་འབད་པས་བཤད་མི་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དུ་མི་དགེ་བ་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
三所受三及附带
གཉིས་པ་མྱོང་འགྱུར་ཞར་
3-72a
བྱུང་དང་བཅས་པ་བཤད་པ་ལ། མྱོང་འགྱུར་གསུམ་བཤད་པ་དངོས། ཞར་ལ་མྱོང་འགྱུར་ལྔ་བསྟན་པ། མྱོང་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །
正说三受
དང་པོ་ལ། སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། གཞན་འདོད་འགོད་པའོ། །
དང་པོ་ལ། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར། བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་རོ། །
乐受
དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་བསམ་གཏན་གསུམ་གྱི་ལས་དགེ་བ་ནི། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་ཡིན་པས་ལུས་སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་ཚོར་བའི་ས་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་དག་ནི་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ན་ནི་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ན་སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །
不苦不乐受
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལས་དགེ་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་མིན་བདེ་བའང་མིན་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར།
苦受
གསུམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་འདིའི་མི་དགེ། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ནི་འདོད་ཁམས་འདི་ཡི་མི་དགེ་བ་སྟེ། འདི་ཡི་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ་འདོད་ཁམས་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོར་བ་འབའ་ཞིག་མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུར་མ་ཟད་ཀྱི། སྐྱེ་མཆེད་དེའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་དབང་ཡུལ་རྟེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པའང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །
说他宗
གཉིས་པ་གཞན་འདོད་འགོད་པ་ནི། འོག་བསམ་གཏན་བཞི་པ་མན་ཆོད་ནའང་བདེ་སྡུག་གི་བར་མ་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་ཏེ། ཏེ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་འདྲེན་པའོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ནི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མེད་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་མེད་པ་
3-72b
གང་ཞིག །བཏང་སྙོམས་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་འདོད་མི་ནུས་པས། བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་གྱི་ལས་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཡོད་པ་ལས་ཤེས་པར་ནུས་སོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་སྟེ། བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་གྱི་རྣམ་སྨིན་དེ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་གྱི་ས་པའི་ལས་ཀྱིས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞ

【现代汉语翻译】
如果将成熟于其中的业，与破戒等因素一同积累，就会像成熟于人和动物的身体一样。例如，杀生布施的果报，转生为大象，并享受以各种珍宝装饰的形态成熟的果报。对于非福德之业，则无需努力解释，因为世间都知道它是不善的。
三所受三及附带
第二，讲述感受的伴随现象，包括：真实宣说三种感受；附带揭示五种感受；确定感受的差别。
正说三受
第一部分包括：各自的体性；确立他宗观点。
第一部分包括：乐受；舍受；苦受。
乐受
第一种是，欲界和第三禅之间的三种禅定的善业，是乐受，是感受身心快乐的处所。欲界和初禅是身体的快乐和内心的喜悦。第二禅是内心的喜悦。第三禅是内心的快乐。
不苦不乐受
第二种是，第三禅以上的所有善业，将感受非苦非乐，因为那里没有苦乐的感受。
苦受
第三种是，苦受。苦受之业是欲界的不善业。之所以说‘此’，是为了表明痛苦只存在于欲界。感受不仅是不善的果报，而且该蕴处所拥有的根、境、所依等特征也是其果报。
说他宗
第二，确立他宗观点：有些人说，在下方的第四禅以下，也有苦乐之间的舍受之业。‘因为’是用来引出理由的。论证是：特殊的禅定之业没有异熟果。因为，他们承认其异熟果的感受既非苦也非乐，
也不是舍受。因此，由于无法接受这样的推论，所以可以知道特殊的禅定之善业有舍受的感受。他们这样认为。还有人说，根本不遍及，因为特殊的禅定的异熟果是由最初的正行之业产生的。

【English Translation】
If the karma that matures within it is accumulated together with factors such as breaking precepts, it is like maturing in the bodies of humans and animals. For example, the result of giving alms after killing, being born as an elephant, and enjoying the form of maturation adorned with various jewels. As for non-virtuous karma, there is no need to explain it laboriously, because the world knows it as evil.
Three Feelings and Accompaniments
Second, explaining the accompanying phenomena of feeling, including: actually explaining the three feelings; incidentally revealing the five feelings; determining the differences of feeling.
Actually Explaining the Three Feelings
The first part includes: the nature of each; establishing the views of others.
The first part includes: pleasant feeling; neutral feeling; painful feeling.
Pleasant Feeling
The first is that the virtuous karma of the three dhyanas between the desire realm and the third dhyana is pleasant feeling, which is the place for feeling physical and mental happiness. The desire realm and the first dhyana are physical happiness and mental joy. The second dhyana is mental joy. The third dhyana is mental happiness.
Neutral Feeling
The second is that all virtuous karma above the third dhyana will experience neither pain nor pleasure, because there is no feeling of pain or pleasure there.
Painful Feeling
The third is painful feeling. The karma of painful feeling is the non-virtuous karma of the desire realm. The reason for saying 'this' is to show that pain exists only in the desire realm. Feeling is not only the result of non-virtue, but also the characteristics of the root, object, and basis possessed by the aggregate of that sense base are also its result.
Explaining Other Tenets
Second, establishing the views of others: Some say that even below the fourth dhyana, there is karma of neutral feeling between pain and pleasure. 'Because' is used to introduce the reason. The argument is: there is no vipaka result for special dhyana karma. Because, they admit that the feeling of its vipaka result is neither pain nor pleasure,
nor is it neutral feeling. Therefore, since such an inference cannot be accepted, it can be known that the virtuous karma of special dhyana has the feeling of neutral feeling. They think so. Others say that the root does not pervade, because the vipaka result of special dhyana is produced by the karma of the initial actual practice.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ན། དེ་ནི་དེ་ལས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དམན་པས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལྟར་ན་ལས་གང་གིས་ཀྱང་བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་གྱི་རྣམ་སྨིན་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། རྣམ་སྨིན་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་མེད་པ་གང་ཞིག །ཁྱད་ཅན་གྱི་དངོས་གཞི་རྒྱུའི་དུས་ན་བཏང་སྙོམས་ལ་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ཚོར་བ་བདེ་བ་མི་འབྱུང་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ས་ལས་འདས་པས་རྣམ་སྨིན་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཅུང་ཟད་བཤད་ན། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་རྟོག་པ་མེད་ལ་དཔྱོད་པ་ཙམ་དང་། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་། ཚངས་པ་ཆེན་པོར་སྐྱེས་པ་དེ་གསུམ་གྱིས་ཕྱེས་པ་ཡིན་ཙམ་ན། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་ནི། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ན་ཡོད་པར་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ན་ཡང་བདེ་སྡུག་མེད་པའི་བཏང་སྙོམས་ཡོད་ཙམ་ན་དེ་སྒྲུབ་པའི་ལས་དགེ་བ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ས་ལས་འདས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལས་ཡིད་བདེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་གཞིའི་རྒྱུའི་དུས་ན་བཏང་སྙོམས་ཡོད་ཙམ་ན་རྒྱུ་བཏང་སྙོམས་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་བདེ་བ་འགལ་བས་སོ། །ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་དུས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ལ་འབྲས་བུ་ཡིད་བདེ་བ་མི་འགལ་བ་ལ་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་བཏང་
3-73a
སྙོམས་ལ་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་བདེ་བ་འགལ་བས། འབྲས་བུ་བཏང་སྙོམས་ཡོད་པས་དེའི་རྒྱུ་དགེ་བ་ཡོད། སྒོ་ལྔའི་བདེ་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྒོ་ལྔ་སྐྱེ་རྒུ་ཅོག་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་ཡིན། །ཟེར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒོ་ལྔ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས་ཁྱབ་ཙམ་ན་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུ་རྟོག་མེད་དཔྱོད་ཙམ་ལ་འབྲས་བུ་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་བྱུང་ན། འབྲས་བུ་སླར་ལ་ལད་པས་ས་དེར་སྒོ་ལྔ་མེད་པས་བདེ་བ་མེད་དོ། །ས་དེའི་སྒོ་ལྔ་མེད་ཀྱང་རྟེན་དེ་ལ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་དེ་གཉིས་པ་ན་ཡར་ལ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡང་རྒྱུ་བཏང་སྙོམས་ལ་འབྲས་བུ་བཏང་སྙོམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གྱི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཁྱད་ཅན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱིས་བདེ་བའི་དབང་པོ་རྣམ་སྨིན་དུ་བསྐྱེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཡང་གཞན་དག་ན་རེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་དེར་ཡོད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་པོ་ཡིན་ལ། ཚོར་བ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། ལུགས་དེ་གཉིས་ནི་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པར། ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ

【现代汉语翻译】
如果那样，那比那还不遍及，因为初禅的实际，有寻有伺，低劣，不能产生殊胜的异熟。按照你的说法，任何业都不会产生殊胜禅定的异熟，因为没有异熟的舍受。殊胜的实际，在因位时是舍受，不会有果报异熟的乐受，并且因为超越了痛苦之地，也不会有异熟的苦受。稍微解释一下，殊胜的禅定是没有寻但有伺，感受是舍，生于大梵天，仅以这三者来区分。殊胜禅定的业的异熟的感受，必须在生于殊胜禅定时存在。在那里也只有无苦无乐的舍受，所以有成就它的善业。没有痛苦是因为超越了痛苦之地，所以没有不悦的原因是，实际因位时只有舍受，因是舍受，果是不悦，这是相违的。临近时的舍受，果是不悦不相违，但实际因位的舍受，果是不悦相违。因为有果报的舍受，所以有它的因，善业。没有五门之乐的原因是，五门是所有有情都有寻有伺，因为‘有寻和有伺，是五种识界’。这样，如果五门都被寻伺遍及，那么殊胜禅定的因是无寻但有伺，如果产生有寻有伺的果，那么果会重复，所以那里没有五门，因此没有乐。即使那个地方没有五门，但那个所依有眼识、耳识和身识，因为在第二禅中会向上引导。又有些人说，因是舍受，所以果是舍受，这个理由不成立，因为初禅的殊胜异熟，是善业产生乐根作为异熟。还有其他人说，异熟的感受在那里不成立，因为异熟的感受之外还有四个蕴，感受是从同类因产生的。论师说，这两种观点都与经论相违，在《入智慧论》中，业的异熟……

【English Translation】
If so, that is even less pervasive than that, because the actual first dhyana (bsam gtan, concentration), with vitarka (rtog pa, thought) and vicara (dpyod pa, analysis), is inferior and cannot produce a superior vipaka (rnam smin, result). According to your view, no karma (las, action) will produce a superior dhyana's vipaka, because there is no vipaka of neutral feeling (tshor ba btang snyoms, equanimity). The superior actual, in the causal stage, is neutral feeling, there will be no result of vipaka of pleasant feeling, and because it has transcended the place of suffering, there will be no vipaka of painful feeling either. To explain a little, the superior dhyana is without vitarka but with only vicara, the feeling is neutral, and being born in the Great Brahma, it is distinguished only by these three. The feeling of the vipaka of the karma of the superior dhyana must be present when one is born in the superior dhyana. There, too, there is only neutral feeling without pleasure or pain, so there is virtuous karma that accomplishes it. The absence of suffering is because it has transcended the place of suffering, so the reason for the absence of mental pleasure is that in the actual causal stage there is only neutral feeling, and the cause is neutral feeling, the result is displeasure, which is contradictory. The neutral feeling at the time of approximation, the result is not contradictory to mental pleasure, but the actual neutral feeling at the causal stage, the result is contradictory to mental displeasure. Because there is the vipaka of neutral feeling, there is its cause, virtuous karma. The reason for the absence of the pleasure of the five senses is that the five senses are all beings with vitarka and vicara, because 'with vitarka and vicara, are the five consciousness realms.' Thus, if all five senses are pervaded by vitarka and vicara, then the cause of the superior dhyana is without vitarka but only with vicara, if the result is with vitarka and vicara, then the result will be repeated, so there are no five senses there, therefore there is no pleasure. Even though there are no five senses in that place, that basis has eye consciousness, ear consciousness, and body consciousness, because in the second [dhyana] it will lead upwards. Again, some say that the reason is that the cause is neutral feeling, so the result is neutral feeling, this reason is not established, because the superior vipaka of the first dhyana is that virtuous karma produces the sense of pleasure as vipaka. Still others say that the feeling of vipaka is not established there, because there are four skandhas (phung po, aggregates) other than the feeling of vipaka, and feeling arises from a similar cause. The teacher says that these two views contradict the scriptures, in the *Entering into Wisdom Sutra*, the vipaka of karma...

--------------------------------------------------------------------------------

་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་མེད་པའི་ལས་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དེ་དང་ཇི་ལྟར་འགལ་ན། རྟོག་པ་མེད་པ་ཟེར་བ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁྱད་ཅན་གྱི་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ཙམ་གྱི་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་ན་རྟོག་པ་མེད་པ་ཞེས་མི་སྨོས་ལ། གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ན་
3-73b
རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་མེད་བྱ་བར་རིགས་སོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ཚོར་བར་མ་སྒྲུབ་པའི་ལས་དགེ་བ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཟེར་བས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་མེད་པ་ལ་ཡང་གནོད་ན། སེམས་ཀྱི་ཟེར་བས་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་གནོད་དོ། །གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས་འདི་ལྟར་ལས་གསུམ་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནམ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི་གཟུགས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །བདེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་སྡུག་བསྔལ་ཡང་མ་ཡིན་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ནི་སེམས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་འདུ་བྱེད་རྣམས་སོ། །ཞེས་དང་། འདིའི་ཕྱིར་ཡང་འོག་ན་བདེ་མིན་གྱི་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོད་དེ། ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་འདོད་ཁམས་ལས་གཞན་ན་ལས་གསུམ་གྱི་རྣམ་སྨིན་དང་གཅིག་ཅར་ལྡན་པ་མེད་དེ། ཁམས་གཞན་ན་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་རྣམ་སྨིན་ཚོར་བ་གཅིག་པུར་མ་ཟད། ལས་བཟང་པོས་འཕངས་པའི་མཐོ་རིས་ཀྱི་རྟེན་དབང་སོགས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་འབྲས་ངན་སོང་གི་རྣམ་ཤེས་སྒོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། ཡིད་མི་བདེ་ནི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེ་སྡུག་མིན་པའི་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་འབྲས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྲོག་དབང་བཟུང་བ་ནི། མིག་ལ་སོགས་པ་ནི་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་གསལ་བ་ཡིན་པས་བདེ་སྡུག་གི་ཚོར་བར་བཞག །སྲོག་གི་དབང་པོ་དེ་ཚོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་གསལ་བས་བཏང་སྙོམས་དང་མཐུན་པར་བཞག་ཟེར་ཏེ། རིས་མཐུན་བཟུང་ན་
3-74a
བདེ། སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་མཐོ་རིས་ཀྱི་མིག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན། ངན་སོང་གི་སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཅི་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དེ་དགེ་མི་དགེ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། དགེ་བ་ནི་ཡིན་ལ་དེའང་སྟོབས་ཆུང་ངུ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་གྱི་དགེ་བས་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དང་། རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་ནི་དགེ་བའི་འབྲས་བུར་བཤད་པས། དགེ་བའི་ལས་འབྲས་བཏང་སྙོམས་སུ་འབྱུང་

【现代汉语翻译】
问：是否只有心的感受才会成熟？答：因为（经中）说，‘无分别的业是善业’。问：这与（之前的观点）有何矛盾？答：所谓的‘无分别’，是指具有特殊禅定（三摩地）的第一禅的善业。如果仅仅是第一禅的善业，就不会说是‘无分别’。如果是第二禅及以上的业，那么就应该没有寻和伺两种（心理活动）。因此，对于具有特殊禅定的业，已经说明了存在没有感受的善业。如果说‘心的感受’会妨碍没有异熟果的感受，那么说‘心的’也会妨碍存在乐受的根（乐根）。
此外，经论中这样说：‘这三种业的异熟，是否有先后成熟的情况？’答：‘有。感受快乐的是色；感受痛苦的是心和心所法；感受非乐非苦的是与心不相应的行。’并且，因为这个原因，下面也会说有非乐非苦的感受之业。因此，欲界之外没有同时具备三种业的异熟的情况，因为在其他界中没有感受痛苦的业。而且，感受快乐的业的果报不仅仅是异熟果的感受，还有善业所带来的天界（天趣）的依处（身体）和能力等。
感受痛苦的业的果报是恶趣（恶道）的五识集合中存在的、心和心所法转变为异熟的自性。不悦意（舍受）不是异熟果。感受非乐非苦的业的果报是舍受，以及与心不相应的行中的命根（寿命）。眼睛等（五根）之所以被认为是乐和苦的所依，是因为它们显现为乐和苦的感受的处所。而命根不明显地作为乐和苦的处所，因此被认为是与舍受相应的。如果按照类别来理解，（命根）是快乐的。命根就像天界的眼睛等一样，是善的异熟果。恶趣的命根是不善的异熟果。
又问：非乐非苦的感受之业是善还是不善？答：是善的，但也是力量很小的善。这样看来，第三禅之间的善业会带来感受快乐和异熟果悦意的结果，这被认为是善业的果报。因此，善业的果报会以舍受的形式出现。

【English Translation】
Question: Is it only the feeling of the mind that will mature? Answer: Because it is said (in the scriptures), 'Non-discriminating karma is virtuous karma.' Question: How does this contradict (the previous view)? Answer: The so-called 'non-discriminating' refers to the virtuous karma of the first Dhyana (Samadhi) with special meditation. If it is only the virtuous karma of the first Dhyana, it would not be said to be 'non-discriminating.' If it is the karma of the second Dhyana and above, then there should be no both seeking and serving (mental activities). Therefore, for karma with special meditation, it has been explained that there is virtuous karma without feeling. If saying 'feeling of the mind' hinders the feeling without different ripening fruit, then saying 'of the mind' will also hinder the existence of the root of happiness (pleasant feeling).
In addition, it is said in the scriptures and treatises: 'For the different ripening of these three karmas, are there cases where they mature in sequence?' Answer: 'Yes. What experiences happiness is form; what experiences suffering is mind and mental factors; what experiences neither happiness nor suffering is formations that are not associated with the mind.' And, for this reason, it will also be said below that there is karma of neither happiness nor suffering. Therefore, there is no case outside the desire realm where the different ripening of the three karmas is present simultaneously, because there is no karma of experiencing suffering in other realms. Moreover, the result of karma that experiences happiness is not only the feeling of different ripening fruit, but also the abode (body) and abilities of the heavenly realm (heavenly realm) brought about by virtuous karma.
The result of karma that experiences suffering is the nature of mind and mental factors existing in the collection of the five consciousnesses of the evil realms (evil paths) transformed into different ripening fruit. Unpleasantness (equanimity) is not a different ripening fruit. The result of karma that experiences neither happiness nor suffering is equanimity, and the life force (lifespan) among the formations that are not associated with the mind. The eyes, etc. (five roots) are considered to be the basis of happiness and suffering because they appear as the place of happiness and suffering. And the life force does not clearly serve as the place of happiness and suffering, so it is considered to be in accordance with equanimity. If understood according to category, (life force) is happiness. The life force, like the eyes, etc. of the heavenly realm, is the different ripening fruit of virtue. The life force of the evil realms is the different ripening fruit of non-virtue.
Again, question: Is the karma of feeling neither happiness nor suffering virtuous or non-virtuous? Answer: It is virtuous, but it is also a virtue with very little power. In this way, the virtuous karma between the third Dhyana will bring about the result of experiencing happiness and the pleasing different ripening fruit, which is considered to be the result of virtuous karma. Therefore, the result of virtuous karma will appear in the form of equanimity.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་དང་འགལ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བཤད་པས་དགེ་བས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་སྒྲུབ་པ་ཕལ་ཆེ་ལ། བཏང་སྙོམས་སྒྲུབ་པ་ཕལ་ཆུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བདེ་བ་མྱོང་བ་མིན་པ་ལ་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཟེར་བ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། ལས་དེས་བདེ་བའི་ཚོར་བ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པས་དེའི་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའོ། །ལས་འདིའི་རྣམ་སྨིན་བདེ་བ་མྱོང་བྱའི་ལས་ཡིན་པས། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོས་དབང་བའི་མི་ལ་རྒྱལ་པོའི་མི་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་འདིས་བདེ་བ་མྱོང་བར་བྱེད་པས། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སུ་བརྗོད་དེ། གང་གིས་འཁྲུ་བར་བྱེད་པ་འདག་ཆལ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་དགེ་བ་སྟོབས་ཆེ་བ་ལ་ཚོར་བ་བདེ་བ་མྱོང་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་དགེ་བ་སྟོབས་ཆུང་ལའང་ཡོད་དེ། དགེ་བའི་ལས་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ན། ལས་སུ་བྱ་བ་དང་། བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བདེ་བ་བསྐྱེད་པ་དང་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ལའང་བྱ་བ་དང་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་དགོས་སོ། །
附说五受
གཉིས་པ་ཞར་ལ་མྱོང་འགྱུར་ལྔ་བསྟན་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཚོར་བ་རྣམས་དང་། མཚུངས་
3-74b
པར་ལྡན་པས་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་ནི་རེག་པ་སྟེ། བདེ་བའི་ཚོར་བ་དང་མཐུན་པའི་རེག་པ་འདི་ལ་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་ཡོད་པ་དང་། དམིགས་པ་དང་ནི་ཞེས་དམིགས་བྱའི་ཡུལ་མྱོང་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམ་པར་མཐོང་ནས་གཟུགས་སོ་སོར་ཡང་དག་པར་མྱོང་བར་འགྱུར་གྱི། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་སོ་སོར་ཡང་དག་པར་མྱོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། དམིགས་པ་ན་ཚོར་བས་དེ་དག་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་མི་མྱོང་བའི་དོན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མྱོང་གི། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་གཟུགས་མ་མྱོང་ཟེར་ཏེ། དེ་འཐད་ན་དམིགས་མཚུངས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་མི་རུང་ངོ་། །འོ་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མྱོང་གི། མཚུངས་ལྡན་འདོད་ཆགས་མ་མྱོང་བའི་དོན་ཏོ། །རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ནི་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་། མངོན་སུམ་དུ་ནི་གྱུར་པ་ལས་མྱོང་འགྱུར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་ཚེ་བདེ་བའི་ཚོར་བ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་ཚོར་བ་གཉིས་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི་ཚོར་བ་རང་གིས་བདེ་བ་མྱོང་གི། མྱོང་བྱེད་གཉིས་པ་ལ་མི་བལྟོས། བལྟོས་ན་རང་གི་རིགས་ཀྱང་དེའི་དུས་སུ་འགག་ལ། ཆོར་བ་གཉིས་པོ་ཡང་དེའི་དུས་སུ་འགགས་པས་མྱོང་བྱེད་གཉིས་པ་མེད། འོ་ན་རང་གིས་མྱོང་བྱེད་གཉིས་པ་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་གིས་མྱོང་ན་བྱེ་སྨྲས་གཞན་རིག་ཁོ་ན་ཡིན། རང་རིག་མེད་བྱ་བ་དེ་མི་འཇིག་གམ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཇ

【现代汉语翻译】
如果有人反驳说：‘按照这种说法，善业主要带来令人愉悦的异熟果报，而舍受带来的果报则较少。’这是怎么回事呢？’那么，这是指善业主要带来令人愉悦的异熟果报，而舍受带来的果报相对较少的情况。
如果有人问：‘没有体验到快乐，却被称为体验快乐之业，这是什么意思呢？’这是因为该业与产生快乐的感受相符，所以将其果报之名称加于因上。此业的异熟是体验快乐之业，因此被称为‘体验快乐之业’。例如，国王所管辖的人被称为‘国王的人’。
或者说，因为此业使人体验快乐，所以被称为‘体验快乐之业’，就像用来洗涤的灰水被称为‘洗涤剂’一样。
总之，就像强大的善业具有体验快乐感受的能力一样，较弱的善业也具有这种能力。考虑到这是善业，从‘作为’和‘能作’的角度来看，它与产生快乐是相似的。
对于体验痛苦和快乐之业，也必须从‘作为’和‘能作’的角度来理解。
附说五受
第二，顺便说明五种体验：与本体自性所体验的感受以及与之相应的触相关联，体验快乐之触是指与快乐感受相符的触，这种触具有体验快乐的能力。‘所缘与’，即所缘之境的体验。正如经中所说：‘眼睛看到形色，能够清楚地体验到各种形色，但并非体验到对形色的贪著。’因此，在所缘境中，感受能够清楚地体验到它们各自的特性。也就是说，眼睛的意识体验到形色，但并非体验到对形色的贪著。如果这样说成立，那么所缘境和相应的感受就会消失，这是不合理的。
如果有人问：‘那么，眼睛的意识体验到形色，但并非体验到相应的贪著，这是什么意思呢？’异熟体验是指见法体验之业，显现体验是指：‘当体验到快乐的感受时，该感受的两种状态就会停止。’
这段话的意思是，感受本身体验快乐，不依赖于第二个体验者。如果依赖于第二个体验者，那么它自身的同类也会在那时停止，而且两种感受也会在那时停止，因此没有第二个体验者。如果有人问：‘如果自己体验，不依赖于第二个体验者，那么顺世外道就只会承认他宗，而不承认自宗了吗？’这难道不会崩溃吗？’不会崩溃。

【English Translation】
If someone objects: 'According to this explanation, virtuous actions mostly bring about desirable Vipāka (Sanskrit, 异熟，ripening, result), while neutral feelings bring about fewer results. How is this?' Then, this refers to the situation where virtuous actions mainly bring about desirable Vipāka, while neutral feelings bring about relatively fewer results.
If someone asks: 'What does it mean to say that there is an action of experiencing pleasure when pleasure is not experienced?' It is because that action is in accordance with the arising of pleasant feelings, so the name of its result is attributed to the cause. The Vipāka of this action is the action of experiencing pleasure, so it is called 'the action of experiencing pleasure.' For example, a person governed by a king is called 'the king's person.'
Or, because this action causes one to experience pleasure, it is called 'the action of experiencing pleasure,' just as ash water used for washing is called 'detergent.'
In short, just as powerful virtuous actions have the ability to experience pleasant feelings, so do weaker virtuous actions. Considering that it is a virtuous action, from the perspective of 'being done' and 'doing,' it is similar to generating pleasure.
For actions of experiencing suffering and pleasure, it is also necessary to understand them in the same way from the perspective of 'being done' and 'doing.'
Supplementary Explanation of the Five Feelings
Second, incidentally explaining the five types of experiencing: The feeling that is experienced by the nature of the entity, and the corresponding touch, experiencing pleasure is the touch that corresponds to pleasant feelings, and this touch has the ability to experience pleasure. 'Object and,' that is, the experience of the object of focus. As it is said in the sutra: 'The eye sees forms and is able to clearly experience various forms, but it does not experience attachment to forms.' Therefore, in the object of focus, the feeling is able to clearly experience their respective characteristics. That is to say, the consciousness of the eye experiences forms, but it does not experience attachment to forms. If this is true, then the object of focus and the corresponding feeling will disappear, which is unreasonable.
If someone asks: 'Then, what does it mean that the consciousness of the eye experiences forms, but does not experience the corresponding attachment?' The Vipāka experience refers to the action of experiencing the Dharma that is seen, and the manifest experience refers to: 'When a pleasant feeling is experienced, the two states of that feeling cease.'
The meaning of this passage is that the feeling itself experiences pleasure and does not depend on a second experiencer. If it depends on a second experiencer, then its own kind will also cease at that time, and the two feelings will also cease at that time, so there is no second experiencer. If someone asks: 'If one experiences oneself, without depending on a second experiencer, then the Cārvāka (Sanskrit, 顺世外道，materialists) would only acknowledge the other (para-samvitti, 他宗) and not acknowledge oneself (sva-samvitti, 自宗)?' Wouldn't that collapse?' It will not collapse.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་སྟེ། དཔེར་ན་རལ་གྲིས་ཁོ་རང་མི་གཅོད་ཅིང་། ཤིང་གཅོད་པའི་ཤིང་གཅོད་པ་དེ་རལ་གྲི་གཉིས་པ་དང་། བུམ་སོགས་གཞན་གང་ལའང་མི་བལྟོས་པར་ཤིང་གཅོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་རིག་པའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དེ་
3-75a
ཡང་རང་རིག་མེད་ཀྱང་། གཟུགས་རིག་པ་དེ་རིག་བྱེད་གཉིས་པ་གང་ལ་ཡང་མི་བལྟོས་པར་རིག་ཅེའོ། །དེས་ན་རང་རིག་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་འཇིག་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ལའང་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སུ་ཡོད་པས་རྣམ་པ་ལྔ་ཡིན་ནོ། །
安立受差别
གསུམ་པ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། བསྟན། བཤད།
དང་པོ་ནི། དེ་ཡང་ངེས་དང་མ་ངེས་དང་། །མྱོང་འགྱུར་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། །གདོན་མི་ཟ་བར་མྱོང་ངེས་ཁོ་ན་ནི་མིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་ཁྱད་པར། མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་བསྟན་པའོ། །
说总类
དང་པོ་ལ། རང་ལུགས་དང་། གཞན་ལུགས་སོ། །
自宗
དང་པོ་ནི། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་སོགས་པ་ལ། །མྱོང་འགྱུར་ཕྱིར་ན་ངེས་རྣམ་གསུམ། །མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། སོགས་པས་སྐྱེ་གནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཕྱིར་ན་ལས་རྣམ་པ་འདི་གསུམ་ནི་མྱོང་བར་ངེས་པའོ། །མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་དང་བཅས་ཏེ་ལས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །
他宗
གཉིས་པ་ལ། ལྔར་འདོད་པའི་ལུགས། མུ་བཞི་བརྩི་བའི་ལུགས་སོ། །
许五宗
དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ལས་རྣམ་ལྔ་ཞེས་ཟེར། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ནི་མ་ངེས་པ་ལའང་རྣམ་སྨིན་དང་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་ལས་རྣམ་པ་ལྔ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་བརྩི་ལུགས་ནི། རྣམ་སྨིན་ངེས་ལ་དུས་མ་ངེས་པ་གཅིག །གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་སྟེ་མ་ངེས་པ་གཉིས། མཐོང་ཆོས་སོགས་ངེས་པ་གསུམ་སྟེ་ལྔར་བཞག་པ་དང་། ཡང་ན་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གནས་སྐབས་ངེས་པ་གསུམ། རང་གི་ངོ་བོ་ཅིས་ཀྱང་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་བཞི། གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་དང་ལྔ་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་ནི་སྐྱེས་གང་དུ་བྱ་བ་པ་དེ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར་བའོ། །
3-75b
སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ནི་སྐྱེ་བ་གཉིས་པ་ལའོ། །ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་ནི་དེ་ཕན་དུའོ། །གཞན་དག་ན་རེ། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཚེ་རབས་གཞན་དག་ནའང་ཡོད་དེ། མེད་ན་ཆོས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་ཆུང་ཆེས་པར་འགྱུར་དུ་འོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེ་བ་འདི་ཁོ་ན་ལ་སྨིན་ནས་ལས་འབྲས་ཟད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐོང་ཆོས་ལ་རྣམ་སྨིན་མགོ་རྩོམ་པའི་དབང་གིས་མིང་དེ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས་ནི་དེ་མི་འདོད་པས། འབྲས་བུ་ཉེ་ལ་འབྲས་བུ་རིང་བ་མ་ཡིན་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ལྕམ་

【现代汉语翻译】
就像一把剑不能砍自己，而是砍木头，砍木头的行为不依赖于第二把剑，也不依赖于其他任何东西，比如花瓶等。同样，视觉意识的形象
即使没有自知，视觉形象的认知也不依赖于任何第二认知，就能认知事物。因此，不承认自知并不会导致崩溃。像这样的体验行为也有苦乐和舍受的体验行为，因此有五种。
安立感受的差别
第三，确定感受的差别，包括：教义，解释。
首先： 确定与不确定，三种感受也是确定感受和不确定感受。并非一定非要感受不可。
第二，分为：总的解释差别，各自的差别，解释确定感受的行为。
解释总类
首先，分为：自宗和他宗。
自宗
首先： 在现见法等中，因为感受的缘故，有三种确定的形态。在现见法中会感受，以及在生处感受，在其他次数感受，因为感受的缘故，这三种行为是确定的感受。加上不确定的感受，共有四种行为。
他宗
第二，分为：许五宗的宗派，计算四种形态的宗派。
许五宗
首先： 有些人说有五种行为。有些先前的老师将不确定的分为异熟不确定和状态不确定两种，因此有五种行为。对此，计算方法是：异熟是确定的，但时间不确定，这是一种。两者都不确定，这是两种不确定的。现见法等是确定的，这是三种确定的，因此共有五种。或者，现见法感受等状态是确定的，这是三种。自己的体性无论如何都是确定的感受，这是四种。两者都不确定，这是五种。其中，现见法感受是指在产生行为的同一世中成熟。生后感受是指在第二世。其他次数感受是指在那之后。其他人说，现见法感受的行为在其他世中也有，如果没有，那么具有法力的行为的异熟就会变得很小或很大。这是普遍的，因为可以在这一世成熟并耗尽行为的果报。因此，现见法以开始异熟的力量而得名。分别说者不接受这一点，因此有近果和远果的行为，例如枣树。

【English Translation】
Just as a sword cannot cut itself, but cuts wood, and the act of cutting wood does not depend on a second sword, nor on anything else like a vase, etc. Similarly, the visual consciousness of form
Even without self-awareness, the cognition of visual form does not depend on any second cognition to cognize things. Therefore, not admitting self-awareness does not lead to collapse. Such experiential actions also have pleasant, painful, and neutral experiential actions, so there are five types.
Establishing the Differences of Feeling
Third, determining the differences of feeling, including: doctrine, explanation.
First: Certain and uncertain, the three feelings are also certain feelings and uncertain feelings. It is not necessarily the case that one must feel.
Second, divided into: general explanation of differences, individual differences, explanation of the actions of certain feelings.
Explaining the General Categories
First, divided into: one's own school and other schools.
One's Own School
First: In the visible dharma, etc., because of feeling, there are three certain forms. In the visible dharma, one will feel, as well as feel in the place of birth, and feel in other times, because of feeling, these three actions are certain feelings. Adding uncertain feelings, there are four types of actions.
Other Schools
Second, divided into: schools that allow five types, schools that calculate four forms.
Allowing Five Types
First: Some people say there are five types of actions. Some previous teachers divided the uncertain into two types: uncertain maturation and uncertain state, so there are five types of actions. Regarding this, the calculation method is: maturation is certain, but time is uncertain, this is one type. Both are uncertain, these are two types of uncertain. Visible dharma, etc., are certain, these are three types of certain, so there are five types in total. Or, the state of visible dharma feeling, etc., is certain, these are three types. One's own nature is certainly a certain feeling, this is four types. Both are uncertain, this is five types. Among them, visible dharma feeling refers to maturing in the same life in which the action arises. Feeling after birth refers to the second life. Feeling in other times refers to after that. Others say that the actions of visible dharma feeling also exist in other lives, and if not, then the maturation of actions with dharma power will become very small or very large. This is universal, because one can mature in this life and exhaust the retribution of actions. Therefore, visible dharma is named by the power of starting maturation. The Sarvastivadins do not accept this, so there are actions with near results and far results, such as the jujube tree.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ལ་སོགས་པ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་རིང་ལ་འབྲས་བུ་ཉེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད་དེ། ནས་དང་གྲོ་ལ་སོགས་པ་ཟླ་བ་དྲུག་གིས་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་བཞིན་ནོ། །
许四项宗
གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག་མུ་ནི་བཞི་ཞེས་ཟེར། །གཞན་དཔེས་སྟོན་པ་རྟོག་གེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དག་གནས་སྐབས་དང་རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་ལ་མུ་བཞི་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེའང་གནས་སྐབས་ངེས་ལ་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་པའི་ལས་ཡོད་དེ། མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་མ་ངེས་པའི་ལས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐག་རིང་ཞིག་གི་བུ་ལོན་དེ་གཅལ་དགོས་ན། སང་ལ་མ་གཞོལ་ན་ཡེ་འཇོལ་ནས་གཅལ་མི་དགོས་པ་སྲིད་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་ངེས་ལ་གནས་སྐབས་དག་ཏུ་མ་ངེས་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ངེས་ལ་གནས་གང་དུ་མྱོང་འགྱུར་མ་ངེས་པའི་ལས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞན་གྱི་བུ་ལོན་དེ་ཅིས་ཀྱང་གཅལ་དགོས་པ་ལ། དུས་ནམ་གཅལ་ཀྱང་གལ་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་སྨིན་ངེས་ལ་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པ་ནི། ལྷའི་ལུས་ཁོ་ན་ལ་སྨིན་དགོས་བྱ་བའམ། མིའི་ལུས་
3-76a
ཁོ་ན་ལ་སྨིན་དགོས་བྱ་བའམ། དུད་འགྲོའི་ལུས་ཁོ་ན་ལ་སྨིན་དགོས་བྱ་བ་དེ་རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་ཡིན་ལ། གནས་སྐབས་མ་ངེས་ཏེ་དེང་སང་ན་མཐོང་ཆོས་སམ། དེང་སང་ན་སྐྱེས་ནས་སམ། དེང་སང་ན་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་ངེས་པ་མེད་པའོ། །དཔེར་ན་བུ་ལོན་དེ་གསེར་ཁོ་ན་གཅལ་དགོས་པ་ལ། དུས་ནམ་གཅལ་ཀྱང་གལ་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་སྨིན་དེ་མྱོང་བར་ངེས་པ་ལ་གནས་སྐབས་མིའི་ལུས་ལ་སྨིན་ནམ། དུད་འགྲོའི་ལུས་ལ་སྨིན་མ་ངེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཟེར་རོ། །གཉིས་ཀ་ངེས་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད་དེ། མཐོང་ཆོས་སོགས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་གནས་སྐབས་ངེས་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་ངེས་པའི་ལས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཁ་དྲག་པོ་གཅིག་གི་བུ་ལོན་དེ་གནངས་ཁོ་ན་ལ་གཅལ་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད་དེ། མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ངེས་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ལས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁ་ཞན་པོ་གཅིག་གི་བུ་ལོན་དེ་དུས་དང་གཅལ་དགོས་པ་གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དཔེ་སྟོན་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལས། ལས་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ། རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དུ་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་དང་། རྣམ་སྨིན་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་དུ་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་དང་། མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་ལའང་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་ངེས་ཀྱང་གནས་སྐབས་མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་ལས། སྔ་མ་དྲུག་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ངེས་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་མ་ངེས་པར་ཡང་བརྗོད་ལ། སྔ་མ་གསུམ་གྱི་ཕྱེད་

【现代汉语翻译】
就像两个半月果实成熟的谷物一样。也有果实成熟时间长，但果实成熟地点不确定的业，就像六个月果实成熟的大麦和小麦一样。
许四项宗
第二，其他人说有四种‘牟尼’。其他用例子说明，使用推理术语的人说，对于暂时和异熟果报的确定性，有四种‘牟尼’。也就是，有暂时确定但异熟果报不确定的业，例如，在现世感受的业，但异熟果报是不确定的。例如，如果必须偿还远处的债务，如果不立即偿还，可能永远都不需要偿还。也有异熟果报确定但暂时不确定的业，异熟果报是确定的，但在哪里感受是不确定的。例如，无论如何都必须偿还他人的债务，但何时偿还并不重要。有些人说，异熟果报确定但暂时不确定，必须只在天人的身体上成熟，或者必须只在人的身体上成熟，或者必须只在畜生的身体上成熟，这是异熟果报确定的情况，但暂时不确定，现在是现世感受，现在是来世感受，现在是不确定在其他时间感受。例如，必须只用黄金偿还债务，但何时偿还并不重要。有些人说，异熟果报确定感受，但暂时不确定是在人的身体上成熟还是在畜生的身体上成熟，就是这种情况。也有两者都确定的业，现世感受等暂时确定，异熟果报也确定的业就是这种情况。例如，必须只在明天偿还一个强大债主的债务。也有两者都不确定的业，感受不确定，异熟果报也不确定的业就是这种情况。例如，偿还一个弱小债主的债务，时间和偿还都不确定。按照这些举例说明者的观点，业有八种：异熟果报在现世感受确定和不确定；异熟果报在来世感受确定和不确定；异熟果报在其他时间感受确定和不确定；对于不确定的感受，也有异熟果报确定感受但暂时不确定的两种，总共八种。前六种总体上是确定的，后两种是不确定的。前三种的一半

【English Translation】
Just as crops that ripen in two and a half months. There are also actions where the fruit ripens over a long period, but the place of ripening is uncertain, like barley and wheat that ripen in six months.
Xu Si Xiang Zong
Secondly, others say there are four 'Munis'. Others who illustrate with examples, those who use the terminology of reasoning, say that for the certainty of the temporary and the Vipāka (Sanskrit, Vipāka, vipāka, Complete ripening) result, there are four 'Munis'. That is, there are actions that are temporarily certain but the Vipāka result is uncertain, for example, actions experienced in this lifetime, but the Vipāka result is uncertain. For example, if a debt from afar must be repaid, if it is not repaid immediately, it may never need to be repaid. There are also actions where the Vipāka result is certain but the temporary is uncertain, the Vipāka result is certain, but where it will be experienced is uncertain. For example, a debt to another must be repaid no matter what, but when it is repaid does not matter. Some say that the Vipāka result is certain but the temporary is uncertain, it must ripen only in the body of a Deva (Sanskrit, Deva, deva, god), or it must ripen only in the body of a human, or it must ripen only in the body of an animal, this is the case where the Vipāka result is certain, but the temporary is uncertain, now it is experienced in this lifetime, now it is experienced in the next lifetime, now it is uncertain to be experienced at another time. For example, a debt must be repaid only with gold, but when it is repaid does not matter. Some say that the Vipāka result is certain to be experienced, but the temporary is uncertain whether it will ripen in the body of a human or in the body of an animal, this is the case. There are also actions where both are certain, the temporary of experiencing in this lifetime etc. is certain, and the Vipāka result is also certain, this is the case. For example, a debt to a powerful creditor must be repaid only tomorrow. There are also actions where neither is certain, the experience is uncertain, and the Vipāka result is also uncertain, this is the case. For example, repaying a debt to a weak creditor, neither the time nor the repayment is certain. According to the view of these illustrators, there are eight types of actions: the Vipāka result is certain and uncertain to be experienced in this lifetime; the Vipāka result is certain and uncertain to be experienced in the next lifetime; the Vipāka result is certain and uncertain to be experienced at another time; for uncertain experiences, there are also two types where the Vipāka result is certain to be experienced but the temporary is uncertain, making a total of eight. The first six are generally certain, and the last two are uncertain. Half of the first three

--------------------------------------------------------------------------------

གོང་མ་གསུམ་ངེས་ལ། ཕྱེད་འོག་མ་གསུམ་དང་ཕྱི་མའི་གཉིས་བསྡོམ་པས་ལྔ་ནི་མ་ངེས་པར་ཡང་འཇོག་གོ།
各差别
གཉིས་པ་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་ལ།
3-76b
ལས་གང་གིས་རིས་མཐུན་འཕེན་པ། ཁམས་དང་འགྲོ་བ་གང་ན་ལས་འཕེན་དུ་ཡོད་པའོ། །
3-77a
འོང་བསྐྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་དགེ་བའི་གསུམ་གྱི་འཕེན་པ་ཡོད་ཀྱི། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་འཕེན་པ་ནི་མེད་དེ། ཚེ་སྟོད་ལ་དགེ་བ་བྱས་པས་ཚེ་སྨད་ལ་བདེ་བ་མྱོང་བ་མེད་ལ། སྤྱིར་དམྱལ་བ་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོན་པ་ཤཱཀ་ཐུབ་དམྱལ་བར་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་གྲོགས་པོ་གཅིག་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེས་ནས་གྲོགས་པོ་ངལ་བསོར་བཅུག་ནས། རང་གི་ཤིང་རྟ་དྲངས་པའི་ལས་ཀྱིས་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དེས་རྫ་མཁན་སྨྲང་བྱེད་དུ་སྐྱེས། དེ་བཞིན་ལན་གྲངས་གཞན་པ་དང་མ་ངེས་པའི་ལས་གསུམ་འཕེན་པ་ལྟ་བུའོ། །
不共凡夫生有类
གཉིས་པ་ནི། ས་གང་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་བྱིས་པ་ཆོས་ཅན། དེར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་བའི་ལས་མི་བྱེད་དེ། དེའང་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པ་བརྟན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ཆོས། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བ་དང་མ་ངེས་པ་གསུམ་འཕེན་པར་ནི་བྱེད་ལ། འཕགས་པ་ལ་དེར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་མི་སྲིད་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྣམ་པ་གསུམ་བྱེད་པ་དེ་ཡང་འདོད་ཁམས་སུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་འཕེན་པ་བྱེད་པའི་མ་རིག་པ་དེས་གོང་མ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། འོག་མ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན་འོག་མར་ལན་གྲངས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་ལས་རྙིང་གིས་སྐྱེ་ཙ་ན་ལས་རྙིང་དེའི་སྐུལ་བྱེད་མ་རིག་པ་འོག་མར་གཏོགས་སོ། །ཡང་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་སོག་ཀྱང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་ཡིན་ནོ། །
胜者生有类
གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན། ས་གང་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དེར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱང་མི་བྱེད་དེ། འཕགས་པ་མི་ཉམས་པ་འདི་ནི་ས་འོག་མར་འོང་བ་
3-77b
རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་རུང་སྟེ། འཕགས་པ་སྲིད་རྩེ་ཐོབ་པ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཉམས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་བ་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་སྲིད་དེ། འཆར་བྱེད་ཀྱི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འཕགས་པ་མི་ཉམས་པ་དེས་མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་དང་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གཉིས་ནི་བྱེད་དོ། །འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་སྲིད་རྩེ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་མི་བརྟན་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང

【现代汉语翻译】
上面三个是确定的，下面一半的三个和后面的两个加起来的五个是不确定的。
各种差别
第二，关于各自的差别：
通过什么业投生到同类？在哪个界和哪个趣有业可以投生？
为了产生有而造作。善业的三种投生是存在的，但现法受报的投生是不存在的。因为前半生行善，后半生不一定享受安乐。一般来说，地狱中没有可喜的异熟果。例如，导师释迦牟尼佛在地狱中出生时，对一位朋友生起慈悲心，让朋友休息，自己拉车。以拉车的业而出生，以那个受报的业而转生为陶匠的儿子。同样，还有其他次数和不确定的三种业的投生。
不共凡夫生有类
第二种情况是：从哪个地解脱了贪欲的凡夫，在那里出生后不造作受报的业？因为那是完全不退转的，是坚定的缘故。现法，其他次数受报和不确定的三种投生是会造作的。但圣者在那里出生后不可能有受报，因为是不还者。其他三种造作，也是在欲界中，以造作其他次数受报的无明，包括了上界，因为是从下界解脱了贪欲。或者，下界其他次数的出生，也是因为旧业出生时，旧业的推动者无明属于下界。或者，不积累投生的业，但积累其他次数受报的圆满业。
胜者生有类
第三种情况是：圣者是不退转的，那么，从哪个地解脱了贪欲，在那里出生后，受报和，其他次数受报的业也不造作？因为这个不退转的圣者不可能来到下界。
对于退转者来说是可以的。证得有顶的圣者，如果退转，退转后出生到色界，在那里出生后，受报和，其他次数受报是可能的，如《阐释论》中所说。不退转的圣者会造作不确定的受报和现法受报两种。从欲界解脱贪欲的不还者和从有顶解脱贪欲的阿罗汉，即使是不坚定的，是完全退转的，在欲界和有顶出生后，受报和，其他次数受报

【English Translation】
The first three are definite, and the latter half of the three and the latter two combined, the five are uncertain.
Various Differences
Second, regarding the individual differences:
Through what karma does one transmigrate to a similar realm? In which realm and which gati is there karma that can transmigrate?
To create existence. The three transmigrations of virtuous karma exist, but the transmigration of karma to be experienced in this lifetime does not exist. Because doing good deeds in the first half of life does not necessarily lead to experiencing happiness in the second half. Generally, there are no desirable Vipāka (异熟果) in hell. For example, when the teacher Śākyamuni (释迦牟尼佛) was born in hell, he felt compassion for a friend and let the friend rest, while he pulled the cart himself. By the karma of pulling the cart, he was born, and by that karma to be experienced, he was reborn as the son of a potter. Similarly, there are other instances of the transmigration of karma for other times and uncertain karma.
Uncommon Ordinary Beings' Existence Category
The second case is: From which realm does a child who is free from desire, not create karma to be experienced after being born there? Because that is completely non-regressive, it is due to being steadfast. Karma to be experienced in this lifetime, karma to be experienced at other times, and the three uncertain karmas are created. But it is impossible for an Ārya (圣者) to have karma to be experienced after being born there, because they are Anāgāmin (不还者). The other three types of creation also occur in the desire realm, where the ignorance that creates karma to be experienced at other times includes the higher realms, because they are free from desire from the lower realms. Or, the birth in the lower realms at other times is also because when old karma is born, the motivating ignorance of that old karma belongs to the lower realms. Or, they do not accumulate karma for transmigration, but they accumulate karma for the completion of experiencing at other times.
Victorious Ones' Existence Category
The third case is: If an Ārya (圣者) is non-regressive, then after being born in the realm from which they are free from desire, do they not create karma to be experienced and karma to be experienced at other times? Because this non-regressive Ārya (圣者) cannot come to the lower realms.
It is possible for those who are regressive. If an Ārya (圣者) who has attained the peak of existence regresses and is born in the form realm after regressing, it is possible to experience karma and karma to be experienced at other times after being born there, as stated in the *Vaibhāṣika* (阐释论). The non-regressive Ārya (圣者) creates the two types of uncertain karma to be experienced and karma to be experienced in this lifetime. The Anāgāmin (不还者) who is free from desire from the desire realm and the Arhat (阿罗汉) who is free from desire from the peak of existence, even if they are not steadfast and are completely regressive, after being born in the desire realm and the peak of existence, experience karma and karma to be experienced at other times.

--------------------------------------------------------------------------------

་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པར་རུང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་འཆི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་བྱ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། ལུགས་འདི་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་འདོད་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པའི། །ཞེས་པ་ས་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་ཀྱང་མི་རྟག་པའི་འཕགས་པས་སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་འཕེན་པར་བྱེད་དེ། རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། ཁམས་གོང་མར་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །གཅིག་ལ་མཚོན་ན། ཕྱིར་མི་འོང་སྐྱེ་འདའ་བ་དང་། གོང་འཕོ་དེ་ཁམས་གོང་མ་དག་ཏུ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་། ལས་དེ་དག་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། གསུམ་གྱིས་རིས་ནི་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པས། ལས་དེ་ཡང་འཕགས་པས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་
3-78a
གྱི་སྤེལ་མ་གོམས་ལམ་ཉམས་པའི་ཚེ་གནས་གཙང་མ་དག་ཏུ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་དང་། དེ་བསམ་གཏན་རོ་མྱོང་བའི་ཚེ་ན་གནས་གཙང་མ་དག་ཏུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་འདིའི་ལུགས་རྒྱུས་མེད་པ་དག་གི་ངོར་དཔེར་བཀོད་པ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་པ་གསལ་གསལ་ལྟར་འཆར་མོད། མི་བརྟན་པའི་འཕགས་པས་སྔ་ས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་འབྲས་བསགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་འཕེན་བྱེད་སྲིད་རྩེའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པར་མ་ངེས་པ་དང་། གསུམ་གྱི་རིས་ནི་འཕེན་པར་བྱེད་ཅེས་པས་ཀྱང་འཕགས་པ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་སྲིད་རྩེ་བསྟན་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་ལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་སྲིད་རྩེས་འཁོར་བ་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་མེད་པ་ནི་མངོན་པ་གོང་འོག་གང་ནའང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་འདིར་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་རང་གི་སློབ་མའི་ཚོགས་ཀྱི་དབུས་ན་བདག་ཉིད་སྔ་ན་མེད་པའི་སྟོན་པ་ཟླ་མེད་པར་ཞལ་འཆེ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་གི་སྒྲའོ། །
中有所赶业类
གཉིས་པ་བར་སྲིད་ལ་ལས་འཕེན་དུ་ཡོད་པ་ལ། དབྱེ་བ། ངེས་པ་བཅུ་གཅིག་མཐོང་ཆོས་སུ་སྒྲུབ་པའོ། །
类别
དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྲིད་པ་བར་མར་ནི་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ནུར་ནུར་པོ་དང་། མེར་མེར་པོ་དང་། ནར་ནར་པོ་དང་། གོར་གོར་པོ་དང་། རྐང་ལག་འགྱུས་པའི་གནས་སྐབས་ཏེ་ལྔ་དང་། བྱིས་པ་དང་། གཞོན་ནུ་དང་། དར་བབ་དང་། དར་ཡོལ་དང་། རྒན་པོའི་གནས་སྐབས་ཏེ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ལྔ་སྟེ་བཅུ། བར་སྲིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཅིག་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་མྱོང་བ

【现代汉语翻译】
不适合作为转变的行动者，因为这是从结果中退化的。对于从结果中退化的人来说，在没有获得结果之前是没有死亡的。在此，尊贵的释迦牟尼说：‘见到真理就没有抛弃。’这被认为是瑜伽行者的观点。但在这个观点中并非如此。对于那些渴望摆脱欲望的人来说，‘坚定’是指在哪个地方没有摆脱欲望，即使做了也不会持久的圣者，从出生开始，在其他次数中会经历抛弃。例如，入流者有七次生命，从一个种姓到另一个种姓，一生中有一个间隔，接近更高的境界。对于一个例子来说，不还者会出生和死亡，向上转移，在更高的境界中出生并经历，被说成是在其他次数中经历的行为者。这些行为是抛弃的行为，正如所说：‘三者抛弃类别。’因此，这些行为也是圣者所做的。例如，当禅定的交替习惯退化时，出生在净居天并经历的行为者，当体验禅定的味道时，在净居天中做了在其他次数中经历的行为。所写的这些例子对于那些不了解这个教义的人来说，似乎非常清晰。然而，即使不稳定的圣者从一开始就在其他次数中积累了经历的行为果报，也不能确定那是抛弃顶峰存在的无明。‘三者抛弃类别’也并非在圣者轮回中显示抛弃顶峰存在的时刻。因此，对于圣者来说，没有被见道所抛弃的顶峰存在在轮回中积累抛弃的行为，无论是在上部还是下部阿毗达磨中都没有区别，但在这里却说有，这就像在自己的学生群体中，自诩为前所未有的无与伦比的导师的狮吼。
二、中有存在抛业的情况，分为十一种确定在现法中成就。
类别
第一，在欲界中，中有存在有五种状态：胎儿在子宫中的状态，即凝酪状、柔软状、坚硬状、球状和肢体形成的状态；以及出生的五种状态：婴儿、青少年、青年、壮年和老年，共十种。加上中有存在的一种状态，这些都会经历。

【English Translation】
It is not suitable to act as a transformer, because it is degraded from the result. For those who are degraded from the result, there is no death until the result is obtained. Here, the venerable Shakyamuni says: 'Seeing the truth, there is no abandonment.' This is considered the view of the Yogacharas. But it is not so in this view. For those who desire to be free from attachment, 'steadfast' refers to where there is no freedom from attachment, and even if done, the impermanent noble ones, from birth onwards, will experience abandonment in other instances. For example, the stream-enterer has seven lives, from one caste to another, with one interval in life, approaching higher realms. For one example, the once-returner will be born and die, transferring upwards, being born in higher realms and experiencing, being said to be an actor who experiences in other instances. These actions are actions of abandonment, as it is said: 'The three abandon categories.' Therefore, these actions are also done by the noble ones. For example, when the alternating habit of meditation degenerates, the actor who is born in the Pure Abodes and experiences, when experiencing the taste of meditation, has done actions in the Pure Abodes that are experienced in other instances. What is written is that these examples seem very clear to those who do not understand this doctrine. However, even if the unstable noble ones have accumulated the karmic results of experiencing actions from the beginning in other instances, it is not certain that it is the ignorance of abandoning the peak of existence. 'The three abandon categories' is also not the moment of showing the abandonment of the peak of existence in the reincarnation of the noble ones. Therefore, for the noble ones, there is no accumulation of actions of abandonment in reincarnation by the peak of existence that has been abandoned by the path of seeing, and there is no difference in either the upper or lower Abhidharma, but here it is said to exist, which is like the lion's roar of boasting oneself as an unprecedented and unparalleled teacher in the midst of one's own group of students.
Secondly, there are cases where the intermediate existence throws karma, which are divided into eleven certain achievements in the present life.
Category
First, in the desire realm, the intermediate existence has five states: the state of the fetus in the womb, namely the curd-like, soft, hard, spherical, and limb-forming states; and the five states of birth: infant, adolescent, youth, adulthood, and old age, totaling ten. Adding one state of intermediate existence, these will all be experienced.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་འགྱུར་བར་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་གཉིས་ཏེ། འཕེན་པ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །གཟུགས་ན་ནི་མངལ་
3-78b
སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་རྣམས་མེད་དོ། །
安立定十一现法
གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་མཐོང་ཆོས་འབྲས་བུ་ཡིན། །དེ་ནི་རིགས་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན། །སྲིད་པ་བར་མའི་ལས་ནུར་ནུར་པོ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་སོགས་ལས་ངེས་པ་བཅུ་གཅིག་བཤད་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བར་སྲིད་དང་དེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་གནས་སྐབས་བཅུ་པོ་དེ་ནི་རིས་མཐུན་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ལས་གཅིག་གིས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་བར་མ་མཐོང་ཆོས་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་དང་། མྱོང་བར་མ་ངེས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་མ་བཤད་དེ། བར་སྲིད་དེ་ནི་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ཁོ་ནས་འཕངས་པའི་ཕྱིར།
说决定受业
གསུམ་པ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་བསྟན་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ། མཐོང་ཆོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། ལས་འབྲས་མྱོང་ཚུལ་གཞན་བསྟན་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་རབ་དང་དྲག་པོ་དང་། །ཡོན་ཏན་ཞིང་དང་རྒྱུན་ཆགས་སུ། །བྱས་པ་གང་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། །ཕ་མ་གསོད་གང་དེ་ངེས་སོ། །ཉོན་མོངས་དྲག་པོ་དང་། རབ་ཏུ་དང་བ་དྲག་པོས་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་དགེ་བ་ལ་དང་བའི་ལས་ནི་དགེ་བ་ལ་དད་ཅིང་འདུན་པའི་ལས་གང་ཡིན་པའོ། །ཡོན་ཏན་གྱི་ཞིང་དང་ཞེས་པ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། མཐོང་ལམ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་། འགོག་པ་དང་ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། བྱམས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཞིང་ཁྱད་ཅན་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་དང་དང་བ་དྲག་པོ་མེད་ཅིང་རྒྱུན་དུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཡང་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་བསགས་པ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་ངེས་སོ། །ཕ་མ་གསོད་གང་དེ་ངེས་སོ། །ཞེས་པས་ནི་དགེ་མི་དགེའི་བློ་ཅི་རིགས་པས་བསད་ཀྱང་རུང་སྟེ། འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་ནི་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོག་པོ་པར་སིག་པས་ཕ་མ་གསོད་པ་དེ། ཕ་མ་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་གསོད་པ་
3-79a
ནི། བྱང་སེམས་བཞིན་དུ་དག་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ནི་གང་ཟག་དེ་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ་ཆེ་བས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་ལ་སྙིང་རྗེས་མ་བཟོད་པ་དང་། དེ་བསད་པས་རང་ལ་རྣམ་སྨིན་བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་ཏུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་བཟོད་པ་ཡིན་པ་ལ། སོག་པོ་པར་སིག་པ་ཕ་མ་གསོད་པའི་རྣམ་སྨིན་རང་ལ་ཇི་ཙམ་འོང་ཡང་བཟོད་པ་མེད། ཕ་མ་དེ་སླར་ལ་སྡུག་བསྔལ་བར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་ཡང་མེད། དེ་བས་བདེ་བར་སྐྱེ་བ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞན་དོན་དུ་སྲོག་བཅད་པ་དང་ཅི་ལ་མཚུངས་སོ། །ཕ་མ་གསོད་པའི་མཚམས་མེད་འདི་ལའང་ར

【现代汉语翻译】
是否确定会成熟，分为两种情况：在二十二种投生之间会成熟。在色界中，没有诸如胎生等阶段。

安立定十一现法
第二：这是现法果。这是一种类别。经历中有中间存在的业力，从十一种决定中说明，这是在现法中体验果报。原因在于中间存在及其原因产生的十个阶段是同类，因为它们是被一个业力所投掷。因此，中间存在是现法，出生后，在其他次数，不确定是否体验，因为中间存在仅仅是由出生后体验所投掷。

说决定受业
第三，显示决定体验的业，分为：一般说明、详细说明现法、显示其他体验业果的方式。

首先：烦恼猛烈和强烈，功德田和持续不断，所做任何事，以及弑父弑母，这些是确定的。任何由猛烈烦恼和强烈欢喜所做的事，即对善法的欢喜，是对善法的信仰和渴望。功德田是指三宝、见道、阿罗汉果、灭尽、无烦恼、获得慈悲等持、以及世间等持之外的殊胜之处，即获得无漏道果的殊胜田。对于这些，如果没有猛烈的烦恼和欢喜，也没有持续不断的行为，那么所积累的任何善或不善之业，都必定会在现法中体验。弑父弑母是确定的。无论以何种善或不善之心杀害父母，其不悦意的果报必定会在现法中体验。蒙古人和波斯人杀害父母，因为父母会转生为天神而杀害他们。
如果有人问：‘为什么不像菩萨那样清净呢？’菩萨是因为怜悯众生，不忍心看到那个人因恶行而堕入地狱，并且为了救度他们，自己甘愿承受千百劫的不悦意果报。而蒙古人和波斯人杀害父母，却无法忍受自己承受任何果报，也看不到父母会再次堕入痛苦之中，也看不到他们会转生到安乐之处，这怎么能与菩萨为了利益他人而牺牲生命相提并论呢？杀害父母的这种无间罪业……

【English Translation】
Whether it is certain to ripen is divided into two: it will ripen between twenty-two kinds of rebirths. In the Form Realm, there are no stages such as womb-birth.

Establishing the Eleven Definite Dharmas in this Life
Second: This is the fruit of the Dharma seen in this life. It is only one kind. Experiencing the sluggish karma of the intermediate existence, from the eleven certainties explained, it is to experience the fruit in the Dharma seen in this life. The reason is that the intermediate existence and the ten stages arising from its cause are of the same kind, because they are thrown by one karma. Therefore, the intermediate existence is the Dharma seen in this life, and after birth, in other times, it is not certain to be experienced, because the intermediate existence is only thrown by the experience after birth.

Explaining the Karma of Definite Experience
Third, showing the karma of definite experience, divided into: general explanation, detailed explanation of the Dharma seen in this life, showing other ways of experiencing karma and its results.

First: Fierce and intense afflictions, fields of merit and continuous actions, whatever is done, and killing father and mother, these are certain. Whatever is done with fierce afflictions and intense joy, that is, joy in virtue, is the karma of faith and desire for virtue. Fields of merit refer to the Three Jewels, the Path of Seeing, the fruit of Arhatship, cessation, absence of afflictions, attainment of loving-kindness samadhi, and the special qualities beyond worldly samadhi, that is, the special field of attaining the fruit of the unconditioned path. For these, if there are no fierce afflictions and joy, and no continuous actions, then whatever virtuous or non-virtuous karma is accumulated will definitely be experienced in this life. Killing father and mother is certain. Whether killing parents with a virtuous or non-virtuous mind, the undesirable result will definitely be experienced in this life. Mongols and Persians kill their parents because they will be reborn as gods.
If someone asks, 'Why is it not as pure as a Bodhisattva?' A Bodhisattva is compassionate and cannot bear to see that person fall into hell because of evil deeds, and is willing to endure thousands of kalpas of undesirable results in order to save them. But Mongols and Persians who kill their parents cannot bear to endure any results themselves, and do not see that their parents will fall into suffering again, nor do they see that they will be reborn in a place of happiness, so how can this be compared to a Bodhisattva sacrificing their life for the benefit of others? This unpardonable sin of killing parents...

--------------------------------------------------------------------------------

ྣམ་སྨིན་ནི་ངེས་པས་ཁྱབ་ལ། གནས་སྐབས་ནི་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ལས་དེའི་འབྲས་བུ་མཐོང་ཆོས་སུ་བསྒྱུར་ནས་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་སྲིད་དོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །ཉོན་མོངས་པ་དང་རབ་དང་ཆུང་ངུས་བྱས་པ་ནི་མྱོང་བར་མ་ངེས་སོ། །
现法各别说
གཉིས་པ་ལ། ལས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་། གཉེན་པོའི་ནུས་པས་མཐོང་ཆོས་སུ་ངེས་པ་དང་། ཞིང་གི་ཁྱད་པར་རོ། །
业力
དང་པོ་ནི། མཐོང་ཆོས་ལ་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་ཅན་གྱི་ལས་ཞིང་གི་ཁྱད་པར་ལས་འགྱུར་པ་དགེ་སློང་ཤགས་ཀྱིས་ཕམ་པ་ཞིག་གིས་དགེ་འདུན་ལ་བུད་མེད་ཅེས་འཐབ་མོ་བརྒལ་བས་ཚེ་དེ་ལ་བུད་མེད་དུ་གྱུར་པར་གྲགས་པ་དང་། བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ལས་རྒྱལ་པོ་ཀ་ན་ཀའི་ཉུག་རུམ་ལོང་བ་ཞིག་གིས་བརྔན་པ་བྱིན་ནས་གླང་ལྔ་བརྒྱ་དག་རླིག་པ་དབྱུང་བ་ལས་ཐར་བར་བྱས་པས་སྐྱེས་པའི་དབང་པོར་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། །སྐབས་འདིར་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། ལས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་པའི་ཆ་ནས་ནི་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་ཆ་ནས་མྱོང་འགྱུར་གཞན་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་
3-79b
ཡིན་ཏེ། སྔོན་དགེ་སློང་གིས་དགེ་འདུན་ལ་བུད་མེད་ཅེས་བརྗོད་པས་བུད་མེད་དུ་མཚན་གྱུར་པ་དང་། ཉུག་རུམ་པས་གླང་རླིག་འབྱིན་པ་ལས་ཐར་བར་བྱས་པས་རང་འབྲས་སོར་ཆུད་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཡང་སྔོན་མ་གྲགས་པའི་ཆོས་སྐད་ངོ་མཚར་བ་ཞིག་ཟུར་ཁྱད་ཐོན་པར་རློམ་པ་ཡིན་མོད། གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ངེས་པ་གསུམ་དང་མ་ངེས་པ་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་ཏེ་རྣམ་སྨིན་བཞི་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནམ་སྨིན་འཆད་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་སུ་སྨིན་རྒྱུ་དེ་སྐྱེ་གནས་གཞན་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བའམ་སྨིན་པར་ཁས་བླངས་པས་རང་ཚིག་བླ་ན་མེད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་འབྲས་ཡིན་ན་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་དགོས་ན་མྱོང་འགྱུར་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ལས་འབྲས་ཡིན་ནའང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ལས་འབྲས་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པ་དང་། དེ་མི་དགོས་ན་སྔ་མའང་མི་དགོས་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་འཐད་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་སྐྱེས་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་མཐོང་ཆོས་རྣམ་སྨིན་གྱི་དཔེ་གཉིས་པོའང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ལས་འབྲས་མྱོང་བའི་དཔེ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོ་རིས་ཀྱི་ལུས་རྟེན་མཆོག་དམན་ཀྱང་དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མཐོ་ར

【现代汉语翻译】
果报是必然普遍的，而暂时性的结果则不一定普遍。有些人说，将业的果报转化为现世可见，甚至可能导致对三界的解脱。由烦恼所引发的大大小小的行为，其果报不一定是必须体验的。
现法各别说
第二部分：业力的力量、对治的力量以及田地的差异。
业力
第一部分：在现世体验果报的业，会因田地的差异而改变。例如，一位比丘因性方面的过失而被击败，他与僧团争吵，称他们为‘女人’，结果据说他当世就变成了女人。又如，由于发心的差异，卡纳卡国王手下的一个名叫纽古如姆的太监，通过布施赎回了五百头被阉割的公牛，结果恢复了男根。关于这一点，吉祥释迦胜说，从善或非善业的果报投射方面来看，不应将现世体验视为必然，因为从这个角度来看，它应被视为两种其他体验之一。然而，从体验同类因果报的角度来看，则应如此认为。例如，过去一位比丘称僧团为‘女人’，结果转变为女人；纽古如姆通过赎回被阉割的公牛而恢复了男根。他这样说。
3-79b
这似乎是一种新颖的、前所未闻的术语，自认为是一种独特的见解。然而，这并非经文的本意，因为在解释业的果报时，会解释四种果报，即三种必然的果报和一种不必然的果报。这不是解释同类因果报的时候。此外，如果承认善与非善的果报会在现世成熟，或者在其他生命或多次生命中体验或成熟，那么这与自己至高无上的誓言相矛盾。如果现世体验的业果必须是同类因果报，那么后两种体验的业果也必须仅仅是同类因果报。如果不是这样，那么前者也不需要是这样。而且，没有任何经文或理由支持这种说法。此外，众生转生到大地狱也不合理。而且，你所说的两个现世果报的例子也不是体验同类因果报的例子，因为高低等天界的身体也是善与非善业的果报。这是普遍的，因为高

【English Translation】
The fruition is necessarily pervasive, while the temporary is not necessarily pervasive. Some say that transforming the fruit of karma into something visible in this life may even lead to detachment from the three realms. Actions done with afflictions, whether great or small, are not necessarily experienced.
Explanation of distinct phenomena in the present life
Second part: The power of karma, the power of antidotes, and the differences in fields.
Karma
First part: Karma that experiences its fruit in this life changes due to differences in the field. For example, a monk who was defeated due to sexual misconduct quarreled with the Sangha, calling them 'women,' and it is said that he became a woman in that very life. Also, due to the difference in intention, a eunuch named Nyugrum under King Kanaka redeemed five hundred castrated bulls by giving a reward, and as a result, he regained his male organ. Regarding this, Pal Shakyachokden says that from the aspect of the projection of the fruition of good or non-good karma, one should not regard present-life experience as definite, because from that aspect, it should be regarded as one of the other two experiences. However, from the aspect of experiencing the result of a similar cause, it should be regarded as such. For example, in the past, a monk called the Sangha 'women,' and as a result, he transformed into a woman; Nyugrum redeemed castrated bulls and thus restored his own fruit. That's what he says.
3-79b
This seems to be a novel and unprecedented term, presuming to be a unique insight. However, this is not the intention of the scriptures, because when explaining the fruition of karma, four types of fruition are explained: three definite fruitions and one indefinite fruition. This is not the time to explain the fruition of similar causes. Furthermore, if one admits that the fruition of good and non-good matures in this life, or is experienced or matures in other lives or multiple lives, then this contradicts one's own supreme vow. If the karma of present-life experience must be the fruition of a similar cause, then the karma of the latter two experiences must also be solely the fruition of a similar cause. If this is not the case, then the former does not need to be either. Moreover, there is no scripture or reason to support this claim. Furthermore, it would be unreasonable for beings to be born into the great hells. Also, the two examples of present-life fruition that you mentioned are not examples of experiencing the fruition of a similar cause, because even the high and low bodies of the heavens are the fruition of good and non-good karma. This is pervasive, because high

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་ན་ཡོད་པའི་མི་ཁོམ་པའི་ལུས་རྟེན་རྣམས་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་སྨིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་དང་། འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་དུའང་། མཐོང་
3-80a
བའི་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི་སྐྱེ་བ་གང་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བའོ་ཞེས་པ་དང་མངོན་སུམ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན། སོར་མོའི་ཕྲེང་བ་ཅན་མི་དུ་མ་བསད་པའི་ལས་བཤགས་པས་དག་ཀྱང་། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་བསླུ་བར་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་ལ་དམྱལ་བའི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་བཤད་པ་དང་། འཆད་མ་ཐག་པའི་གཞུང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་ནི་ངེས་ལ། གནས་སྐབས་མ་ངེས་པ་དེ་མཐོང་ཆོས་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་གསུངས་པ་སོགས་ཕྱོགས་འདི་ལྟ་བུ་ལ་གཞོགས་གཅིག་གཡང་བསྐྱུར་མཛད་པ་ནི། ཨེ་མ་ཧོ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ཤིན་ཏུ་དཔའ་ཞིང་བརྟུལ་ཕོད་པའོ། །
对治力决定现法
གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ས་དེའི་དགེ་མི་དགེ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་གཏན་དུ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཆད་དེར་མི་སྐྱེ་བས་ཡུལ་འཕོ་བ་ན་བུ་ལོན་ལྡང་བ་ལྟར་ས་དེར་མྱོང་བར་ངེས་པའི་ལས་གང་ཡིན་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་མཐོང་ཆོས་དེ་ཁོ་ན་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ལས་དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གནས་སྐབས་མ་ངེས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་ངེས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །མཐོང་ཆོས་སོགས་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་ངེས་པ་དེ་ནི་དེ་དང་ལྡན་བཞིན་དུ་གཏན་དུ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་མི་སྲིད་པས་དེ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་རོ། །མ་ངེས་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་གྱི་གེགས་མི་ནུས་ལ། ས་དེ་ལས་གཏན་དུ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་དེ་རྣམ་པར་མི་སྨིན་པ་ཉིད་དོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་ལ་ནི། མྱོང་འགྱུར་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མཐོང་ཆོས་སུ་བསྒྱུར་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་ངེས་པའི་ལས་ཀྱང་མི་མྱོང་བར་བསྒྱུར་ནུས་པར་བཞེད་ལ། ལུགས་འདིར་ནི་དེ་མི་འདོད་དོ། །འདི་དང་མཐུན་པར་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་འགྲོ་བ་དྲུག་ཏུ་སྨིན་རྒྱུའི་
3-80b
ལས་འབྲས་ཐམས་ཅད་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་དུ་བྱས་ཏེ། འགྲོ་བ་དྲུག་གི་གནས་སྦྱོང་ཉམས་སྣང་ལ་རྨི་ལམ་གྱི་ཚོད་ཙམ་དུ་མྱོང་ནས། འགྲོ་དྲུག་གི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱེད་པའི་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡང་ཡོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ངེས་པར་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་སུ་འགྱུར་བའི་ཞིང་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་དང་། གང་ཟག་ལྔ་པོ་གང་དག་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལངས་པ་ནི་སྙོམས་འཇུག་དེ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་འཇུག་པ་མེད་པས་མྱང་འ

【现代汉语翻译】
此外，所有这些拥有闲暇人身的生命形式都是不善业的成熟果报，并且与所有经文的措辞相矛盾，经文中详细说明了业的成熟会在当世成熟。此外，在本论中也与以下内容明显矛盾：‘将在可见法中体验到的是在任何一生中所成熟的。’根据大乘的观点，即使杀害了许多人的指鬘王通过忏悔净化了他的业，他也必定会体验到其成熟的果报，并且据说会在可见法中体验到地狱的成熟果报。正如刚刚解释的经文所说，对于成熟的果报是确定的，而对于情况不确定的是，据说会在可见法中体验到成熟的果报等等。像这样完全放弃一方，真是太令人惊叹了！伟人真是非常勇敢和无畏啊！
对治力决定现法
第二，或者，由于永远脱离了欲望等地的善与不善业的贪欲，因此，当从一个地方转移到另一个地方时，就像债务出现一样，必定会在那个地方体验到的业的果报，就只会在可见法中体验到。那么，这种业是什么样的呢？那就是情况不确定但必定会体验到成熟的业。如果情况确定在可见法等其他地方，那么在拥有它的同时，永远不可能脱离贪欲，因此它会在那里成熟。不确定性不会阻碍脱离贪欲，并且由于永远脱离了那个地方的贪欲，因此不确定性不会成熟。根据大乘的观点，据说可以将其他两种体验转化为可见法，并且可以将必定成熟的业转化为不体验。但是，这个观点并不接受这一点。与此类似，在无上瑜伽的圆满次第中，所有将在六道中成熟的业果都被转化为可见法，并且在六道的净化体验中，就像在梦中一样体验，从而使所有导致在六道中出生的业都耗尽，也存在着特殊的密咒方法。
第三，能够确定在可见法中体验到的业的田地是佛陀等，以及僧侣的僧团，以及阻止五种人中的任何一种进入的等持。由于等持中没有心和心所的进入，因此不会体验到。

【English Translation】
Furthermore, all these forms of life with idle human bodies are the fruits of maturation of non-virtuous actions, and also contradict all the wording of the scriptures, which explain in detail that the maturation of karma will mature in that very life. Moreover, in this very treatise, it is also in obvious contradiction to the following: 'What will be experienced in the visible Dharma will mature in whatever life it is done.' According to the Mahayana view, even though Angulimala, who killed many people, purified his karma through confession, he will surely experience the fruit of its maturation, and it is said that he will experience the maturation of hell in the visible Dharma. As the scripture just explained says, for the fruit of maturation is certain, but for the situation is uncertain, it is said that the fruit of maturation will be experienced in the visible Dharma, and so on. It is truly amazing to completely abandon one side like this! Great men are truly very brave and fearless!
The antidote force determines the present Dharma
Second, or, because of permanently separating from the desire of the virtuous and non-virtuous actions of that place of desire, etc., when moving from one place to another, just like a debt arises, the fruit of the karma that must be experienced in that place will only be experienced in the visible Dharma. So, what kind of karma is that? That is the karma whose situation is uncertain but whose maturation must be experienced. If the situation is certain in other places such as the visible Dharma, then while possessing it, it is impossible to permanently separate from desire, so it will mature there. Uncertainty cannot hinder separation from desire, and because of permanently separating from desire in that place, that uncertainty will not mature. According to the Mahayana view, it is said that the other two experiences can also be transformed into the visible Dharma, and that karma that must mature can also be transformed into not experiencing. However, this view does not accept this. Similarly, in the context of the perfection stage of unsurpassed yoga, all the karmic results that will mature in the six realms are transformed into visible Dharma, and in the purification experience of the six realms, they are experienced just like in a dream, thereby exhausting all the karma that leads to birth in the six realms. There is also a special mantra method.
Third, the field where karma can be certainly experienced in the visible Dharma is the Buddha, etc., and the Sangha of monks, and the equipoise that prevents any of the five people from entering. Since there is no entry of mind and mental factors in the equipoise, it will not be experienced.

--------------------------------------------------------------------------------

དས་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་སེམས་མཆོག་ཏུ་ཞི་བ་འཐོབ་སྟེ། དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་སོང་བ་ལས་སླར་ལོག་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པས་སེམས་མཆོག་ཏུ་དང་བའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་མེད་པ་ལས་ལངས་པའི་རྒྱུད་ནི་སེམས་ཅན་ཚད་མེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ལྷག་པའི་བསམ་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་རྣོ་བའི་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པ་ཡོངས་སུ་བསྒོས་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །བྱམས་པ་ལས་ལངས་པའི་རྒྱུད་ནི་སེམས་ཅན་ཚད་མེད་པ་ལ་ཕན་པའི་ལྷག་བསམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པས་ཡོངས་སུ་བསྒོས་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །མཐོང་ལམ་ལས་ལངས་པའི་རྒྱུད་ནི་མཐོང་སྤངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སར་པ་ཡིན་པས་དྲི་མ་མེད་པ་སྟེ། ལངས་ནས་ཡུན་རིང་མ་ལོན་པ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་ལངས་པའི་རྒྱུད་ནི་སྒོམ་སྤངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་ཕན་གནོད་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་འཕྲལ་དུ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །
3-81a
ལྷག་མ་སྒོམ་ལམ་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ལས་ལངས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་དེ་ལྟར་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སར་པ་དང་། དག་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་དག་ནི་དགྲ་བཅོམ་ལས་ལངས་པ་དེ་ལྟར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་མ་ཡིན་ནོ། །
另说受业果分
གསུམ་པ་ལས་འབྲས་མྱོང་ཚུལ་གཞན་བསྟན་པ་ལ། ཚོར་བ་མྱོང་ཚུལ། གཡེངས་པའི་སེམས་གང་ལ་གནས་པ། དེ་རྒྱུ་ཅི་ལས་གྱུར་པ། དེ་འགྲོ་བ་གང་ལ་ཡོད་པའོ། །
领受分
དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །མི་དགེ་བའི་ནི་ལུས་ཀྱི་ཡིན། །རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཚོར་བ་ཡིན་པས་སེམས་ཚོར་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ལུས་ཚོར་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་དགེ་བའི་ལས་ནི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ན་ཡོད་དེ། ལས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད་ཀྱི། ལུས་ཀྱི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་ལ་སོགས་པ་ན་རྟོག་དཔྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ས་འོག་མ་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ཡིན་པར་མི་རུང་ངོ་། །འོ་ན་སྒོ་ལྔའི་ལུས་ཚོར་རྟོག་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་སྙམ་ན། རང་བཞིན་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པར་རྟོག་མེད་ཡིན། ཚོར་བ་དང་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཅི་སྟེ་མེད་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བའི་ལ

【现代汉语翻译】
如同虚空般的心性，能获得最极端的寂静。这就像从涅槃中返回，是心性达到最极端的澄澈之基础。从无烦恼中生起的相续，与对无量众生怀有无烦恼之殊胜意乐紧密相连，并与完全奉献的极度清净和敏锐的无量福德紧密相连。从慈爱中生起的相续，与利益无量众生的殊胜意乐紧密相连，并与完全奉献的极度清净之无量福德紧密相连。从见道中生起的相续，由于断除了所有见断，是完全转变的处所，是清净的。因为生起后不久便被把握。从阿罗汉果中生起的相续，由于断除了所有修断，是完全转变的处所，是清净的。因此，对他们行利益或损害之事，其果报会立即在现世中体验到。
其余的修道，一次往来和不往来，是道的自性。由于果位是烦恼未完全断除者，因此从他们生起的相续，是如此完全转变的处所，是清净的。由于不完全清净，因此他们不像从阿罗汉生起者那样，是福德的田地。
另说受业果分
第三，展示体验业果的方式，包括：体验感受的方式，散乱的心住在何处，它由什么原因产生，它存在于哪一道。
领受分
第一：无分别的善业之异熟，被认为是心的感受。恶业的异熟是身体的感受。由于异熟的主要部分是感受，所以只是心的感受。那么，是否存在不是身体的感受呢？存在。无分别的善业存在于特殊的禅定，从无色界的无所有处直到有顶天。这些业的异熟仅仅被认为是心的感受，而不是身体的感受。因为身体的感受是伴随着寻伺的，而在特殊禅定等境界中没有寻伺。无分别的业之异熟，不能是下地伴随着寻伺的。如果有人认为这与五根的身体感受是无分别的说法相矛盾，那么，无分别是指没有自性和随念的寻伺。因为感受和个别确定的寻伺是存在的。恶业的异熟是身体的感受。

【English Translation】
The mind, like space, attains supreme peace. It is like returning from Nirvana, being the basis for the mind to become supremely clear. The continuum arising from non-affliction is closely related to the superior intention of having no affliction for limitless beings, and closely related to the complete dedication of extremely clear and sharp limitless merit. The continuum arising from love is closely related to the superior intention of benefiting limitless beings, and closely related to the complete dedication of extremely clear limitless merit. The continuum arising from the path of seeing, because all that is abandoned by seeing is abandoned, is a completely transformed place, is pure. Because it is grasped not long after it arises. The continuum arising from the fruit of Arhat, because all that is abandoned by meditation is abandoned, is a completely transformed place, is pure. Therefore, the result of doing good or harm to them will be immediately experienced in this life.
The remaining path of meditation, once coming and not coming, is the nature of the path. Because the fruit is one whose afflictions are not completely abandoned, therefore the continuum arising from them is such a completely transformed place, is pure. Because it is not completely pure, therefore they are not fields of merit like those arising from Arhats.
Another explanation of experiencing the results of karma
Third, showing how to experience the results of karma, including: how to experience feelings, where the distracted mind dwells, what causes it, and in which realm it exists.
Receiving part
First: The Vipāka (result) of non-conceptual virtuous actions is considered to be only mental feelings. The Vipāka of non-virtuous actions is physical. Since the main part of Vipāka is feeling, it is only mental feeling. Then, is there a feeling that is not physical? Yes, there is. Non-conceptual virtuous actions exist in special meditations, from the Realm of Nothingness to the Peak of Existence. The Vipāka of these actions is considered to be only mental feelings, not physical feelings. Because physical feelings are accompanied by investigation, while special meditations and other realms do not have investigation. The Vipāka of non-conceptual actions cannot be the lower ground accompanied by investigation. If someone thinks this contradicts the statement that the physical feelings of the five senses are non-conceptual, then non-conceptual means without self-nature and recollection. Because feelings and individually determined investigation exist. The Vipāka of non-virtuous actions is physical feelings.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སེམས་ཀྱི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་ཡིད་མི་བདེ་ཡིན་ལ། དེ་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པ་ནི། །དབང་པོ་བསྟན་པར། སྲོག་ནི་རྣམ་སྨིན་བཅུ་གཉིས་གཉིས། །ཐ་མ་བརྒྱད་དང་ཡིད་མི་བདེ། །མ་གཏོགས་པ་སྟེ་ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
分心所在
གཉིས་པ་ནི། གཡེངས་པའི་སེམས་ནི་ཡིད་སེམས་ལ། །ཡིད་མི་བདེ་བ་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ན་ཞེས་པ་འདི་བློ་ལ་མ་བདེ་ནས།
3-81b
འོ་ན་སྨྱོ་བའི་སེམས་དེ་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་གནས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་ཕྱིར་དེས་ན་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་གཡེངས་པའི་ཡིད་མི་བདེ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མི་དགེ་བའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ནས་གཡེངས་པའི་སེམས་དེ་གང་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཅེས་དྲིས་པའོ། །གཡེང་བ་སྟེ་སྨྱོས་པའི་སེམས་ནི་ཡིད་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་ལ་གནས་པ་ལ་ནི་གཡེངས་པ་མེད་དེ། ངེས་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དག་གིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་གཡེངས་པ་ནི་རྣམ་རྟོག་ངན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
所生因
གསུམ་པ་ནི། གཡེང་སེམས་དེ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ནི་རྫས་སྔགས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་གཡེང་བར་སྐྱེད་པ་དང་། དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། བྱང་སེམས་རང་ཆང་མི་འཐུང་ཡང་སེམས་ཅན་སྐོམ་གྱིས་གདུངས་པ་ལ་ཆང་སྦྱིན་པར་བཤད་ཀྱང་། མི་འདོད་བཞིན་དུ་བླུད་པ་དང་། རླུང་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་དུག་སྦྱིན་པ་ལས། མི་འདོད་བཞིན་དུ་དུག་བླུད་པ་དང་། རི་དྭགས་སོགས་སྐྲག་པར་བྱེད་པའམ། ནགས་ལ་མེ་གཏོང་བའམ། གཡང་དུ་འདོར་བར་བྱེད་པའམ། མི་འདོད་པ་ན་ཚར་འགྱུར་བ་གཞན་གྱི་སེམས་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ལས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་དེས་ནི་སེམས་གཡེང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་གཡེང་བ་ཡང་མི་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་མི་སྡུག་པ་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པས་སྐྲག་པར་བྱས་པ་དང་། མི་མ་ཡིན་ཁྲོས་ཏེ་གནད་དུ་བསྣུན་པས་གནོད་པ་བྱས་པ་དང་། རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་འཁྲུགས་པས་འབྱུང་བ་ཆ་མ་མཉམ་པ་དང་། སྔོན་གནས་བྱེད་ཀྱི་བུ་དང་རུས་མཐུན་པའི་བྲམ་ཟེ་མོ་ཁྱོ་ཤུགས་གཉིས་ལ་
3-82a
བུ་བདུན་ཡོད་པ་ལས། བུ་དྲུག་ཤི་བས་མྱ་ངན་གྱིས་སྨྱོ་བར་གྱུར་ཏེ་གཅེར་བུ་ཁོ་ནར་བཅོམ་ལྡན་འདས་མི་ཐི་ལའི་ཨ་མྲའི་ཚལ་ན་བཞུགས་པའི་དྲུང་དུ་ཕྱིན་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་དྲན་པ་རྙེད་ནས་ངོ་ཚ་བར་གྱུར་པ་ལ་སྟོན་པའི་བཀས་ཀུན་དགའ་བོས་གོས་བྱིན་ཏེ། དེ་ལ་སྟོན་པས་ཆོས་བསྟན་པས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ནས་སླར་རང

【现代汉语翻译】
地的异熟果仅仅是身体的苦受，而非心的苦受。心的苦受是不悦。因为那不是异熟果，所以在《显现根门品》中说：‘命是十二异熟二，最后八和不悦除。’因为已经这样说过了。
第二，散乱的心是意心。‘意不悦不是异熟果’，对此心中有所不安。
那么，疯狂的心不是住在五根识的集合中，因为没有分别。因此，具有分别的散乱心之不悦，应是异熟果，因为那是不善之因所生的不悦。这样想着，就问散乱的心住在哪里？散乱，即疯狂的心，是依赖于意心，即依赖于意的识。因为五识的集合中没有散乱，因为必定不会以分别和随念来分别。散乱的心是恶分别的特征。
第三，散乱的心是从众生的业之异熟所生。其原因是，通过药物和咒语的结合，使他人的心生起散乱。在《猛厉请问经》中说，菩萨自己不饮酒，但对口渴的众生施予酒。即使不情愿地灌入，或者为了驱除风而施予毒，即使不情愿地灌入毒，或者使野兽等惊吓，或者放火烧森林，或者扔下悬崖，或者使不情愿者变成疾病，损害他人的心，这些都是从业的异熟所生，因此会使心散乱。心散乱也是因为非人显示不悦意的形象而使其惊吓，或者非人生气而击中要害造成损害，或者风胆涎液紊乱导致元素不平衡。以前居住的儿子和骨肉相连的婆罗门妇女，夫妻二人有七个儿子，其中六个儿子死去，因悲伤而疯狂，赤身裸体地来到世尊弥提罗的芒果园中。由于佛陀的加持，恢复了记忆，感到羞愧。在导师的命令下，阿难陀给予了衣服。导师为她开示佛法，她获得了预流果，然后返回。

【English Translation】
The result of maturation of the earth is only the suffering of the body, not of the mind. The suffering of the mind is displeasure. Because that is not a result of maturation, it is said in the chapter on 'Showing the Faculties': 'Life is twelve, two results of maturation, the last eight and displeasure are excluded.' Because it has already been said that.
Secondly, the distracted mind is the mind of the mind. 'If displeasure is not a result of maturation,' then this is not comfortable in the mind.
Then, the mind of madness does not reside in the collection of the five consciousnesses, because there is no conceptualization. Therefore, the displeasure of the distracted mind with conceptualization is the object of debate. It should be a result of maturation, because it is unpleasant due to the cause of non-virtue. Thinking this, he asked where the distracted mind resides. Distraction, that is, the mind of madness, relies on the mind of the mind, that is, relies on the consciousness of the mind. Because there is no distraction in the collection of the five consciousnesses, because it is certain that they do not conceptualize with conceptualization and recollection. The distracted mind is the characteristic of bad conceptualization.
Thirdly, the distracted mind is born from the maturation of the karma of sentient beings. The reason for this is that through the combination of substances and mantras, the minds of others are caused to be distracted. In the Sutra Requested by the Fierce One, it is said that even though a Bodhisattva does not drink alcohol himself, he gives alcohol to sentient beings who are thirsty. Even if it is unwillingly poured in, or poison is given to dispel wind, even if poison is unwillingly poured in, or wild animals are frightened, or forests are set on fire, or they are thrown off cliffs, or unwilling people are turned into diseases, harming the minds of others, these are born from the maturation of karma, therefore they cause the mind to be distracted. The distracted mind is also caused by non-humans showing unpleasant forms and frightening them, or non-humans becoming angry and hitting the vital points, causing harm, or the elements being unbalanced due to the disturbance of wind, bile, and phlegm. A former resident son and a Brahmin woman related by blood, a couple with seven sons, of whom six sons died, became mad with grief and went naked to the presence of the Bhagavan in the mango grove of Mithila. Due to the power of the Buddha, she regained her memory and felt ashamed. At the command of the Teacher, Ananda gave her clothes. The Teacher taught her the Dharma, and she attained the fruit of stream-entry and then returned.

--------------------------------------------------------------------------------

་གི་ཁྱིམ་དུ་ཕྱིན་པ་ན། བུ་བདུན་པ་ཤི་བ་དང་དེ་ལ་མྱ་ངན་མི་བྱེད་པ་ལ། རང་གི་ཁྱོ་ན་རེ། ཁྱོད་སྔར་བུ་དྲུག་ཤི་བ་ལ་མྱ་ངན་བྱེད་ལ། ད་བུ་བདུན་པ་ཤི་བ་ལ་མྱ་ངན་མི་བྱེད་པས། བུ་དེ་དག་ཁྱོད་རང་གིས་ཟོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། བྲམ་ཟེ་མོས། བྲམ་ཟེ་ངས་ནི་ཡུན་རིང་ནས། །བུ་དང་ཚ་བོ་སྟོང་ཕྲག་དང་། །གཉེན་མང་བརྒྱ་ཕྲག་དག་ཟོས་ཏེ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ནི་དེ་དང་འདྲ། །སྐྱེ་བ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ། །བུ་དང་ཚ་བོ་སྟོང་ཕྲག་དག །གཅིག་ལ་གཅིག་ནི་ཟ་རྣམས་ཀྱིས། །ཚད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། །འཆི་ལས་ངེས་འབྱུང་ཤེས་ནས་ནི། །སུ་ཞིག་མྱ་ངན་ཡོངས་གདུང་བའམ། །སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པར་བྱེད་པར་འགྱུར། །བདག་གིས་སངས་རྒྱས་བསྟེན་བྱས་ཏེ། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཆི་བ་ལས། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཤེས་པས་ན། །མྱ་ངན་མི་བྱེད་གདུང་བ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ནི་མྱ་ངན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་ལྟར་བསགས་སྦྱངས་དང་། སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་མན་ངག་དང་། རིག་སྔགས་འཆང་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱིན་རླབས་དང་། གསོ་བ་རིག་པ་དང་། མྱ་ངན་བསལ་བའི་ཐབས་དང་སྤྱོད་ལམ་གྱིས་བཅོས་སུ་ཡོད་པའོ། །ཅི་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པར་ཐལ། གཡེང་བའི་ཚོར་བ་ཡིད་མི་བདེ་བ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། གཡེང་བ་ཡང་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཁྱབ་
3-82b
སྟེ། གཡེང་བའི་སེམས་ཚོར་ཡིད་མི་བདེ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཡེང་བ་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་ཆེན་འཁྲུགས་པ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལས་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཁམས་འཁྲུགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལས་ནི། སེམས་འཁྲུགས་པ་དང་། དབང་མེད་པ་དང་། དྲན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་བས་ན་སེམས་གཡེང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་སེམས་གཡེང་བ་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་པས་གཡེང་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་མ་གཡེང་བ་ནི། སྨྱོན་པས་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལས་བྱས་པའོ། །རྣམ་པར་གཡེང་ལ་མ་གཡེང་བ་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཆགས་སོགས་སྐྱེས་པའོ། །གཉིས་ཀ་ནི་སྨྱོན་པའི་རྒྱུད་ལ་ཆགས་སོགས་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུའོ། །སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་པར་མི་རུང་སྟེ། རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་རྣལ་དུ་འདུག་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའོ། །སྨྱོ་བའི་དུས་སུ་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ལ་འཁྲུལ་སྣང་འཆར་མོད། དེ་ཡིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ན་གཡེང་བའི་སེམས་སུ་འགྱུར་ལ། དེར་མ་རྟོགས

【现代汉语翻译】
当婆罗门女子去她家时，她的第七个儿子死了，但她没有为此悲伤。她的丈夫说：‘你以前为六个儿子的死而悲伤，但现在第七个儿子死了，你却不悲伤，难道你吃了那些儿子吗？’
婆罗门女子说：‘婆罗门，我很久以前就吃过成千上万的儿子和孙子，以及数百个亲戚。你也一样。在一次又一次的轮回中，成千上万的儿子和孙子互相吞噬，没有止境。在这个世界上，谁在知道生与死之后，还会悲伤或哀嚎呢？我侍奉了佛陀，从生与死中解脱出来，所以我不会悲伤，也没有痛苦。’
像这样，悲伤是由各种原因引起的。这些可以通过逐步积累和净化，圣人的教导，真言的加持，医学，消除悲伤的方法和行为来纠正。
如果认为感受是善与不善的果报，那么散乱的感受和不适感就是意识，散乱也是由业的果报产生的，这是不周遍的。
散乱的感受和不适感不是果报，因为散乱的原因是大种错乱，而大种错乱是业的果报。这是周遍的，因为由果报产生的东西不是果报，因为它不是由业产生的。因此，由业产生的界错乱的果报会导致心烦意乱，无助和记忆丧失，这就是所谓的散乱。
因此，对于心的散乱和完全散乱有四种情况：自性不 স্থির，散乱但不是烦恼的完全散乱，例如疯子行善或无记业。完全散乱但不是散乱，例如在自性 स्थिर 的相续中生起贪着等。两者都是，例如疯子的相续中生起贪着等。心是烦恼的，不可能是果报，因为经中说‘果报是无记法’。两者都不是，例如处于平静状态的非烦恼者。在疯狂时，五根识会产生错觉，但在意识的觉知中，它会变成散乱的心，如果没有觉知到这一点，就不会散乱。

【English Translation】
When the Brahmin woman went to her house, her seventh son had died, but she did not grieve for him. Her husband said, 'You used to grieve for the death of six sons, but now that the seventh son has died, you do not grieve. Did you eat those sons yourself?'
The Brahmin woman said, 'Brahmin, I have long since eaten thousands of sons and grandsons, and hundreds of relatives. You are the same. In birth after birth, thousands of sons and grandsons devour one another, without end. In this world, who, knowing of birth and death, would grieve or lament? I have attended to the Buddha, and have become liberated from birth and death, so I do not grieve, and I have no pain.'
Like this, sorrow arises from various causes. These can be corrected by gradual accumulation and purification, the instructions of holy beings, the blessings of mantras, medicine, methods for dispelling sorrow, and conduct.
If it is thought that feelings are the result of virtue and non-virtue, then the feeling of distraction and discomfort is consciousness, and distraction also arises from the result of karma, this is not pervasive.
The feeling of distraction and discomfort is not a result, because the cause of distraction is the disturbance of the great elements, and the disturbance of the great elements is the result of karma. This is pervasive, because what arises from a result is not a result, because it does not arise from karma. Therefore, the result of the disturbance of the elements arising from karma causes mental disturbance, helplessness, and loss of memory, which is called distraction.
Therefore, there are four possibilities for mental distraction and complete distraction: distracted but not a completely distracted affliction because it does not abide in its own nature, such as a madman doing virtuous or neutral actions. Completely distracted but not distracted, such as attachment and other afflictions arising in a continuum that abides in its own nature. Both are, such as attachment and other afflictions arising in the continuum of a madman. A mind that is afflicted cannot be a result, because it is said in the scriptures, 'A result is a neutral phenomenon.' Neither is one who is not afflicted and is in a state of calm. During madness, illusions appear to the five sense consciousnesses, but in the mind's awareness, it becomes a distracted mind, and if it is not aware of this, it is not distracted.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ན་གཡེང་བའི་སེམས་སུ་མི་འཇོག་གོ།
所有有情
བཞི་པ་ནི། སྒྲ་མི་སྙན་མིན་པའི་འདོད་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་སྨྱོ་བ་ཡོད་དེ། ལྷ་སྨྱོན་པའང་ཡོད་ན་མི་དང་དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ནི་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དམྱལ་བ་པ་ནི་རྟག་ཏུ་སེམས་གཡེང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་སྣ་ཚོགས་པས་གནད་གཅད་པའི་ཚོར་བས་ཉེན་པ་རེ་ཞིག་བདག་ཉིད་ཀྱང་མི་དྲན་ན་བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དྲན་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐུན་པོའི་སྡེ་དཔོན་ཞིག་གིས་རང་སངས་རྒྱས་ལྔ་བརྒྱ་གསོད་དུ་བཅུག་པ་ཀྱི་ཧུད་སེམས་ཞེས་སྨྲེ་སྔགས་
3-83a
འདོན་པའི་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་དཔེར་བྱས་པའོ། །སངས་རྒྱས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཆེ་བས་འབྱུང་བ་མ་སྙོམས་པས་ཀྱང་ཐུགས་གཡེང་བ་དང་རིམ་གྱིས་འགྲོངས་པ་དང་། གསུང་འཛེར་བ་དང་། དབུ་སྐྱ་བ་མི་མངའ་སྟེ། ལས་ཤིན་ཏུ་དང་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མ་གཏོགས་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་འབྱུང་བ་མ་མཉམ་པའི་སེམས་གཡེང་བ་ཡོད་དོ། །འཕགས་པ་རྣམས་ལས་ཀྱིས་སེམས་གཡེང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པ་ནི་སྔོན་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ནར་སྨིན་ཟིན་ལ། མ་ངེས་པ་ནི་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་མི་སྨིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ནི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལས་འབྲས་མྱོང་ཚུལ་གྱི་སྐབས་ཡིན་ལ། འདིར་བཤད་པ་ནི་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་ལ་འཚེ་བ་མེད་པ་དང་། གྲགས་པ་མེད་པ་དང་། འཁོར་གྱི་ནང་དུ་བག་ཚ་བ་དང་། འཆི་བ་དང་། ངན་འགྲོའི་འཇིགས་པས་སེམས་གཡེང་བ་མེད་དེ། འཇིགས་པ་ལྔ་པོ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ཀུན་བཏགས་ལས་བྱུང་ན་འཕགས་པས་ཀུན་བཏགས་དེ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་སེམས་གཡེང་བ་མེད་དེ། མི་མིན་འཁྲུགས་པའི་རྒྱུ་འཕགས་པས་མི་མིན་ལ་གནོད་པ་མི་མཛེས་པ་ནི་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་སྲིད་བྱེད་ན་ཁོང་ལ་གནོད་པ་འོང་ཡང་ཁོང་གིས་གནོད་པ་དེ་ཀུན་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་མྱ་ངན་གྱིས་ཀྱང་སེམས་མི་གཡེང་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་འདུ་བྱེད་མི་རྟག་ཟག་བཅས་སྡུག་བསྔལ། ཆོས་བདག་མེད་པ་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
因类别
གཉིས་པ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ནི། མདོ་ལས། ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡོན་
3-83b
པོ་གསུམ་ནི་གྱ་གྱུ་སྡིག་པ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ལས་བརྒྱུད་ནས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་གཡོ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱོན་ནམ་ཉེས་པ་གསུམ་ནི་ཞེ་སྡང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། སྙིགས་མ་གསུམ་ནི་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཀུན་སློང་གི་དབང་

【现代汉语翻译】
第四种情况是：对于那些具有不悦耳声音欲望的众生来说，他们是疯狂的。如果天人也有疯狂的，那么更不用说人类、动物和饿鬼了。地狱众生总是心神不宁，因为他们遭受各种伤害的折磨，以至于他们甚至忘记了自己，更不用说记住该做什么和不该做什么了。例如，一个盗贼头目让杀害了五百个独觉佛，死后转生到发出悲鸣声的地狱中。由于佛陀积累了巨大的福德，所以即使四大不调，也不会心神不宁、逐渐逝世、声音嘶哑或头发变白，因为这是极其清净的业果的精华。除了如来之外，圣者们也会有四大不调导致的心神不宁。圣者的心神不宁不是由业力引起的，因为决定性的业力在他们还是凡夫的时候就已经成熟了，而不决定的业力在他们成为圣者之后不会成熟。如果有人认为这与《入菩萨行论》中‘即使没有烦恼，也能见到业力的力量’相矛盾，那并非如此。那是指自然状态下体验业果的情况，而这里所说的是非自然状态。圣者不会因受到伤害、没有名声、在人群中感到羞怯、死亡或堕入恶趣的恐惧而心神不宁，因为这五种恐惧都源于对坏聚见的执着，而圣者已经舍弃了这种执着。圣者也不会因受到伤害而心神不宁，因为圣者不会因为非人作乱而去伤害非人。即使他们这样做了，非人也会反过来伤害他们，但圣者能够克服所有的伤害。圣者也不会因悲伤而心神不宁，因为他们清楚地知道诸法的自性是无常、有漏、痛苦和无我的。
因类别
第二种是从原因的角度来区分：经中说，身语意的三种善业源于狡猾罪恶的见解，因此是由虚伪产生的；三种过失源于嗔恨；三种污垢源于贪欲。说由贪欲产生，是因为受动机的影响。

【English Translation】
The fourth case is: for those sentient beings who have desires for unpleasant sounds, they are insane. If there are also insane gods, then what need is there to mention humans, animals, and hungry ghosts? Hell beings are always distracted, because they are tormented by various harms, to the point that they even forget themselves, let alone remember what to do and what not to do. For example, a leader of thieves who had five hundred Pratyekabuddhas killed was reborn in a hell where he uttered cries of lamentation. Because the Buddhas have accumulated great merit, even if the elements are imbalanced, they will not be distracted, gradually pass away, have a hoarse voice, or have white hair, because this is the essence of extremely pure karmic results. Apart from the Tathagatas, even the noble ones have distractions due to imbalances in the elements. The distractions of the noble ones are not caused by karma, because the decisive karma has already matured when they were still ordinary beings, and the non-decisive karma does not mature after they become noble ones. If someone thinks that this contradicts what is said in the 'Bodhicharyavatara', 'Even without afflictions, the power of karma is seen', that is not the case. That refers to the experience of karmic results in a natural state, while what is said here is in a non-natural state. Noble ones are not distracted by being harmed, having no fame, feeling shy in crowds, death, or the fear of falling into evil destinies, because these five fears all arise from attachment to the aggregates, and the noble ones have already abandoned this attachment. Noble ones are also not distracted by being harmed, because noble ones do not harm non-humans because of non-human disturbances. Even if they do, the non-humans will harm them in return, but the noble ones are able to overcome all harm. Noble ones are also not distracted by sorrow, because they clearly know that the nature of phenomena is impermanent, contaminated, suffering, and selfless.
By Category of Cause
The second is to distinguish from the perspective of cause: the sutra says that the three virtuous actions of body, speech, and mind originate from cunning and sinful views, therefore they are produced by falsehood; the three faults originate from hatred; and the three impurities originate from attachment. It is said to be produced by desire because it is influenced by motivation.

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་བྱས་པའོ། །
因及果类别
གསུམ་པ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། ལས་གནག་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གནག་པའི་ལས་དང་། ལས་དཀར་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་བའི་ལས་དང་། སོགས་པས་ལས་དཀར་ནག་འདྲེས་མ་ལ་རྣམ་སྨིན་དཀར་ནག་འདྲེས་མ་དང་། ལས་མི་དཀར་མི་གནག་ཅིང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མེད་ལ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་བློ་བྱེ་བྲག་གི་ལས་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཟད་བྱེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཞན་ལུགས་འགོད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ལས་མི་དགེ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས། རྣམ་སྨིན་ཀྱང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་གནག་པའི་ལས་དང་། གཟུགས་སུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ཉིད་ནི་མི་དགེ་བ་དང་མ་འདྲེས་ཤིང་། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱིན་པའི་ཕྱིར། དཀར་བའི་ལས་དང་ངོ་། །གཟུགས་མེད་པར་དཀར་བའི་ལས་ཅིས་མ་བཤད་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲས། ལས་སུ་འཇོག་པ་ནི་འབྲས་བུའི་དུས་ན་འཕངས་རྒྱུ་སྲིད་པ་བར་མ་དང་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། རྒྱུའི་དུས་ན་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ཡོད་པ་གཅིག་ལས་ཡིན་པ་ལ། གཟུགས་མེད་ན་འབྲས་བུའི་ཡ་གཅིག་སྲིད་པ་བར་མ་མེད། རྒྱུའི་ཡ་གཅིག་ལུས་ངག་གི་ལས་མེད་པས་ལས་སུ་མ་བཞག་ཅེའོ། །སློབ་དཔོན་དེ། ཐུགས་ལ་མ་རངས་ནས་གྲག་ཅེས་བཀོད་དེ། མདོ་ལས། གཟུགས་མེད་པར་གཏོགས་པ་
3-84a
དེ་ཡང་ལས་དཀར་ལ་རྣམ་སྨིན་དཀར་བའང་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ཉིད་ནི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་མི་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་ལས་སོ། །རིམ་བཞིན་དུ་ཞེས་པ་ནི་གཞུང་གི་སྦྱོར་ཚུལ་ལོ། །འདྲེས་མའི་ལས་འདི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དགེ་མི་དགེ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་བཞག་གི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདྲེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་སམ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྫས་སམ་སྐད་ཅིག་ལ་དཀར་པོ་ཡང་ཡིན་ལ་ནག་པོ་ཡང་ཡིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་མི་དགེ་དང་དཀར་ནག་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་དཀར་ནག་ཏུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ནི་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་དགེ་བ་ལས་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དེ་གཉེན་པོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་མེད་པས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ཁྱད་ཅན་ནི་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཚེ་རིང་ཡང་རང་ལོ་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཡིན། འདོད་པའི་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ནི་མནར་མེད་ཡིན་ཏེ་བར་གྱི་བསྐལ་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་པའི་ཁམས་ན་དགེ་བ་ནི་སྟོབས་ཆུང་བས་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་ཀུན

【现代汉语翻译】
因和果的类别。
第三种是从因和果两个方面来区分：教法和解说。
第一种是：如经中所说：‘黑业导致黑报，白业导致白报’等等，黑白混合之业导致黑白混合之报，非黑非白且无报而能断灭（业）的智慧，有这四种业。
第二种分为：总的教法，详细解释断灭之业，以及引用其他宗派的观点。
第一种是：不善之业属于烦恼，因此其果报也是不可喜的，所以是黑业。属于色界的善业不与不善业相混杂，其果报是可喜的，所以是白业。如果问为什么没有提到无色界的白业？有部宗说：安立为业，是因为在果报的时候，有能投生中间有和出生的两种可能性。在因的时候，只有身语意三者之一。如果是在无色界，果报中就没有中间有，因中就没有身语之业，所以没有安立为业。论师对此不满意，所以著书说：经中说，属于无色界的
也存在白业导致白报的情况，即从初禅到有顶天之间。欲望界的善业与不善业相混杂，所以是二者混合之业。‘依次’是指论典的行文方式。这种混合之业是因为在一个相续中善与不善都会产生，所以这样安立。但从本体上来说并不是混合，因为在业或果报的体性或刹那中，不可能既是白色又是黑色。因为善与不善、黑与白是互相矛盾的，不能同时存在。如果问，欲望界的不善业与善业混合，难道不是变成了黑白之业吗？欲望界的不善业并不是与善业混合，因为欲望界的不善业比欲望界的善业力量更大，而且欲望界的不善业没有对治的等持，所以力量强大。例如，欲望界的殊胜善果是他化自在天，即使寿命很长，也只有一万六千岁。欲望界的不善业的果报是无间地狱，长达中劫。在欲望界，善业的力量很小，邪见会摧毁所有的善根。

【English Translation】
Categories of cause and effect.
The third is divided from the perspective of both cause and effect: teachings and explanations.
The first is: As stated in the sutra: 'Black karma leads to black results, white karma leads to white results,' etc. Mixed black and white karma leads to mixed black and white results, and wisdom that is neither black nor white and has no result but can extinguish (karma), there are these four types of karma.
The second is divided into: general teachings, detailed explanations of extinguishing karma, and quoting the views of other schools.
The first is: Non-virtuous karma belongs to afflictions, so its result is also undesirable, therefore it is black karma. Virtuous karma belonging to the form realm is not mixed with non-virtuous karma, and its result is desirable, so it is white karma. If asked why white karma of the formless realm is not mentioned? The Sarvastivada school says: It is established as karma because at the time of fruition, there are two possibilities of being reborn in the intermediate state and birth. At the time of cause, there is only one of body, speech, and mind. If it is in the formless realm, there is no intermediate state in the result, and there is no karma of body and speech in the cause, so it is not established as karma. The teacher was not satisfied with this, so he wrote: The sutra says that belonging to the formless realm
There are also cases where white karma leads to white results, that is, from the first dhyana to the peak of existence. Virtuous karma of the desire realm is mixed with non-virtuous karma, so it is a mixture of the two. 'In order' refers to the style of the treatise. This mixed karma is established because both good and bad arise in one continuum. But it is not mixed in nature, because in the nature or moment of karma or fruition, it cannot be both white and black. Because good and bad, black and white are contradictory and cannot coexist. If asked, isn't it that non-virtuous karma of the desire realm is mixed with virtuous karma and becomes black and white karma? Non-virtuous karma of the desire realm is not mixed with virtuous karma, because non-virtuous karma of the desire realm is stronger than virtuous karma of the desire realm, and non-virtuous karma of the desire realm has no antidote of samadhi, so it is powerful. For example, the special virtuous result of the desire realm is Paranirmita-vasavartin, even if the lifespan is long, it is only sixteen thousand years. The fruition of non-virtuous karma of the desire realm is Avici hell, which lasts for an intermediate kalpa. In the desire realm, virtuous karma is weak, and wrong views destroy all roots of virtue.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏུ་བཅད་པའི་ཕྱིར་འདྲེ་རུང་ལ། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་ནི་ལོག་ལྟ་ཀུན་ཏུ་འཆད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཆད་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། ས་གོང་མའམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་འཆད་དེ། འདོད་ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་གཞན་ར་མདར་སྦྲན་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཟད་པར་བྱེད་ཅིང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་
3-84b
པས་མི་གནག་པའོ། །རྣམ་སྨིན་དཀར་པོ་མིན་པའི་ཕྱིར་མི་དཀར་བའོ། །རང་བཞིན་གྱི་དཀར་པོ་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་མི་དཀར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འདི་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས། མི་སློབ་པའི་ཆོས་ལས་བརྩམས་ཏེ། ཀུན་དགའ་བོ་ཆོས་འདི་དག་ནི་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ། གཅིག་ཏུ་དགེ་བ། གཅིག་ཏུ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། ཆོས་དཀར་པོ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་དང་། མ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་དཀར་པོ་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ནི་ཁམས་སུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །
能尽各别说
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ནག་པོ་ཟད་བྱེད་དང་། དཀར་ནག་གཉིས་ཀ་དང་། དཀར་པོ་ཟད་བྱེད་དོ། །
能尽恶
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཟད་བྱེད་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་། འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་བརྒྱད་ཀྱི་སེམས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་སེམས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ནག་པོའི་ལས་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སྡིག་པ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་
3-85a
བའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་བརྒྱད་དེ་བཅུ་གཉིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱང་ནག་པོའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཁམས་གོང་མ་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོ་ཡིན་བའི་ཕྱིར།
能尽善恶
གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་པའི་སེམས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དཀར་ནག་འདྲེས་པའི་ལས་ཟད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེས་ཡུལ་ཅན་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའ

【现代汉语翻译】
因为已经断除，所以容易被邪魔侵扰。然而，正确的见解不会导致陷入邪见。那么，断除邪见的正确见解是什么呢？是上地或无漏的智慧，它只在欲界之外起作用。这三种业的止息和断除是无漏业的作用。因为它不是烦恼性的，所以不是黑色的。因为它不是白色的异熟果，所以不是白色的。‘自性不是白色，因此被称为非白色’，这种说法是有深意的。世尊在《大空经》中说：‘从无学之法开始，庆喜，这些法是完全白色的，完全善良的，完全没有过失的。’论典中也说：‘什么是白法？是善法和无覆无记法。’因此，因为它不是烦恼性的，所以是白色的。无漏业能阻止属于界的诸法的生起，而不是产生它们，因此没有异熟果。无漏法不属于界，而异熟果属于界，因此无漏法没有异熟果。
能尽各别说
第二部分分为三类：黑业的止息，黑白业的止息，以及白业的止息。
能尽恶
第一类是：如果所有的无漏业和道都不是所有三种业的止息，那么，见道的苦法智忍等四种，以及使人从欲望中解脱的无漏修道的八种无间道之心，这十二种心是黑业的止息，因为它们能断除欲界的罪恶和不善之法。四种法智和八种从欲望中解脱的解脱道不是黑业的止息，因为它们已经被无间道止息了。八种类智和智也不是黑业的对治，因为它们只是上界的对治。
能尽善恶
第二类是：使人从欲望中解脱的修道第九无间道之心是黑白混合业的止息，因为它能减少对境的微小烦恼。

【English Translation】
Because it has been cut off, it is vulnerable to evil spirits. However, right view does not lead to falling into wrong views. So, what is the right view that cuts off wrong views? It is the wisdom of the higher realms or the unpolluted, which only works outside the desire realm. The cessation and abandonment of these three karmas is the function of unpolluted karma. Because it is not afflicted, it is not black. Because it is not white Vipāka, it is not white. 'The nature is not white, therefore it is called non-white,' this statement has a profound meaning. The Blessed One said in the Great Emptiness Sutra: 'Starting from the Dharma of no more learning, Ananda, these Dharmas are completely white, completely virtuous, and completely without fault.' The treatise also says: 'What are the white Dharmas? They are virtuous Dharmas and non-obstructive and non-indicated Dharmas.' Therefore, because it is not afflicted, it is white. Unpolluted karma prevents the arising of Dharmas belonging to the realm, rather than producing them, so there is no Vipāka. Unpolluted Dharmas do not belong to the realm, while Vipāka belongs to the realm, therefore unpolluted Dharmas have no Vipāka.
To separately explain what can be exhausted.
The second part is divided into three categories: the cessation of black karma, the cessation of black and white karma, and the cessation of white karma.
To exhaust evil.
The first category is: If all unpolluted karma and paths are not the cessation of all three karmas, then, the four such as the Dharma-knowledge-patience regarding suffering in the path of seeing, and the eight uninterrupted path minds of the unpolluted path of cultivation that liberate one from desire, these twelve minds are the cessation of black karma, because they abandon the sins and unwholesome Dharmas of the desire realm. The four Dharma-knowledges and the eight liberation paths that liberate from desire are not the cessation of black karma, because they have already been ceased by the uninterrupted path. The eight subsequent knowledges and knowledges are also not the antidote to black karma, because they are only the antidote to the upper realms.
To exhaust good and evil.
The second category is: The ninth uninterrupted path mind of the path of cultivation that liberates one from desire is the cessation of mixed black and white karma, because it reduces the small afflictions of the object.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཆུང་ངུ་སྤངས་པ་དང་། དམིགས་ཡུལ་དགེ་བའང་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བཀོད་པའི་དཀར་ནག་འདྲེས་པའི་ལས་དགུ་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའང་ལས་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཐོབ་བ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་ཡང་འདོད་པའི་དགེ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ལ་དེ་སྐད་བརྗོད་དེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་མིག་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤོངས་ཤིག་དང་། དེ་ལྟར་ན་མིག་དེ་སྤང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་དགུ་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གཏོགས་པ་སྔ་མ་དག་ནི་དེའི་གཉེན་པོར་མ་བཤད་དེ། དང་པོའི་རྣམ་པ་སྤངས་ཀྱང་དེའི། །ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་ལྷག་རྣམས་ཀྱིས། །ཞེས་འབྱུང་བས་འདོད་པའི་དགེ་བ་ལ་ཡུལ་ཅན་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ནག་པོ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྔ་མ་དག་གིས་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་དཀར་པོ་ཟད་པར་བྱེད་པའང་དེའི་ཡུལ་ཅན་སྤངས་པས་ཡིན་གྱི་ངོ་བོ་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
能尽善
གསུམ་པ་ནི། ལས་དཀར་ལ་རྣམ་སྨིན་དཀར་པོ་ཟད་བྱེད་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པོ་དེ་
3-85b
ལས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་ཐ་མས་དེ་དགུ་པ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་བཞི་པོ་དེའོ། །དེའང་ཉོན་མོངས་ཆེ་ཚར་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་ཆེ་ཚར་ལ་དམིགས། ཉོན་མོངས་འབྲིང་ཚར་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་འབྲིང་ཚར་ལ་དམིགས། ཉོན་མོངས་ཆུང་ཚར་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་ཆུང་ཚར་གསུམ་ལ་དམིགས་ན་བསམ་གཏན་བཞི་གའི་བརྒྱད་པ་དང་བདུན་པ་མན་ཆད་སྤོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་བཟུང་ཐད་ལ། དེ་ལྟར་མི་དམིགས། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུས་ཀྱང་དགེ་བ་ཆེ་འབྲིང་ཀུན་ལ་དམིགས་ཙ་ན་དགུ་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཞག་གོ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐ་མས་སྤང་གི། གཞན་གྱིས་མིན་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་གྱིས་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་སྤོང་བའམ་ཐོབ་པ་བཅད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ལངས་དུས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དགེ་བ་བརྒྱད་པ་སྤངས་ཀྱང་དགུ་པ་མ་སྤངས་ན་དེ་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་མ་སྤངས་པས་བརྒྱད་པ་ཕན་ཆོད་སྤོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་བཞག །དགུ་པ་སྤོང་ཙམ་ན་དེ་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་སྤངས་པར་བཞག་གོ། དགེ་བ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་དགེ་བ་དེ་ཡང་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྲིད་དུ་དགེ་བ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དེའི་དགེ་བའི་ལས་སྤོང་བར་མི་འཐད་ལ། ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་ས་དགུ་པའི་ཐོབ་པ་ཆད་ན་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་སྐྱེ་ཞིང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ག

【现代汉语翻译】
舍弃微小（烦恼），也为了舍弃善的目标。此处所说的以第九无间道舍弃黑白混杂之业，并非以断绝其自性的方式舍弃，因为即使舍弃一次，仍会显现所欲求的善。然而，此处所说的舍弃，是指舍弃以其为目标的烦恼。如经中所说：‘比丘们，舍弃对眼睛的贪欲，这样就等于舍弃了眼睛。’因此，第九无间道之前的道，并非其对治，因为‘即使舍弃了最初的形态，其所缘的垢染仍然存在’。因为对于所欲求的善，存在微小之微小的所缘烦恼等。黑色是以断绝其获得的方式舍弃，因此之前的道可以舍弃。同样，要知道，使白色耗尽，也是因为舍弃了其所缘，而非舍弃其自性。
第三，对于白色之业，使白色异熟耗尽的是，四禅远离贪欲的无间道所生的最后一个，即舍弃第九的四种心。这也是因为，以大、中、小三类的烦恼，缘于大、中、小三类的善。如果以中等三类的烦恼缘于中等三类的善，以小等三类的烦恼缘于小等三类的善，那么四禅的第八和第七以下的舍弃智慧也可以掌握。如果不这样缘，即使以微小之微小的烦恼缘于一切大小的善，也应安立为第九的智慧。以最后的无间道舍弃。为什么不是其他的呢？因为其他的不是舍弃其自性或断绝其获得，因为即使舍弃了烦恼，在出定时仍会显现。总之，即使舍弃了四禅的第八善，如果没有舍弃第九，那么就没有以远离贪欲的方式舍弃第八及之前的善，因此不应安立为舍弃第八及之前的智慧。一旦舍弃了第九，就应安立为以远离贪欲的方式舍弃。舍弃了缘于微小之微小的善的烦恼，也就等于舍弃了该善。只要存在缘于该善的烦恼的一种形态，就不应舍弃该善业，一旦第九地的烦恼断绝，就会生起远离的获得，有漏之业也就会……

【English Translation】
Abandoning the small (afflictions), and also for abandoning the virtuous object. Here, it is said that abandoning the mixed black and white karma with the ninth uninterrupted path does not mean abandoning it by cutting off its own nature, because even if abandoned once, the desired virtue will still manifest. However, the abandonment mentioned here refers to abandoning the afflictions that have it as their object. As it is said in the sutra: 'Monks, abandon the desire for the eye, and thus it will be as if the eye is abandoned.' Therefore, the paths before the ninth uninterrupted path are not its antidotes, because 'even if the initial form is abandoned, the defilements of its object still remain.' Because for the desired virtue, there are small and very small object-related afflictions, etc. Black is abandoned by cutting off its attainment, so the previous paths can abandon it. Similarly, it should be understood that making white exhausted is also because its object is abandoned, not its own nature.
Third, for white karma, what exhausts the white ripening is the last of the four meditations, which is born from the uninterrupted path that is free from attachment, that is, the four minds that abandon the ninth. This is also because the afflictions of the large, medium, and small three rounds are focused on the virtues of the large, medium, and small rounds. If the afflictions of the medium three rounds are focused on the virtues of the medium three rounds, and the afflictions of the small three rounds are focused on the virtues of the small three rounds, then the wisdom of abandoning the eighth and seventh below of all four meditations can also be grasped. If it is not focused in this way, even if the smallest of the small afflictions is focused on all the large and medium virtues, it should be established as the wisdom of the ninth. The last uninterrupted path abandons it. Why not others? Because others do not abandon its own nature or cut off its attainment, because even if the afflictions are abandoned, they will manifest when one rises from samadhi. In short, even if the eighth virtue of the four meditations is abandoned, if the ninth is not abandoned, then it is not abandoned in a way that is free from desire for it, so it should not be established as the wisdom of abandoning the eighth and before. As soon as the ninth is abandoned, it should be established as abandoned in a way that is free from desire for it. Abandoning the afflictions that are focused on the smallest of the small virtues is also equivalent to abandoning that virtue. As long as there is one form of affliction that is focused on that virtue, it is not appropriate to abandon that virtuous karma, and once the attainment of the afflictions of the ninth ground is cut off, the attainment of freedom will arise, and the contaminated karma will...

--------------------------------------------------------------------------------

ཞན་ལ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་བྲལ་ཐོབ་སྐྱེའོ། །
གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གཞན་ནི་དམྱལ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། དམྱལ་བ་ལས་གཞན་འདོད་ཁམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ནི་ནག་པོ་དང་དཀར་ནག་གི་ལས་
3-86a
གཉིས་སུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དམྱལ་བ་ན་མི་དགེ་ཁོ་ནའི་རྣམ་སྨིན་ཡོད་པས་དེ་མྱོང་འགྱུར་ནི་ནག་པོ་དང་། གཞན་མི་ལ་སོགས་པའི་འདོད་ཁམས་ན་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམྱལ་བ་མྱོང་འགྱུར་ལའང་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་ཞེས་སྨོས་དགོས་ཏེ། ཉི་ཚེ་བ་མྱོང་འགྱུར་ནི་དགེ་བ་དང་འདྲེ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ལས་ནི་དགེ་བ་དང་མ་འདྲེས་པས་ནག་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་མཐོང་སྤང་མིན། །ཅེས་མཐོང་སྤང་ལ་དགེ་བ་མེད་པར་འདོད་དོ། །འདིར་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་ནག་པོ་ཡིན་ཅེས་འདོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་དགོས། འདོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་མི་བྱེད་པར་སྤྱིར་མཐོང་སྤང་ཙམ་ལས་གནག་ལ་རྣམ་སྨིན་ནག་པ་ཡིན་བྱས་ན། གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་ཡང་ནག་པོར་འགྲོ་བ་ལས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་གཉིས་ཀ་ནག་པོ་མ་ཡིན་པས། འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་ནག་པོ་ཡིན་ཅེས་བརྗོད་དགོས་སྙམ་ན། མི་དགོས་ཏེ། འདོད་ལས་སྐྱེས་པའི་གཞན་དཀར་ནག་ཅེས་སྨོས་ཙམ་ན། འདོད་སྐྱེས་གཞན་དཀར་ནག་གཉིས་ཀ་བྱས་པས། འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་དོན་གྱིས་ནག་པོ་ཡིན་པར་འགྲོ་བས་འདོད་པ་སྨོས་མི་དགོས་ཟེར། ལ་ལ་ན་རེ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་གཉིས་ཀ་ནག་པ་ཡིན་ཅེས་སྨོས་མི་དགོས། མཐོང་སྤང་ཙམ་གཉིས་ཀ་གནག་བྱས་པས་གཉིས་ཀ་གནག་པ་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་གི་ཐོག་ཏུ་འབབ། དེ་ཅི་སྟེ་སྙམ་ན། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་མེད་པ་དེ་ལ་གཉིས་ཀ་གནག་པ་ཅི་ལ་འོང་ཟེར། འོ་ན་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་འཇིག་ཚོགས་དང་མཐར་འཛིན་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་དེ་ལ་གཉིས་གནག་པ་ཅི་ལ་འོང་། འོ་ན་འདོད་པའི་
3-86b
མཐོང་སྤང་གི་ཡང་བྱེ་བྲག་གཅིག་གནག་པས་གཉིས་ཀ་གནག་པ་ཅི་སྟེ་ཡིན་སྙམ་ན། རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པའི་ལས་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དེས་ན་མཐོང་སྤང་གནག་བྱས་པས་འབྲས་བུ་ནག་པོ་བསྐྱེད་པའི་མཐོང་སྤང་གི་བྱེ་བྲག་དེའི་ཐོག་ཏུ་འབབ། གོང་མའི་མཐོང་སྤང་རིལ་པོ་དང་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་གི་བྱེ་བྲག་གཅིག་གིས་རྣམ་སྨིན་མི་བསྐྱེད་པས་སོ། །འདོད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཞན་སྒོམ་སྤང་ནི་དཀར་ནག་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་དགེ་བའང་སྲིད། མི་དགེ་བའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར།
说诸业相
(གཉིས་)པ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་བསྟན་པ་ལ། བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། ལས་ལམ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
所作类别
དང་པོ་ལ། ཐུབ་པའི་གསུམ་བཤད། གཙང་བྱེད་གསུམ་བཤད། ཉེས་སྤྱད་གསུམ། ཡིད་ཀྱི་ཉེས

【现代汉语翻译】
此外，还有未说明的异熟果报。
第三种是：其他老师会堕入地狱受苦，而地狱之外，欲界所受之业，可分为黑业和黑白业两种。因为地狱中只有不善业的异熟果报，所以受地狱之苦是黑业。而其他如人等欲界众生，既有善业也有不善业的异熟果报。对于受地狱之苦，也必须说是大苦，因为小地狱之苦与善业相混杂。有些人说，见道所断之业，因为不与善业相混杂，所以是黑业。如经中所说：‘非烦恼性亦非见道所断。’认为见道所断没有善业。这里认为欲界所断是黑业，所以必须加以区分。如果不以欲界加以区分，而仅仅说见道所断是黑业，那么上二界的见道所断也会变成黑业。但上二界的见道所断都不是黑业。所以必须说欲界所断是黑业。如果有人认为，不必说欲界所断是黑业，只要说见道所断是黑业，那么见道所断就都成了黑业，这会落在欲界的见道所断上。这是为什么呢？因为上二界的见道所断是无记，没有异熟果报，怎么会是黑业呢？如果这样说，那么欲界的见道所断中的有身见和边执见也是无记，没有异熟果报，怎么会是黑业呢？如果有人认为，欲界的见道所断中的一部分是黑业，怎么能说都是黑业呢？这是因为这是在说产生异熟果报的业。因为这是在说产生异熟果报的业，所以说见道所断是黑业，就会落在产生黑果的见道所断的那一部分上。上界的整个见道所断和欲界见道所断的一部分不会产生异熟果报。
从欲界产生的其他修道所断则是黑白业。因为既可能是善业，也可能是不善业。
讲述诸业相
（二）多种业的相状的讲述，从作用的角度进行区分。详细解释业道。
所作类别
第一部分：讲述能仁的三种业，讲述清净的三种业，三种罪行，意的罪行。

【English Translation】
Furthermore, there are the unspecified resultant retributions.
The third is: other teachers will experience hell, and other than hell, the karma to be experienced in the desire realm can be distinguished into two types: black karma and black-white karma. Because in hell there is only the fruition of non-virtue, experiencing it is black karma. And in other desire realms such as humans, there is the fruition of both virtue and non-virtue. Regarding experiencing hell, it is also necessary to mention great hell, because experiencing minor hell is mixed with virtue. Some say that the karma to be abandoned by seeing is not mixed with virtue, so it is black. As it says in the scriptures: 'Not of afflictive nature, nor to be abandoned by seeing.' It is believed that there is no virtue in what is to be abandoned by seeing. Here, it is believed that what is to be abandoned by seeing in the desire realm is black, so it must be distinguished. If it is not distinguished by the desire realm, but simply saying that what is to be abandoned by seeing is black, then what is to be abandoned by seeing in the two upper realms will also become black. But what is to be abandoned by seeing in the two upper realms is not black. Therefore, it must be said that what is to be abandoned by seeing in the desire realm is black. If someone thinks that it is not necessary to say that what is to be abandoned by seeing in the desire realm is black, just saying that what is to be abandoned by seeing is black, then what is to be abandoned by seeing will all become black, which will fall on what is to be abandoned by seeing in the desire realm. Why is that? Because what is to be abandoned by seeing in the two upper realms is unspecified and has no fruition, how can it be black? If that is the case, then the belief in a self and the clinging to extremes among what is to be abandoned by seeing in the desire realm are also unspecified and have no fruition, how can they be black? If someone thinks that a part of what is to be abandoned by seeing in the desire realm is black, how can it be said that all are black? This is because this is about the karma that produces fruition. Because this is about the karma that produces fruition, saying that what is to be abandoned by seeing is black will fall on that part of what is to be abandoned by seeing that produces black fruit. The entire seeing-abandoned of the upper realms and a part of the seeing-abandoned of the desire realm do not produce fruition.
Other cultivation-abandoned arising from the desire realm are black and white. Because it may be virtuous, and it may be non-virtuous.
Explanation of the Aspects of Actions
(Two) Explanation of the various aspects of actions, distinguishing them from the perspective of function. Detailed explanation of the paths of action.
Types of Actions
The first part: Explanation of the three actions of the Thubpa (释迦牟尼佛，Śākyamuni, Śākyamuni, the capable one), explanation of the three purifying actions, three misdeeds, and misdeeds of the mind.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྤྱད་གསུམ། ལེགས་སྤྱད་གསུམ་བཤད་པའོ། །
说三能作
དང་པོ་ནི། མི་སློབ་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་ཐུབ་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་ཏེ། དེའང་བྱེ་སྨྲས། མི་སློབ་པའི་ལུས་ངག་ཀུན་འབྱུང་དང་སྡུག་བསྔལ་དུ་འདོད་པས་ལུས་ངག་མཐའ་དག་ཐུབ་པ་མིན། འོ་ན་ལུས་ཀྱི་གསུམ་དང་ངག་གི་བཞི་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཐུབ་པ་ཡིན་ཅེའོ། །ཡིད་ཀྱི་ཡང་གསུམ་པོ་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཟུང་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་མི་སློབ་པར་མི་སྲིད་དོ། །མི་སློབ་པའི་ཡིད་ཉིད་དམ་ཡིད་ཁོ་ན་ཐུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དོན་དུ་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཐུབ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདིར་ལྷག་པར་སྨོས་པ་ནི་རང་ཉིད་ལ་བྱའི། དོན་གཞན་ལ་བྱས་པ་མེད་དོ། །ཡང་ན་ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཐུབ་པ་ཞེས་མི་སྦྱར་གྱི། ཡིད་ཉིད་ཐུབ་པ་ཡིན་པས་ཡིད་ཀྱི་ཐུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡིད་ཀྱི་ལས་སེམས་པ་ནི་ཐུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཡིད་རང་ཐུབ་
3-87a
པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ནི་དོན་དམ་པར་ཐུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་མི་སློབ་པའི་ཐུབ་པ་ཡིན་པ་ལུས་ངག་གི་ལས་དག་གི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་ལྟར་དཔག་ན་སྐུའི་ལས་རབ་ཏུ་ཞི་བ་དང་། གསུང་གི་ཕྲིན་ལས་ཞི་བ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གྲག་གོ་ཞེས་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་ལ་མ་རངས་བ་སྟེ། ལུས་ངག་གིས་ཀུན་སློང་སེམས་པ་དཔོག་པ་ཡིན་གྱི། ཡིད་མཉམ་པར་བཞག་པ་དེ་དཔག་མི་ནུས་སོ། །ཐུབ་པའི་གསུམ་སྟེ་གོ་རིམ་བཞིན། ཅེས་པ་ནི་གོ་སླའོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་རང་ལུགས་ནི། ལུས་ངག་གི་ལས་དག་ནི་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཐུབ་པའི་ཡིད་ཀྱི་ལས་སྤོང་བའི་སེམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ལ་ཐུབ་པར་བཞག་པ་ཡང་མི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་བའི་དོན་གྱིས་ཐུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཉིད་མི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་ལ་ཐུབ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཅི་ཐུབ་པ་དེ་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་གཞན་མིན་ཅེ་ན། མི་སློབ་པ་སྟེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་དེ་འཇོག་དགོས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ནི་ལོག་པའི་དམིགས་པ་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ཐུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
说三净
གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས་ལུས་ངག་ཡིད་གཙང་བྱེད་གསུམ་གསུངས་པ་ནི། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལེགས་སྤྱད་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ལུས་ངག་ཡིད་གཙང་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། ལེགས་སྤྱད་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དུས་རེ་ཞིག་དང་། གཏན་དུ་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟ

【现代汉语翻译】
说三能作
第一种是：非学之身语业即是能作之身语业。然说一切有部宗认为，非学之身语是产生轮回和痛苦的根源，因此并非所有身语都是能作。那么，舍弃身之三业和语之四业的非表色（梵：avijñapti）才是能作。同样，舍弃意之三业的也是非表色。为何要取非表色呢？因为表色是有漏的，不可能存在于非学道中。非学之意本身或仅是意才是能作，因为它是为了自身利益而增长的。此处特别提到‘能作’一词，是指为了自身，而非为了他人。或者说，意的业不能称为‘意的能作’，而是意本身是能作，因此称为‘意的能作’。意的业，即心，并非能作，而是意本身能作，因为意是究竟的能作。意是非学之能作，可以通过身语业来推断，如何推断呢？因为有‘身之业极寂静’和‘语之事业寂静’之说。‘说’是指对这种论证不满意，因为身语可以推断出动机，但无法推断出意是否处于等持状态。能作之三，次第如是，这很容易理解。论师的自宗观点是：身语业是具有舍弃之心的能作，而意的业则不具有舍弃之心，因为心没有非表色。将意安立为能作，也是通过舍弃一切不善的意义来实现的，因为意本身被称为舍弃一切不善的能作。那么，能作是否仅限于非学道，而非其他呢？能作仅限于非学道，即阿罗汉，因为烦恼是指错误的对境。由于一切烦恼的言说都已灭尽，因此阿罗汉是究竟的能作。
说三净
第二种是：经中说身语意清净之三，即是身语意之三妙行，都是身语意清净的三种方式，因为妙行暂时或永久地舍弃了有漏和无漏时期的恶行烦恼垢染。如经中所说：‘诸比丘，何为圣者智慧之舍弃，即是舍弃。’如此阐释。

【English Translation】
Explaining the Three 'Able to Do'
Firstly, the actions of body and speech of a non-learner are the actions of body and speech of an 'able one'. However, the Vaibhashikas (a school of Buddhism) consider the body and speech of a non-learner as the origin of suffering and samsara, so not all body and speech are 'able'. Therefore, the non-manifestation (avijñapti) that abandons the three actions of the body and the four of speech is 'able'. Similarly, the non-manifestation that abandons the three actions of the mind is also 'able'. Why is non-manifestation taken? Because manifestation is tainted and cannot exist in the state of non-learning. The mind itself or only the mind of a non-learner is 'able', because it is developed for one's own benefit. The word 'able' here is specifically mentioned for oneself, not for others. Alternatively, the action of the mind is not called 'the ability of the mind', but the mind itself is 'able', so it is called 'the ability of the mind'. The action of the mind, which is thought, is not 'able', but the mind itself is 'able', because the mind is ultimately 'able'. The 'ability' of the non-learning mind can be inferred from the actions of body and speech. How to infer? Because it is said that 'the action of the body is very peaceful' and 'the activity of speech is peaceful'. 'Saying' means being dissatisfied with this proof, because the motivation can be inferred from body and speech, but the mind in equanimity cannot be inferred. The three 'able ones' are in order, which is easy to understand. The teacher's own view is that the actions of body and speech are 'able' with the mind of abandonment, but the action of the mind is not with the mind of abandonment, because there is no non-manifestation in the mind. Establishing the mind as 'able' is also to abandon all non-virtue, because the mind itself is called 'able' to abandon all non-virtue. Is the 'able' only for the non-learner and not for others? The 'able' is only for the non-learner, that is, the Arhat, because affliction refers to the wrong object. Since all expressions of affliction have ceased, the Arhat is truly 'able'.
Explaining the Three Purities
Secondly, the sutra speaks of the three purities of body, speech, and mind, which are the three good conducts of body, speech, and mind. All three are the three ways of purifying body, speech, and mind, because good conduct temporarily or permanently abandons the defilements of afflictions of tainted and untainted actions. As it says in the sutra: 'Monks, whatever is the abandonment of the wisdom of the noble ones, that is abandonment.' Thus explained.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པ་འདི་ནི་ལོག་པའི་ཐུབ་པ་མི་སྨྲ་བ་
3-87b
བར་འདུག་པ་ཙམ་གྱིས་འདག་པར་བལྟ་བ་དང་། ལོག་པའི་གཙང་སྦྲ་ལུས་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པར་བྱེད་པ་ལ་མོས་པ་རྣམས་ལྟ་བ་དེ་དང་བཀར་ཏེ་དབྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
说三恶行
གསུམ་པ་ནི། མདོ་ལས་ཉེས་སྤྱད་རྣམ་གསུམ་གསུངས་པས། ལུས་ཀྱི་ལས་དང་སོགས་པས་མི་དགེ་བ་གསུམ་ནི་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་གསུམ་དུ་འདོད།
说三意恶行
བཞི་པ་ནི། བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱད་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་དེ། སེམས་པ་ནི་ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་སེམས་པ་ཡིན་པ་དེ་ལས་དོན་གཞན་བརྣབ་སེམས་གནོད་སེམས་ལོག་ལྟ་ནི་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ཡིན་པས་རྩ་ཉོན་དྲུག་གི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པའི་བྱེ་བྲག་དཔེ་སྟོན་པ་ན་རེ། ཆེད་དུ་བསམ་པར་བྱ་བའི་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་ཆེད་དུ་བསམས་པའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པས་དམྱལ་བ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཆེད་དུ་བསམ་པར་བྱ་བའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། དགེ་སློང་དག་ལ་ལ་འདི་ན་ཆེད་དུ་བསམས་ནས་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པ་གསུམ་བྱེད་ཅིང་སོག་པ་ཡིན་ལ། ངག་གི་རྣམ་པ་བཞི་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པ་གསུམ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱས་པར་གསུངས་ནས་བཀའ་སྩལ་པ། དགེ་སློང་དག་ཡིད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བསམ་པར་བྱ་བའི་ལས་གསུམ་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། དགེ་སློང་བརྣབ་སེམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན། གནོད་སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་སུ་གྱུར་བ་ཡིན། ལོག་པར་ལྟ་བ་ཡིན། དགེ་སློང་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན། ཅེས་པས་བརྣབ་སེམས་སོགས་མ་གཏོགས་པར་ཡིད་ཀྱི་ལས་གཞན་མ་བཤད་པས། བརྣབ་སེམས་སོགས་ཁོ་ན་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ལས་སེམས་པ་དང་། བརྣབ་སེམས་འདོད་ཆགས་སོགས་
3-88a
ཉོན་མོངས་པ་དག་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་འགའ་ཞིག་ལས་སུ་གྱུར་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ལས་ཉོན་གཅིག་པ་མེད་དེ། ཡོད་ན་མདོ་ལས། སེམས་པའི་ལས་དང་བསམ་པའི་ལས་ཞེས་སོ་སོར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆེད་དུ་བསམ་པར་བྱ་བའི་མདོ་ཇི་ལྟར་དྲང་སྙམ་ན། བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་པ་དེའི་སྒོ་ནས་སེམས་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར་བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གིས་བརྣབ་སེམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་སོགས་ཀྱི་སེམས་པ་དེ་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །སྒོ་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྨད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། །ཉེས་སྤྱོད་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
说三善行
ལྔ་པ་ནི། བཟློག་པ་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་ཡིན། །ཉེས་སྤྱད་ལས་ཟློག་པ་ནི། ལེགས་པར་སྤྱད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་དགེ་བ་དང་། བརྣབ་སེམས་མེད་པ་དང་། གནོད་སེམས་མེད་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་རྣམས་སོ། །ཕ་རོལ་ལ་ཕན་གནོད་བྱ་བའི་བསམ

【现代汉语翻译】
认为仅仅通过处于不说话的邪恶导师之中，就能消除罪恶，或者相信通过邪恶的洁净仪式可以去除身体的污垢，为了将这些观点与正见区分开来。
说三种恶行
第三，经中说有三种恶行。身体的行为等三种不善业，被认为是身、语、意的三种恶行。
说三种意恶行
第四，贪心等虽然不是业的自性，但有三种意恶行。心是五遍行心所中的心，除此之外，贪心、害心、邪见是贪、嗔、痴三种，属于六根本烦恼中的烦恼。经部中的分别论者说：在《意乐分别经》中说：‘诸比丘，由意乐所作所积之业，将生于地狱。’如何是意乐所作所积之业呢？诸比丘，在此有人以意乐而作身之三种（恶业），语之四种（恶业），意之三种（恶业）。’广说之后，佛告诸比丘：‘何为意乐所作所积之三种业？即是比丘具有贪心，怀有嗔恚之心，具有邪见，诸比丘，是颠倒见。’因为除了贪心等之外，没有说其他的意业，所以说只有贪心等才是意业。分别说者说：业就是心和贪心、贪欲等
烦恼成为一体。如果某些烦恼成为业，会有什么过失呢？分别说者说：业和烦恼不是一体的，如果是一体的，就与经中分别说‘心之业’和‘思之业’相违背。那么，如何理解《意乐分别经》呢？因为是通过贪心等来安立心的，所以贪心等显示了具有贪心等的心。’这样说。以三门的行为来说，所断法的法相是：是恶行，因为其果是不悦意的。
说三种善行
第五，相反的是善行。与恶行相反的是善行，即三门的行为是善的，没有贪心，没有害心，以及具有正见。利益或损害他人的意图

【English Translation】
Thinking that merely being among evil teachers who do not speak will eliminate sins, or believing that evil purification rituals can remove bodily impurities, in order to distinguish these views from right views.
Speaking of Three Evil Deeds
Third, the sutra speaks of three kinds of evil deeds. The three unwholesome actions of body, etc., are considered the three evil deeds of body, speech, and mind.
Speaking of Three Mental Evil Deeds
Fourth, although greed and the like are not the nature of karma, there are three kinds of mental evil deeds. The mind is the 'mind' among the five omnipresent mental factors, and apart from that, greed, malice, and wrong views are the three of attachment, aversion, and ignorance, which belong to the afflictions among the six root afflictions. A Vaibhashika from the Sutra school says: In the 'Intentional Action Discourse', it says: 'Monks, actions done and accumulated by intention will be born in hells.' How are actions done and accumulated by intention? Monks, here some intentionally perform the three forms of bodily actions, the four forms of verbal actions, and the three forms of mental actions.' After explaining in detail, the Buddha said: 'Monks, what are the three actions done and accumulated by intention? It is like this: a monk is full of greed, his mind is full of malice, and he has wrong views. Monks, these are perverse views.' Because apart from greed and the like, no other mental actions are mentioned, it is said that only greed and the like are mental actions. A Sarvastivadin says: Karma is the mind, and greed, desire, etc.
Afflictions become one. If some afflictions become karma, what fault is there? A Sarvastivadin says: Karma and afflictions are not one, because if they were, it would contradict the sutra which separately mentions 'action of the mind' and 'action of thought'. Then, how should the 'Intentional Action Discourse' be interpreted? Because the mind is established through greed and the like, greed and the like show the mind that has greed and the like.' Thus it is said. Regarding the conduct of the three doors, the characteristic of what is to be abandoned is: it is evil conduct, because its result is unpleasant.
Speaking of Three Good Deeds
Fifth, the opposite is good conduct. The opposite of evil conduct is good conduct, that is, the actions of the three doors are good, there is no greed, there is no malice, and there are right views. The intention to benefit or harm others

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་མེད་པར་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། ལོག་ལྟ་དག་དགེ་མི་དགེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་ལོག་པའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། དགེ་མི་དགེར་འཇོག་སྟེ། ཕན་གནོད་ཀྱི་བསམ་པ་དེའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
业道各别说
གཉིས་པ་ལས་ལམ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི།
དང་པོ་ནི། དེ་ལས་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་ནི། །དགེ་དང་མི་དགེ་ཅི་རིགས་པར། །ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་བཅུར་གསུངས་སོ། །ལེགས་སྤྱད་དང་ཉེས་སྤྱད་དེ་ལས་ཆེ་ལོང་བསྡུ་ནས་ནི། མདོ་ལས་ལེགས་སྤྱད་ལས་ཅི་རིགས་པར་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་ནི་དགེ་བ་དང་ཉེས་སྤྱོད་ལས་ཅི་རིགས་པར་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་ནི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་བཅུར་གསུངས་སོ། །དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་བཅུའི་རྣམ་གཞག་ལ། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ནས། གཞན་ལ་གནོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་བདུན། གཞན་ལ་ཟང་ཟིང་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཕན་
3-88b
འདོགས་པའི་གནས་གསུམ་གྱི་མི་དགེ་བ་བཅུ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་བདུན་ནི། གཞན་གྱི་སྲོག་ལ་གནོད། ལོངས་སྤྱོད་ལ་གནོད། ཁྱིམ་ལ་གནོད། བདེན་པ་ལ་གནོད། མཛའ་བ་ལ་གནོད། སྙན་པ་ལ་གནོད། དོན་དང་ལྡན་པ་ལ་གནོད་པའོ། །ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་དང་འགལ་བ་བརྣབ་སེམས། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་འགལ་བ་གནོད་སེམས། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་འགལ་བ་ལོག་ལྟ། དེ་ལྟར། དགེ་བ་བཅུར་ངེས་པས་དེ་སྤོང་བ་ལ་དགེ་བ་བཅུར་བཞག་གོ། མི་དགེ་བ་བཅུ་ནི་ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་ཏེ། དེས་ཉེས་སྤྱད་དང་། ལེགས་སྤྱད་ཅི་ཞིག་མ་བསྡུས་ཞེ་ན། མི་དགེ་བ་བཅུས་ནི་མི་དགེ་བ་གཙོ་ཆེ་བ་བསྡུས་ཀྱི། ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་སྦྱོར་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་བརྡེག་འཆིང་སོགས་ཀྱང་མ་བསྡུས་ཏེ། དེ་རྣམས་གཞན་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་རགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད། གཞན་སྲོག་དང་འཚོ་བ་དང་། ཆུང་མ་རྣམས་དང་དབྲལ་བར་བྱེད་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། ལས་ལམ་དུ་བཤད་དེ། དེ་རྣམས་དང་དབྲལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ངག་གི་ཉེས་སྤྱད་ཚབ་པོ་ཆེ་བཞིའང་ཆོས་ཅན། ལས་ལམ་དུ་བཤད་དེ། སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་གྱིས་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱད་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་སེམས་པ་ཡང་མ་བསྡུས་སོ། །དགེ་བ་ལའང་ལུས་ཀྱི་དགེ་བའི་སྦྱོར་འཇུག་དང་མྱོས་འགྱུར་དང་བརྡེག་འཆིང་སོགས་སྤོང་བ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་དང་། ཁྲུས་བྱེད་པ། ཉམ་ང་བ་ནས་འདྲེན་པ། ལུས་སྐུད་པ་དང་། མངོན་དུ་ལྡང་བ་སོགས་མ་བསྡུས་སོ། །ངག་གི་ལེགས་སྤྱད་ཀྱིའང་སྙན་སྨྲ་སོགས་མ་བསྡུས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་ལེགས་སྤྱད་ཀྱིའང་སེམས་པ་མ་བསྡུས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ། རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ། རྩ་བ་གསུམ་གསུམ་བསྟན་པ། རྫོགས་བྱེད་གསུམ་བསྟན་པ། ལས་སོ་སོར་བསྟན་
3-89a
有无表类别
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་སྦྱོར་མཇུག་གང་དུའང་ངེས་པའོ། 

【现代汉语翻译】
如果不存在正确的见解，那么正确的见解和错误的见解，善与非善是如何区分的呢？正确的见解和错误的见解，可以被归类为善或非善，因为利益和损害的意念是其根本。
业道各别说
第二，关于分别解说业的道路，分为教和释两部分。
第一部分：
从中概括而言，善与非善各有不同，业的道路有十种说法。善行和恶行，从中概括而言，经中对于善行，各自概括而言，即善，对于恶行，各自概括而言，即善业的道路有十种说法。
关于善与非善十种的分类，在《十地经》的注释中说：以损害他人为出发点的是七种，以布施财物等利益他人为出发点的是三种，合起来是非善的十种。七种损害是：损害他人的生命，损害享用，损害家庭，损害真理，损害友谊，损害名声，损害有意义的事物。与财物布施相违背的是贪心，与无畏布施相违背的是害心，与佛法布施相违背的是邪见。因此，确定了十种善，从而舍弃这些恶行，确立了十种善。
十种非善是恶行之业，通过它们造作恶行。如果问，恶行和善行概括了什么？十种非善概括了主要的非善，但没有概括恶行的行为，如打骂、捆绑等，因为这些不是损害他人的主要粗大原因。身体的恶行，即分离他人的生命、生计和妻子这三种，可以被说成是业道，因为要与这些分离。语言的恶行，即四种粗恶的语言，也可以被说成是业道，原因与前面相同。意念的恶行，即三种烦恼，也没有被概括。
在善行方面，身体的善行，如避免恶行、打骂、捆绑等，以及布施、供养、沐浴、从恐惧中解救、身体的线、显现等等，都没有被概括。语言的善行，如悦耳的言语等，也没有被概括。意念的善行，如意念本身，也没有被概括。
第二部分，分为：有无表色之差别，宣说三个根本，宣说三个圆满，分别宣说业。
第一部分，分为：真实和附带，以及确定在行为的开始和结束。

【English Translation】
If there is no correct view, how are correct and incorrect views, good and non-good, distinguished? Correct and incorrect views can be categorized as good or non-good, because the intention of benefit and harm is their root.
Explanation of Individual Karma Paths
Secondly, regarding the separate explanation of the paths of karma, it is divided into teaching and explanation.
The first part:
From these, in summary, good and non-good are different, and there are ten ways of karma. Good deeds and bad deeds, from these in summary, the sutras say that for good deeds, each is summarized, which is good, and for bad deeds, each is summarized, which is said to be ten paths of good karma.
Regarding the classification of ten good and non-good deeds, it is said in the commentary on the *Ten Bhumi Sutra*: 'Taking harm to others as the starting point, there are seven types; taking benefit to others, such as giving material things, as the starting point, there are three types, which together are the ten non-good deeds.' The seven harms are: harming the lives of others, harming enjoyment, harming families, harming truth, harming friendship, harming reputation, and harming meaningful things. What contradicts the giving of material things is greed; what contradicts the giving of fearlessness is malice; what contradicts the giving of Dharma is wrong view. Therefore, ten virtues are established, and by abandoning these non-virtues, ten virtues are established.
The ten non-virtues are the deeds of misconduct, through which misconduct is created. If asked, what do misconduct and good conduct summarize? The ten non-virtues summarize the main non-virtues, but do not summarize the actions of misconduct, such as beating, binding, etc., because these are not the main gross causes of harm to others. The physical misconduct, which is separating others' lives, livelihoods, and wives, can be said to be the path of karma, because one must separate from these. The verbal misconduct, which is the four coarse words, can also be said to be the path of karma, for the same reason as before. The mental misconduct, which is thinking of the three afflictions, is also not summarized.
In terms of good deeds, physical good deeds, such as avoiding misconduct, beating, binding, etc., as well as giving, offering, bathing, rescuing from fear, the body's thread, manifestation, etc., are not summarized. Verbal good deeds, such as pleasant speech, etc., are also not summarized. Mental good deeds, such as the mind itself, are also not summarized.
The second part is divided into: the difference between having and not having form, explaining the three roots, explaining the three perfections, and explaining the karma separately.
The first part is divided into: real and incidental, and determining the beginning and end of the action.

--------------------------------------------------------------------------------

།
དང་པོ་ལ། མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་གང་དུ་ངེས་པའོ། །
不善所在
དང་པོ་ནི། མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་དྲུག་པོ་སྲོག་གཅོད་མ་བྱིན་ལེན་ངག་གི་བཞི་རྣམས་ནི་གཞན་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་རིག་མིན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་རིག་བྱེད་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བས་བསྡུས་པ་ནི་ཡོད་དོ། །གཅིག་ལོག་གཡེམ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏུ་རིག་བྱེད་རིག་བྱེད་མིན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། རང་གི་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་གཡེམ་གཞན་ལ་བྱེད་བཅུག་པ་ནི། རང་གི་བྱེད་པ་དེ་དང་འདྲ་བར་དགའ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ལམ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་གིས་བྱེད་ན་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེའང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དུས་དེའི་ཚེ་ཤི་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དུས་ཕྱིས་ཞིག་ཤི་ན་ནི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཁོ་ནའོ། །
善所在
གཉིས་པ་ནི། དགེ་བའི་ལས་ལམ་གཟུགས་ཅན་བདུན་ནི་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལུས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རིག་བྱེད་ལ་རགས་མ་ལས་ཏེ། སེམས་ཙམ་ལ་རགས་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་ལ་རགས་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་རྣམ་རིག་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་འདོད་ནས། ལུང་འདི་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པ་མེད་པར་བསྟན་ཅེས་རྩལ་བཤད་དུ་བྱེད་པས་དེའི་ཕྱིར། ཁོང་རང་གི་ཊཱི་ཀར། གལ་ཏེ་
3-89b
ལུང་དེས་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བསྟན་པས་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་ཡང་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་གྲུབ་པས་སྡོམ་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་པོའི་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པར་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། །དངོས་གཞི་དང་དུས་མཉམ་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེ་ཡང་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞིར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱི། རིག་བྱེད་དངོས་སུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྲིས་གདའོ། །འདི་ལ་སྤྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་གྲུབ་པས་སྡོམ་པར་མི་འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་འདི་སྐབས་ཀྱི་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཡང

【现代汉语翻译】
第一部分：什么是不善，什么是善？
不善之所在
第一，六种不善业道，即杀生、不予取、以及四种语业，其使他人造作的性质，是不表色法。因为分别说部（藏文：བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་，梵文：Vaibhāṣika，梵文罗马拟音：Vaibhāṣika，汉语字面意思：分别说部）的观点认为，由真实的业道所包含的表色法是不存在的。然而，由加行所包含的表色法是存在的。邪淫的性质是，恒常存在表色法和非表色法两种情况，因为它能使自己达到究竟。而使他人造作邪淫，则与自己造作时所感受的喜悦并不相同。这六种业道，如果自己亲自造作，也会变成表色法和非表色法两种情况，因为在表色法存在的时候死亡也会发生。如果在之后死亡，则只有非表色法。
善之所在
第二，七种有色善业道，其性质是，存在表色法和非表色法两种情况。因为如法受持的别解脱戒（藏文：སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་，梵文：prātimokṣa-saṃvara，梵文罗马拟音：prātimokṣa-saṃvara，汉语字面意思：别解脱律仪）依赖于表色法。而自性戒（藏文：ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་）则不依赖于表色法，因为它只依赖于心。从禅定中产生的无漏（藏文：ཟག་མེད་）三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文：samādhi，梵文罗马拟音：samādhi，汉语字面意思：等持）律仪，其性质是，仅仅是非表色法，因为它只依赖于心。对此，具吉祥的释迦胜（藏文：དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་）说，如果认为别解脱戒遍及非表色法之色，那么本论和释论已经表明别解脱戒不存在表色法。因此，在他自己的注释中写道：‘如果本论表明两种如法受持的戒律都存在，那么也成立了表色法的存在。’对此回答说：‘成立为戒律，并不意味着成立为律仪，就像受持律仪的加行时的表色法和非表色法一样。’此外，还表明在身语七善业的实际行为时存在表色法，但并没有表明表色法是律仪。与实际行为同时存在的表色法，也只是在业道的结尾处才显示出来，而不是在实际行为中解释。因此，经中说七支（藏文：སྤོང་བདུན་）及其相关的戒律是从表色法中产生的，但并没有直接说明表色法。

【English Translation】
First: Where do non-virtue and virtue reside?
The Location of Non-Virtue
First, the six non-virtuous paths of action—killing, stealing, and the four verbal actions—their nature of causing others to act are non-manifest forms. This is because, according to the Vaibhāṣika school, the manifest form included in the actual path of action does not exist. However, the manifest form included in the preparatory action does exist. The nature of sexual misconduct is that there are always two aspects: manifest and non-manifest forms, because it brings oneself to completion. Causing others to commit sexual misconduct is not the same as the joy one feels when committing it oneself. These six paths of action, if one commits them oneself, will also become two aspects: manifest and non-manifest forms, because death can occur at the time of the manifest form. If one dies later, then it is only a non-manifest form.
The Location of Virtue
Second, the seven virtuous paths of action that are forms have two aspects: manifest and non-manifest forms. This is because the prātimokṣa-saṃvara (vows of individual liberation) that are properly taken depend on manifest forms. However, the natural morality (chos nyid kyi tshul khrims) does not depend on manifest forms, as it only depends on the mind. The samādhi (concentration) vows free from outflows (zag med) that arise from meditative absorption are only non-manifest forms, as they only depend on the mind. Here, Pal Shākya Chokden says that if one asserts that the prātimokṣa-saṃvara pervades non-manifest forms, then this scripture and its commentary have shown that there is no manifest form in the prātimokṣa-saṃvara. Therefore, in his own commentary, he writes: 'If this scripture shows that both types of morality that are properly taken exist, then the existence of manifest form is also established.' To this, the reply is: 'Being established as morality does not mean being established as vows, just like the manifest and non-manifest forms at the time of the preparatory action of taking vows.' Furthermore, it is shown that there is manifest form at the time of the actual action of the seven virtuous actions of body and speech, but it is not shown that the manifest form is the vow. The manifest form that exists simultaneously with the actual action is only shown at the end of the path of action, and is not explained in the actual action. Therefore, the scripture says that the seven branches (spong bdun) and their related morality arise from manifest form, but it does not directly explain the manifest form.

--------------------------------------------------------------------------------

་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རགས་ལས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་པོའི་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་གྱི། རིག་བྱེད་སྡོམ་པར་བསྟན་པ་མིན། །ཅེས་པ་ནི་ཚིག་གིས་ཕོངས་པའི་ཞིབ་ཆ་ཡིན་ལ། དངོས་གཞི་དང་དུས་མཉམ་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཅེས་པ་ནི་རང་ཚིག་བླ་ན་མེད་པར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་གཞི་
3-90a
དང་དུས་མཉམ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་ཡིན་པ་བུད་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། སྡོམ་པ་ལ་མེད་ཅེས་སྨྲས་པ་དེ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་བརྗོད་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རིག་བྱེད་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཅིང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་དྷ་དུ་རས་མྱོས་པའི་ཅལ་ཅོལ་ལྟར་འདུག་པས། དམ་པ་ཁྱེད་ལྟ་བུས་གསུངས་པར་ག་ལ་འོས་སོ། །
附加行所在
གཉིས་པ་ཞར་ལ་སྦྱོར་མཇུག་ཏུ་ངེས་པ་ནི། འདོད་པའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་ངེས་པར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ངོ་ཚ་མེད་པ་སོགས་ཀུན་དཀྲིས་དྲག་པོའམ་རབ་ཏུ་དང་བ་ལྷུར་ལེན་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་ཆེན་པོས་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པ་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་སློང་བར་འགྱུར་བའམ་གཞན་སེམས་ཞན་པས་བྱེད་པ་ན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་བ་ལས་བཟློག་པ་ནི་ལས་ལམ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་ཡིན་ནོ་སྟེ། དེ་ངེས་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་མིན་ནོ། །ཡང་མཇུག་ཏུ་རིག་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི། གཞན་རིག་བྱེད་མིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དེ། ལས་ཀྱི་ལམ་བྱས་ནས་ལས་ལམ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ལས་སམ་ཆོས་ཤི་ནས་ཀྱང་སྣུན་པར་བྱེད། པགས་པ་བཤུ་བས་ངན་བྱེད། ཤ་གཅོད་པ་སོགས་སྤྱོད་ན་ནི་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་སྦྱོར་བ་རིག་བྱེད་དུ་ངེས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མ་ངེས། མཇུག་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ངེས་རིག་བྱེད་དུ་མ་ངེས། ཁ་ཅིག་དངོས་གཞི་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད། ཁ་ཅིག་དངོས་གཞི་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡོད་ཟེར་བའི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་རང་ཇི་ཙམ་ཡིན་སྙམ་ན། ཕྱུགས་གསོད་པར་འདོད་ལ་ཁྲི་སོགས་ལས་ལྡང་། རིན་ལེན། འགྲོ་བར་བྱེད། ཚོ་མི་ཚོ་བལྟ་བའི་ཕྱིར་ནོམ་པར་བྱེད།
3-90b
ཕྱུགས་ཉོ་བར་བྱེད། ཁྲིད་པར་བྱེད། ལྕག་གིས་བྲབས་པར་བྱེད། ཁྱིམ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད། གནོན་པར་བྱེད། མཚོན་ལེན། མཚོན་ལན་གཅིག་གམ་གཉིས་འདེབས

【现代汉语翻译】
关于'完全接受的戒律依赖于表诠'的解释中，王子的意思是：'戒律有两种，完全接受的戒律是别解脱戒。'因此，很明显，作为别解脱戒的戒律无疑具有表诠的色法。此外，还表明在身语七支善业的实际行为发生时，存在表诠，但并没有说表诠就是戒律本身。' 这是一种因措辞不足而显得不够严谨的说法。如果说表诠与实际行为同时发生，却又说它出现在行为的结尾，这完全是自相矛盾的。因为如果它与你的实际行为同时发生，那么它必然在你之后消失。而且，你之前说戒律有表诠和非表诠两种，但戒律本身没有。紧接着又说戒律实际上并没有直接说明表诠，而是说戒律是从表诠中产生的等等，这些话就像是普通人喝醉了酒后的胡言乱语，像您这样的大德怎么会说出这样的话呢！
第二，关于准备阶段必然是结尾：欲望的行为的准备阶段必然是表诠的性质。无惭等强烈地纠缠在一起，或者非常乐意地接受，以极大的力量开始行动时，如果不是表诠，或者因为他人心力较弱而行动时，就不是表诠。与准备阶段相反的是行为的结尾，它必然不是表诠的性质。然而，结尾也可能变成表诠，但并非一定如此。例如，在完成一项行为后，为了重复类似的行为，或者为了祭祀而宰杀动物，剥皮、割肉等行为就会变成表诠。对于某些情况，准备阶段一定是表诠，但不一定不是表诠；结尾一定不是表诠，但不一定是表诠。有些人说，有些行为的实际行动是表诠，有些则不是。那么，准备阶段、实际行动和结尾究竟是什么样的呢？例如，想要宰杀牲畜，于是从床上起来，索要报酬，行走，为了观察牲畜是否肥壮而触摸它们，购买牲畜，牵引它们，用鞭子抽打它们，带它们回家，按倒它们，拿起武器，用武器刺杀一两次。

【English Translation】
In the explanation of 'The discipline of complete acceptance relies on manifestation,' the prince means: 'There are two types of discipline, the discipline of complete acceptance is the Pratimoksha vow.' Therefore, it is clear that the discipline that is the Pratimoksha vow undoubtedly has the form of manifestation. Furthermore, it is shown that manifestation exists at the time of the actual action of the seven virtuous deeds of body and speech, but it is not said that manifestation is the discipline itself.' This is a statement that seems insufficiently rigorous due to inadequate wording. If it is said that manifestation occurs simultaneously with the actual action, but it is also said that it appears at the end of the action, this is completely contradictory. Because if it occurs simultaneously with your actual action, then it must disappear after you. Moreover, you said earlier that there are two types of discipline, manifestation and non-manifestation, but the discipline itself does not have it. Immediately after that, it is said that the discipline does not actually directly explain manifestation, but that the discipline arises from manifestation, etc. These words are like the drunken ramblings of ordinary people, how could a great being like you say such things!
Second, regarding the preparation stage necessarily being the end: The preparatory stages of actions of desire are necessarily of the nature of manifestation. Shamelessness, etc., are strongly entangled, or very willingly accepted, when starting an action with great force, if it is not a manifestation, or if it is done because others are weak-minded, then it is not a manifestation. The opposite of the preparatory stage is the end of the action, which is necessarily not of the nature of manifestation. However, the end may also become a manifestation, but it is not necessarily so. For example, after completing an action, in order to repeat a similar action, or to slaughter animals for sacrifice, skinning, cutting meat, etc., will become manifestations. For some situations, the preparation stage must be a manifestation, but it is not necessarily not a manifestation; the end must not be a manifestation, but it is not necessarily a manifestation. Some people say that the actual actions of some behaviors are manifestations, and some are not. So, what exactly are the preparation stage, the actual action, and the end like? For example, wanting to slaughter livestock, so getting out of bed, demanding payment, walking, touching them to see if the livestock are fat, buying livestock, leading them, whipping them, taking them home, pressing them down, picking up weapons, stabbing them once or twice with weapons.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ནས་སྲོག་མི་གཅོད་པའི་བར་དུ་སྦྱར་བའོ། །བསྣུན་པས་སྲོག་གཅོད་པ་དེའི་ཚེའི་རིག་བྱེད་དང་དེའི་སྐད་ཅིག་མའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །བསད་པའི་སྦྱོར་བ་མཚོན་བརྒྱབ་ཀྱང་མ་ཤི་བ་ལ་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་མེད་གསོད་སེམས་ཀྱི་སྦྱར་བ་མ་བྱས་པར་གསོད་སེམས་ཙམ་གྱིས་ཤི་ཡང་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་མེད། འོ་ན་སྦྱོར་བ་དང་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་རེག་སྟེ། སྦྱོར་བ་བྱས་པའང་དེའི་འབྲས་བུ་རྫོགས་ནས་སྲོག་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱིན་གྱི་རིག་མིན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཀྱང་མཇུག་ཡིན་ལ། ཕྱུགས་དེའི་པགས་པ་བཤུ་བའམ་བཀྲུ་བཤལ་བྱེད། འཚོང་། འཚོད། ཟ། ཚོན་པོ་ཞིག་བྱུང་། རྫུད་པ་ཞིག་བྱུང་ཟེར་ནས་རྗེས་སུ་སྒྲོག་པ་དེ་སྲིད་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མཇུག་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཞན་དྲུག་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དཔེར་ན་ཁ་ཅིག་གཞན་གྱི་ནོར་རྐུ་བར་འདོད་ལ། ཁྲི་ལས་ལྡང་བར་བྱེད། མཚོན་ཆ་ལེན་པར་བྱེད། གཞན་གྱི་ཁྱིམ་དུ་འགྲོ་བར་བྱེད། གཉིད་ལོག་གམ་འོན་ཏེ་མ་ལོག་ཅེས་ཉན་པར་བྱེད། གཞན་གྱི་ནོར་ལ་ནོམ་པར་བྱེད་པ་ནས་ཇི་སྲིད་དུ་གནས་ནས་མ་དཔགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་མ་གང་ལ་གནས་ནས་སྤོག་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་རིག་བྱེད་དང་དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལ་རེག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྦྱོར་བ་དང་། འབྲས་
3-91a
བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་སོ། །དེ་ཕྱིན་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཀྱང་མཇུག་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྲིད་དུ་གཞན་གྱི་ནོར་འགོད་པའམ། འཚོང་བའམ། སྦེད་པའམ། རྗེས་སུ་སྒྲོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དག་ཀྱང་མཇུག་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལྔ་ལའང་ཅི་རིགས་སུ་སྦྱར་རོ། །སྲོག་གཅོད་སོགས་ནི་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དུས་ཐུང་ངུ་གཅིག་ལ་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ལ། བརྣབ་སེམས་སོགས་ནི་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་ནས་ཡུན་རིང་པོར་ཡང་ལས་ལམ་འབྱུང་བའང་ཡོད་ལ། །ཡང་ན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱིས་ལས་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་ཡང་མེད་ལ་མཇུག་ཀྱང་མེད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པ་བྱས་ནས་ཁོ་ལ་སློབ་པ་ནི། སྲོག་ཆགས་དེ་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་པའི་ཚེའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་དེ་དག་ལས་ལམ་ཡིན་ནམ། ཤི་ཟིན་པའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པའི་དེའི་ཚེ་ལས་ལམ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས། བྱེ་སྨྲས། དེ་བརྗོད་པ་ལས་ཅིར་འགྱུར། སློབ་དཔོན་གྱིས། དེ་བརྗོད་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། རང་

【现代汉语翻译】
从不杀生开始应用。（指将不杀生等戒律应用于其他六种罪行）。用武力杀生时，那个行为的认知和那一刹那的认知不是实际的业道。即使施加了杀害的行为，但如果没有死亡，就没有实际的业道；如果没有杀害的意图，即使仅仅因为杀害的想法而死亡，也没有实际的业道。那么，以行为和结果完全具备的两个原因为依据，触犯了杀生的罪过，因为行为已经完成，并且结果是生命被终结。从那以后的非认知的刹那都是结尾，剥那只动物的皮，或者清洗，出售，烹饪，食用，说‘长得很肥’，‘变得很瘦’等等，直到说这些话的认知刹那也都是结尾。同样，将其应用于其他六种罪行，例如，有些人想要偷别人的财物，于是从床上起来，拿起武器，去别人家，听别人是否睡着，窥视别人的财物，从停留在那里到没有估量的时间都是行为。停留在哪个刹那并移动，在那时，认知和那一刹那的非认知形式是什么，那就是实际的业道。以两个原因触犯了不予而取的罪过：行为和结果完全具备。从那以后所有的非认知形式的刹那都是结尾。直到放置、出售、隐藏别人的财物，或者之后说起，那些认知刹那也都是结尾。同样，对于其他五种罪行也应适当地应用。杀生等是行为完成的短暂一刹那，是实际的业道，而贪婪等可能在一个晚上产生，并且长时间地成为业道。或者，仅仅是显现出来就成为业道，因此没有行为，也没有结尾。分别说者的观点是，老师考察后教导他：当那个生物处于可能死亡的状态时，认知和非认知是业道吗？必须说明，当它处于已经死亡的状态时，产生的是什么业道？分别说者说：说了那个会怎么样？老师说：说了那个就会这样，如果按照第一种情况，那么
From not killing to applying it. (Referring to applying the precept of not killing to the other six transgressions). When killing by force, the cognition of that action and the non-cognition of that instant are the actual path of karma. Even if the act of killing is applied, but if there is no death, there is no actual path of karma; if there is no intention to kill, even if death occurs merely from the thought of killing, there is no actual path of karma. So, based on the two causes of action and complete result, one is touched by the transgression of killing, because the action has been completed, and the result is that life is ended. The non-cognitive moments after that are also the conclusion, skinning that animal, or washing it, selling it, cooking it, eating it, saying 'it has become fat,' 'it has become thin,' and so on, until the cognitive moment of saying these things is also the conclusion. Similarly, applying it to the other six transgressions, for example, some people want to steal other people's property, so they get up from bed, take up weapons, go to other people's houses, listen to whether others are asleep, spy on other people's property, from staying there to the time that is not estimated is the action. Staying in which moment and moving, at that time, what is the cognition and the non-cognitive form of that moment, that is the actual path of karma. By two causes, one is touched by the transgression of taking what is not given: action and complete result. All the non-cognitive moments after that are also the conclusion. Until placing, selling, hiding other people's property, or speaking of it later, those cognitive moments are also the conclusion. Similarly, for the other five transgressions, it should be applied accordingly. Killing and so on are the brief moment of the completion of the action, which is the actual path of karma, while covetousness and so on may arise in one night, and for a long time become the path of karma. Or, merely manifesting becomes the path of karma, therefore there is no action, and no conclusion. The view of the Particularists is that the teacher examines and teaches him: When that being is in a state of possible death, is cognition and non-cognition the path of karma? It must be stated, when it is in a state of already being dead, what path of karma arises? The Particularist says: What will happen by saying that? The teacher says: Saying that will happen like this, if according to the first case, then

【English Translation】
From not killing onwards, apply it accordingly. (Referring to applying the precept of not killing to the other six transgressions). When killing by force, the cognition of that action and the non-cognition of that instant are the actual path of karma. Even if the act of killing is applied, but if there is no death, there is no actual path of karma; if there is no intention to kill, even if death occurs merely from the thought of killing, there is no actual path of karma. So, based on the two causes of action and complete result, one is touched by the transgression of killing, because the action has been completed, and the result is that life is ended. The non-cognitive moments after that are also the conclusion, skinning that animal, or washing it, selling it, cooking it, eating it, saying 'it has become fat,' 'it has become thin,' and so on, until the cognitive moment of saying these things is also the conclusion. Similarly, applying it to the other six transgressions, for example, some people want to steal other people's property, so they get up from bed, take up weapons, go to other people's houses, listen to whether others are asleep, spy on other people's property, from staying there to the time that is not estimated is the action. Staying in which moment and moving, at that time, what is the cognition and the non-cognitive form of that moment, that is the actual path of karma. By two causes, one is touched by the transgression of taking what is not given: action and complete result. All the non-cognitive moments after that are also the conclusion. Until placing, selling, hiding other people's property, or speaking of it later, those cognitive moments are also the conclusion. Similarly, for the other five transgressions, it should be applied accordingly. Killing and so on are the brief moment of the completion of the action, which is the actual path of karma, while covetousness and so on may arise in one night, and for a long time become the path of karma. Or, merely manifesting becomes the path of karma, therefore there is no action, and no conclusion. The view of the Particularists is that the teacher examines and teaches him: When that being is in a state of possible death, is cognition and non-cognition the path of karma? It must be stated, when it is in a state of already being dead, what path of karma arises? The Particularist says: What will happen by saying that? The teacher says: Saying that will happen like this, if according to the first case, then

--------------------------------------------------------------------------------

གིས་གསོད་པའམ་གཞན་ལ་གསོད་དུ་འཇུག་པ་དེ་དང་གསད་བྱ་ལྷན་ཅིག་ཤི་བ་ཡང་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། གདོད་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པའི་དུས་སུ་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། ཁྱབ་པ་གྲུབ། འདོད་ན། གྲུབ་མཐའ་བུད་དེ། སྔ་དང་མཉམ་དུ་ཤི་བ་ལའང་། །དངོས་མེད་ལུས་གཞན་སྐྱེ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། ད་གདོད་གསོད་པའི་ཆེད་དུ་བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་
3-91b
མིན་པ་གང་ཡིན་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱར་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཤི་ཟིན་ནས་ཀྱི་དུས་སུ་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྲོག་ཆགས་ཤི་བའི་ཚེ་རིག་བྱེད་དང་དེའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལས་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེར་ཡང་མ་བརྗོད་པར་འགལ། གཞན་ཡང་ཤི་ཟིན་པ་ལ་ལས་ལམ་དངོས་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། སྲོག་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་མི་འབྱོར་བར་སྲོག་བཅད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་གསུམ། ཡང་བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལས་འཇུག་པ་ལ། སྲོག་ཆགས་གསོད་ལ་སྲོག་གཅོད་པ་མ་འགག་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། སྲོག་ཆགས་ཀྱི་སྲོག་བཅད་ལ་སྦྱོར་བ་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། འདིར་ཤི་བའི་དངོས་ཀྱི་མཇུག་ཡིན་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བའི་སྒྲར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ད་དུང་བསྣུན་པ་སོགས་སྦྱོར་བ་ལུས་ངག་གི་རྩོམ་པ་དང་འདྲ་བར་ལས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཤི་ཟིན་པ་བསྣུན་པ་དེའི་ཚེ་ན་མཇུག་དང་སྦྱོར་བའི་སྒྲར་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། བྱེ་སྨྲ་རང་གི་ཁས་བླངས་པའི་དོན་དང་འགལ་བར་ཐལ། ཤི་བའི་ཚེ་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་བྱུང་བ་དེ་མ་འགག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་སྙམ་ན། །འོ་ན་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་བྱེ་སྨྲས། འཆི་བའི་ཚེ་ལས་ལམ་དུ་བཞག་པ་དང་། ཤི་བའི་ཚེ་ལས་ལམ་གང་དུ་བཞག་ཀྱང་ཤི་བའི་མཇུག་གི་སྲོག་གཅོད་པའི་ལས་ནི་སྦྱོར་བར་བཞག་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། དེ་ལ་ཉེས་པ་ཇི་ལྟར་མེད་དྲིས་པས། བྱེ་སྨྲས། སྲོག་ཆགས་བསད་ལ་སྲོག་
3-92a
གཅོད་པ་མ་འགག་པ་ཡོད་དམ། ཞེས་འདྲི་བའི་སྐབས་གང་དེར་སྦྱོར་དངོས་མི་འགལ་བར་གསུངས་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དངོས་ཡིན་པས་མཇུག་མིན་ཟེར་ན། འོ་ན་མཇུག་སྦྱོར་བའི་སྦྲ་གསུངས་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་འདིར་འབོར་རམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་འབོར་བས་དངོས་སྦྱོར་ཡིན་པ་དང་། དངོས་མཇུག་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་དེ། འཆི་སྲིད་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་སྲོག་ཆགས་ཤི་བར་གྱུར་ན་ནི། དེ

【现代汉语翻译】
如果亲自杀害或教唆他人杀害，并且被杀者同时死亡，这也构成了杀生的罪过，因为在即将死亡的时刻，这是真实的业道。理由成立，普遍性成立。如果承认，则会陷入宗派的错误，因为有经文说：‘与先前同时死亡，因为会产生其他无实的身体。’如果按照第二种说法，那么，当为了杀害而进行攻击时，以任何方式杀害众生，无论是有意识还是无意识的行为，都不应被称为真实的业道，因为在死亡之后才是真实的业道。如果承认，那么当众生死去时，有意识和无意识的行为都应被称为业道。如果承认，那么在那里也不应这样说，这存在矛盾。此外，如果死亡之后才产生真实的业道，那么就不需要说‘当杀害众生时’，因为在杀害行为发生时，生命已经被切断了。三轮清净。
此外，在《智慧论》中问道：‘杀害众生时，是否存在杀生不停止的情况？’回答说：‘存在，例如，切断众生的生命却没有施加任何行为。’对此，毗婆沙师说：‘虽然这里是死亡的直接结果，但它被称为行为，因为攻击等行为类似于身体和语言的造作，所以起作用。’那么，当攻击已经死亡的众生时，被称为结果和行为，这与毗婆沙师自己的承诺相矛盾，因为在死亡时，业道的真实基础已经产生，并且没有停止。如果认为普遍性不存在，那么行为、真实和结果三者不是独立的瞬间，因为普遍性不存在。此外，毗婆沙师说：‘在死亡时被认为是业道，无论在死亡时被认为是哪种业道，死亡的结果的杀生行为都被认为是行为，这没有过错。’老师问道：‘这怎么会没有过错呢？’毗婆沙师说：‘在询问杀害众生时，是否存在杀生不停止的情况时，行为和真实没有矛盾，所以没有过错。’那么，如果真实就不是结果，那么是否会放弃被称为结果行为的这一方呢？也不会放弃，因为真实和行为是可能的，真实和结果也是可能的。如果在即将死亡的最后时刻，众生死去，那么这就是结果。’

【English Translation】
If one kills directly or instructs others to kill, and the victim dies simultaneously, this also constitutes the transgression of killing, because at the moment of impending death, it is the actual path of karma. The reason is valid, and the pervasion is established. If one concedes, it would lead to sectarian error, as the scripture states: 'Dying simultaneously with the former, because another unreal body is produced.' According to the second view, when one strikes with the intention to kill, whatever kills the sentient being, whether it is conscious or unconscious action, should not be called the actual path of karma, because the actual path of karma occurs after death. If one concedes, then when a sentient being dies, both conscious and unconscious actions should be called the path of karma. If one concedes, then it contradicts not saying so there. Furthermore, if the actual path of karma occurs after death, then it is unnecessary to say 'at the time of killing,' because the life has already been cut off without reaching the stage of killing. The three circles are pure.
Moreover, in the 'Treatise on Wisdom,' it is asked: 'When killing sentient beings, is there a case where the killing does not cease?' The answer is: 'Yes, such as when one cuts off the life of a sentient being without applying any action.' To this, the Vaibhashika says: 'Although this is the direct result of death, it is referred to as action, because actions such as striking are similar to the compositions of body and speech, and therefore function.' So, when striking a being that is already dead, calling it both the result and the action contradicts the Vaibhashika's own commitment, because at the time of death, the actual basis of the path of karma has arisen and has not ceased. If one thinks the pervasion does not exist, then the action, the actual, and the result are not separate moments, because the pervasion does not exist. Furthermore, the Vaibhashika says: 'Being placed on the path of karma at the time of death, and whichever path of karma is placed at the time of death, the act of killing at the end of death is placed as action, and there is no fault in that.' The teacher asked: 'How is there no fault in that?' The Vaibhashika said: 'When asking whether there is a case where killing does not cease when killing sentient beings, there is no contradiction between action and actual, so there is no fault.' So, if the actual is not the result, then will one abandon this side of being called the result action? One will not abandon it, because both the actual and the action are possible, and the actual and the result are both possible. If a sentient being dies at the last moment of impending death, then that is the result.'

--------------------------------------------------------------------------------

ར་དངོས་གཞི་ཡིན་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་སྒྲར་གསུངས་སོ་ཞེས་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཕན་ཆད་ཤི་ན་སྦྱོར་བ་བྱས་ཀྱང་མཇུག་ཏུ་གཏོགས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་ཤི་ཟིན་པ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཤི་ཟིན་པ་ལ་གསོད་པ་ནི་མེད་པས་བསྣུན་པས་སྲོག་ཆད་པའི་རིག་བྱེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ནས་འདྲི་བའོ། །ཅི་རྣམ་རིག་མིན་པ་མི་འདྲི་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་བསྟན་ཐོགས་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྣུན་པའི་ལས་སུ་མི་རུང་བས་མ་དྲིས་པའོ། །བྱེ་སྨྲས། ཤི་ཟིན་པ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་སུ་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། དེར་མི་འགྱུར་བའི་དགོངས་པ་བསྟན་པ་ནི། ཤི་ཟིན་པ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤི་ཟིན་པ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས། འོ་ན་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡང་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རིག་བྱེད་མིན་པས་བསྣུན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འདིས་ནི་སྔ་མའི་ཁྱབ་རྐང་མ་ཆོག་སྟེ། རིག་བྱེད་ལ་བསྣུན་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་དང་། རིག་མིན་ལ་བསྣུན་པའི་བྱ་བ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཚུངས་པའི་
3-92b
ཕྱིར་རོ། །ད་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲ་ལ་བསླབ་ནས། ཤི་བའི་དུས་སུ་ལས་ལམ་དངོས་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ནི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ནུས་པ་མེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བའི་འབྲས་བུ་སྲོག་ཆགས་ཤི་བའི་གནས་སྐབས་རྫོགས་པ་ན་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ལམ་དུ་རུང་ངོ་། །མི་དགེ་བ་བཅུ་ཕན་ཚུན་གྱི་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། ལས་ཀྱི་ལམ་གཞན་གྱི་སྦྱོར་བའམ། མཇུག་ལས་ཀྱི་ལམ་གཞན་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། སྲོག་གཅོད་པའི་སྦྱོར་བས་ལས་ལམ་བཅུར་ཡང་ཡིན་ཏེ། དགྲ་གསོད་པའི་ཕྱིར་གཤེད་བྱད་རྦད་པར་གཞན་གྱི་ནོར་འཕྲོགས་ནས་ཕྱུགས་ཀྱིས་གཏོར་མ་བྱེད་པ་དང་། དེས་དེ་གསོད་དུ་བཞུག་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཆུང་མ་ལ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་དང་། དགྲ་དེ་སྐྱོབ་པའི་མཛའ་བོ་ལ་རྫུན། ཕྲ་མ། ཚིག་རྩུབ། ཀྱལ་པས་དབྱེན་བྱེད་པ་དང་། དེའི་ནོར་ལ་བརྣབ་སེམས་དང་། ནོར་བདག་ལ་གནོད་སེམས་བྱེད་པ་དང་། ལོག་ལྟ་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཞན་དག་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་བ་ནི། དགྲའི་ནོར་བརྐུ་བར་འདོད་ནས་དོན་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་ནོར་འཕྲོགས་ནས་ཕྱུགས་དེས་གཏོར་མ་བྱེད། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དགྲས་ནོར་འཕྲོག་པའི་ཆེད་དུ་ཆུང་མ་ལ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་དང་། དགྲ་སྐྱོབ་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་རྫུན་སོགས་བཞི་ཟེར། དེའི་ནོར་ལ་བརྣབ་སེམས། བདག་པོ་ལ་གནོད་སེམས། ལོག་ལྟ་འཕེལ་བར་བྱེད། དེ་བཞིན་འདོད་ལོག

【现代汉语翻译】
因为他们认为“ར་”实际上是连接词，所以这样说。并且，如果在此之后死亡，即使进行了连接，也被认为是最终结果。论师问道：‘那么，对于已经死亡的人，意识的行为路径如何实际发生呢？这不合理吧？’因为对于已经死亡的人来说，不存在杀害，所以不会产生任何因击打而导致的死亡意识。问：‘为什么不问非意识呢？’因为那是不需要解释的。因为击打的行为是不允许的，所以没有提问。分别说者说：‘对于已经死亡的人，意识的行为路径如何不会实际发生呢？’论师回答说：‘不发生的原因是，对于已经死亡的人来说，意识的行为路径不会实际发生，因为对于已经死亡的人来说，没有看到任何意识的能力。’分别说者说：‘那么，非意识也不应该实际发生，因为非意识没有击打的能力。’这表明先前的普遍性前提是不充分的，因为意识有击打的行为，而非意识没有击打的行为，两者是相似的。
现在，论师教导分别说者，在死亡时，行为路径的完成是因为非意识已经没有能力，但仍然是实际的行为路径。连接的结果是众生死去的时刻，意识和非意识都可以成为行为路径。十不善业之间相互转化的方式是：是否存在其他行为路径的连接或结果是其他行为路径的情况？存在。例如，杀生的连接可以成为十种行为路径，为了杀死敌人，诅咒、抢夺他人的财产，用牲畜进行祭祀，因为他要杀死那个人，所以与他的妻子邪淫，对保护那个敌人的朋友说谎、挑拨离间、恶语相向、说无意义的话来制造分裂，贪婪他的财产，对财产的主人怀有恶意，并增长邪见。其他行为也可以类似地应用。例如，想要偷敌人的财产，为了实现目标，抢夺他人的财产，用牲畜进行祭祀。同样，为了敌人抢夺财产，与他的妻子邪淫，对保护敌人的人说谎等四种恶语。贪婪他的财产，对主人怀有恶意，增长邪见。同样，邪淫也是如此。

【English Translation】
Because they consider 'ར་' to be actually a connecting word, so it is said. And, if one dies after this, even if a connection is made, it is considered the final result. The teacher asks: 'Then, for someone who has already died, how does the path of action of consciousness actually occur? Isn't that unreasonable?' Because for someone who has already died, there is no killing, so no consciousness of death caused by striking occurs at all. The question is: 'Why not ask about non-consciousness?' Because that is self-evident. Because the act of striking is not permissible, it was not asked. The Vaibhashika says: 'How does the path of action of consciousness not actually occur for someone who has already died?' The teacher replies: 'The reason it does not occur is that the path of action of consciousness does not actually occur for someone who has already died, because no power of consciousness is seen for someone who has already died.' The Vaibhashika says: 'Then, non-consciousness should also not actually occur, because non-consciousness has no power to strike.' This shows that the previous universal premise is insufficient, because consciousness has the act of striking, and non-consciousness does not have the act of striking, and both are similar.
Now, the teacher instructs the Vaibhashika, showing that the completion of the path of action at the time of death is because non-consciousness has become powerless, but it is still the actual path of action. The result of the connection is that at the moment of death of beings, both consciousness and non-consciousness can become the path of action. The way in which the ten non-virtuous actions transform into each other is: Is there a connection of another path of action, or a result that is another path of action? Yes, there is. For example, the connection of killing can become the ten paths of action. To kill an enemy, one curses, steals the property of others, makes offerings with livestock, and because he wants to kill that person, he commits adultery with his wife, lies to the friend who protects that enemy, slanders, speaks harshly, uses idle words to create division, covets his property, harbors malice towards the owner of the property, and increases wrong views. Other actions can be applied similarly. For example, wanting to steal the enemy's property, in order to achieve the goal, one steals the property of others, makes offerings with livestock. Similarly, for the enemy to steal property, one commits adultery with his wife, and speaks the four kinds of evil speech to the person who protects the enemy. One covets his property, harbors malice towards the owner, and increases wrong views. Similarly, so does adultery.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་སོགས་ལའང་ཅི་རིགས་སུ་སྦྱར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། མི་དགེ་བ་གཞན་ཚོ་ཡོ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བར་འགྲོ་བ་དེ་མ་རངས་ནས་བརྣབ་སེམས་སོགས་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པར་མི་རུང་སྟེ། བྱ་བ་མ་བརྩམས་པའི་ཕྱིར་དང་།
3-93a
སེམས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说根本三组
གཉིས་པ་རྩ་བ་གསུམ་གསུམ་བསྟན་པ་ལ། མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བའོ། །
根本不善
དང་པོ་ལ། ལུས་ངག་གི་དང་། ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་རྩ་བའོ། །
身语根本不善
དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་རྩ་བ་གསུམ་ལས་སྐྱེས། །མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་སྲོག་གཅོད་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཆགས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་ལོག་ལྟའི་བར་གསུངས་པ་དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདོད་ལོག་སོགས་ཁ་ཅིག་མིན་པ་ལས་ལམ་ཐམས་ཅད་ཆགས་སོགས་མཐར་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན། ལ་ལ་གང་གིས་འབྱིན། ལུང་གང་གིས་འབྱིན་མ་ངེས་སོ། །དེ་དག་གི་སྦྱོར་བ་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ན་དང་པོའི་ཀུན་ནས་སློང་བ་ཡིན་པའི་ཚིག་ལས་དེ་སྐད་བཤད་དོ། །སྲོག་གཅོད་ཆགས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་དེའི་རྔ་མ་དང་སོ་དང་པགས་པ་སོགས་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ཕྱིར་རམ། རྩེད་མོའི་ཕྱིར་རམ། རིན་གྱི་ནོར་བདག་གིར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་གམ་མཛའ་བོ་ཡོངས་སུ་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་གསོད་པའོ། །ཞེ་སྡང་ལས་སྐྱེས་པ་དགྲ་སོད་ཙམ་ན་སྙིང་ཚིམ་བྱ་ཞིང་། དགྲ་མེད་ཙམ་ན་མཁོན་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་གཅོད་པ་དང་། གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་། རྒྱལ་བའི་ཆོས་ལུགས་ཚད་མར་བྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བློས་གསོད་པ་དང་། མི་བགྲུངས་པ་རྣམས་ཆད་པས་བཅད་ན། རྒྱལ་པོ་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྣོད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། པར་སིག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕ་མ་རྒས་སམ་ནད་ཚབ་ཆེན་པོས་ཐེབས་ན་གསོད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། འདི་སྐད་དུ། སྦྲུལ་དང་། སྡིག་པ་དང་། སྦྲང་བུ་ཏྲྱཻ་མ་བུ་ག་སོགས་པས་སྟག་ལ་སོགས་ནི་མི་རྣམས་ལ་གདུང་བྱེད་ཡིན་
3-93b
པས་གསད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རི་དྭགས་དང་། ཕྱུགས་དང་། བྱ་དང་། མ་ཧེ་ལ་སོགས་པ་ནི་ལོངས་སྤྱད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསད་པར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་དོ་སྙམ་ནས་གསོད་པའོ། །མ་བྱིན་ལེན་ཆགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའང་གང་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེས་འཕྲོག་པའམ། གཞན་གྱི་རྙེད་པའམ། བཀུར་སྟིའམ། གྲགས་པའི་ཕྱིར་རམ། བདག་གམ་མཛའ་བོ་ཡོངས་སུ་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་འཕྲོག་པའོ། །ཞེ་སྡང་ལས་སྐྱེས་པ་མཁོན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འཕྲོག་པའོ། །གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པ་ནི། རྒྱལ་པོའི་ཆོས་ལུགས་ངན་པ་འདོན་པ་ཚད་མར་བྱས་ནས་མི་བགྲུངས་པོ་ཆད་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་འཕྲོག་པ་དང་། བྲམ་ཟེ་རྣམས

【现代汉语翻译】
也应根据情况进行调整。分别说：其他不善的行为都与杀生的行为有关，如果对此不满意，贪婪等意三者就不应是杀生等的行为，因为行为尚未开始。
仅仅是发起了意念，还不能算是已经实施了行为。
根本三组
第二，讲述根本三组，即不善和善。
根本不善
首先，有身语和意的根本不善。
身语根本不善
首先：行为由三个根本产生。
经中说：‘诸比丘，杀生有三种，即由贪、嗔、痴产生。’从这段话到邪见之间所说的，都应理解为由贪等引起的杀生等行为。其中，有些如邪淫等并非完全如此，因为并非所有途径都完全由贪等构成。有些是由什么引起的？由什么经典依据？这并不确定。这些行为是由不善的三个根本产生的，因此在最初的策动之词中如此说。
由贪欲产生的杀生，是为了获取猎物的尾巴、牙齿、皮毛等身体部位，或是为了玩乐，或是为了获取珍贵的财物，或是为了保护自己或朋友而杀生。
由嗔恨产生的杀生，是为了在杀死敌人时感到满足，或为了防止敌人将来寻仇而杀生。
由愚痴产生的杀生，是为了进行祭祀。例如，认为遵循国王的法律，以宗教的名义杀生，或者惩罚不听话的人，国王就能积累功德。又如，波斯人说，父母年老或身患重病时，就应该杀死他们。还有人说：‘蛇、蝎子、蜜蜂等会伤害老虎等动物，所以应该杀死它们。’
‘鹿、家畜、鸟类、水牛等应该被杀死以供享用。’还有人认为没有来世而杀生。
由贪欲产生的偷盗，是为了夺取自己想要的东西，或是为了获取他人的财富、尊敬或名声，或是为了保护自己或朋友而偷盗。
由嗔恨产生的偷盗，是为了报复而偷盗。
由愚痴产生的偷盗，是认为遵循恶劣的国王法律，惩罚不听话的人而偷盗，或者婆罗门

【English Translation】
It should also be adjusted according to the situation. The Specific Say: Other non-virtuous actions are related to the act of killing. If one is not satisfied with this, then the three mental factors of greed, etc., should not be the act of killing, etc., because the action has not yet begun.
Merely generating the thought is not considered to have carried out the action.
The Three Fundamental Groups
Secondly, explaining the three fundamental groups, which are non-virtue and virtue.
Fundamental Non-Virtue
Firstly, there are the fundamental non-virtues of body, speech, and mind.
Fundamental Non-Virtue of Body and Speech
Firstly: actions arise from three roots.
The Sutra says: 'Monks, there are three types of killing, arising from attachment, hatred, and ignorance.' From this passage up to wrong views, it should be understood that killing, etc., arises from attachment, etc. Some, such as sexual misconduct, are not entirely so, because not all paths are entirely composed of attachment, etc. Some are caused by what? By what scriptural authority? This is not certain. These actions arise from the three roots of non-virtue, therefore it is said so in the initial motivating words.
Killing arising from attachment is for the sake of obtaining the tail, teeth, skin, etc., of the prey's body parts, or for fun, or for obtaining precious wealth, or for protecting oneself or friends.
Killing arising from hatred is to feel satisfied when killing an enemy, or to prevent the enemy from seeking revenge in the future.
Killing arising from ignorance is for the purpose of making offerings. For example, believing that following the king's laws, killing in the name of religion, or punishing disobedient people, the king can accumulate merit. Also, the Persians say that when parents are old or suffering from severe illness, they should be killed. Others say: 'Snakes, scorpions, bees, etc., harm tigers and other animals, so they should be killed.'
'Deer, livestock, birds, buffalo, etc., should be killed for consumption.' Others believe there is no afterlife and kill.
Stealing arising from attachment is to seize what one desires, or to obtain the wealth, respect, or fame of others, or to steal in order to protect oneself or friends.
Stealing arising from hatred is to steal for revenge.
Stealing arising from ignorance is to believe in following the evil laws of the king, punishing disobedient people, or Brahmins

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ཚངས་པའི་སྤྱི་བོ་ནས་སྐྱེས་པའི་བྲམ་ཟེ་ལ་ཚངས་པས་བྱིན་པ་ཡིན་པས། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ཉམས་དམས་པས་དམངས་རིགས་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱོད་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་བྲམ་ཟེས་འཕྲོག་པ་ན་མ་བྱིན་ལེན་གྱི་ཉེས་པ་མེད་དེ། བདག་ཉིད་ཀྱིས་ལེན་པ་དང་། ཟ་བ་དང་། གྱོན་པ་དང་། སྦྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །དབྲོག་བྱའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ང་ཡི་ཡིན་བྱ་བ་ཡོད་པས། དེ་ལས་འཕྲོག་ན་མ་བྱིན་པར་ལེན་པར་འགྲོའོ། །ཡང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་སྙམ་ནས་འཛེམ་པ་མེད་པར་མ་བྱིན་པར་ལེན་པའོ། །འདོད་ལོག་ཆགས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཆུང་མ་སོགས་ལ་དེ་ཆགས་པའམ། རྙེད་བཀུར་གྱི་ཕྱིར་རམ། རང་ངམ་མཛའ་བོ་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པའོ། །ཞེ་སྡང་ལས་སྐྱེས་པ་ནི། མཁོན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་སྤྱོད་པའོ། །གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པ་ནི། པར་སིག་སོགས་མ་ལ་ཉལ་བ་དང་། བ་ལང་འབྲང་གི་མཆོད་སྦྱིན་ལ་སྔགས་བཏབ་པ་ཅན་གྱི་ཆུ་བཏུང་ངོ་། །རྩྭ་བཅད་དོ། །མ་སྲིང་
3-94a
དང་རུས་གཅིག་གི་གནས་སུ་འགྲོའོ། །དེ་དག་རྙེད་པ་དེར་འགྲོ་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་རྒྱལ་བར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། གང་བུད་མེད་ནི་ཐུན་མོང་དུ་ལོངས་སྤྱོད་བྱ་སྟེ། གཏུན་དང་། མེ་ཏོག་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ཟས་སྨིན་པ་དང་། ངོགས་དང་ལམ་དང་འདྲ་བས་བགྲོད་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ཟེར་རོ། །རྫུན་ཕྲ་མ་ཚིག་རྩུབ་ངག་ཀྱལ། ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་ལས་སྐྱེས་པ་ནི། རྙེད་བཀུར་གྱི་ཕྱིར་རམ། རང་ངམ་མཛའ་བོ་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་དང་། མཁོན་ཚར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པའོ། །རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པ་ནི། དྲང་སྲོང་རྒྱས་པས། རྒྱལ་པོ་བཞད་གད་ལྡན་དང་བུད་མེད་དང་། །བག་མ་ལེན་པའི་ཚེ་དང་གསོད་པ་དང་། །ནོར་ཀུན་འཕྲོག་ཚེ་བརྫུན་བྱས་གནོད་མེད་དེ། །རྫུན་ལྔ་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་མིན་ཅེས་བཤད། །ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལོག་ལྟས་བཅུག་པའི་རྫུན་དང་། རིག་བྱེད་སོགས་དང་། གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པའི་བསྟན་བཅོས་ངན་པ་བརྡོལ་བའི་ཚིག་ཀྱལ་པ་ཡིན་ནོ། །
意根本不善
གཉིས་པ་ནི། དུག་གསུམ་པོ་དེའི་མཇུག་ཐོགས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་པའང་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །
根本善
གཉིས་པ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྟན་པ་ནི། དགེ་བའི་ལས་ལམ་སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། མ་ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་གཏི་མུག་མེད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་སེམས་དེ་ཡང་མ་ཆགས་པ་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ནི། དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་སྤོང་བ་དངོས་དང་། མཇུག་སྤོང་བ་ནི་མཇུག་ཡིན་ཏེ། ད

【现代汉语翻译】
有人说：‘世间的一切享用，都是从梵天（Tshangs pa，Brahmā）的头顶所生，由梵天赐予婆罗门（Bram ze，Brāhmaṇa）。因此，婆罗门衰落，以至于平民百姓也能享用。所以，婆罗门拿取时，没有不予取（Ma byin len，Adattādāna）的罪过，因为那是自己拿取、食用、穿戴和布施。’这就像是说，那些被夺取的有情众生，如果认为‘这是我的’，那么从他们那里夺取，就是不予取。还有，认为没有来世，无所顾忌地不予取。从贪欲（'Dod log chags pa）生起的邪淫是，对别人的妻子等产生贪恋，或者为了名闻利养，或者为了保护自己或朋友而行不净行。从嗔恨（Zhe sdang）生起的是，因为怀有仇恨而行邪淫。从愚痴（Gti mug）生起的是，与母猪等交合，或者在祭祀牛时，饮用念诵咒语的水，砍草，去往姐妹和同族居住的地方。那些获得利益的人会去那里，并说：‘那将战胜世界。’或者说：‘任何女人都可以共同享用，就像磨杵、鲜花、水果、成熟的食物、岸边和道路一样，通行没有罪过。’
妄语（Rdzun），离间语（Phra ma），恶语（Tshig rtsub），绮语（Ngag kyal）。从贪欲和嗔恨生起的是，为了名闻利养，或者为了保护自己或朋友而说，或者为了报复而说。因愚痴而说的妄语是，如仙人广慧所说：‘国王、嬉笑之人、妇女、迎娶之时、杀戮之时、掠夺所有财物之时，说谎没有害处，这五种谎言不会堕落。’还有，引入邪见的妄语，吠陀等，以及数论派和胜论派的恶劣论典，都是无意义的绮语。
意根本不善（yi gen bon po mi bsal）
第二，由于这三种毒的后续影响，贪婪等也是从三种不善根生起的。
根本善（gen bon po）
第二，阐述善根：所有具有开始、过程和结果的善业道，都是从无贪（Ma chags pa）、无嗔（Zhe sdang med pa）和无痴（Gti mug med pa）生起的，因为它们是由善心所策发，而善心也与无贪等相应。不善业道的开始是不善业道的开始，舍弃对境是舍弃对境，舍弃结果是舍弃结果。

【English Translation】
Some say: 'All the enjoyments of the world are born from the head of Brahma (Tshangs pa, Brahmā), and are given by Brahma to the Brahmins (Bram ze, Brāhmaṇa). Therefore, the Brahmins are declining, so that even common people can enjoy them. So, when a Brahmin takes something, there is no fault of not giving (Ma byin len, Adattādāna), because it is taking, eating, wearing, and giving by oneself.' It is like saying that if those sentient beings who are being robbed think, 'This is mine,' then taking from them is taking what is not given. Also, thinking that there is no afterlife, one takes what is not given without hesitation. The sexual misconduct arising from lust ('Dod log chags pa) is to lust after another's wife, etc., or to engage in impure conduct for the sake of fame and gain, or to protect oneself or a friend. What arises from hatred (Zhe sdang) is engaging in sexual misconduct because of harboring hatred. What arises from ignorance (Gti mug) is lying down with sows, etc., or drinking water with mantras recited during the sacrifice of cows, cutting grass, and going to the place where sisters and relatives live. Those who gain benefits will go there and say, 'That will conquer the world.' Or they say, 'Any woman can be enjoyed in common, just like a pestle, flowers, fruits, ripe food, banks, and roads, and there is no fault in passing through.'
False speech (Rdzun), divisive speech (Phra ma), harsh speech (Tshig rtsub), and idle chatter (Ngag kyal). What arises from lust and hatred is speaking for the sake of fame and gain, or to protect oneself or a friend, or to take revenge. False speech arising from ignorance is as the sage Gyaspa said: 'When a king, a laughing person, a woman, at the time of marriage, at the time of killing, and at the time of plundering all wealth, lying is harmless, and these five lies will not lead to downfall.' Also, false speech that introduces wrong views, the Vedas, etc., and the bad treatises of the Samkhya and Vaisheshika schools are meaningless idle chatter.
The root of intention is not virtuous.
Secondly, due to the subsequent effects of these three poisons, greed, etc., also arise from the three roots of non-virtue.
The root is virtuous.
Secondly, explaining the root of virtue: all virtuous paths of action with beginning, process, and result arise from non-attachment (Ma chags pa), non-hatred (Zhe sdang med pa), and non-ignorance (Gti mug med pa), because they are motivated by virtuous mind, and that virtuous mind is also associated with non-attachment, etc. The beginning of a non-virtuous path of action is the beginning of a non-virtuous path of action, abandoning the object is abandoning the object, and abandoning the result is abandoning the result.

--------------------------------------------------------------------------------

གེ་ཚུལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ན་ལས་ཀྱི་དཀྱིལ་
3-94b
འཁོར་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་མཚམས་ཆེན་པོ་ན་གནས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པས་དེར་འཇུག་པར་བྱེད། དགེ་འདུན་རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་བར་བྱེད། མཁན་པོ་ལ་གསོལ་བ་འདེབས་པ་ནས། ལས་གཅིག་དང་གཉིས་བརྗོད་པའི་བར་ནི་སྦྱོར་བས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལས་གསུམ་པ་བརྗོད་པའི་མཇུག་གི་རིག་བྱེད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རིག་མིན་གྱི་ལས་ལམ་དངོས་ཀྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་པས་ནི། བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཇུག་གི་རིག་བྱེད་དེ། ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་རིག་བྱེད་ཡིན་པར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་ནས། བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཇུག་གི་རིག་བྱེད། ལས་ལམ་དངོས་ཀྱི་མཇུག་གི་རིག་བྱེད་ཡིན་པར་གོ་བ་ནི་བཏབ་པའི་ཚྭ་མ་བྲོ་བར་མ་བཏབ་པའི་སྤོད་བྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དངོས་ཀྱི་ལས་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་གནས་བཞི། ཆོས་གོས། བསོད་སྙོམས། གནས་མལ། ན་བའི་རྐྱེན་སྨན་གྱི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཆོ་གས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དེ་ལ་བསྒོ་བ་དང་། གནས་ཀྱི་རྟེན་རིག་བྱེད་ཚིག་གིས་བརྗོད་པ་དང་། ཇི་སྲིད་སྡོམ་པ་མ་བཏང་གི་བར་རིག་མིན་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དེ་ནི་མཇུག་གི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
说三满业
གསུམ་པ་རྫོགས་བྱེད་གསུམ་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། གཞི་གང་ཡིན་པ། དངོས་གཞིར་འགྱུར་བའི་ཚད་དོ། །
满业正分
དང་པོ་ལ། ཞེ་སྡང་གིས་རྫོགས་པ་གསུམ། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་རྫོགས་པ་གསུམ། གཏི་མུག་གིས་རྫོགས་པ་གཅིག །གསུམ་གས་རྫོགས་པ་གསུམ་མོ། །
三嗔满业
དང་པོ་ནི། གསོད་དང་གནོད་སེམས་ཚིག་རྩུབ་མོ་ནི་ཆོས་ཅན། ཞེ་སྡང་གིས་ནི་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དེ། དང་པོ་ལ་སྲོག་ཡོངས་སུ་འདོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་རྩུབ་པའི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར།
三贪满业
གཉིས་པ་ནི། ལོག་གཡེམ་བརྣབ་སེམས་མ་བྱིན་ལེན་ནི་ཆགས་
3-95a
པ་ཡིས་ནི་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །
一痴满业
གསུམ་པ་ནི། ལོག་པར་ལྟ་བ་གཏི་མུག་གིས། །ལོག་པར་ལྟ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆེས་རྨོངས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། གཏི་མུག་གིས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར།
三者满三业
བཞི་པ་ནི། ལྷག་མ་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་དང་། ཕྲ་མ། ཚིག་ཀྱལ་པ་གསུམ་ནི་ཆགས་སྡང་གཏི་མུག་གསུམ་གྱིས་མཐར་ཕྱིན་ཅིང་རྫོགས་པར་འདོད་དོ། །
所处
གཉིས་པ་གཞི་གང་ཡིན་པ་ནི། སྲོག་གཅོད་པའི་གཞི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་དང་། གཞན་གྱི་བུད་མེད་ལ་བགྲོད་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞི་ནི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། ལོག་ལྟའི་གཞི་མིང་ཚོར་སོགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཞི་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ནོ། །རྫུན་སྨྲ་སོགས་བཞི་ནི་མིང་གི་ཚོགས་ཡིན་ནོ་སྟེ། ངག་ནི་མིང་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །
成正业分
གསུམ་པ་དངོས་གཞིར་འགྱུར་བའི་ཚད་ལ། འགྱུར་བ་ལྟ་བུའི་མི་འགྱུར་བ་དང་། མི་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའི་འགྱུར་བའོ། །
似成非成
དང་པོ་ན

【现代汉语翻译】
当比丘受具足戒时，进入羯磨坛城之际，由于大界限内有各种处所，因此要进入其中。要向僧众顶礼。从祈请堪布开始，到陈述一次和两次羯磨之间，是为了通过加行来断除。而陈述第三次羯磨结束时的作法，以及那一刹那的非作法，是为了通过真实的羯磨道来断除。在此，具吉祥释迦胜者认为，陈述第三次结束时的作法，是真实羯磨道的作法，这是没有理解。如果理解为陈述第三次结束时的作法是真实羯磨结束时的作法，那就如同把未加盐的调料当作加了盐的调料一样品尝了。在真实的羯磨道之后，对于住所、法衣、乞食、卧具、医药等资具，按照如前所述的仪轨受具足戒者，要进行教诫，并用作法的语言陈述住所的所依，以及在未舍弃律仪之前，要随顺非作法，这是为了最后的断除。
说三满业
第三，关于显示三种圆满之业，有正业、所依为何、以及成为正业的程度。
满业正分
第一，有由嗔恨圆满的三种业、由贪欲圆满的三种业、由愚痴圆满的一种业，以及由三者圆满的三种业。
三嗔满业
第一，杀生、害心、恶语，这些都是以嗔恨来究竟的。因为对于前者，是完全舍弃生命；对于后两者，是粗暴的心显现。
三贪满业
第二，邪淫、贪婪、不予取，这些都是以贪欲来圆满的。
一痴满业
第三，邪见是以愚痴来圆满的。邪见是最愚昧的，因为是以愚痴来究竟的。
三者满三业
第四，剩余的妄语、离间语、绮语这三种，被认为是依靠贪嗔痴三种来究竟和圆满的。
所处
第二，所依为何，杀生的所依是众生，行于他妻等的所依是受用，邪见的所依是名、受等四蕴以及色蕴。妄语等四种是名蕴，因为语属于名。
成正业分
第三，关于成为正业的程度，有似是而非的转变，以及非似是而非的转变。
似成非成
第一是...

【English Translation】
When a *getshul* (novice monk) receives the *bhikshu* (fully ordained monk) vows, at the time of entering the *karma mandala* (circle of action), because there are various places within the great boundary, one enters there. One prostrates to the *sangha* (community of monks). From requesting the *khenpo* (abbot) up to stating the first and second *karma* (action), it is to abandon through preparation. And the *rigjed* (procedure) at the end of stating the third *karma*, and the non-*rigjed* of that moment, are to abandon through the actual path of *karma*. Here, the glorious Shakya Choeden considers the *rigjed* at the end of stating the third *karma* to be the *rigjed* of the actual path of *karma*, which is not understood. If one understands the *rigjed* at the end of stating the third *karma* to be the *rigjed* at the end of the actual *karma*, it is like tasting unseasoned spices as if they were seasoned with salt.
After the actual path of *karma*, for those who receive the *bhikshu* vows according to the aforementioned ritual of dwelling, robes, alms, bedding, and medicine for sickness, one should give instructions, and state the support of the dwelling with words of *rigjed*, and follow the non-*rigjed* until the vows are not abandoned, which is for the final abandonment.
Explanation of the Three Completing Karmas
Third, regarding showing the three kinds of complete actions, there are the actual action, what the basis is, and the extent to which it becomes the actual action.
Division of Complete Action
First, there are three actions completed by hatred, three actions completed by desire, one action completed by ignorance, and three actions completed by all three.
Three Hatred-Filled Actions
First, killing, harmful thoughts, and harsh words are all completed by hatred, because for the former, life is completely abandoned, and for the latter two, a harsh mind is manifested.
Three Greed-Filled Actions
Second, sexual misconduct, covetousness, and taking what is not given are completed by desire.
One Ignorance-Filled Action
Third, wrong view is completed by ignorance. Wrong view is the most ignorant, because it is completed by ignorance.
Three Actions Filled by All Three
Fourth, the remaining lying, divisive speech, and idle chatter are considered to be completed and perfected by all three: desire, hatred, and ignorance.
The Basis
Second, what the basis is: the basis for killing is sentient beings, the basis for engaging with another's wife, etc., is enjoyment, the basis for wrong view is the four aggregates of name, feeling, etc., and the form aggregate. The four of lying, etc., are the name aggregate, because speech belongs to name.
Division of Becoming a Correct Action
Third, regarding the extent to which it becomes the actual action, there is a transformation that seems to be but is not, and a transformation that does not seem to be but is.
Seeming to be Complete but Not
The first is...

--------------------------------------------------------------------------------

ི། གང་གིས་ཕ་རོལ་པོ་འཆི་ངེས་སུ་བྱས་ནས་དེ་དང་སྔ་བ་དང་། དེ་དང་མགོ་མཉམ་དུ་གསོད་བྱེད་ཤི་བ་ན་ཆོས་ཅན། ལས་ལམ་དངོས་མེད་དེ། སྦྱོར་བ་ཡང་བྱས་ལ་འབྲས་བུ་ཡང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཀྱང་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་རེག་པར་མི་འགྱུར་བ་ལྟ་མཆིས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ་ཡོད་དེ། གསོད་པོ་སྔར་རམ། མཉམ་དུ་ཤི་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་མེད་བྱས་པས་མཇུག་ཀྱང་མེད་པར་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲོ་སྟེ། མཇུག་ནི་དངོས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསད་བྱ་གསོན་བཞིན་དུ་གསོད་པ་པོ་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་ལྡན་པ་མེད་དེ། བསད་བྱ་བསད་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསད་བྱ་མ་ཤི་བར་གསོད་པོ་ཤི་བ་ལ་ཡང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་གང་གིས་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་དེའི་རྒྱུན་ནི་ཆད་ལ། ཤི་འཕོས་པའི་ལུས་དེ་ནི་སྦྱོར་བ་པོ་མ་ཡིན་པའི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་
3-95b
རིས་མི་འདྲ་བའི་ལུས་གཞན་ཞིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན། དགེ་མི་དགེའི་ལས་བསགས་པ་པོ་གང་ཟག་གི་རྒྱུན་ལ་འཇོག་ན། སྔ་དང་མཉམ་དུ་ཤིའང་བསད་བྱ་རྗེས་ནས་ཤི་བ་ན་སྦྱོར་བ་བྱེད་པོ་ལ་ལས་ལམ་འབྱུང་བར་རིགས་ཏེ། གང་ཟག་གི་རྒྱུན་མ་འགག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་མོ། །འོ་ན་གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ཡིན་ལ། གདགས་གཞི་གཟུགས་ཕུང་དེའི་ལུས་དང་འབྲེལ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་མ་བྱུང་སྟེ། སྔ་དང་མཉམ་དུ་ཤི་བའི་ཚེ་ན་ནི། བསད་བྱ་ཤི་བ་དངོས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གསོད་བྱེད་ཤི་བའི་འོག་གི་ལུས་ལ་ནི་ལས་ལམ་དངོས་མ་བྱུང་སྟེ། དེས་སྔ་དང་མཉམ་དུ་ཤི་བའི་བསད་བྱ་ལ་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ལུས་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་སྲིད་ཆུག་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན། ལས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་གཙོ་བས། དེ་སྐབས་ཀྱི་བྱ་བ་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱིན་པར་ངེས་སོ། །
3-96a
ན་མ་ཐོ་བ་དང་མི་ལྡན་པའང་ཡོད་དེ། བདག་རང་གི་སྲོག་གི་ཆེད་དུའང་མི་བསད་སྙམ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་དེའི་ཚེ་ནའི་ཕྱིར།
说各业
བཞི་པ་ལས་སོ་སོར་བསྟན་པ་ལ། ལས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། སེམས་པ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པ། འགྲོ་བ་གང་ན་ལས་ལམ་དུ་ཡོད་པ། ལས་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་བསྟན་པའོ། །
各业定义
དང་པོ་ལ། སོ་སོར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ལོག་ལྟ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
决定各别
དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་ལས། ངག་གི་ལས། ཡིད་ཀྱི་ལས། ལས་དང་ལས་ལམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གོ།
身业
དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས།
杀生
དང་པོ་སྲོག་གཅོད་ནི། སྲོག་གཅོད་པའི་བསམ་པ་ནི། འདི་བསོད་སྙམས་པས་བསམས་བཞིན་དུ་འདུ་ཤེས་གཞན་དང་། མ་ནོར་བར་ནི་གསོད་པའི་གཞི། རང་ལས་རྒྱུད་གཞན་བསད་པའོ། །འོ་ན་སྲོག་ཆགས་ཡིན་མིན་དང་། བསད་བྱ་དེའམ་དེ་མིན་ཐེ་ཚོམ་

【现代汉语翻译】
如果有人已经确定要杀死对方，并且在对方死亡之前或同时死亡，那么，这种情况下，即使行为已经完成，结果也已经完全实现，也不会受到杀生的罪过的影响。这是因为佛陀曾说过：‘杀人者先死或同时死亡。’因为行为没有完成，所以结果也不会产生。如果被杀者还活着，那么杀人者就没有罪过，因为被杀者还没有被杀死。如果被杀者没有死亡，而杀人者却死了，那么也没有罪过，因为进行行为的身体已经中断，而死亡后转移的身体不是行为者，因为它们是不平等的，并且出生于不同的身体。如果对此进行仔细研究，如果善与不善的行为是由个人的延续来承担的，那么，如果杀人者先死或同时死亡，而被杀者后来死亡，那么行为者可能会产生业力，因为个人的延续没有中断。然而，个人只是依附于蕴的假名存在，与作为所依的色蕴的身体相关的业力不会真正产生。因为在先死或同时死亡的情况下，被杀者没有真正死亡；而杀人者死后的身体没有真正产生业力，因为它没有对先死或同时死亡的被杀者进行行为。因此，如果仔细研究，身体的罪恶行为可能不会真正产生。但是，按照大乘的观点，一切行为都以意为主，因此，在这种情况下，基于实际行为的不悦意的果报肯定会产生。
也有不具备罪过的，例如，当一个人想着‘我不杀生，即使是为了我自己的生命’而行走时。
说各业
第四部分是关于分别解释业，包括：分别解释业的定义、与业相关的心理活动、业存在的领域以及业的果报。
各业定义
第一部分是关于分别确定业，以及分别解释邪见。
决定各别
第一部分是关于身业、语业、意业以及业与业道的区别。
身业
在第一部分中有三个方面：
杀生
首先，杀生是指：杀生的意图是，想着‘我要杀这个’，并且在没有错误地认知的情况下，杀死与自己不同的众生的生命。那么，对于是否是众生，以及是否是被杀者，存在疑问。

【English Translation】
If someone has determined to kill another person, and dies before or at the same time as that person, then, in this case, even though the action has been done and the result has been fully realized, they will not be affected by the sin of killing. This is because the Buddha said: 'The killer dies first or at the same time.' Because the action is not completed, the result will not arise. If the person to be killed is still alive, then the killer has no sin, because the person to be killed has not been killed. If the person to be killed does not die, but the killer dies, then there is also no sin, because the continuum of the body that performed the action has been interrupted, and the body that is transferred after death is not the actor, because they are unequal and are born into a different body. If this is carefully studied, if the accumulation of good and bad actions is borne by the continuum of the individual, then, if the killer dies first or at the same time, and the person to be killed dies later, then the actor may generate karma, because the continuum of the individual has not been interrupted. However, the individual is merely a designation attached to the aggregates, and the actual karma associated with the body of the form aggregate, which is the basis of designation, will not arise. Because in the case of dying first or at the same time, the person to be killed has not truly died; and the body of the killer after death does not truly generate karma, because it did not perform the action on the person to be killed who died first or at the same time. Therefore, if carefully studied, the actual karma of the bodily sin may not arise. However, according to the Mahayana view, all actions are dominated by intention, so in this case, the unpleasant result based on the actual action will definitely arise.
There are also those who do not possess sin, for example, when a person walks thinking, 'I will not kill, even for my own life.'
Explanation of Individual Actions
The fourth part is about explaining actions separately, including: explaining the definitions of actions separately, the mental activities associated with actions, the realms in which actions exist, and the results of actions.
Definitions of Individual Actions
The first part is about determining actions separately, and explaining wrong views separately.
Determining Separately
The first part is about bodily actions, verbal actions, mental actions, and the differences between actions and paths of action.
Bodily Actions
In the first part, there are three aspects:
Killing
First, killing refers to: the intention to kill is, thinking 'I will kill this,' and without mistakenly recognizing, killing the life of a being different from oneself. Then, there is doubt about whether it is a being, and whether it is the person to be killed.

--------------------------------------------------------------------------------

ཟོས་ནས་བསད་ན་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་མ་ཡིན་པར་སྲོག་ཆགས་སམ་བསད་བྱ་འདིའི་ངེས་པ་རྙེད་ནས་དེ་ལ་བསྣུན་པའི་སྦྱོར་བ་བྱེད་ཅིང་། སྦྱོར་བ་དེས་དེ་སྲོག་འདོར་འདོད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཡོད་ན་ལས་ཀྱི་ལམ་འོང་སྟེ། སེམས་ཅན་དང་བསད་བྱ་གང་ཡིན་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་བཟུང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་རང་གི་དང་ཁོ་ནས་འཇིག་པ་ལ། འདི་གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་སྲོག་གཅོད་པའི་དགག་པར་བྱེད་ཅེས་འདྲི་བའོ། །དེའི་ལན་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་སྲོག་ནི་ཆོས་ཅན། ལུས་དང་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པའི་རླུང་ཡིན་ཏེ། དེ་བཅད་པས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རླུང་སེམས་ལ་རགས་ལས་ཤིང་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་ཞུགས་པ་དང་ཤི་བ་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་པ་ནི་རང་གི་ངང་གིས་
3-96b
འགག་པ་ཡིན་ཀྱང་། མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ནི་འགག་བྱེད་ཡིན་པས་དེའི་དཔེ་ནི་རྟེན་ལ་གནོད་པས་གནོད་པ་མར་མེའམ་དྲིལ་བུའི་སྐད་འགག་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཡང་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པའི་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་བསྐྱེད་པ་ཡོད་དེ། སྲོག་གི་དབང་པོ་འགག་པར་བྱེད་ན་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྲོག་གི་དབང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་བཅད་ཀྱང་ཕྱིས་མཚམས་མི་སྦྱོར་བའི་དབུགས་ནི་ཡུན་རིང་རབ་ཆད་ཀྱང་ཕྱིས་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་པས། བདག་མེད་པར་ཁས་ལེན་པས་སྲོག་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་ལེན་རིགས་ན། སྲོག་ཆགས་གང་ཞིག་འཆི་བར་འགྱུར་བའི་སྲོག་དེ་གང་ཡིན་འདྲི་བའོ། །དེ་ལ་གང་གི་ཞེས་དྲུག་སྒྲ་འདི་ནི་གང་ཟག་དགག་པའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སྲོག་དེའང་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་གྱི། བདག་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ནི་གསོན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་ལ་ནི་ཤི་བའི་རོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུའང་། གང་ཚེ་ཚེ་དང་དྲོད་རྣམ་ཤེས། །འདི་དག་གིས་ནི་ལུས་འདོར་ཞིང་། །བོར་ནས་དེ་ཚེ་འདུག་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་ཤིང་ལ་སེམས་མེད་བཞིན། །ཞེས་སོ། །གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ན་རེ། ཆེད་དུ་མ་བསམ་པར་སྲོག་གཅོད་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་སྲོག་གཅོད་པའི་དངོས་གཞིའི་ལྟུང་བ་དང་ལྡན་ཏེ། མེ་འདི་ལ་རེག་པར་བྱ་སྙམ་པས་འཚིག །མི་བྱ་སྙམ་པས་རེག་ཀྱང་མི་འཚིག་པ་མ་ཡིན། རེག་ན་རེག་པར་མི་བྱ་སྙམ་ཀྱང་འཚིག་པ་དང་འདྲ་བར་ཆོས་ཉིད་དབང་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆེད་དུ་གཏད་པ་མེད་པའི་གཞན་གྱི་ཆུང་མ་མཐོང་རེག་ལའང་ཆོས་ཅན། འདོད་ལོག་གི་ཉེས་པ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། མ་བསམ་པར་སྲོག་བཅད་ཀྱང་ལྟུང་བ་དངོས་
3-97a
གཞིས་འགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བས་གཅེར་བུ་པ། དེ་ཡང་མི་འདོད་དོ། །གཅེར

【现代汉语翻译】
如果故意杀生会怎么样呢？如果不是犹豫不决，而是确定了要杀害的众生或目标，并采取行动去伤害它，而且这种行为会导致它死亡，那么就构成了业的道路。因为已经明确锁定了要杀害的众生或目标。有人可能会问：‘既然一切现象都是刹那生灭，各自坏灭，又怎么能说这是他人杀生呢？’
回答是：世俗所说的‘生命’，是指依赖于身心的气息。断绝这种气息，就会产生罪过。气息依赖于心而存在，例如，在入于灭尽定和死亡时，气息就不会存在。虽然出生是自然停止的，但阻止未来出生的行为就是杀害，就像损害灯或铃的支撑物，导致灯熄灭或铃声停止一样。或者，就像经论中所说的，产生杀生的罪过，是因为断绝了命根。这是普遍适用的，即使只断绝一刹那的命根，也会导致无法延续。呼吸也是如此，即使长时间中断，之后也能恢复。
佛教徒认为，既然承认无我，就应该承认没有生命。那么，所说的众生死去的‘生命’到底是什么呢？’
这里的‘什么’（藏文：གང་གི་，罗马音：gang gi）这个词，在讨论补特伽罗（藏文：གང་ཟག，梵文：pudgala，梵文罗马音：pudgala，汉语字面意思：人）时会进一步分析。所谓的‘生命’，仅仅是指具有感官的身体，而不是指‘我’。因为具有感官的身体被称为‘活’，而没有感官的身体则被称为‘尸体’。正如经文所说：‘当生命、体温和意识，舍弃这个身体时，剩下的就如同一段没有知觉的木头。’
耆那教徒说：即使不是有意杀生，行为者也会犯下杀生的根本罪过。就像如果认为‘要碰触火’而触碰它，就会被烧伤；即使认为‘不要碰触火’而触碰它，也会被烧伤一样。即使认为‘不要触碰’而触碰，也会被烧伤，因为自然规律的力量是强大的。’
如果是这样，那么即使无意中看到或接触到他人的妻子，也应该会产生邪淫的过失。因为即使不是有意杀生，也会沾染根本罪。如果这样推论，耆那教徒也不会接受。

【English Translation】
What if one kills intentionally? If, without hesitation, one identifies the living being or target to be killed, and takes action to harm it, and this action leads to its death, then it constitutes the path of karma. Because the living being or target to be killed has been clearly identified. One might ask: 'Since all phenomena are momentary and self-destructive, how can it be said that this is the killing of another?'
The answer is: 'Life,' as it is known in the world, refers to the breath that relies on the body and mind. Cutting off this breath results in wrongdoing. Breath relies on the mind to exist, for example, it does not exist when entering cessation and death. Although birth naturally ceases, the act of preventing future birth is killing, just like harming the support of a lamp or bell, causing the lamp to go out or the bell to stop ringing. Or, as stated in the scriptures, the sin of killing arises because it cuts off the life force. This is universally applicable, even if only a moment of the life force is cut off, it will lead to non-continuation. The same is true of breathing, even if it is interrupted for a long time, it can be restored later.
Buddhists believe that since they acknowledge no-self, they should acknowledge no life. Then, what is the 'life' of the living being that is said to die?'
The word 'what' (Tibetan: གང་གི་, Romanization: gang gi) here will be further analyzed when discussing the person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: pudgala, Romanization: pudgala, literal meaning: person). The so-called 'life' refers only to the body with senses, not to the 'self'. Because the body with senses is called 'alive', while the body without senses is called a 'corpse'. As the scripture says: 'When life, warmth, and consciousness abandon this body, what remains is like a piece of wood without sensation.'
The Jains say: 'Even if one kills unintentionally, the actor commits the fundamental sin of killing. Just as if one touches fire thinking 'I will touch it,' one will be burned; even if one touches it thinking 'I will not touch it,' one will still be burned. Even if one touches it thinking 'Do not touch,' one will be burned, because the power of natural law is strong.'
If that is the case, then even unintentionally seeing or touching another's wife should result in the fault of adultery. Because even if one does not intentionally kill, one will be tainted by the fundamental sin. If this is inferred, the Jains will not accept it.

--------------------------------------------------------------------------------

་བུ་པ་སྐྲ་འབལ་བ་དང་། ཡང་ན་གཅེར་བུ་པ་སྐྲ་འབལ་བ་ན་ཆོས་ཅན། ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སྡང་བ་བསྐྱེད་ན་བསོད་ནམས་འདོད་པ་ཡང་སྡིག་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་འདི་ནི་གཅེར་བུ་པ་རང་ལ་ལོག་སོང་བ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྤྱིར་སྡང་བ་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྐྲ་འབལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྡང་བ་ཆོས་མིན་ལྷག་པར་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །ཡང་དཀའ་ཐུབ་དྲག་པོའི་ལུང་སློབ་མ་ལ་དཔོགས་པ་ན། སློབ་དཔོན་ལ་ཆོས་མིན་དང་ལྡན་པར་ཐལ། སློབ་མ་ལ་གནོད་འདོད་ཀྱི་བློ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། མཆན། དཀའ་ཐུབ་དྲག་པོའི་ལུང་སློབ་མ་ལ་དབོག་པ་ན་དཔོན་སློབ་ཐམས་ཅད་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གཅེར་བུ་པ་རྣམས་གསུད་དེ་མ་ཞུ་བས་ཤི་ན་ཡང་ཆོས་ཅན། ཟས་སྦྱིན་པ་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལྟུང་བ་དངོས་འབྱུང་བར་ཐལ། གསོད་པའི་བློ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་འཆི་བར་བྱ་བ་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་དང་བུ་ལྟོ་ན་ཡོད་པ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མེའི་དཔེ་དེས་ནའོ། །བསད་བྱ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། བསད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། གསོད་པ་དེའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། མེས་རང་གི་རྟེན་བསྲེག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཅིག་སྲོག་གཅོད་དུ་བཅུག་པས་གཞན་པ་དེ་ལ་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་འོང་ཡང་། སྐུལ་མཁན་ལ་ཆོས་ཅན། སྲོག་གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། བདག་གི་མེ་གཅིག་མེར་ཕུལ་བས་ཕ་རོལ་ཚིག་ཀྱང་རང་མི་ཚིག་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཤིང་དང་སོ་ཕག་དང་སྨྱིག་
3-97b
མ་སོགས་ཀྱང་སྡིག་པ་དང་ལྡན་པར་ཐལ། ཁྱིམ་བརྡིབ་པ་ན་དེ་དག་གིས་སྲོག་ཆགས་འཆི་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྨན་དཔྱད་བྱས་པས་ནད་པ་ལ་གནོད་པའམ་ཤི་བ་ན་ཆོས་ཅན། སྨན་པ་ལ་ཡང་སྡིག་ལྡན་དུ་ཐལ། གནོད་པ་དང་གསོད་སེམས་མེད་པར་ཡང་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡི་དཔེ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྟགས་མེད་པའི་ཕྱིར།
偷盗
གཉིས་པ་མ་བྱིན་ལེན་ནི། མ་བྱིན་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ནོར། །མཐུ་དང་འཇབ་བུས་བདག་གིར་བྱེད། །མ་བྱིན་ལེན་པ་ནི་གཞན་གྱིས་བདག་གིར་བྱས་པའི་ནོར་ཆེད་དུ་བསམས་ནས་མ་ནོར་བར་དངོས་སུ་མཐུའམ། ལྐོག་ཏུ་འཇབ་བུས་ལྷ་སྦྱིན་ལ་རྐུའོ་སྙམ་ནས་མཆོད་སྦྱིན་ལ་རྐུ་བ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ་འདུ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་བདག་གིར་བྱེད་ཅིང་ལེན་ནའོ། །མཆོད་རྟེན་ལ་འཕྲོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ལ་མ་བྱིན་པར་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། སྦྱིན་པ་པོ

【现代汉语翻译】
如果一个裸体修行者剃光头发，或者一个裸体修行者在不符合佛法的情况下剃光头发，那么就会产生罪业，因为如果对剃光头发产生憎恨，那么渴望功德也会与罪恶相伴。这个论证对裸体修行者自身是错误的。即使普遍憎恨佛教徒是不符合佛法的，但特别憎恨剃光头发的人也不一定更加不符合佛法。
此外，如果将严酷的苦行施加于弟子，那么老师也会不符合佛法，因为即使没有事先想要伤害弟子的想法，也会造成痛苦。注释：如果将严酷的苦行施加于弟子，那么师徒双方都会不符合佛法，因为会造成痛苦。如果裸体修行者因饥饿而死，即使是供养食物，也会实际产生杀生的罪过，因为即使没有杀生的想法，死亡也是不符合佛法的起因。
即使是怀孕的母子，也会不符合佛法，因为它们会成为彼此痛苦的原因，就像火的例子一样。被杀者也会有杀戮的罪过，因为这与杀戮的行为有关，就像火烧毁自己的燃料一样。即使是唆使他人杀生，虽然杀人者会有杀生的罪过，但唆使者却不会有杀生的罪过，因为就像用自己的火点燃别人的火，即使别人被烧伤，自己也不会被烧伤一样。
木头、砖头、竹子等也可能与罪恶相伴，因为房屋倒塌时，它们会导致众生死去。如果医疗导致病人受到伤害或死亡，那么医生也可能与罪恶相伴，因为即使没有伤害或杀害的意图，也会发生这种情况。那个例子的论证是不成立的，因为没有理由。
偷盗
第二，不予而取：不予而取是取走他人的财物，通过武力或秘密手段据为己有。不予而取是指有意识地、明确地取走他人拥有的财物，并非误认为是他物，而是通过武力或秘密手段，例如，认为可以偷取献给天神的供品，而不是献给祭祀的供品。在意识清楚且没有混淆的情况下，将其据为己有并取走。如果盗取佛塔中的物品，那么就是从佛陀那里不予而取，因为世尊圆寂时，所有这些物品都被视为佛陀所有。这是成立的，因为布施者...

【English Translation】
If a naked ascetic shaves his head, or if a naked ascetic shaves his head in a way that is not in accordance with the Dharma, then there will be sin, because if hatred arises towards shaving the head, then the desire for merit will also be accompanied by sin. This argument is wrong for the naked ascetic himself. Even if generally hating Buddhists is not in accordance with the Dharma, particularly hating those who shave their heads does not necessarily have to be even more not in accordance with the Dharma.
Furthermore, if severe asceticism is imposed on a disciple, then the teacher will also be not in accordance with the Dharma, because even if there is no prior intention to harm the disciple, suffering will be caused. Note: If severe asceticism is imposed on a disciple, then both the teacher and the disciple will be not in accordance with the Dharma, because suffering will be caused. If naked ascetics die from starvation, even giving food will actually produce the sin of killing, because even if there is no intention to kill, death is the cause of what is not in accordance with the Dharma.
Even a pregnant mother and child will be not in accordance with the Dharma, because they will become the cause of each other's suffering, like the example of fire. The one being killed will also have the fault of killing, because it is related to the act of killing, just as fire burns its own fuel. Even if one instigates another to kill, although the killer will have the fault of killing, the instigator will not have the fault of killing, because it is like using one's own fire to light another's fire, even if the other is burned, one will not be burned oneself.
Wood, bricks, bamboo, etc., may also be accompanied by sin, because when a house collapses, they cause sentient beings to die. If medical treatment harms or kills a patient, then the doctor may also be accompanied by sin, because even without the intention to harm or kill, it will happen. That example's argument is not established, because there is no reason.
Stealing
Second, taking what is not given: Taking what is not given is taking the property of others, appropriating it by force or secretly. Taking what is not given refers to intentionally and clearly taking the property owned by others, not mistaking it for something else, but through force or secretly, for example, thinking of stealing offerings to the gods, not offerings to the priests. In a clear and unconfused state of mind, appropriating it and taking it. If one steals from a stupa, then it is taking what is not given from the Buddha, because when the Blessed One passed into complete nirvana, all those things were considered to be owned by the Buddha. This is established, because the giver...

--------------------------------------------------------------------------------

འི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཕན་གདགས་པའི་སླད་དུ་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་ན་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མཆོད་རྟེན་ལ་ཕུལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། མཆོད་རྟེན་ལས་འཕྲོག་པ་ནི། ཆོས་སྐྱོང་སྲུང་མས་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བདག་པོ་མེད་པའི་གཏེར་བྲུས་ན་ནི་ཡུལ་གྱི་བདག་པོ་ལ་བླངས་པའོ། །དགེ་སློང་ཤི་བའི་ནོར་འཕྲོག་ན་གསོལ་བའི་ལས་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། མཚམས་ཀྱི་ནང་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་འདུན་ལས་འཕྲོག་པ་ཡིན་ཏེ། མཚམས་ནང་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་འདུན་གྱིས་དབང་བར་སྟོན་པས་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཚམས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཤི་ན། གང་ཉེ་བ་དེ་དབང་བ་ཡིན། ཉེ་རིང་མཉམ་ན་མགོ་ནང་དུ་བསྟན་པ་དེ་དབང་བ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་བ་མ་བྱས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སློབ་མ་
3-98a
ཐམས་ཅད་ལས་མ་བྱིན་པར་བླང་བ་ཡིན་ནོ། །
邪淫
གསུམ་པ་ལོག་གཡེམ་ནི། བགྲོད་མིན་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ཡིས། །ལོག་པར་གཡེམ་པ་རྣམ་པ་བཞི། །བགྲོད་བྱ་མིན་པ་ལ་ཉལ་པོ་བྱ་བར་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ཡིས་འདོད་པས་ལོག་པར་གཡེམ་པ་ལ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གཞན་གྱི་ཁྱིམ་ཐབ་གཅིག །མ་དང་བུ་མོ་གཅིག །ཕ་མ་དང་འབྲེལ་བའི་བདུན་བརྒྱུད་ཚུན་ཕྱོགས་གཅིག །རང་གི་ཆུང་མ་ལ་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་གཅིག་དེ་བཞི་པོ་དེ་ལོག་གཡེམ་བཞི་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་གཞན་དབང་བའི་ཆུང་མ་དང་། མ་དང་། བུ་མོ་དང་། ཕ་མའི་འབྲེལ་པ་ཚོ་ལ་གཅིག །རང་གི་ཁྱིམ་ཐབ་ལ་ཡུལ་མིན་པ་གཉིས་པ། དུས་མིན་པ་གསུམ་པ། ཡན་ལག་མིན་པ་བཞི་སྟེ་ལོག་གཡེམ་བཞི་ནི་དེའོ། །བགྲོད་བྱར་གྱུར་པ་རང་གི་ཆུང་མ་ཡིན་ཀྱང་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པར་འགྲོ་བ་ཁའམ་རྐུབ་ཏུ་འཇུག་པའམ། ཡུལ་མིན་པར་འགྲོ་བ་སྣང་བའམ། མཆོད་རྟེན་ནམ། གཙུག་ལག་ཁང་ངམ། དུས་མིན་པར་འགྲོ་བ་སྦྲུམ་མའམ། བུ་ནུ་ཞོ་འཐུང་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བུད་མེད་ལ་མི་ཚངས་པར་སྤྱད་ན། དེའི་ནུ་ཞོ་སྐམ་པའམ། དེའི་ནུ་ཞོ་བུ་ལ་མི་གསོད་པས་དང་། བསྙེན་གནས་སྲུང་བའི་གན་དུ་འགྲོ་བའོ། །ཁ་ཅིག་གལ་ཏེ་ཁྱོས་ཆུང་མ་བསྙེན་གནས་སྲུང་བར་གནང་ན་ངེས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མ་ནོར་བ་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། རང་གི་ཆུང་མའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ཆུང་མའི་གན་དུ་སོང་ན་ལས་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཆུང་མ་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཆུང་མའི་གན་དུ་སོང་ན། ཁ་ཅིག་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་ཆུང་མ་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་ལ་ཡང་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། སྔོ་བསངས་མ་ལ་སྤྱད་པར་འདོད་པ་ལ་སྐྱ་བསངས་མ་ལ་
3-98b
ལོངས་སྤྱོད་པ་འདོད་ལོག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྦྱོར་བ་གཞན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལྷ་སྦྱིན་གསོད་པར་ས

【现代汉语翻译】
为了利益众生，如果不完全接受，就不会有接受，所以供奉佛塔是没有结果的。有些人说，从佛塔中偷东西，就是从护法神手中夺取。挖掘无主之宝，就是夺取地方统治者的东西。如果偷窃已故僧人的财物，如果已经进行了祈请仪式，那么就是从属于戒律范围内的僧团中偷窃，因为戒律规定属于戒律范围内的僧团拥有所有权。如果在两个戒律范围之间去世，那么离得近的那个拥有所有权。如果距离相等，那么头朝向内的那个拥有所有权。如果没有进行祈请仪式，那么就是从所有佛陀的弟子那里不予取而取。
邪淫
第三，邪淫是：想进入不应进入之处，邪淫有四种。想要进入不应进入之处行淫，邪淫有四种：别人的妻子；母亲和女儿；与父母相关的七代以内亲属；即使是自己的妻子，也有非行淫之处等等。这四种是邪淫。或者，别人的妻子，母亲，女儿，与父母相关的亲属算一种；对于自己的妻子，非行淫之处是第二种；非行淫之时是第三种；非行淫之肢是第四种，这四种是邪淫。即使是应行淫之处，是自己的妻子，但如果进入非行淫之肢，如口或肛门；或者进入非行淫之处，如佛像或佛塔或寺庙；或者进入非行淫之时，如怀孕或哺乳期间的妇女，如果行不净行，导致她的乳汁干涸，或者她的乳汁不能滋养孩子，或者违背了斋戒的誓言。有些人说，如果丈夫允许妻子守斋戒，那么就必须遵守。加上‘没有错误’，如果以自己妻子的想法去别人的妻子那里，就不会构成业道。如果以别人的妻子（天授）的想法去供施的妻子那里，有些人认为是构成业道的，因为对别人的妻子进行了性行为，并且完全享受了性行为。另一些人说，想要与蓝色的女子行淫，却与灰色的女子行淫，这不算邪淫，因为性行为的对象不同。想要杀死天授……

【English Translation】
In order to benefit sentient beings, if it is not fully accepted, there will be no acceptance, so offering to a stupa is fruitless. Some say that stealing from a stupa is taking from the Dharma protectors. Digging up ownerless treasure is taking from the local ruler. If stealing the property of a deceased monk, if a request ceremony has been performed, then it is stealing from the Sangha within the boundaries of the precepts, because the precepts stipulate that the Sangha within the boundaries of the precepts has ownership. If one dies between two precept boundaries, then the one that is closer has ownership. If the distances are equal, then the one with the head facing inward has ownership. If a request ceremony has not been performed, then it is taking what is not given from all the disciples of the Buddha.
Sexual Misconduct
Third, sexual misconduct is: wanting to enter where one should not enter, there are four types of sexual misconduct. Wanting to enter where one should not enter to engage in sexual activity, there are four types of sexual misconduct: another's wife; mother and daughter; relatives within seven generations related to parents; even one's own wife, there are places that are not for sexual activity, etc. These four are sexual misconduct. Or, another's wife, mother, daughter, relatives related to parents are one type; for one's own wife, places that are not for sexual activity are the second type; times that are not for sexual activity are the third type; limbs that are not for sexual activity are the fourth type, these four are sexual misconduct. Even if it is a place for sexual activity, if it is one's own wife, but if one enters a limb that is not for sexual activity, such as the mouth or anus; or enters a place that is not for sexual activity, such as a Buddha image or stupa or temple; or enters a time that is not for sexual activity, such as a pregnant or breastfeeding woman, if one engages in impure conduct, causing her milk to dry up, or her milk cannot nourish the child, or violates the vows of fasting. Some say that if the husband allows the wife to keep the fast, then it must be kept. Add 'without error', if one goes to another's wife with the thought of one's own wife, it will not constitute a path of karma. If one goes to the wife of Offering with the thought of another's wife (Devadatta), some consider it to constitute a path of karma, because one has engaged in sexual activity with another's wife, and has fully enjoyed the sexual activity. Others say that wanting to engage in sexual activity with a blue woman, but engaging in sexual activity with a gray woman, this does not count as sexual misconduct, because the object of sexual activity is different. Wanting to kill Devadatta...

--------------------------------------------------------------------------------

ེམས་པས་མཆོད་སྦྱིན་བསད་ཀྱང་སྲོག་བཅད་པའི་ལས་ལམ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དགེ་སློང་མའི་གན་དུ་འགྲོ་ན། སུ་ལས་འདོད་པས་ལོག་པར་གཡེམ་ཡིན་ཅེ་ན། དགེ་སློང་མ་དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་བདག་པོར་གྱུར་པ་ལས་ལོག་གཡེམ་དུ་འགྲོ་སྟེ། ཡུལ་དེས་ནི་སྤྱོད་པ་དེ་མི་བཟོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་རང་གི་ཆུང་མ་ངེས་པ་དང་བཅས་པ་བཞིན་དུ་བགྲོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གཞོན་ནུ་མའི་གན་དུ་འགྲོ་བ་ནི། བག་མར་མ་བླངས་ཀྱང་གང་ལ་བྱིན་པ་སྟེ་གཉེན་གང་ལ་བྱས་པ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་བྱིན་པ་མེད་ན་བསྲུང་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཐ་ན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཏེ་དེས་ནི་དེ་མི་བཟོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
语业
གཉིས་པ་ངག་གི་ལས་ལ་བཞི་ལས།
妄语
དང་པོ་རྫུན་ལ། དངོས་དང་། མཐོང་ཐོས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏོ། །
妄语正分
དང་པོ་ནི། རྫུན་གྱི་ཚིག་ནི་དོན་སྨྲ་བ་དེ་ལ་འདུ་ཤེས་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བའི་སྒོ་ནས་སྨྲ་བའི་ཚིག་དེའི་དོན་མངོན་པར་གོ་བ་ན་ཡིན་ཏེ། མ་གོ་ན་ཚིག་ཀྱལ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱ་གར་ལྟ་བུ་བོད་ཀྱི་བརྡ་ལ་མ་འདྲིས་པ་ལ་བོད་ཀྱིས་རྫུན་བྱས་ཀྱང་རྫུན་དུ་མི་འགྱུར་བས། གོ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག །རང་གི་བསམ་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་ཤེས་པ་དེ་འདུ་ཤེས་གཞན་དུ་བསྒྱུར་ནས་བདག་མེད་སྨྲས་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་བདེན་ཀྱང་། འདུ་ཤེས་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བ་དེ་རྫུན་དུ་འགྲོ་ཟེར། ལ་ལ་ན་རེ། འདུ་ཤེས་གཞན་དུ་བསྒྱུར་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་བདག་མེད་བདེན་པར་ཡོད་པས་རྫུན་དུ་མི་འགྲོ། རྫུན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་དངོས་པོ་ལ་མི་བདེན་པ་གཅིག་དགོས་ཟེར་རོ། །ཡི་གེ་མང་པོ་ལས་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་ན་ཚིག་སྔ་ཕྱི་གང་ལས་ལས་ལམ་དུ་བཞག་ཅེ་ན། ངག་ཐ་མ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་
3-99a
དང་བཅས་པ་དངོས་ལས་ལམ་དུ་བཞག་སྟེ། ཚིག་དང་ཡི་གེ་སྔ་མ་རྣམས་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དོན་གང་ལས་གོ་བའི་ངག་ལས་ལམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཉན་པ་པོས་རྟོགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ལ་ས་ལམ་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡི་གེ་སྔ་མ་སྦྱོར་བ་དང་།ཕྱི་མ་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་བཅས་པ་མཇུག་ཡིན་ནོ། །དོན་མངོན་པར་གོ་བ་ནི། ཅི་ཉན་པ་པོས་དོན་གོ་ཟིན་པ་ཡིན་ནམ། གོ་ནུས་ཡིན། དང་པོ་གོ་ཟིན་པ་ལས་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་གཏོགས་པ་རིག་མིན་ཁོ་ན་ལས་ལམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཚིག་གི་དོན་མིང་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ཤེས་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་རྣམ་ཤེས་དང་ལྡན་ཅིག་འགགས་ནས་དུས་དེར་རིག་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མངོན་པར་གོ་ནུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལམ་མེད་པའི་ཉེས་པར་མི་བགྱུར་ཏེ། སྐད་བྱང་བ་དང་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྐབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ལས་ལམ་

【现代汉语翻译】
就像以恶念宰杀祭品不会产生杀生的业力一样。如果去比丘尼那里，从谁那里因欲望而邪淫呢？就是以比丘尼本身为对象，从其所有者那里进行邪淫，因为那个对象不能容忍这种行为。这就像自己的妻子，是绝对不能侵犯的。如果去少女那里，即使没有订婚，也是从已经许配的人那里，也就是从已经缔结婚姻的人那里进行邪淫。如果没有许配，那么由谁来守护呢？甚至国王也可以守护，因为国王不能容忍这种行为。
语业
第二，关于语业，分为四种：
妄语
第一，关于妄语，包括事物本身，以及见闻等内容。
妄语正分
第一，妄语的正分是：虚假的言辞，通过将听者对所说之事的理解转变为其他理解的方式来说话，并且听者能够明白所说之事的含义，这才是妄语。如果听者不明白，那么所说之话就变成了玩笑。例如，对于不熟悉藏语的印度人，即使藏族人对他们说谎，也不会构成妄语，因为需要对方能够理解。一些外道认为，如果一个人心里明明知道有‘我’，却故意改变想法说‘无我’，虽然在事实上说的是真话，但改变想法本身就是妄语。另一些人则认为，即使改变了想法，但事实上‘无我’是真实存在的，所以不构成妄语。要构成妄语，必须在事实上是不真实的。如果许多文字组成一个句子，那么从哪个词开始构成业道呢？从最后一个表达和非表达的词开始构成业道，因为之前的词和文字都是准备工作。或者，从听者理解含义的那个词开始构成业道，因为要根据听者的理解来确定是否构成业道。之前的文字是准备工作，最后一个表达和非表达的词是结尾。那么，‘明白含义’是指听者已经理解了含义吗？还是能够理解含义？如果是已经理解了含义，那么只有非表述性的行为才能构成业道，因为词语的含义，如名称等，是意识分别的对境。并且，听觉所能听到的表述性的声音，在听觉产生时就已经停止了，因此当时没有表述性的行为。如果是能够理解含义，那么就不会有不构成表述性业道的过失，因为在声音清晰和听觉产生时，表述性的行为会构成业道。

【English Translation】
Just as killing an offering with evil intentions does not generate the karma of killing. If one goes to a Bhikshuni (nun), from whom does one commit sexual misconduct out of desire? It is from the Bhikshuni herself as the object, from her owner that one commits sexual misconduct, because that object cannot tolerate such behavior. This is like one's own wife, who must never be violated. If one goes to a young woman, even if she is not engaged, it is from the one to whom she has been promised, that is, from the one with whom marriage has been arranged. If she has not been promised, then who is guarding her? Even the king can guard her, because the king cannot tolerate such behavior.
Verbal Actions
Second, regarding verbal actions, there are four types:
False Speech
First, regarding false speech, it includes the thing itself, as well as what is seen and heard, etc.
The Exact Division of False Speech
First, the exact division of false speech is: false words, speaking in a way that transforms the listener's understanding of what is said into another understanding, and the listener is able to understand the meaning of what is said, this is false speech. If the listener does not understand, then the words become a joke. For example, for an Indian who is not familiar with Tibetan, even if a Tibetan person lies to them, it does not constitute false speech, because the other person needs to be able to understand. Some non-Buddhists think that if someone knows in their heart that there is a 'self', but deliberately changes their mind and says 'no-self', although what they say is true in fact, changing their mind itself is false speech. Others think that even if the idea is changed, but in fact 'no-self' is really there, so it does not constitute false speech. To constitute false speech, there must be something that is not true in fact. If many words form a sentence, then from which word does the path of karma begin? From the last expressive and non-expressive word, because the previous words and letters are preparation. Or, from the word from which the listener understands the meaning, the path of karma is formed, because it depends on the listener's understanding to determine whether it constitutes the path of karma. The previous letters are preparation, and the last expressive and non-expressive word is the ending. So, 'understanding the meaning' means that the listener has already understood the meaning? Or is able to understand the meaning? If it is that the meaning has already been understood, then only non-expressive actions can constitute the path of karma, because the meaning of words, such as names, etc., are the objects of mental consciousness. And the expressive sound that can be heard by hearing, has already stopped when hearing arises, so there is no expressive action at that time. If it is that the meaning is able to be understood, then there will be no fault of not constituting the path of expressive action, because when the sound is clear and hearing arises, the expressive action will constitute the path of karma.

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། སྲོག་གཅོད་པ་ནི་ཤི་བའི་དུས་ན་རིག་བྱེད་ཡོད། རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་གོ་ཟིན་ཙམ་ན་རིག་བྱེད་མེད་པས་གོ་ཟིན་པ་ལས་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་ལམ་ནི་རིག་བྱེད་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས་ཐ་སྙད་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པས། མ་མཐོང་། མཐོས། མ་རྟོགས། རྣམ་པར་མ་ཤེས་པ་ལ། མཐོང་། ཐོས། རྟོགས། རྣམ་པར་ཤེས་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། མཐོང་པོས་རྟོགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་མ་མཐོང་མ་ཐོས་མ་རྟོགས་མ་ཤེས་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ནི་འཕགས་པམ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཉི་ཚེ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཕགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ནི། །སོའི་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནས་སྨྲའི། འཕགས་པས་མི་སྨྲ་པའི་ཕྱིར། འཕགས་མིན་གྱི་ཐ་སྙད་ཅེས།
3-99b
སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །མཐོང་བ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་ལ་མཐོང་བ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་བར་དང་། མ་མཐོང་བ་ནས་མ་ཤེས་ཞེས་སྨྲ་བའི་བར་བརྒྱད་པོ་འདི་ནི་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དག་ཡིན་ནོ། །
见闻等义
གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ཐོས་རྟོགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མིག་རྣ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི། མཐོང་ཐོས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། །ཞེས་པའི་སྒྲ་སྦྱར་རོ། །སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ་གོ་རིམ་བཤད་པ་བཞིན་སྦྱར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དྲི་རོ་རེག་བྱ་ནི་ནུས་པ་ཆུང་སྟེ་ཐ་ན་ཀུན་སློང་གིས་ཀྱང་དགེ་མི་དགེར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཤི་བ་དང་འདྲ་སྟེ། འདིར་དྲི་རོ་རེག །སློང་གི་དགེ་མི་དགེར་མི་འཇོག་པ་ནི་སྡོམ་དང་སྡོམ་མིན་གྱི་གཟུགས་ལ་འབྱུང་འགྱུར་གཟུགས་སྒྲ་གཉིས་སོད་ཀྱི། ལྷག་མ་གསུམ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །མཆན། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤི་བར་ཡང་འཇུག །རྟོག་པར་ཡང་འཇུག་པའི་ངེས་ཚིག་ཞིག་ལ་རྟོགས་པ་ཞེས་ཟེར་བའི་སྒྲ་ལ་ཤི་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པས། རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ལ། སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ནི། རང་གི་དབང་པོ་དག་དང་འཕྲད་པས་རྟོགས་པའོ། །དྲི་རོ་རེག་པ་དབང་རྟེན་དང་འཕྲད་པ་བདེན་ཀྱང་དབང་པོ་དང་འཕྲད་པ་ནི་བདེན་ཤས་ཆུང་སྟེ། དབང་རྟེན་ཁོག་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། བར་དུ་ཆོད་ཀྱང་མི་ཐོགས་པར་འཕྲད་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་སྒོ་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་རགས་ལུས་འདི་ཕྱག་རྒྱའི་རེག་པ་དང་དངོས་སུ་འཕྲད་པས་དེའི་རང་བཞིན་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྲ་ལུས་མི་གསལ་བར་ཡོད་པ་དེ་དང་ཡང་མི་ཐོགས་པར་འཕྲད་པའི་བདེ་བས་རགས་ལུས་ཕྲ་ལུས་ལ་ཐིམ་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་པ་དང་གནད་ཆ་འདྲར་སྣང་ངོ་། །མཆན། ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་འདི་ལ་ལུང་ནི། མཆོད་བྱེད་ཀྱི་མ་ཅན་ཅི་སྙམ་དུ་སེམས། བྲམ་ཟེའི

【现代汉语翻译】
为了安立之故。杀生在死亡之时有作（rig byed，认知、行为），说妄语在刚听闻时没有作，因此从听闻转为道用是不成立的，因为业道必须有作。经中说了十六种名言：对于未见、未闻、未觉、未识，说成见、闻、觉、识；对于已见、已闻、已觉、已识，说成未见、未闻、未觉、未识，这些都不是圣者的名言。然而，异生虽然不常说非圣者的名言，但非圣者的名言，只有异生才会说，圣者不会说，所以称为‘非圣者的名言’。
从见至识之间，说成从见至识，以及说成未见至未识之间，这八种都是圣者的名言。
关于见闻等义：
第二，什么是见、闻、觉、识呢？眼、耳、意三种识所体验的，称为见、闻、识。这是词语的组合方式。鼻、舌、身三种所体验的，称为觉，应如所说的次第组合。有部宗说：香、味、触三种能力微弱，甚至不能因意乐而转为善或不善，如同死亡一般。此处，香、味、触，不能因意乐而安立为善或不善，只是在律仪和非律仪的色法中，有生变之色和声两种，其余三种则无。注释：因为是无记法，所以也包括死亡。觉也被称为死亡。有一种定义说，觉这个词有死亡的含义，所以称为觉。世亲论师说：因为与各自的根相遇而觉知。香、味、触与根所依相遇是真实的，但与根相遇则不太真实，因为根所依被身体所隔断。如果承认虽然隔断但没有阻碍地相遇，那么在无上瑜伽中，通过击打金刚身的要害而成就，这个粗身与手印的接触，以及遍布其自性的微细身不明显存在，与之无碍地相遇的乐触，粗身融入微细身而成就的说法，似乎有相似之处。注释：如是说。有部宗的观点是，经中说：‘供养者的母亲作何思念？婆罗门’

【English Translation】
For the sake of establishing it. Killing has 'rig byed' (cognition, action) at the time of death. Lying does not have 'rig byed' as soon as it is heard, so it is not established that it turns into a path from hearing, because the path of action must have 'rig byed'. The sutra says sixteen terms: Saying seeing, hearing, perceiving, knowing to unseen, unheard, unperceived, unknown; and saying unseen, unheard, unperceived, unknown to seen, heard, perceived, known, these are not the terms of noble ones. However, although ordinary beings do not often say the terms of non-noble ones, the terms of non-noble ones are only spoken by ordinary beings, not by noble ones, so it is called 'terms of non-noble ones'.
From seeing to knowing, saying from seeing to knowing, and saying from unseen to unknown, these eight are the terms of noble ones.
Regarding the meaning of seeing, hearing, etc.:
Second, what is seeing, hearing, perceiving, knowing? What is experienced by the consciousness of the eye, ear, and mind is called seeing, hearing, and knowing. This is the way to combine words. What is experienced by the nose, tongue, and body is called perceiving, and it should be combined according to the order mentioned. The Vaibhashika school says: The three, smell, taste, and touch, have weak abilities, and even intention cannot change them to good or bad, like death. Here, smell, taste, and touch cannot be established as good or bad by intention, only in the form of vows and non-vows, there are the two, changing form and sound, the remaining three do not exist. Note: Because it is unindicated, it also includes death. Perceiving is also called death. There is a definition that the word perceiving has the meaning of death, so it is called perceiving. Master Vasubandhu said: Because it is perceived by encountering one's own senses. It is true that smell, taste, and touch encounter the root support, but it is not very true that they encounter the senses, because the root support is separated by the body. If it is admitted that although separated, they encounter without obstruction, then in Anuttarayoga, achieving enlightenment by striking the key points of the Vajra body, this coarse body directly encounters the touch of the mudra, and the subtle body that pervades its nature is not clearly present, and the bliss of encountering it without obstruction, the coarse body dissolving into the subtle body and achieving enlightenment, seems to have similarities. Note: So it is said. The view of the Vaibhashika school is that the sutra says: 'What does the mother of the offering think? Brahmin'

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྲུ་གུ་གཅིག་ལ་ལམ་ལ་མཆོད་བྱེད་ཡོད་པས་མཆོད་
3-100a
བྱེད་ཀྱི་མ་ཅན་ཞེས་བོས་སོ། །གཟུགས་གང་དག་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤྱིར་མིག་གིས་མཐོང་ཡང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དུ་མ་མཐོང་སྟེ། མཚན་མ་དང་མངོན་རྟགས་སུ་མི་འཛིན་པས་སྔོན་འདས་པའི་དུས་སུ་མ་མཐོང་ཞིང་ད་ལྟར་མི་ལྟ་ལ་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་ཁྱོད་འདི་སྙམ་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ་སྙམ་དུའང་མི་སེམས་ན་གཞི་དེ་ལ་ཁྱོད་འདུན་པའམ། འདོད་ཆགས་སམ། འདོད་པའམ། དགའ་བའམ། ཆགས་པའམ། ཆུམས་པའམ། ལྷག་པར་ཆགས་པ་སྐྱེའམ། བཙུན་པ་མ་ལགས་སོ། །སྒྲ་གང་དག་ཁྱོད་ཀྱི་རྣ་བས་མ་ཐོས་ཏེ། སྔོན་མ་ཐོས་ཞེས་བྱ་བ་ནས་དྲི་གང་དག་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་བསྣམས་ཏེ་རོ་གང་དག་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་མྱངས་ཏེ། རེག་བྱ་གང་དག་ལུས་ཀྱིས་མ་རེག་སྟེ་རྒྱས་པར་ཡིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་མ་ཤེས་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་རྒྱས་པར་བཙུན་པ་མ་ལགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུའོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡུལ་དྲུག་ལ་རེ་རེ་བཞིན་བཤད་ནས། ད་ནི་དོན་བསྡུས་ནས་སྟོན་པ་ནི་མཆོད་བྱེད་ཀྱི་མ་ཅན་ཁྱོད་འདི་ལ་མཐོང་ན་ཡང་མཐོང་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དུ་མ་མཐོང་ལ་ལྷག་མའི་ཙམ་རྣམ་ཡང་དེ་ལྟར་མི་སྦྱར་རོ། །ཐོས་པ་དང་དྲི་རོ་རེག་གསུམ་ལ་རྟོགས་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་ན་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དྲི་སོགས་གསུམ་ལ་རྟོགས་ཞེས་ཐ་སྙད་སྦྱར་དགོས་པར་དོན་གྱིས་གོ་སྟེ། གཟུགས་སྒྲ་དང་ཆོས་ལ་མཐོང་ཐོས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ནི་དྲི་སོགས་གསུམ་ལ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བ་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་བྱ་བའི་བར་གྱིས་ཐ་སྙད་གང་ཡང་འདོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དྲི་སོགས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་འདོད་པ་གང་ཞིག །གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་དངོས་པོའི་ནང་དུའང་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐོས་པ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དངོས་པོའི་ནང་དུའང་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པས་དྲི་སོགས་གསུམ་ལ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་
3-100b
གྱིས། མདོ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རྟོགས་པ་གསུམ་པོ་ལ་བྱ་བའི་ཁུངས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཅན་ཡུལ་ལ་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་བར་སྟོན་པའི་མདོ་ཁུངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོན་པས་མདོ་འདི་ལ་ཐ་སྙད་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མདོ་འདིའི་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཡུལ་དྲུག་པོ་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་དང་རྟོགས་པ་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྡུག་དང་མི་སྡུག་པའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་མཚན་རྟགས་སུ་སྒྲོ་མ་འདོགས་ཤིག་བྱ་བ་ནི་མདོ་དེ་ཡི་དོན་ཡིན་པར་སྣང་ངོ་། །འོ་ན་གཟུགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཞེས་ཁོ་ན་དང་

【现代汉语翻译】
当一个孩子带着供品走在路上时，人们称他为‘供品之母’。你用眼睛看到的任何事物，即使你通常用眼睛去看，也不要将其视为产生贪恋的场所。不要执着于相状和表象，不要认为过去未曾见过，现在不看，将来也不应该这样看。不要这样想，不要对它产生欲望、贪恋、渴望、欢喜、执着、迷恋或特别的贪恋。比丘，不要这样！你耳朵没有听到的声音，从‘过去未曾听到’开始，你鼻子没有闻到的气味，你舌头没有尝到的味道，你身体没有接触到的触感，以及你没有完全通过意识了解的法，直到‘比丘，不要这样！’
分别对六境（六根所对的六种境界）一一解释后，现在总结要点：‘供品之母，即使你看到这个，也只是看到而已，不要将其视为产生烦恼的场所。’其余的也同样适用。即使听到、闻到、尝到三种，也只是认知和了别而已。因此，必须对气味等三种使用‘认知’这个词，因为对于色、声和法，已经使用了‘见’、‘闻’和‘了别’这些词。理由是，对于气味等三种，不应该使用‘见’到‘了别’之间的任何词语，因为没有人会希望将气味等称为‘认知’。因为色不是相状的特征，所以不包括在可见的事物中。因为声音和法不是生处的特征，所以不包括在听觉和了别的事物中。因此，不能这样认为，所以对气味等三种使用‘认知’是合理的。
论师说：‘这部经是关于这三种认知的来源，因为它是一部经，说明有智慧的人不会对境产生烦恼。’佛陀在这部经中并没有解释各种术语的定义。那么，这部经的意义是什么呢？仅仅通过看到、听到、认知和了别这六境，不要将它们视为产生好恶烦恼的相状和表象。这似乎就是这部经的意义。那么，仅仅说‘没有看到色’和

【English Translation】
When a child walks on the road with offerings, they call him 'Mother of Offerings.' Whatever forms you see with your eyes, even though you generally see with your eyes, do not regard them as a place where attachment arises. Do not cling to signs and appearances, do not think that you have not seen them in the past, do not look at them now, and do not think that you should look at them in the future. Do not think like this, do not have desire, craving, longing, joy, attachment, infatuation, or special attachment for it. Bhikshu, do not do that! Sounds that you have not heard with your ears, starting from 'have not heard in the past,' smells that you have not smelled with your nose, tastes that you have not tasted with your tongue, tactile sensations that you have not touched with your body, and dharmas that you have not fully understood with your mind, until 'Bhikshu, do not do that!'
After explaining each of the six objects (the six kinds of realms that the six senses perceive) separately, now summarize the main points: 'Mother of Offerings, even if you see this, it is just seeing, do not regard it as a place where afflictions arise.' The rest also applies in the same way. Even if you hear, smell, and taste the three, it is just cognition and discernment. Therefore, it is necessary to use the word 'cognition' for the three of smell, etc., because for form, sound, and dharma, the words 'seeing,' 'hearing,' and 'discernment' have already been used. The reason is that for the three of smell, etc., no word from 'seeing' to 'discernment' should be used, because no one would want to call smell, etc., 'cognition.' Because form is not the characteristic of a sign, it is not included in visible things. Because sound and dharma are not the characteristic of a place of birth, they are not included in things of hearing and discernment. Therefore, it cannot be thought of in this way, so using 'cognition' for the three of smell, etc., is reasonable.
The teacher said: 'This sutra is the source of these three cognitions, because it is a sutra that explains that wise people do not generate afflictions towards objects.' The Buddha did not explain the definitions of various terms in this sutra. So, what is the meaning of this sutra? Merely through seeing, hearing, cognizing, and discerning these six objects, do not regard them as signs and appearances that cause the arising of afflictions of like and dislike. This seems to be the meaning of this sutra. Then, just saying 'did not see form' and

--------------------------------------------------------------------------------

། སྒྲ་ལ་མ་ཐོས་པ་བྱ་བ་ཁོ་ན་དང་། ཆོས་ལ་རྣམ་པར་མ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་གསུངས་ཀྱི། དེ་དག་ལ་མ་བསྣམས་པ་དང་མ་མྱོང་བ་དང་མ་རེག་པ་དང་མ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་མ་སྦྱར་བས། ཡུལ་གསུམ་ལ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྟོན་པས་དཔེར་བརྗོད་ཙམ་ཡིན་པས། གཟུགས་ལ་མ་མཐོང་ཞེས་བཤད་པ་དེ་བཞིན་མ་ཐོས་སོགས་ཀྱང་སྦྱར་དགོས་པས། གཟུགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཞེས་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ངེད་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །མཐོང་བ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དབང་པོ་ལྔས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ་ནི་མཐོང་བའོ། །དོན་གཞན་ཕ་རོལ་ལས་ཐོས་པ་དེ་ནི་ཐོས་པ་དང་། བདག་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གང་ཡིན་པའི་བསམ་པ་ནི་རྟོགས་པའོ། །ཡུལ་དྲུག་ཅར་གྱི་དོན་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་བྱ་དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ལུགས་འདི་ལའང་ཡུལ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་རེ་རེ་ལའང་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའམ་གཟུགས་སོགས་ལྔ་གཞན་གྱི་སྒྲ་ལས་ཐོས་པའམ། ལྔ་ཀ་བསམ་བྱུང་གིས་རྟོགས་པའམ། ལྔ་ཀ་སྒོམ་བྱུང་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་
3-101a
ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་ཏེ། དྲུག་པ་ཡུལ་ཆོས་ལ་ནི་མཐོང་བ་མ་གཏོགས་པར་ཐོས་རྟོགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱེ་སྨྲས། དྲི་སོགས་གསུམ་ཁོ་ན་ལ་རྟོགས་པ་མི་ཟེར་ན། དྲི་སོགས་ལ་ཐ་སྙད་མི་འདོགས་པར་ཐལ་བའི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། དྲི་སོགས་ཁོ་ན་ལ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་མི་འདོད་ཀྱང་། དྲི་སོགས་ལ་ཐ་སྙད་དེ་འདོགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དྲི་སོགས་ལ་རྟོགས་པ་མི་ཟེར་བའི་ཕྱིར་དྲི་སོགས་ལ་ཐ་སྙད་མི་འདོགས་པར་ཐལ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དྲི་སོགས་ལ་རྟོགས་པ་ཟེར་ཡང་དྲི་སོགས་ཁོ་ན་ལ་རྟོགས་པར་འདོད་དགོས་པ་ངེད་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲའི་རིགས་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འདི་སྐད་དུ་ཟེར་ཏེ། ཞེས་པ་ལ་གང་སྤེལ་དུ་ནི། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་སྔ་རབས་རྣམས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་བྲིས་འདུག་ཀྱང་། རྒྱལ་པོའི་སྲས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཞེས་བྲིས་གདའ་བ་དང་། རང་འགྲེལ་གྱི་གནའ་མཆན་ལ་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཅེས་བྲིས་འདུག་པས་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ནི་ཐོགས་མེད་དེ། དེས་ནི་མིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་གཅིག་པུ་དེ་ནི་མཐོང་བའོ། །ཡུལ་དྲུག་ཀའམ་ཡང་ན་གོང་མ་ལྔ་རྣ་བས་ཐོས་པ་དང་། ཕ་རོལ་ལས་འོངས་པ་དེ་ནི་ཐོས་པའོ། །ཡུལ་དྲུག་ཀ་ལ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པས་བསམ་པ་ནི་རྟོགས་པའོ། །མཉམ་གཞག་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་དྲུག་སེམས་ཀྱིས་སོ་སོར་རིག་པ་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པ་འཇིག་

【现代汉语翻译】
他们仅仅讲述了对声音的未听闻，以及对法的未完全理解，但没有将‘未接触’、‘未体验’、‘未触及’和‘未领悟’这些词语附加于它们之上，那么，对于三个所缘境（指色、声、香）使用‘领悟’这个词语，这是为什么呢？’回答说：‘这仅仅是导师（指佛陀）所作的比喻。正如说‘未见色’一样，也应加上‘未听闻’等等。因此，将‘未见色’与‘仅仅’这个词语连用，我们并不认可。’从见（mthong ba）到完全理解（rnam par shes pa）之间是什么呢？’经部师（mdo sde pa）说：‘五根所显现的就是见。从其他来源听到的就是听闻。通过自己的推理进行思考，由此产生的想法就是领悟。对于六个所缘境，通过禅定产生的智慧，以意识的现量方式各自认识，这就是完全理解。’按照这种观点，这五个所缘境中的每一个都可以被描述为：‘具有法性，通过见或从其他来源听到色等五种，或者通过思考产生领悟，或者通过禅定产生完全理解。’对于第六个所缘境——法，则使用听闻、领悟和完全理解这三个词语，而不使用见。’
如此说来，如果分别论者（bye smra）说：‘如果仅仅对香等三种不说领悟，那么推论出对香等不附加词语，这个推论并不成立。’因为即使不承认仅仅对香等有领悟，但对香等附加词语是成立的。或者说，因为对香等不说领悟，所以推论出对香等不附加词语，这个理由并不成立。因为即使说对香等有领悟，但必须认为仅仅对香等有领悟，我们并不认可。’因此，分别论者的推理不是正确的推理。’以前的论师们这样说。’其中，在‘传播’中写道：‘以前的论师’指的是早期的经部师。’虽然这样写着，但因为写着‘国王的儿子是瑜伽行派的观点’，并且在自释的古代注释中写着‘论师无著’，所以‘以前的论师’是无著。他认为，眼睛直接看到的唯一的色是见。对于六个所缘境，或者前五个，耳朵听到的以及从其他来源听到的就是听闻。对于六个所缘境，通过自己的教证和理证进行思考就是领悟。对于非等持状态下的六个所缘境，心各自认识，以及等持状态下...

【English Translation】
They only spoke of not hearing sounds and not fully understanding the Dharma, but without attaching the terms 'not contacted,' 'not experienced,' 'not touched,' and 'not realized' to them. So, why use the term 'realization' for the three objects (referring to form, sound, and smell)?' The answer is: 'This is merely a metaphor used by the teacher (referring to the Buddha). Just as it is said 'not seeing form,' it should also be added 'not hearing,' etc. Therefore, we do not accept the use of 'not seeing form' with the word 'only.' What is between seeing (mthong ba) and complete understanding (rnam par shes pa)?' The Sutra Master (mdo sde pa) says: 'What is manifested by the five senses is seeing. What is heard from other sources is hearing. Thinking through one's own reasoning, the resulting idea is understanding. For the six objects, the wisdom arising from meditation, recognizing each through the direct perception of consciousness, is complete understanding.' According to this view, each of these five objects can be described as: 'Having the nature of Dharma, seeing or hearing the five forms, etc., from other sources, or understanding through thinking, or complete understanding through meditation.' For the sixth object—Dharma—the terms hearing, understanding, and complete understanding are used, but not seeing.
Thus, if the Vaibhashika (bye smra) says: 'If one does not say realization only for the three, such as smell, then it follows that one does not attach terms to smell, etc. This inference is not valid.' Because even if one does not acknowledge realization only for smell, etc., it is valid to attach terms to smell, etc. Or, because one does not say realization for smell, etc., it follows that one does not attach terms to smell, etc. This reason is not valid. Because even if one says there is realization for smell, etc., we do not accept that one must think there is realization only for smell, etc.' Therefore, the reasoning of the Vaibhashika is not correct reasoning.' The former teachers said this.' Among them, it is written in 'Spreading': 'The former teachers' refers to the early Sutra Masters.' Although it is written like this, because it is written 'The King's son is the view of the Yogachara school,' and in the ancient commentary of the self-commentary it is written 'Master Asanga,' so 'the former teacher' is Asanga. He believes that the only form directly seen by the eyes is seeing. For the six objects, or the first five, what is heard by the ears and what is heard from other sources is hearing. For the six objects, thinking through one's own scriptures and reasoning is understanding. For the six objects in a non-equipoised state, the mind recognizes each separately, and in an equipoised state...

--------------------------------------------------------------------------------

རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དྲི་སོགས་གསུམ་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པའང་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །
3-101b
ཞར་ལ་འོང་བའོ། །ལུས་ཀྱི་བརྡས་དོན་གཞན་གོ་བར་བྱེད་ནའང་བརྫུན་དུ་སྨྲས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལའང་རིག་བྱེད་ལུས་ཡིན་ཀྱང་རིག་བྱེད་མིན་པ་ངག་གིའོ། །ངག་གིས་གཞན་གསོད་པར་བྱེད་ན་ལུས་ཀྱིས་མ་བྱས་ཀྱང་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་རེག་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་ལུས་ཀྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལུས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ངག་གིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ལུས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་བྱེད་ངག་གིས་ཀྱང་མི་བྱེད་ན་ལུས་དང་ངག་གི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཉིས་ཀས་རེག་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། དྲང་སྲོང་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་གསོད་པར་འདོད་པའི་ཞེ་སྡང་གིས་ཁྲོ་ནས་གཞན་ཤི་བ་ན་དྲང་སྲོང་རྣམས་ལ་སྲོག་གཅོད་པའི་ལུས་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་སློང་གི་གསོ་སྦྱོང་ལ་འདུལ་བ་འཛིན་པས། ཅི་ཡོངས་སུ་དག་གམ་ཞེས་བསྒྲགས་པ་ལས། གལ་ཏེ་དགེ་སློང་འགའ་ཞིག་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ཡིན་བཞིན་དུ་འཆགས་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། ཅང་མི་ཟེར་བར་འདུག་ན་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ལ་མ་བྱུང་བར་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་ངག་གི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དཔེར་བྱས་སོ། །ཞེས་དཔེ་གཉིས་སྟོན་པས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་མི་རིགས་པར་བསྟན་པ་ནི། དྲང་སྲོང་དང་དགེ་སློང་ལུས་དང་ངག་དག་གིས་མི་བྱེད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་པ་དང་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། གོ་རིམ་བཞིན་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལམ་རིག་བྱེད་ལ་རགས་ལས་པ་གང་ཞིག །རགས་ལས་པ་ལུས་ངག་གཉིས་ཀའི་རིག་བྱེད་མེད་ན་རགས་ལས་པའི་ཆོས་རིག་བྱེད་མིན་པ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་མི་ནུས་པས། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་འདི་ལ་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ལ་འབད་བར་བྱའོ། །
3-102a
དེ་ལ་འདུས་བཟང་གིས་ལན་བཏབ་པ་ནི། དྲང་སྲོང་རྣམས་ལུས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་སྲོག་མ་བཅད་ཀྱང་དོན་གྱིས་སྲོག་གཅོད་པའི་རིག་བྱེད་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མི་མ་ཡིན་རྣམས་ཀྱིས་དྲང་སྲོང་དེ་དག་གི་སྡིག་པའི་བསམ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་སྲོག་འདོར་འཇུག་པར་རྟོགས་ནས་དྲང་སྲོང་ལ་དད་པའི་མི་མ་ཡིན་པས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་སྲོག་གཅོད་པའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱིས་དྲང་སྲོང་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལམ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱིས་དྲང་སྲོང་ལ་རིག་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་ཚེ་དྲང་སྲོང་རང་ལ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ལུས་ངག་འགྱུར་པའི་རིག་བྱེད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དྲང་སྲ

【现代汉语翻译】
依赖之因所证悟的，即是识。因此，对于香等三者，若不施设名言，则无过失。如是说。
顺便说一下，即使身体的表示能使人理解其他意义，也会变成说谎。对此，虽然行为是身体，但非行为的是语言。如果语言杀害他人，即使身体没有做，也会因杀生的罪过而触及。对此，杀生是身体的行为，因此，以实物所摄的非行为，唯是身体，而非语言。如果身体不做，语言也不做，那么身体和语言的罪过两者都会触及吗？答：有。因为修行者们因想要杀害他人的嗔恨而愤怒，他人死亡时，修行者们会具有杀生的身体罪过。比丘在布萨时，持律者宣告：‘是否清净？’如果有些比丘犯了堕罪，却不忏悔，什么也不说就坐着，那么对于犯了堕罪却谎称未犯，会具有语言的罪过。’以这两个例子来说明。如是说，分别说部如此说。论师认为这不合理，指出修行者和比丘的身体和语言都没有做，这二者的杀生和说谎，不应成为业道。因为所欲的非行为的业道依赖于行为，如果所依赖的身体和语言两者都没有行为，那么所依赖的非行为之法就不会产生。理由和周遍成立。无法接受，因此，分别说部的人们应该努力对此作出回答。
对此，具贤回答说：修行者们虽然身体没有杀害他人，但实际上是在做杀生的行为，因为非人众知道那些修行者的罪恶想法会导致众生死亡，因此，对修行者有信仰的非人众以杀生的身体行为，使修行者产生行为的业道。非人的行为使修行者成为行为是成立的，因为那时修行者自身也会不可避免地产生身体和语言改变的行为。修行者

【English Translation】
That which is realized through the path of dependence is consciousness. Therefore, if no terms are applied to the three, such as smell, there is no fault. Thus it is said.
Incidentally, even if a bodily gesture makes others understand another meaning, it becomes a lie. Regarding this, although action is of the body, non-action is of speech. If speech kills another, even if the body does not do it, one will be touched by the fault of killing. Regarding this, killing is an act of the body, therefore, the non-action included by substance is only the body, not speech. If the body does not act, and speech does not act, then will both the faults of body and speech touch? Answer: Yes. Because when practitioners are angry with hatred, wanting to kill others, and others die, the practitioners will have the bodily fault of killing. When a monk is in Uposatha, the Vinaya holder announces: 'Is it pure?' If some monks have committed an offense but do not confess, and sit without saying anything, then they will have the fault of speech, falsely claiming that they have not committed the offense when they have. These two examples are given to illustrate. Thus it is said, the Vaibhashikas say so. The teacher showed that this is unreasonable, pointing out that the killing and lying of those practitioners and monks, whose bodies and speech do not act, should not become paths of action. Because the desired non-action path of action depends on action, if both the body and speech on which it depends have no action, then the non-action dharma on which it depends will not arise. The reason and pervasion are established. Since it cannot be accepted, the Vaibhashikas should strive to answer this.
To this, Bhadanta replied: Although the practitioners do not kill others with their bodies, they are actually performing the action of killing, because the non-human beings know that the evil thoughts of those practitioners will cause sentient beings to die. Therefore, the non-human beings who have faith in the practitioners, through the bodily action of killing, cause the practitioners to generate the path of action. It is established that the action of the non-human beings makes the practitioners become action, because at that time, the practitioners themselves will inevitably have the action of changing body and speech. The practitioners

--------------------------------------------------------------------------------

ོང་དེ་དག་གི་དམོད་པ་ཡང་འདོར་ལ་འདིའི་དམོད་པ་འདི་ཡིད་ཀྱིས་ཅི་ལྟར་བསམས་བཞིན་དམོད་པའི་དམོད་པ་ཡིན་ནམ། མོད་དམའ་བའི་གནས་སུ་དམོད་པ་གང་ཡིན་གྱི་སྒྲ་བཤད་ཤེས་མ་བྱུང་བས་ས་སྐྲྀ་ཏའི་སྐད་ཀྱི་སྟེང་ནས་དོན་འཚོལ་བར་གྱིས་ཤིག །ཕྱིས་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་ཁ་ཅིག་གིས་དམོད་པ་ནི་ངན་འདོར་གྱི་དོན་ཡིན་པས་རྒྱ་སྐད་ཤ་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཆན། ལུས་ངག་གཡོ་བའི་རིག་བྱེད་ཕྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་མ་མངོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་འདོད་ཁམས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རགས་ལས་པར་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལྔ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་མོད་ལ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་འདོད་པའི་མི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མིན་པའང་རིག་བྱེད་ལ་རགས་ལས་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལྔ་སྡེའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་སོ་ཐར་གྱི་རིག་མིན་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རིག་བྱེད་ལ་མ་རགས་པའི་རྟགས་ལྔ་སྡེ་ལ་རིག་མིན་སྐྱེ་བའི་རིག་བྱེད་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ལྔ་སྡེ་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་མོད་ཀྱི་སྔོན་རོལ་དུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་དྲང་སྲོང་ཁྲོས་པའི་ཚེ་ལུས་ངག་གི་རྣམ་རིག་མ་བྱས་
3-102b
ཀྱང་རིག་མིན་གྱི་ལས་ལམ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དྲང་སྲོང་ཁྲོས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་རིག་བྱེད་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གསོ་སྦྱོང་གི་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་གལ་ཏེ་ཡོངས་སུ་མ་དག་པ་ཞིག་དགེ་འདུན་གྱི་ནང་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅིང་རང་གི་སྤྱོད་ལམ་སྟོན་པར་བྱེད་ལ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་ཅུང་ཞིག་ཀྱང་སྨྲ་བར་བྱེད་ན་ནི། འདིའི་སྔོན་གྱི་རྣམ་རིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
两舌
གཉིས་པ་ཕྲ་མ་ནི། ཕ་རོལ་མཛའ་བ་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་དོན་གོ་བར་ནུས་ཤིང་མ་ནོར་བར་སྨྲས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་བསླང་བའི་ཚིག་སྟེ། དེ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་པའོ། །མི་སྙན་པ་སྙན་པར་སྨྲ་བ་ནི། གཞན་ལ་ཕྱེ་འཛུད་པའོ། །སྙན་ལ་མི་སྙན་པར་སྨྲ་བ་ནི། མཁན་སློབ་བམ་ཕ་མ་སློབ་བུའམ། བུ་ཚ་ལ་ཉེས་ཀྱིས་དོགས་ནས་ཨག་ཙར་ཟེར་བ་ཡིན། སྙན་ལ་སྙན་པར་སྨྲ་བ་ནི། ཕ་མའམ་མཁན་སློབ་བུ་ཚའམ་སློབ་མ་ལ་ཚིག་འཇམ་པོར་ཕན་སེམས་ཀྱིས་སྨྲ་བ་ཡིན། མི་སྙན་ལ་མི་སྙན་པར་སྨྲ་བ་ནི། ཞེ་སྡང་གི་དྲག་ཤུལ་གྱིས་གནད་དུ་ཕོག་པར་སྨྲ་བ་ཡིན། ད་རེས་མི་སྙན་ལ་མི་སྙན་པར་སྨྲ་བ་དེ་བཟུང་ངོ་། །ཕན་པར་འདོད་པ་ཁྲོ་ཡང་ནི། །དེ་ལ་རབ་ཏུ་དགྱེས་པར་མཛོད། །མི་ཕན་འདོད་པ་བསྟོད་ཀྱང་ནི། །དེ་ལ་དགྱེས་པར་མ་མཛད་ཅིག །ཅེས་པའོ། །མཆན།
恶口
གསུམ་པ་ཚིག་རྩུབ་ནི། ཚིག་རྩུབ་པོ་ནི་མི་སྙན་པ། །ཚིག་རྩུབ་པོ་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་ཚིག་མི་སྙན་པ་དོན་གོ་ཞིང་མ་ནོར་བར་གང་ལ་སྨྲ་འདོད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ལ་སྨྲས་པའོ།

【现代汉语翻译】
那么，这些诅咒也应该放弃，而这个诅咒，是以心中如何思量来诅咒的诅咒吗？如果不能理解低劣之处的诅咒的含义，就应该从梵语中寻找其意义。后来的译师们说，诅咒是舍弃恶行的意思，所以用汉语音译为‘舍播’（音译）。注释：即使有身语行为的细微表现，也因为不明显而这样说。此外，并非所有欲界的行为都一定依赖于表相行为，因为五众等获得果位时，各自解脱戒的产生是可能的。因此，并非所有欲界的不善行为都一定依赖于行为。此外，当五众获得果位时，如果产生不依赖于行为的解脱戒，那么五众没有产生解脱戒的行为的标志是不成立的，因为五众在获得果位之前已经做过表相行为。如果这样说，那么当仙人发怒时，即使没有身语的表相行为，不善业的道路也是成立的，因为仙人在发怒之前已经做过行为。对于在布萨日说谎，如果允许不完全清净的人进入僧团，并展示自己的行为，并且与之稍微相关地说些什么，那么这就是之前的表相行为。 
两舌
第二种是离间语：为了离间他人友谊，以能够理解意义且不错误的方式说出的，由烦恼心引起的言语，这不是为了利益对方。把不悦耳的说成悦耳的，就是挑拨离间。把悦耳的说成不悦耳的，比如老师、父母对学生或子女，因为担心过失而说‘阿克察’（责备的话）。把悦耳的说成悦耳的，比如父母、老师、子女或学生，用柔和的语言，带着善意说话。把不悦耳的说成不悦耳的，就是用愤怒的强烈语气，击中要害地说话。现在抓住的就是把不悦耳的说成不悦耳的。想要利益而发怒，就应该对此非常高兴。想要不利益而赞美，就不要对此感到高兴。这就是（经文的意思）。注释：
恶口
第三种是恶语：恶语是不悦耳的。恶语是以烦恼心，以能够理解意义且不错误的方式，对想要说话的对象说出的不悦耳的言语。

【English Translation】
Then, these curses should also be abandoned, and is this curse a curse that is cursed by thinking about it in the mind? If the meaning of the curse in a low place cannot be understood, then the meaning should be sought from Sanskrit. Later translators said that cursing means abandoning evil deeds, so it is transliterated into Chinese as 'Shebo' (phonetic translation). Note: Even if there are subtle manifestations of body and speech behavior, it is said so because they are not obvious. Furthermore, it is not certain that all behaviors in the desire realm necessarily depend on apparent behavior, because the arising of individual liberation vows is possible when the five aggregates, etc., attain fruition. Therefore, it is not certain that all non-virtuous behaviors in the desire realm necessarily depend on behavior. Furthermore, when the five aggregates attain fruition, if a liberation vow that does not depend on behavior arises, then the sign that the five aggregates do not have the behavior of arising liberation vows is not established, because the five aggregates have already done apparent behavior before attaining fruition. If it is said that when a sage gets angry, even without the apparent behavior of body and speech, the path of non-virtuous karma is established, because the sage has already done behavior before getting angry. Regarding lying on the Uposatha day, if an impure person is allowed to enter the Sangha and shows his behavior, and says something slightly related to it, then this is the previous apparent behavior.
Double-Tongued Speech
The second is divisive speech: speech caused by an afflicted mind, spoken in a way that can understand the meaning and is not mistaken, in order to alienate the friendship of others, and this is not for the benefit of the other party. Speaking of unpleasant things as pleasant is sowing discord. Speaking of pleasant things as unpleasant, such as teachers or parents to students or children, saying 'Aktsar' (words of blame) out of concern for faults. Speaking of pleasant things as pleasant, such as parents, teachers, children, or students, speaking with gentle words and with good intentions. Speaking of unpleasant things as unpleasant, is speaking with the strong tone of anger, hitting the point. Now what is being grasped is speaking of unpleasant things as unpleasant. Even if you are angry wanting to benefit, you should be very happy about it. Even if you praise wanting to not benefit, do not be happy about it. This is (the meaning of the scripture). Note:
Harsh Speech
The third is harsh speech: Harsh speech is unpleasant. Harsh speech is unpleasant words spoken by an afflicted mind, in a way that can understand the meaning and is not mistaken, to the person one wants to speak to.

--------------------------------------------------------------------------------

 །
绮语
བཞི་པ་ངག་ཀྱལ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་འདོད་དོ། །
绮语正分
དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་ཀུན་ཀྱལ་པ་ཉིད། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་བསླང་བའི་ཚིག་ཀུན་ཀྱལ་པ་ཉིད་དོ། །རྫུན་སོགས་གསུམ་གའང་ཀྱལ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཉེས་པ་ཆེ་བས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག་ནི་རྫུན་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་ལས་གཞན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་བསླང་བའི་ཚིག་ཀྱལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དཔེར་ན་དགེ་སློང་ལོག་པར་འཚོ་བ་ཅན་གྱིས་རྙེད་བཀུར་དང་གྲགས་པའི་ཆེད་དུ་རང་གི་ཡོན་ཏན་
3-103a
དང་ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་ཁ་གསགས་དང་། ཆགས་པས་གླུ་ལེན་པ་དང་། ཟློས་གར་མཁན་རྣམས་ཟློས་གར་གྱི་ཚེ་གཞན་མགུ་བའི་ཕྱིར་འཁྱལ་པ་སྨྲ་བ་བཞིན་དང་། དེའི་ལྟ་བར་གྱུར་ནས་བསྟན་བཅོས་ངན་པ་འདོན་པ་བཞིན་དང་། སྨྲེ་སྔགས་དང་འདུ་འཛིའི་གཏམ་སོགས་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་གང་ཅུང་ཟད་སྨྲ་བ་ནི་ཀྱལ་པའོ། །འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་ཚེ་གླུ་ཡོད་པ་དེ་ཚིག་ཀྱལ་པ་མིན་ནམ་ཞེས་འདྲི་ལ། དྲི་བ་འདི་ནི་དེའི་ཚེ་གླུ་དེའི་ཚིག་ཀྱལ་མིན་པར་དམ་བཅས་ནས་དྲིས་པ་མིན་གྱི། གཞན་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་དུ་བཅུག་ནས། མི་དགེ་བ་མེད་པ་ལ་གླུ་ཡོད་པ་དེ་ཚིག་ཀྱལ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ་དྲིས་པའོ། །གླུ་དེ་ནི་བུདྡྷ་ལ་བསྟོད་པ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་གླུ་ཡིན་ཀྱང་ཀྱལ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟེགས་སྔགས་དང་ལྡན་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ནི་ཁ་འདུས་པའམ་བུ་མོ་བག་མ་ཁྱེའུའི་ཁྱིམ་དུ་ལེན་པ་དང་། ཆོ་ག་བྱས་ཏེ་བག་མར་བཏང་བའམ་ཁྱེའུ་བུ་མོའི་ཁྱིམ་དུ་འགྲོ་བ་ནི། སེམས་ཆགས་པ་དང་ལྡན་པས་གླུ་བྱེད་པའི་ཚིག་ཀྱལ་ཡོད་ཆགས་པས་ཐུན་ནས་སློང་བའི་རྒོད་བག་འབེལ་བའི་སྟེགས་སུ་གྱུར་པའི་སྔ་ནས་སམ་དབྱངས་མ་ཡིན་པའོ། ། མཆན། ཀྱང་ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བི་དི་ར་ཞེས་པ་ཆོ་ག་ལ་འཇུག་པ་ནི་བྱ་བའི་རིམ་པ་ཞེས་པ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །མཆན།
意业
གསུམ་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ལ་གསུམ་ལས།
贪心
དང་པོ་ནི། བརྣབ་སེམས་ནི་ལོག་པ་མི་རིག་པར་ཆགས་པས་གཞན་གྱི་ནོར་བདག་གིར་གྱུར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་ནས་མཐུའམ་འཇབ་བུའང་རུང་བདག་གིར་བྱེད་འདོད་དེ་ནི་བརྣབ་སེམས་ཀྱི་ལས་ལམ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་ན་རེ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སྲེད་པ་ཐམས་ཅད་བརྣབ་སེམས་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྲིབ་པ་ལྔའི་སྐབས་སུ་འདོད་པ་ལ་འདུན་
3-103b
བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་ན་བརྣབ་སེམས་སྤངས་ཏེ་བརྣབ་སེམས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ལན་མང་དུ་བྱས་ཤིང་། འཇིག་རྟེན་ན་གནོད་སེམས་དང་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་དང་རྒོད་པ་དང་འགྱོད་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་སྤངས་ཏེ་དོགས་པ་ལས་བརྒལ་ཅིང་། ཆོས་དགེ་བ་རྣམས་ལ་ནེམ་ནུར་མེད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྒ

【现代汉语翻译】
绮语
第四，关于绮语：分为真实绮语和他者意乐绮语。
绮语的正分：
第一种是：所有烦恼之语皆为绮语。由烦恼引发的所有言辞皆为绮语。虽然妄语等三种也属于绮语，但因其罪过更大，故单独划分。
第二种是：他者意乐绮语，是指除了妄语等三种之外，由烦恼引发的言辞。例如，破戒的比丘为了获得利养、恭敬和名声，夸耀自己的功德和有功德者的功德；因贪欲而唱歌；艺人在表演时，为了取悦他人而说轻浮之语；沉迷于此，吟诵邪恶论典；以及哀叹、喧闹之语等等。此外，由烦恼之心所说的任何言辞都是绮语。有人问：‘转轮王在位时所唱的歌是否属于绮语？’ 这个问题并非是在断定当时的歌曲不是绮语的情况下提出的，而是因为已经让人戒除了十不善业，并认为没有不善业的歌曲不应是绮语。那样的歌曲，即使是赞美佛陀或决心脱离轮回的歌曲，也不是绮语，因为它们不包含轻浮之语。还有人说：聚集在一起或迎娶新娘到男方家，或者举行仪式将新娘送走，或者男子去女方家，这些因为心中充满贪恋而唱歌的言辞，都属于绮语，因为它们是因贪恋而产生的，是轻浮放荡的助缘，是先前就存在或不合音律的。注释：但它们不是业道。’ 所谓‘毗提罗’是指仪式，是就‘行为的次第’而言的。注释。
意业
第三，关于意业，分为三种：
贪心
第一种是：贪心是指由于邪见和不了解真相，贪恋他人的财物，心想即使将其据为己有也无妨，因此想方设法，无论是通过武力还是欺骗，都想将其占为己有，这就是贪心的业道。另一些人说：所有对欲乐的渴求都是贪心。例如，在五盖的情况下，以对欲乐的渴望为例，经中说：‘在世间，舍弃贪心，以远离贪欲之心多次行事；在世间，舍弃嗔恚、昏沉睡眠、掉举后悔和怀疑，超越疑惑，对善法毫不犹豫。’

【English Translation】
Idle Talk
Fourth, regarding idle talk: It is divided into true idle talk and idle talk motivated by others' desires.
The actual division of idle talk:
The first is: all words of affliction are idle talk. All words arising from affliction are idle talk. Although the three, such as lying, are also idle talk, they are separated because their faults are greater.
The second is: idle talk motivated by others' desires, which refers to words arising from affliction other than the three, such as lying. For example, a monk who lives wrongly, in order to gain profit, respect, and fame, boasts of his own merits and the merits of those who have merits; sings songs out of attachment; entertainers, when performing, speak frivolously to please others; indulging in this, recites evil treatises; and laments, noisy words, and so on. Furthermore, any words spoken with an afflicted mind are idle talk. Someone asks: 'Is the song sung when a Chakravartin (wheel-turning king) is in power considered idle talk?' This question is not asked with the intention of asserting that the song at that time is not idle talk, but because one has already been made to abandon the ten non-virtuous actions, and it is thought that a song without non-virtuous actions should not be idle talk. That song, even if it is a song praising the Buddha or resolving to escape from samsara, is not idle talk, because it does not contain frivolous words. Others say: gathering together or welcoming a bride into the groom's house, or performing a ceremony to send the bride away, or a man going to the woman's house, these words of singing because the mind is full of attachment, are all idle talk, because they arise from attachment, are an aid to frivolity and licentiousness, and are pre-existing or out of tune. Commentary: 'But they are not paths of action.' 'Vidira,' which refers to ritual, is taken to mean 'the order of actions.' Commentary.
Mental Action
Third, regarding mental action, it is divided into three:
Greed
The first is: greed refers to, due to wrong views and not understanding the truth, being attached to the wealth of others, thinking that it would be okay to take it as one's own, and therefore trying to take it as one's own by any means, whether by force or deception, this is the path of action of greed. Others say: all craving for sensual pleasures is greed. For example, in the case of the five obscurations, taking the desire for sensual pleasures as an example, the sutra says: 'In the world, abandoning greed, acting many times with a mind free from greed; in the world, abandoning anger, drowsiness and sleepiness, agitation and regret, and doubt, transcending doubt, and being without hesitation towards virtuous dharmas.'

--------------------------------------------------------------------------------

ྲིབ་ལྔ་སྤངས་ནས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། འོ་ན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་རྣམས་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། བརྣབ་སེམས་ཀྱི་ལས་ལམ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་སྲེད་པ་ཐམས་ཅད་བརྣབ་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པས། འདོད་སྲེད་ཐམས་ཅད་བརྣབ་སེམས་མ་ཡིན། བརྣབ་སེམས་ཡིན་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དག་ཏུ་མི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། བརྣབ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལས་ལམ་མ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ནོར་ལ་ཆགས་པ་ལས་ལམ་དུ་བཞག་གོ།
嗔心
གཉིས་པ་གནོད་སེམས་ནི། གནོད་སེམས་སེམས་ཅན་ལ་ཞེ་སྡང་བ་ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པའོ། །
邪见
གསུམ་པ་ལོག་ལྟ་ནི། ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་མེད་པར་ལྟ་བ་ནི་རྒྱུ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་མདོ་ལས། སྦྱིན་པ་མེད་དོ། །མཆོད་སྦྱིན་མེད་དོ། །སྦྱིན་སྲེག་མེད་དོ། །ལེགས་པར་སྤྱད་པ་མེད་དོ། །ཉེས་པར་སྤྱད་པ་མེད་དོ། །ལེགས་ཉེས་སྤྱད་པའི་ལས་དག་གི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་འདི་མེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་དོ། །མ་མེད་དོ། །ཕ་མེད་དོ། །སེམས་ཅན་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མེད་དོ་བྱ་བས་རྒྱུ་ལས་དང་། འབྲས་བུ་དང་འཕགས་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ། གསུམ་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་སྦྱིན་པ་མེད་དོ་ཞེས་
3-104a
པ་ནས་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་བར་དང་། མ་མེད་དོ་ཕ་མེད་དོ་ཞེས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ཅིང་། ལེགས་ཉེས་སྤྱད་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་མེད་དོ་ཞེས་པ་ནས་སེམས་ཅན་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་བར་ནི་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་ནི་འཕགས་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་པས་གསུམ་ཆར་ལོག་ལྟ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཚིགས་སུ་བཅད་པར་ནི་མཚོན་པའི་དོན་དུ་དང་པོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་ཟད་དོ། །
业与业道差别
བཞི་པ་ལས་དང་ལས་ལམ་གི་བྱེ་བྲག་ནི། མི་དགེ་བ་བཅུ་པོ་འདི་ལ་བརྣབ་སེམས་སོགས་གསུམ་པོ་ནི་སེམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་ལོག་པར་ལྟ་བའི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ནི་བརྣབ་སེམས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བས་སེམས་པ་རྒྱུ་སྟེ། བརྣབ་སེམས་སོགས་ཀྱི་དབང་ལས་སེམས་པའང་དེ་བཞིན་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ཅིང་། བརྣབ་སེམས་སོགས་ཀྱི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚུལ་ལམ་འགྲོས་ཀྱིས་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྲོག་གཅོད་སོགས་བདུན་ནི་ལས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ལུས་དང་ངག་གིས་བསམས་པའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་ཀྱི་ལམ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞིའམ་དམིགས་པའམ་ལམ

【现代汉语翻译】
因此，才说了‘断除五盖’等等。另一些人说：‘那么，转轮王和北俱卢洲的人也同样，有贪婪的业道，因为所有的欲望都是贪婪。’因为无法满足，所以所有的欲望并非都是贪婪。即使是贪婪，也不是业道。总之，因为所有的不善业并未都包含在不善业道中，所以并非所有的贪婪都是业道，只有执着于他人的财物才被认为是业道。
嗔心
第二，嗔恨心是：嗔恨众生，以伤害他人为目的。
邪见
第三，邪见是：认为没有善业和恶业，这是对因果的诽谤。正如经中所说：‘没有布施，没有供养，没有火供，没有善行，没有恶行，没有善恶业的果报，没有今世，没有来世，没有母亲，没有父亲，没有化生众生，世上没有阿罗汉。’这是对因果、果报和圣者的诽谤。其中，从‘没有布施’到‘没有恶行’，以及‘没有母亲，没有父亲’，这些都是对因的诽谤。从‘没有善恶业的果报’到‘没有化生众生’，这些是对果的诽谤。‘世上没有阿罗汉’，这是对圣者的诽谤。这三种都是邪见，但在偈颂中，只是为了象征而略作提及。
业与业道的差别
第四，业与业道的差别是：在十不善业中，贪婪等三种是‘心’，被称为业道，因为它们是业的道路。与贪着、不悦和邪见相应的‘心’是贪婪等的因，因此‘心’是因。由于贪婪等的影响，‘心’也同样显现，并且以贪婪等相应的形式或方式运行。杀生等七种既是业，因为它们是身语所造的业，也是业道，因为它们是发起身语业的‘心’所进入的基础、目标或道路。

【English Translation】
Therefore, it is said 'having abandoned the five obscurations' and so forth. Others say: 'Then, the Cakravartins (wheel-turning kings) and the inhabitants of Uttarakuru (Northern Kurus) also, by the same reasoning, have the path of action of covetousness, because all desires are covetousness.' Because it is impossible to fulfill, not all desires are covetousness. Even if it is covetousness, it is not a path of action. In short, because all non-virtues are not included in the paths of non-virtuous actions, not all covetousness is a path of action, but attachment to the wealth of others is considered a path of action.
Anger
Second, harmful intent is: hating sentient beings, with the intention of harming others.
Wrong View
Third, wrong view is: viewing that there is no virtuous or non-virtuous action, which is to slander causality. As it says in the sutra: 'There is no giving, no offering, no sacrifice, no good conduct, no bad conduct, no ripening of the fruits of good and bad actions, no this world, no other world, no mother, no father, no spontaneously born beings, no Arhats in the world.' This is to slander cause, effect, and the noble ones. Among them, from 'there is no giving' to 'there is no bad conduct,' and 'there is no mother, no father,' these are slanders of the cause. From 'there is no ripening of the fruits of good and bad actions' to 'there are no spontaneously born beings,' these are slanders of the effect. 'There are no Arhats in the world,' this is a slander of the noble ones. All three are wrong views, but in the verses, only the first is shown as a symbol.
Difference between Action and Path of Action
Fourth, the difference between action and path of action is: among these ten non-virtuous actions, the three, covetousness, etc., are 'mind', which is called the path of action, because they are the path of action. The 'mind' that is associated with attachment, displeasure, and wrong view is the cause of covetousness, etc., therefore 'mind' is the cause. Due to the influence of covetousness, etc., the 'mind' also manifests in the same way, and proceeds in the manner or mode that is associated with covetousness, etc. The seven, killing, etc., are both action, because they are actions of body and speech, and also the path of action, because they are the basis, object, or path upon which the 'mind' that initiates the actions of body and speech enters.

--------------------------------------------------------------------------------

་མམ་རྟེན་ནི་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ལ་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པས་ལས་ལམ་མོ། །ཞེས་པ་དང་། ལུས་ངག་གི་བདུན་ལ་ལས་དང་ལས་ལམ་ཡིན་པས་ན་ལས་ཀྱི་ལམ་མོ་ཞེས་པ་ལ། ལས་ཀྱང་ཡིན་ལས་ཀྱི་ལམ་ཀྱང་ཡིན་པས་ལས་ལམ་མོ། །ཞེས་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་ལས་ལམ་ཡིན་ལ། ལས་མ་ཡིན་པར་བཤད་
3-104b
པ་དང་འགལ་ལ། ཁྱད་པར་ལུས་ངག་གི་བདུན་པོ་ལས་ཀྱང་ཡིན་ལ་ལས་ལམ་ཀྱང་ཡིན་པས། ལས་ཀྱི་ལམ་མོ་ཞེས་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པར་འདོད་པ་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པ་ནི། ཤིང་དང་ཤིང་ནི་ཤིང་དག་གོ། ཞེས་དང་། ཡོན་པོ་དང་འཁྱོག་པོ་དག་ནི་འཁྱོག་པའོ་ཞེས་ཚིག་དང་དོན་འདྲ་བ་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུ་དགོས་པ་གང་ཞིག །ལས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་དང་། ལས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཡང་མི་འདྲ་བ་དང་། ལས་ཀྱི་དོན་དང་ལས་ལམ་གྱི་དོན་ཐ་དད་ཅིང་མི་འདྲ་བས་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལས་ཀྱང་ཡིན་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡང་ཡིན་པས་ལས་ལམ་མོ་ཞེས་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ན་ནི་ལས་ཀྱང་ཡིན་ལ། ལས་ཀྱི་ལམ་ཡང་ཡིན་པ་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པ་ལ་འདྲ་བ་ཁོ་ནས་བསྡུ་དགོས་པ་དང་། མི་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པ་མི་རིགས་པར་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རིལ་གྱིས་མི་འདྲའང་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་འདྲ་བ་རྣམས་ལའང་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་གང་དང་གང་མི་མངོན་པ་དག་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་དག་ནི་གཉིས་ཚིག་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་གང་ཚིག་གཅིག་བརྗོད་ནས། ཡོན་ཏན་དུ་འདྲ་བའི་གང་ཚིག་གཉིས་པ་མ་བརྗོད་ཀྱང་གང་མི་མངོན་པ་དག་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པས། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་རྣམས་ལའང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་གིས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་ཤོས་བསྡུས་ནས་བརྗོད་པའི་ཚེ། གྲུབ་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་ཡོན་ཏན་གང་ཚིག་གཅིག་བརྗོད་པའི་དག་སྒྲའི་ནང་ན་ཡོན་ཏན་གྱི་གང་ཚིག་གཉིས་པའང་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མི་འདྲ་བ་
3-105a
རྣམས་ལའང་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པར་གྲུབ་པ་ན། ལས་དང་ལས་ཀྱི་ལམ་མི་འདྲ་བ་དག་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ལམ་མོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་བརྣབ་སེམས་སོགས་ཀྱང་ལས་ལམ་ཡིན་ལ། སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱང་ལས་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལས་ལམ་ཙམ་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་སོ། །ཡང་ན་ནི་ཚིག་དོན་འདྲ་བས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པར་ཡང་བཞག་ཆོག་སྟེ། བརྣབ་སེམས་སོགས་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པས་ལས་ལམ་དུ་བསྡུས་ལ། སྲོག་གཅོད་སོགས་ནི་ལས་ཀྱང་ཡིན། ལས་ལམ་ཀྱང་ཡིན་པས་ལས་དང་ལས་ཀྱི་ལམ་དག་གོ

【现代汉语翻译】
如果说，‘业’的所依是身语之业，那么，意之三者是业道，故为业道。身语之七者是业和业道，故为业道。既是业又是业道，故为业道。’这是否意味着一个包含另一个？如果是，那么意之三者是业道，但被说成不是业，这是否矛盾？特别是，身语之七者既是业又是业道，因此认为‘业道’是一个包含另一个，这不合理。因为一个包含另一个，就像‘树和树是树’，以及‘弯曲的和笔直的是弯曲的’，必须是词和义相同，一个包含另一个。‘业’这个词和‘业道’这个词不同，业的意义和业道的意义不同，因此一个包含另一个是不合理的。如果说，既是业又是业道，故为业道，如果不是一个包含另一个，那么既是业又是业道，这就被否定了。如果说，一个包含另一个必须是相似的才能包含，而不同的则不能包含，那么这个论证是不成立的，因为即使是部分相似的不同事物，也可以一个包含另一个。这是成立的。例如，当说‘凡是不可见的都是功德’时，‘凡是’这个词是复数，但此时功德的差别是不同的，即使只说一个‘凡是’，而不说第二个在功德上相似的‘凡是’，也可以说‘凡是不可见的都是功德’。因此，对于功德差别不同的事物，也可以用功德的一个部分来包含另一个部分。这是成立的，因为在说功德差别不同的一个‘凡是’时，‘凡是’这个词中也包含了第二个功德的‘凡是’。既然不同的事物也可以一个包含另一个，那么业和业道这些不同的事物也可以被包含在‘业道’中。既然如此，贪婪等也是业道，杀生等也是业道，这只是在业道的一个方面进行了概括。或者，也可以通过词义相同在一个方面进行概括，因为贪婪等是业道，所以被概括为业道，而杀生等既是业，又是业道，所以是业和业道。
问：如果说，一个包含另一个必须是相似的才能包含，而不同的则不能包含，那么这个论证是不成立的，因为即使是部分相似的不同事物，也可以一个包含另一个。这是成立的。例如，当说‘凡是不可见的都是功德’时，‘凡是’这个词是复数，但此时功德的差别是不同的，即使只说一个‘凡是’，而不说第二个在功德上相似的‘凡是’，也可以说‘凡是不可见的都是功德’。因此，对于功德差别不同的事物，也可以用功德的一个部分来包含另一个部分。这是成立的，因为在说功德差别不同的一个‘凡是’时，‘凡是’这个词中也包含了第二个功德的‘凡是’。既然不同的事物也可以一个包含另一个，那么业和业道这些不同的事物也可以被包含在‘业道’中。既然如此，贪婪等也是业道，杀生等也是业道，这只是在业道的一个方面进行了概括。或者，也可以通过词义相同在一个方面进行概括，因为贪婪等是业道，所以被概括为业道，而杀生等既是业，又是业道，所以是业和业道。

【English Translation】
If it is said, 'The basis of 'karma' (ལས།) is the action of body and speech. Therefore, the three of mind are paths of karma, hence they are karma paths. The seven of body and speech are both karma and karma paths, hence they are karma paths. They are both karma and karma paths, hence they are karma paths.' Does this mean that one includes the other? If so, then the three of mind are karma paths, but it is said that they are not karma, is this contradictory? In particular, the seven of body and speech are both karma and karma paths, therefore it is unreasonable to think that 'karma path' includes the other. Because one includes the other, just like 'trees and trees are trees,' and 'crooked and straight are crooked,' the words and meanings must be the same, and one must include the other. The word 'karma' (ལས།) and the word 'karma path' (ལས་ཀྱི་ལམ།) are different, and the meaning of karma and the meaning of karma path are different, therefore it is unreasonable for one to include the other. If it is said that it is both karma and karma path, hence it is a karma path, if it is not one including the other, then it is both karma and karma path, this is denied. If it is said that one including the other must be similar to include, and different things cannot include each other, then this argument is not valid, because even different things that are partially similar can include each other. This is valid. For example, when saying 'Whatever is invisible is a quality,' the word 'whatever' is plural, but at this time the differences in qualities are different, even if only one 'whatever' is said, and the second 'whatever' that is similar in quality is not said, it can be said 'Whatever is invisible is a quality.' Therefore, for things with different qualities, one part of the quality can include the other part of the quality. This is valid, because when saying one 'whatever' with different qualities, the second 'whatever' of quality is also included in the word 'whatever.' Since different things can also include each other, then karma and karma paths, these different things, can also be included in 'karma path.' Since this is the case, greed and so on are also karma paths, and killing and so on are also karma paths, this is just a generalization in one aspect of karma paths. Or, it can also be generalized in one aspect through the same meaning of words, because greed and so on are karma paths, so they are generalized as karma paths, while killing and so on are both karma and karma paths, so they are karma and karma paths.
Question: If it is said that one including the other must be similar to include, and different things cannot include each other, then this argument is not valid, because even different things that are partially similar can include each other. This is valid. For example, when saying 'Whatever is invisible is a quality,' the word 'whatever' is plural, but at this time the differences in qualities are different, even if only one 'whatever' is said, and the second 'whatever' that is similar in quality is not said, it can be said 'Whatever is invisible is a quality.' Therefore, for things with different qualities, one part of the quality can include the other part of the quality. This is valid, because when saying one 'whatever' with different qualities, the second 'whatever' of quality is also included in the word 'whatever.' Since different things can also include each other, then karma and karma paths, these different things, can also be included in 'karma path.' Since this is the case, greed and so on are also karma paths, and killing and so on are also karma paths, this is just a generalization in one aspect of karma paths. Or, it can also be generalized in one aspect through the same meaning of words, because greed and so on are karma paths, so they are generalized as karma paths, while killing and so on are both karma and karma paths, so they are karma and karma paths.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཞེས་བསྡུས་སོ། །བརྣབ་སེམས་མེད་པ་སོགས་གསུམ་ལའང་ལམ་ཁོ་ན་དང་། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་བདུན་པོའང་ལས་དང་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཅི་སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ནི་ཆོས་ཅན། ལས་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་ནི་ལས་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། མཇུག་ནི་ལས་ལམ་དེའི་རྩ་བའམ་རྗེས་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔར་ཡང་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཅི་རིགས་པར་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་མ་བསྡུས་སོ། །ཐམས་ཅད་བདག་པོར་རྒྱུ་མཐུན་ཀྱང་། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་གང་དག་གི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་ཀྱི་ལས་ལམ་གྱིས་ཕྱི་ནང་དངོས་པོ་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་འཕེལ་བ་དང་། མི་འདོད་པ་རྣམས་འགྲིབ་པ་ཡིན་ལ། སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་ལས་ལམ་གྱིས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མི་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་འཕེལ་བ་དང་། འདོད་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་འགྲིབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་མཇུག་གིས་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་འཕེལ་འགྲིབ་མི་བྱེད་པས་ཀྱང་ལས་ལམ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པས། བརྣབ་སེམས་
3-105b
སོགས་ཁོ་ན་ཡིད་ཀྱི་ལས་སུ་འཇོག་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། དེ་དག་ཇི་ལྟར་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་ཅེས་བརྗོད་དགོས་ཏེ། སེམས་པ་འཇུག་པ་མེད་པས་གང་ལ་བལྟོས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སེམས་པ་ཁོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་པས་མདོ་སྡེ་པ་ཉིད་ལ་དྲིས་ཤིག །སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་བརྗོད་པར་ནུས་ཏེ། སྤྱིར་དགེ་བ་བཅུ་ནི་བདེ་འགྲོའི་ལམ་དང་། མི་དགེ་བ་བཅུ་ནི་ངན་འགྲོའི་ལམ་ཡིན། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་བཅུ་ནི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་ལས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་དེའང་ངན་འགྲོའི་ལམ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་ལས་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་བརྣབ་སེམས་ཀྱིས་གནོད་སེམས་འདྲེན་པ་ན། གནོད་སེམས་ཀྱི་ལམ་བརྣབ་སེམས་ཡིན་པས་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་ལས་ལམ་དུ་བཞག་གོ།
邪见各别说
གཉིས་པ་ལོག་ལྟ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། དགེ་རྩ་གཅོད་ཚུལ་དང་། མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ལོ། །
断善根分
དང་པོ་ལ། གང་གིས་གཅོད་པ། གང་གཅོད་པ། གང་ལ་དམིགས་པས་གཅོད་པ། ཇི་ལྟར་གཅོད་པ། རྟེན་གང་ལ་གཅོད་པ། དེའི་ངོ་བོའོ། །
以何断
དང་པོ་ནི། མེད་པར་ལྟ་བས་རྩ་བ་གཅོད། །མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དང་འགལ་ལ། ལས་དང་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པར་ལྟ་བའི་ལོག་ལྟ་ཆེན་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅོད་པའོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས། མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་གང་དག་ཡིན་ཅེ་ན། མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གང་དག་གིས་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅོད་པར་བྱས་པ་དང་། འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ན། དང་པོ་ཉིད་དུ་སྤོང་བ་གང་དག་ཡིན་པའོ།

【现代汉语翻译】
总而言之，如是总结。贪婪等三种是唯一的道路，断除杀生等七种既是业也是道路，应当知晓。那么，行为的预备阶段和完成阶段是否属于法？并非是业的道路，因为预备阶段是为了业的道路而做的，而完成阶段是业的道路的根本或后续。之前也已经概括地说明了，善与不善各自以业的十种道路来阐述，因此没有包括预备阶段和完成阶段。正如‘一切皆为主人，具有共同的因，想要产生异熟果’所说的那样，断除杀生等业的道路，能使内外事物所期望的果实增长，不期望的果实减少；而杀生等业的道路，能使内外事物不期望的果实增长，期望的果实减少。预备阶段和完成阶段不会使期望和不期望的果实增减，因此也不是业的道路。
经部宗认为，只有贪婪等才属于意的业，按照他们的观点，应该如何将这些视为业的道路呢？因为心没有进入，依赖于什么才是道路呢？如果这样想，那么只能用心来回答，所以去问经部宗吧！论师能够说的是，一般来说，十善是善趣的道路，十不善是恶趣的道路。十善和十不善是身语意三者的业，那么，意之三者也是恶趣的道路，因为也是意的业。或者，当贪婪引来害心时，害心的道路就是贪婪，通过将其应用于其他方面，而将其视为业的道路。
邪见各别说
第二，邪见各别说，分为断善根的方式和连接的方式。
断善根分
第一，断善根分，分为以何断，断何物，以何为对境而断，如何断，依何而断，以及它的本体。
以何断
第一，以何断：以无有之见断除根本。所有十种不善的业道都与行持一切善法相违背，而以认为没有业和因果的巨大邪见完全具备，从而断除善的根本。那么，论典中说：‘哪些是不善的巨大根本呢？哪些不善的根本断除了善的根本，并且在获得脱离欲望的欲求时，哪些是首先需要断除的呢？’

【English Translation】
In short, it is summarized as such. Greed and the other three are the only paths, and abstaining from killing and the other seven are both actions and paths, which should be understood. Then, are the preparatory and concluding stages of actions considered Dharma? They are not the paths of actions, because the preparatory stage is done for the sake of the path of action, and the concluding stage is the root or consequence of that path of action. It has also been previously summarized that good and non-good are each explained as the ten paths of action, so the preparatory and concluding stages are not included. As it is said, 'Everything is the master, having a common cause, desiring to produce the ripened fruit,' the paths of action of abstaining from killing and so on cause the desired fruits of inner and outer things to increase and the undesired ones to decrease; while the paths of action of killing and so on cause the undesired fruits of inner and outer things to increase and the desired ones to decrease. The preparatory and concluding stages do not increase or decrease desired and undesired fruits, so they are not the paths of action.
The Sautrāntika school believes that only greed and so on are considered actions of the mind. According to their view, how should these be regarded as paths of action? Because the mind does not enter, what is relied upon to be a path? If you think so, then you can only answer with the mind, so ask the Sautrāntikas! What the teacher can say is that, in general, the ten virtues are the path to good rebirths, and the ten non-virtues are the path to bad rebirths. The ten virtues and ten non-virtues are the actions of body, speech, and mind. Then, the three of the mind are also the path to bad rebirths, because they are also actions of the mind. Or, when greed leads to malice, the path of malice is greed, and by applying it to other aspects, it is regarded as a path of action.
Separate Explanation of Wrong Views
Second, the separate explanation of wrong views, divided into the way to cut off roots of virtue and the way to connect.
Division of Cutting Off Roots of Virtue
First, the division of cutting off roots of virtue, divided into what cuts off, what is cut off, what is the object of cutting off, how to cut off, what is relied upon to cut off, and its essence.
What Cuts Off
First, what cuts off: cutting off the root with the view of non-existence. All ten non-virtuous paths of action contradict the practice of all virtuous dharmas, and with the complete possession of the great wrong view that there is no action and no cause and effect, the root of virtue is cut off. Then, the treatise says: 'What are the great roots of non-virtue? Which roots of non-virtue cut off the roots of virtue, and when obtaining the desire to be free from attachment, which are the first to be abandoned?'

--------------------------------------------------------------------------------

 །ཞེས་བཤད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆགས་སོགས་ཆེན་པོས་ལོག་ལྟ་དྲངས་ཤིང་བསྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བའི་རྩ་བས་ལོག་ལྟ་དྲངས་ནས་དགེ་རྩ་
3-106a
གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དངོས་སུ་མེས་བསྲེགས་ཀྱང་མེ་འདྲེན་མཁན་རྐུན་པོ་ཡིན་པས་རྐུན་པོས་བསྲེགས་ཟེར་བ་དང་འདྲའོ། །
所断
གཉིས་པ་ནི། འདོད་གཏོགས་སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པ་རྣམས། །དགེ་བའི་རྩ་བ་འདོད་པར་གཏོགས་པ་སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པའི་དགེ་རྩ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བཏགས་པ་ལས། འདི་ཙམ་གྱིས་ན་གང་ཟག་འདིས་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཞེ་ན། གང་ཟག་དེའི་གོང་མའི་དགེ་རྩའི་ཐོབ་པ་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། རྒྱུད་དེར་སྔོན་ཐོབ་པའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་ལས་དགེ་རྩ་ཆད་ནས་དེའི་ཚེ་ཐོབ་པའི་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་འདོད་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་སྤངས་ཙམ་ན་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཤིན་ཏུ་ཡང་ཐག་བསྲིངས་པ་དང་འདྲའོ། །དེའང་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་འཆད་དེ། སྦྱོར་བྱུང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་སྔར་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་ནས་ཐོབ་པ་ཆད་ཟིན་པའི་ཕྱིར།
缘于何而断
གསུམ་པ་ནི། དེའི་དམིགས་པ་ནི། ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་མེད་ཅེས་རྒྱུ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་ཅེས་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པས་གཅོད་པའོ། །ཁ་ཅིག་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མེད་ཟེར་བ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐུར་འདེབས་སུ་འདོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ཟག་བཅས་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཟག་མེད་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པས་གཅོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐལ་བ་མཉམ་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པས་ཡིན་གྱི། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་ཁམས་གོང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་དམིགས་པས་གཅོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ལྟས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ལ་དམིགས་
3-106b
པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་གྱི། ལྕགས་སྲེག་ལ་རྐང་མཐིལ་བཞག་པའི་གླགས་མེད་པ་ལྟར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་པས་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དང་། སྐལ་པ་མཉམ་མི་མཉམ་དང་། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ཀུན་གྱིས་གཅོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཀུན་ལ་དམིགས་པས་ཕྲ་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ཟག་མེད་འགོག་ལམ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་སྡིག་ཆེ་སྟེ། སྐལ་པ་མི་མཉམ་ཡང་སླར་ལ་ག

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘如是说，对吗？’
答：如是说，这是有理由的。这是指通过诸如产生不善之根等重大因素，引生和增长邪见。因为不善之根会引生邪见，从而断绝善根。例如，虽然实际上是被火烧毁，但由于引火者是盗贼，所以说成是被盗贼烧毁一样。
所断（善根）
第二，属于欲界的生得善根，都会被断绝。因为在色界和无色界中，没有行持的善根。那么，经文中说：‘仅凭这一点，此人就断绝了三界的所有善根。’应该如何理解呢？这是指使此人之前的善根获得延续。因为在那个相续中，原本是先前获得的容器，但善根断绝后，在那时就变成了不是获得的容器。例如，当以苦法智忍舍弃欲界各自的异生位时，也极大地延续了上两界各自的异生位。这里也只是断绝生得善根，因为从修所生、闻所生、思所生、修所生的善根，从先前微小微小的状态就已经断绝了。
缘于何而断
第三，它的所缘是：宣称没有善行和恶行，即否认因果，通过否认果来断绝善根。有些人说没有无间道和解脱道，这也应被视为对因果的否认。有些人认为只有缘于有漏的苦和集才能断绝善根，而缘于无漏的灭和道则不能断绝善根；只有缘于同分（相似）的因果才能断绝善根，而缘于不同分的上界因果则不能断绝善根。因为邪见缘于无漏和缘于不同分的界，无论哪一种，都只是通过相似相应的角度来增长相应的法，就像在烧红的铁上放脚底一样，没有空隙，因为不是通过所缘的角度，所以力量弱小，不会完全断绝。经部宗这样说。
毗婆沙师说：缘于因果的否认，以及同分和不同分，还有缘于有漏和无漏，所有这些都会断绝善根。就像缘于有漏和无漏的所有烦恼都会增长一样，否认无漏的灭道是非常严重的罪过，即使是不同分，也会再次增长。

【English Translation】
If someone asks: 'Is it said like that, is it right?'
Answer: It is said like that, it is reasonable. This refers to generating and increasing wrong views through major factors such as the root of unwholesomeness. Because the root of unwholesomeness leads to wrong views, thereby cutting off the roots of virtue. For example, although it is actually burned by fire, because the arsonist is a thief, it is said to be burned by the thief.
What is severed
Second, all the naturally acquired roots of virtue belonging to the desire realm will be severed. Because in the form and formless realms, there are no virtuous roots to practice. Then, how should we interpret the statement in the scriptures: 'With just this, this person has severed all the virtuous roots of the three realms?' This refers to prolonging the attainment of the previous virtuous roots of that person. Because in that continuum, it was originally a vessel for previous attainment, but after the virtuous roots are severed, at that time it becomes not a vessel for attainment. For example, when the forbearance of knowing the Dharma of suffering abandons the respective ordinary beings of the desire realm, it also greatly prolongs the respective ordinary beings of the upper two realms. Here, only naturally acquired virtuous roots are severed, because the virtuous roots arising from practice, hearing, thinking, and meditation have already been severed from the previous tiny state.
What is severed from
Third, its object is: claiming that there is no good or bad conduct, that is, denying cause and effect, severing the roots of virtue by denying the result. Some say that there is no immediate path and no path of liberation, which should also be regarded as a denial of cause and effect. Some believe that only focusing on contaminated suffering and its origin can sever the roots of virtue, while focusing on uncontaminated cessation and the path cannot sever the roots of virtue; only focusing on similar causes and effects can sever the roots of virtue, while focusing on dissimilar causes and effects of the upper realms cannot sever the roots of virtue. Because wrong views focusing on the uncontaminated and focusing on dissimilar realms, whichever it is, only increases the corresponding Dharma through the aspect of similar association, just like putting the sole of the foot on a red-hot iron, there is no gap, because it is not through the aspect of the object, so the power is weak and it will not be completely severed. The Sautrantikas say so.
The Vaibhashikas say: Denying cause and effect, as well as similar and dissimilar, and focusing on contaminated and uncontaminated, all of these will sever the roots of virtue. Just as all the afflictions of the contaminated and uncontaminated will increase, denying the uncontaminated cessation and path is a very serious sin, even if it is dissimilar, it will increase again.

--------------------------------------------------------------------------------

ོང་མའི་དགེ་བ་བཟང་བས། དེ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་སླར་ལ་སྡིག་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ཀུན་གྱིས་གཅོད་པར་གྲུབ་བོ། །ཁ་ཅིག་དགེ་རྩ་དགུ་ཅར་ཡང་གཅིག་ཅར་ཀུན་ཏུ་འཆད་པ་ཡོད་དེ། བདེན་པ་བཞི་མཐོང་བས་མཐོང་སྤང་དགུ་གཅིག་ཅར་སྤོང་བ་བཞིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་མཐོང་སྤང་ལ་ཆེ་འབྲིང་དགུ་ཡོད་པའི་ཁུངས་ཀྱང་འདི་ཡིན་ཟེར་རོ། །
如何断
བཞི་པ་ནི། རིམ་གྱིས། །སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་བཞིན་དུ་ལོག་ལྟ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དགུས་དགེ་རྩ་དགུ་རིམ་གྱིས་ལོག་ལྟ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས་དགེ་རྩ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་གཅོད་པའི་བར་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་དམ་བཅས་པ་ལ་སྐྱབས་བྱེད་དམ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཕྲ་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་མར་འདོར་བ་གང་དག་ཡིན་པ་སྟེ། གང་དག་མེད་པས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་ཆད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ན། ཕྲ་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་ནི་ཐོབ་པ་ཆུང་ངུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་
3-107a
དགེ་རྩ་ཡིན་ལ། དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་མར་འདོར་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་ནི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཡིན་ལ། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་གང་དག་སྤངས་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་ཆད་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་སྟེ། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའང་སྤངས་ན་གཞན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདི་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་རིམ་གྱིས་སྤངས་ན། བསྟན་བཅོས་ལས། མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་གང་དགེ་ཡིན་ཅེ་ན། མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གང་དག་གིས་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་འདྲེན་ཅེ་ན། མི་དགེ་བ་དེ་དག་གིས་དགེ་བ་མ་ལུས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གཅོད་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམས་ཟེར་བས་གཅིག་ཅར་གཅོད་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་རྩ་དེ་དག་ལས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལྟ་བུ་ཞིག་མ་ཆད་ཀྱང་རྣམ་པ་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་འགྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམས་སྒྲས་གཅིག་ཅར་མི་གཅོད་ཀྱང་རེ་མོས་གཅོད་པས་གཞུང་དེས་འགལ་བར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་གིས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སྤངས། དེ་ནས་མཉམ་གཞག་ལས་ལངས། དེ་ནས་མཉམ་གཞག་གིས་ཀུན་འབྱུང་གི་མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལངས་པ་དང་མཉམ་གཞག་འདྲེས་པ་མེད་པར་མཉམ་གཞག་རྒྱུན་ཆགས་ཀྱིས་སྤོང་བ་བཞིན་དུ་ལོག་ལྟ་ཆེ་འབྲིང་དགུ་པོ་དེ་ཡང་བར་མ་ཆོད་པས་དགེ་རྩ་གཅོད་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས་དེ་མི་འཐད་དེ། སྔོན་ལ་ལོག་ལྟ་ལྟ་བུ་ཆུང་ཚར་སྐྱེས། དགེ་རྩ་ཆེ་ཚར་སྤོང་། དེ་ནས་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་བྱུང་བ་དེ། ལོག་ལྟ་འབྲིང་ཚར་གྱིས་དགེ

【现代汉语翻译】
如果有人诋毁供养的善根，那么因为诋毁的罪过更大，所以一切都会被断绝。有些人说，九种善根也会同时被断绝，就像证悟四谛时，见道所断的九种烦恼会同时断除一样。有些人说，见道所断的烦恼有大小九种，其根据也在这里。
如何断除善根？
第四种方式是：逐渐断除。就像修道所断的烦恼一样，通过邪见的小、中、大九种程度，逐渐地，以最大的邪见断除最小的善根，这样来断除。如果有人问：‘论师是否承诺逐渐断除？是否有论典作为依据？’答：有。《入智慧论》中说：‘什么是与微细相伴的善根？什么是能完全断除善根的？什么是最终舍弃的？什么是不存在的，以至于被列为善根完全断绝的？’这段话可以作为依据。如何作为依据呢？与微细相伴的，是与微小获得的善根；所有善根中最终要舍弃的，是最小的善根；如果舍弃了最小的善根，就会被列为善根完全断绝，因为舍弃了最小的善根，其他的就不会再生起。这就是依据。’如果逐渐断除，那么论典中说：‘什么是不善根中最大的？什么是不善根能完全断除善根？’这段话又该如何解释呢？这段话的意思是说，不善根能完全断除所有的善根。‘们’字并不是指同时断除，因为即使没有断除像最小的善根，九种善根仍然会不断地生起。因此，‘们’字虽然不是指同时断除，而是指依次断除，所以这段经文并没有矛盾。有些人说，在见道的等持中，断除了苦谛所断的烦恼，然后从等持中出定，再通过等持断除集谛所断的烦恼，像这样出定和入定交替，通过持续的等持来断除，同样，九种大小的邪见也是不间断地断除善根。自部宗派的人说，这种说法不合理，因为首先会生起像邪见这样小的烦恼，然后断除大的善根，之后生起善和无记，然后以中等的邪见断除善根。

【English Translation】
If someone slanders the merit of offerings, then because the sin of slander is greater, everything will be cut off. Some say that all nine roots of virtue will also be cut off simultaneously, just as when the four truths are realized, the nine afflictions to be abandoned on the path of seeing are cut off simultaneously. Some say that the basis for the afflictions to be abandoned on the path of seeing having nine degrees of magnitude is also here.
How to sever?
The fourth is: gradually. Like the afflictions to be abandoned on the path of meditation, through the nine degrees of small, medium, and large wrong views, gradually, the largest wrong view cuts off the smallest root of virtue, thus severing. If someone asks, 'Did the master promise to gradually abandon? Is there a scripture as a basis?' The answer is yes. The *Entering Wisdom* says: 'What are the roots of virtue that are accompanied by the subtle? What completely severs the roots of virtue? What is the final abandonment? What is non-existent, such that it is listed as the complete severance of the roots of virtue?' This passage can serve as a basis. How does it serve as a basis? That which is accompanied by the subtle is the root of virtue accompanied by a small attainment; the root of virtue that is to be finally abandoned among all roots of virtue is the smallest; if the smallest root of virtue is abandoned, it will be listed as the complete severance of the roots of virtue, because if the smallest root of virtue is abandoned, others will not arise. This is the basis.' If one gradually abandons, then the scripture says: 'What is the greatest of non-virtuous roots? What non-virtuous root completely severs the roots of virtue?' How should this passage be interpreted? This passage means that non-virtue completely severs all roots of virtue. The word 'roots' does not mean simultaneous severance, because even if a small root of virtue like the smallest is not severed, all nine aspects will continue to arise. Therefore, although the word 'roots' does not mean simultaneous severance, it means gradual severance, so this scripture does not contradict. Some say that in the equipoise of the path of seeing, the afflictions to be abandoned on the path of seeing of suffering are abandoned, and then one arises from equipoise, and then through equipoise, the afflictions to be abandoned on the path of seeing of the origin are abandoned. Just like this alternation of arising from equipoise and entering equipoise, through continuous equipoise, the nine degrees of large and small wrong views also sever the roots of virtue without interruption. The Vaibhashikas say that this is not reasonable, because first a small affliction like wrong view arises, and then a large root of virtue is abandoned, and then virtue and neutral arise, and then the root of virtue is severed by a medium wrong view.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྩ་འབྲིང་ཚར་གཅོད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་བར་ཆད་དང་བཅས་ཀྱང་སྲིད། ལོག་ལྟ་ཆེ་འབྲིང་དགུ་བར་ཆད་མེད་པར་སྐྱེས་ནས་གཅོད་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀར་བརྗོད་དོ། །ཁ་ཅིག །སྡོམ་ལྡན་གྱི་དགེ་རྩ་གཅོད་ན་སྦྱོར་བྱུང་གི་
3-107b
སེམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སྔར་སྡོམ་པ་སྤངས་ལ་ཕྱིས་དགེ་རྩ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་ཀུན་ཏུ་གཅོད་དོ་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས་ལོག་ལྟས་སྡོམ་པ་གཏང་བ་ན། དེའི་ཀུན་སློང་གི་དགེ་རྩ་གཅིག་ཅར་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་བ་དང་གུས་པའི་སེམས་ཆུང་ངུས་སྡོམ་པ་བླངས་ན་སྡོམ་པ་ཆུང་བ་དེ། ལོག་ལྟས་དང་བ་གུས་པ་ཆུང་བ་སྤངས་ན་སྡོམ་པ་ཆུང་ངུ་བ་ཡང་སྤངས་ལ། དེའི་དགེ་བའང་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། འབྲིང་གིས་བླང་བ་སོགས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་ཡི་དགོངས་པ་ལེན་ལུགས་ལ་དང་བ་དང་གུས་པ་དྲག་པོས་བླངས་པ་དེ་སྡོམ་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ལྟ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུས་གཅོད་དེ། གཅད་བྱ་ཆེ་ཚར་ནས་མར་གཅོད་བྱེད་ཆུང་ཚར་ནས་ཡར་འབྱུང་བར་འདོད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ན་བཅད་དཀའ་བ་དེ་སྔོན་ལ་བཅད། བཅད་སླ་བ་དེ་ཕྱིས་གཅོད་པར་འགྲོ་བས་རིགས་པར་མི་སེམས་སོ། །
所断处
ལྔ་པ་ནི། མི་ཁོ་ནའི་ནང་དུ་གཅོད་ཀྱི་ངན་སོང་དག་ཏུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལོག་ལྟ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དག་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར། ལྷ་དག་གི་ནང་ན་ཡང་མེད་དེ། གང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་སྐྱེས་པ། སྔོན་གྱི་ལས་ཅི་ལས་སྐྱེས་པ། གང་དུ་སྐྱེས་པ་གསུམ་ཤེས་པས་ལས་འབྲས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གླིང་གསུམ་དག་ན་ཡོད་ཀྱི་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་ན་མེད་དེ། སྡིག་པའི་བསམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་འཛམ་བུའི་གླིང་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་དུ་དེར་རྟོག་གེ་པ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འཛམ་བུའི་གླིང་པ་ཐམས་ཅད་པས་ཉུང་ན་དབང་པོ་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། ཤར་གྱི་ལུས་འཕགས་པོ་དང་། ནུབ་ཀྱི་བ་ལང་སྤྱོད་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་འདི་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ན། དད་སོགས་ཀྱི་དབང་
3-108a
པོའི་དགེ་རྩ་ནི་ཀུན་ཏུ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཀུན་ཤེས་ཀྱི་དབང་སོགས་གསུམ་ནི་སོ་སྐྱེ་ཡིན་པས་མེད་ལ། མིག་སོགས་ཀྱང་མ་ཚང་བའི་ཚུལ་ལམ་རིམ་གྱིས་འཆི་བའི་གནས་སྐབས་ན་མེད་ལ། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་ཆད་པ་ཁོ་ན་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ལུས་སྲོག་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། འཛམ་གླིང་པ་ལ་བརྒྱད་དང་ལྡན་པས་དགེ་རྩ་གཅོད་པ་བཞིན་དུ་གླིང་གཞན་གཉིས་ནའང་དེ་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དགེ་རྩ་གཅོད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དགེ་རྩ་དེའང་གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་། བུད་མེད་ཀྱིས་གཅོད་དོ། །གཞན་དག་བུད་མེད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ

【现代汉语翻译】
断善根的方式有多种。同样，也可能伴随着障碍。由于邪见有大、中、小九种，可能会无间断地产生并断灭，因此这两种情况都存在。有些人认为，如果断持有戒律者的善根，那是因为这是由（邪）行所生的心之果，所以会完全断灭先前所舍弃的戒律以及后来产生的善根。有部宗认为，当邪见舍弃戒律时，会立即断灭其动机的善根。如果以微小的信心和恭敬心受持戒律，那么这个微小的戒律，当以微小的邪见舍弃微小的信心和恭敬心时，这个微小的戒律也会被舍弃，其善也会被舍弃。以中等的信心受持戒律等等情况也是如此。此外，对于理解此处的意图，有人认为以强烈的信心和恭敬心受持的戒律是最大的戒律，会被微小的邪见所断灭。他们认为，被断灭的对象先变大，然后断灭的行为从小变大。然而，如果这样，那么难以断灭的会先被断灭，容易断灭的会后被断灭，这似乎不合逻辑。
所断之处：
第五，断善根只发生在人类中，而不会发生在恶道中，因为有智慧的烦恼（指邪见）和非烦恼都是不稳定的。也不会发生在天人中，因为他们知道从哪里死亡并转生，由先前的业产生了什么，以及生于何处这三件事，所以业果是显而易见的。在三大洲中存在断善根的情况，但在北俱卢洲不存在，因为那里没有邪恶的想法。有些人说，断善根只发生在赡部洲，特别是因为那里有思想家（指外道）。
这种说法是不合理的。根据《入智慧论》，如果赡部洲的所有人都少于八根具足者，那么东胜身洲和西牛贺洲也与此类似。这与该论典相矛盾。如何矛盾呢？信等根的善根是普遍存在的，而遍知根等三种根是凡夫才有的，所以没有。眼等根也不完整，或者在逐渐死亡的情况下也不存在。只有完全断灭善根，具备五种感觉器官、身体、生命和意根的人才存在。赡部洲的人具备八根，因此像断善根一样，其他两个洲的人也具备这八根，因此与经中所说的断善根相矛盾。这种善根是由三大洲的男人和女人所断灭的。有些人认为不是由女人断灭，因为...

【English Translation】
There are various ways to sever roots of virtue. Similarly, it may also be accompanied by obstacles. Since there are nine types of wrong views, large, medium, and small, they may arise and cease without interruption, so both situations exist. Some say that if one severs the roots of virtue of someone who holds vows, it is because it is the fruit of the mind born from (wrong) actions, so it will completely sever the vows previously abandoned and the roots of virtue that arise later. The Sarvastivadins believe that when wrong views abandon vows, they immediately sever the roots of virtue of their motivation. If one takes vows with small faith and respect, then this small vow, when small faith and respect are abandoned with small wrong views, this small vow will also be abandoned, and its virtue will also be abandoned. The same applies to taking vows with medium faith, etc. Furthermore, regarding the understanding of the intention here, some believe that the vows taken with strong faith and respect are the greatest vows, which are severed by small wrong views. They believe that the object to be severed first becomes large, and then the act of severing changes from small to large. However, if this is the case, then what is difficult to sever will be severed first, and what is easy to sever will be severed later, which does not seem logical.
Places where it is severed:
Fifth, severing roots of virtue only occurs among humans, and not in the lower realms, because both the afflictive wisdom (referring to wrong views) and non-afflictive ones are unstable. It also does not occur among the gods, because they know the three things: from where they died and were reborn, what was produced by previous karma, and where they were born, so the results of karma are obvious. Severing roots of virtue exists in the three continents, but not in Uttarakuru, because there are no evil thoughts there. Some say that severing roots of virtue only occurs in Jambudvipa, especially because there are thinkers (referring to non-Buddhists) there.
This statement is unreasonable. According to the *Entering Wisdom Treatise*, if all the people of Jambudvipa are fewer than those with eight faculties, then Purvavideha and Aparagodaniya are also similar. This contradicts this treatise. How does it contradict? The roots of virtue of faculties such as faith are universally present, while the three faculties such as the all-knowing faculty are only possessed by ordinary beings, so they do not exist. The eyes and other faculties are also incomplete, or do not exist in the state of gradual death. Only those who have completely severed the roots of virtue and possess the five sense organs, body, life, and mind faculty exist. The people of Jambudvipa possess eight faculties, so like severing roots of virtue, the people of the other two continents also possess these eight faculties, therefore it contradicts what is said in the sutra about severing roots of virtue. These roots of virtue are severed by men and women of the three continents. Some believe that it is not severed by women because...

--------------------------------------------------------------------------------

། འདུན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཞན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་འཐད་དེ། གཞུང་ལས། གང་མོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་གདོན་མི་ཟ་བར་དབང་པོ་བརྒྱད་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། དབང་པོ་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་དེ་དགེ་རྩ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བུད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱད་ལྡན་ཚུལ་ནི། ཡིད་མི་བདེ་བ་མེད་པའི་ཚོར་བའི་དབང་པོ་བཞི། ལུས་སྲོག་ཡིད་མོའི་དབང་པོ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །སྲེད་པ་སྤྱོད་པས་ནི་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པར་མི་བྱེད་དེ། བསམ་པ་གཡོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྟ་བ་སྤྱོད་པས་གཅོད་དེ། སྡིག་པའི་བསམ་པ་བརྟན་པ་དང་། སྡིག་པ་མི་དགེ་བས་འཁྱུད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཅོད་པ་ལ་བསམ་པ་བརྟན་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། དཔྱོད་པ་པ་དང་གྲངས་ཅན་གྱིས་མཆོད་བཞིན་ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་ཟེར་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་བསམ་པ་བརྟན་པོ་དེ་ལྟ་བ་སྤྱོད་པ་ལ་ཡོད་པས་ལྟ་སྤྱོད་ཀྱིས་གཅོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་ནིང་སོགས་ཀྱིས་མི་གཅོད་དེ། སྲེད་པ་སྤྱད་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པར་བསམ་པ་གཡོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངན་སོང་བས་དགེ་རྩ་མི་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །
3-108b
其体性
དྲུག་པ་ནི། དེ་ནི་མི་ལྡན་པའོ། །དགེ་རྩ་ཆད་པ་དེ་ནི་དགེ་རྩ་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡང་མི་སྐྱེ་ལ་མ་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བ་སྟེ། མི་ལྡན་པ་དེ་སྐྱེས་ན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ཞེས་བྱའོ། །
结合分
གཉིས་པ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། མཚམས་མེད་བྱེད་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། མཚམས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཡོད་ལྟ་བས། །ཆད་པ་དེ་ཡང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི་ནམ་ཞིག་འདི་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པའམ་ཡོད་པར་ཡིད་ཆེས་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེའི་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེའང་དགེ་བ་ཆེ་འབྲིང་དགུའི་ཐོབ་པའི་ཉིང་མཚམས་ནི་གཅིག་ཅར་དུ་སྦྱོར་ལ། མངོན་སུམ་དུ་ནི་རེས་མོས་འགྱུར་ཏེ། ནད་མེད་ན་སྟོབས་རྙེད་ཀྱང་ནད་དང་བྲལ་མ་ཐག་སྟོབས་མི་རྙེད་པ་བཞིན་ནོ། །
造无间业结合分
གཉིས་པ་ནི། མཚམས་མེད་བྱེད་པའི་འདི་ལ་མིན། །མཚམས་མེད་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་གྱི། མཚམས་མེད་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ཚེ་འདི་ལ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དགོངས་ནས། གང་ཟག་འདི་ནི་མཐོང་བའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐལ་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འདི་ནི་ངེས་པར་དམྱལ་བ་དག་ནས་འཆི་འཕོ་བའམ་སྐྱེ་བ་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་ནི་དམྱལ་བར་གདོད་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་བར་མ་ལ་གནས་པའོ། །འཆི་འཕོ་བ་ནི། དམྱལ་བ་ནས་འཆི་འཕོ་བ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའོ། །དེ་ལ་གང་ཞ

【现代汉语翻译】
有人说，这是因为意愿和精进不足。这是不合理的，因为经文中说：‘拥有女性能力的人，必定拥有八种能力。’这与经文相悖。这是成立的，因为拥有八种能力的人，经文中说他们会断善根。女性拥有八种能力的方式是：四种无不适的感受能力，以及身体、生命、意、女性的四种能力，总共八种。通过贪欲的行为并不能完全断除善根，因为心念是动摇不定的。如果是通过见解的行为来断除，那是因为罪恶的念头是坚定的，并且被罪恶的不善所缠绕。断除善根需要一个坚定的念头，就像顺世外道和数论派所说的，像供奉热水一样，因为颠倒的理由的念头是坚定的，所以通过见解的行为来断除善根是成立的。太监等不能断除善根，因为他们的念头与贪欲的行为相一致，是动摇不定的，就像堕入恶道的人不会断善根一样。
3-108b
其体性
第六，这是不具备的。断善根是指善根的获得不再产生，未获得的也不会产生，当不具备的状态产生时，就称为断善根。
结合分
第二，结合的方式分为：实际的和造无间业的结合方式。
第一种是：疑惑和邪见是结合。断善根的结合是指，当对因果产生怀疑，或者确信存在错误的见解时，所有已获得的善根都会停止产生，因此称为结合。对于大、中、小九种善根的获得，是同时结合的，但显现上是轮流变化的，就像没有疾病时可以恢复体力，但刚从疾病中恢复时，体力无法立即恢复一样。
造无间业结合分
第二种是：造无间业的不是结合。不是造无间业的人，会在今生结合，但造无间业的人不会在今生结合。考虑到这一点，经文中说：‘这个人不具备在可见的法中结合善根的资格，这个人必定会在地狱中死亡或转生时，才能结合善根。’转生是指最初转生到地狱的中有状态。死亡是指从地狱死亡并显现出转生的状态。对于这些人……

【English Translation】
Some say that it is because of weak aspiration and diligence. This is unreasonable, because the scriptures say: 'One who possesses the female faculty inevitably possesses eight faculties.' This contradicts the scriptures. It is established because those who possess eight faculties, it is said in the scriptures that they cut off roots of virtue. The way women possess eight faculties is: four faculties of feeling without discomfort, and four faculties of body, life, mind, and female faculty, totaling eight. Engaging in desire does not completely cut off roots of virtue, because the mind is wavering. If it is cut off by engaging in views, it is because sinful thoughts are firm and are embraced by sinful non-virtue. Cutting it off requires one firm thought, like the Cārvākas and Sāṃkhyas say, like offering hot water, because the firm thought of inverted reasoning exists in engaging in views, so it is established that cutting off roots of virtue is done through engaging in views. Hermaphrodites, etc., do not cut off roots of virtue, because their thoughts are in accordance with the side of engaging in desire, and are wavering, just as those who fall into the lower realms do not cut off roots of virtue.
3-108b
Its nature
Sixth, it is non-possession. Cutting off roots of virtue means that the attainment of virtues no longer arises, and what has not been attained does not arise either. When the state of non-possession arises, it is called cutting off roots of virtue.
Combination division
Second, the way of combining is divided into: actual and the way of combining creating an action with no interval.
The first is: Doubt and wrong views are combination. The combination of cutting off roots of virtue is when doubt arises about cause and effect, or when a correct view that believes in the existence of wrong views arises, all the attainments of virtue that have been obtained cease to arise, therefore it is called combination. For the attainment of the nine virtues of great, medium, and small, the combination is simultaneous, but in manifestation it changes in turn, just as one can regain strength when there is no illness, but strength cannot be regained immediately after recovering from illness.
Combination division of creating an action with no interval
The second is: Creating an action with no interval is not combination. One who does not create an action with no interval will combine in this life, but a person who creates an action with no interval will not combine in this life. Considering this, the scriptures say: 'This person is not qualified to combine the roots of virtue in the visible dharma alone, but this person will definitely combine the roots of virtue when dying or being born from hells.' Birth refers to the intermediate state of first being born in hell. Death refers to dying from hell and manifesting the state of rebirth. For these people...

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་སྔོན་གྱི་ལོག་ལྟས་གཅོད་པ་དེ་ནི་དམྱལ་བ་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འཆི་འཕོ་གར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་གྱི་སྒྲའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལོག་པར་ལྟ་བས་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པ་དེ་ནི་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ཀའི་བར་དོའི་གནས་སྐབས་ན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་རྟོག་གེའི་སྟོབས་ཀྱིས་
3-109a
གཅོད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་འཆི་འཕོ་བ་ན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ལ། གཞན་ལ་ཐོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཅོད་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་རོ། །བསམ་པ་ཉམས་པས་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པ་ནི། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཉིད་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །ལོག་པའི་བསམ་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་སྦྱོར་བས་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་ལུས་ཞིག་ནས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །ལྟ་བ་ཙམ་གྱིས་དགེ་རྩ་བཅད་པ་དེ་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ཀ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་རོ། །ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་པས་དགེ་རྩ་བཅད་པ་དེ་དམྱལ་བར་སྐྱེས་ནས་དེ་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འཆི་འཕོ་གར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་རོ། །ཡང་མེད་པར་ལྟ་བའི་ཕྱིར་དགེ་རྩ་ཀུན་ཏུ་ཆད་ལ། མཚམས་མེད་མི་བྱེད་པས་ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་མུ་དང་པོ་ནི་འོད་སྲུང་རྫོགས་བྱེད་ལ་སོགས་པའོ། །མཚམས་མེད་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགེ་རྩ་ཀུན་ཏུ་ཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་མ་སྐྱེས་དགྲའོ། །དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་དང་། བུདྡྷ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་འབྱིན་པ་དང་། དགེ་སློང་མ་ཨུཏྤ་ལ་ཡང་བསད་པས་དགེ་རྩ་ཀུན་ཏུ་ཆད་པ་ཡང་ཡིན། ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་མུ་ཡང་ཡིན་པ་ནི་ལྷས་བྱིན་ནོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་དེ་དག་མ་གཏོགས་པའོ། །དགེ་རྩ་གཅོད་བའི་ལོག་ལྟའི་རྣམ་སྨིན་ནི་མནར་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །མཚམས་མེད་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་མནར་མེད་དེར་རམ་གཞན་དུ་སྨིན་པའོ། །སྨྲས་པ། འདི་ན་དེང་སང་རྒྱལ་བ་མཆོག་དེ་ཡི། །བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ལ་ངམ་ཟ་ནས། །ཐོག་མེད་དུས་ཀྱི་ལྟ་སྤྱོད་སྙིགས་མ་ལ། །ཡིད་དུ་འཐད་པའི་དགའ་མགུར་གྱུར་པ་དེར། །བདག་གིས་ཐུབ་དབང་གསུང་གི་བརྡ་སྦྱར་ཡང་། །དེ་ཡི་སྙིང་ལ་ལེགས་པར་ག་ལ་གཤིན། །འོན་ཀྱང་
3-109b
རང་རེའི་སྟོན་པ་ཟླ་བྲལ་དེར། །ལྡོག་མེད་མོས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་རྣམས་ལ། །བདེ་ཆེན་འཇིགས་མེད་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་རིག་ནས། །ཟབ་མོའི་གཏམ་འདི་བདག་གིས་ཅི་ཙམ་ངལ། །དེ་ཙམ་བཟོད་པའི་གོ་ཆ་བཅིངས་བྱས་ནས། །ཐར་འདོད་ཡིད་རྣར་སྙན་ཕྱིར་རྒྱུན་དུ་དངགས། །ཞེས་སོ། །
以何心同入
གཉིས་པ་སེམས་པ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་ལ། མི་དགེ་བའི་སེམས་པ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པ། དགེ་བ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའོ། །
以何种不善心同入
དང་པོ་ནི། མི་དགེ་བ་ནི་མང་ན་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དག་དང་སེམས་པ་ག

【现代汉语翻译】
以业力均等而断除先前之邪见，将导致从地狱到其他道的死殁与相续。以他人之语力而普遍断除，将在地狱的生有中阴阶段相续。以自身之分别念力断除者，将在死殁时相续。以听闻他人之语力断除者，将在生有中相续。以念诵衰退而普遍断除者，将在今生断绝善根。邪念现前，并结合无间业而断除者，将在身坏后相续。仅以见解断除善根者，将在地狱的生有中相续。以见解和戒律败坏而断除善根者，将在地狱中出生，然后死殁并相续到其他道。又因视为空无而断绝一切善根，且不造无间罪，故确定为邪见的第一种情况是顺世外道等。因造无间罪而确定为邪见，但因具有正见而不完全断绝善根的情况是阿阇世王。破坏僧团，以恶意向佛陀放血，以及杀害比丘尼莲花色，既断绝一切善根，又确定为邪见的情况是提婆达多。非以上两种情况者，则不属于此列。断绝善根之邪见的异熟果报是无间地狱。造无间罪者，其果报将在无间地狱或其他处成熟。
颂曰：
如今于此，殊胜之胜者（佛陀）之
教法精髓，竟遭人蚕食。
于无始时来之见行糟粕，
反生悦意之欢喜。
吾虽以能仁之语作引导，
然彼之心田难滋润。
然于吾等无与伦比之导师，
具足无退转之殊胜信解者，
深知此乃获得大乐无畏之因，
故吾不辞辛劳宣讲此甚深之语。
如是系上忍耐之盔甲，
为令欲解脱者悦耳，故恒常宣说。
如是说。
以何心同入
第二，以何种心识一同趣入？分为以何种不善心一同趣入，以及以何种善心一同趣入。
以何种不善心同入
第一，不善心最多可与八种心识一同趣入。

【English Translation】
Cutting off previous wrong views with equal karma will cause death and transition from hell to other realms. Completely cutting off due to the power of others' words will connect in the intermediate state of birth in hell. Severing by the power of one's own conceptualization will connect at the time of death. Severing by the power of hearing from others will connect at birth. Completely cutting off due to the decline of mindfulness will connect the very root of virtue in this life. Severing by the manifestation of wrong thoughts and the combination of deeds of immediate retribution will connect after the destruction of the body. Cutting off the root of virtue by view alone will connect to the birth in hell. Cutting off the root of virtue by corrupt views and ethics will be born in hell and then die and connect to another realm. Furthermore, because of seeing non-existence, all roots of virtue are cut off, and because of not committing deeds of immediate retribution, the first extreme of being determined as wrong is Ajita Kesakambalin and others. Because of committing deeds of immediate retribution, it is certain to be wrong, but because of having right views, the extreme of not completely cutting off the root of virtue is Ajatashatru. Breaking the Sangha, drawing blood from the Buddha with evil intentions, and killing the bhikkhuni Utpalavarna, both cutting off all roots of virtue and being determined as wrong, is Devadatta. The extreme that is not both is other than those. The ripening of the wrong view of cutting off the root of virtue is Avici. For those who commit deeds of immediate retribution, it ripens in Avici or elsewhere.
Said:
Here now, the supreme Victor's (Buddha)
The essence of the teachings, is being devoured.
The dregs of views and practices from beginningless time,
Have become a source of pleasing joy.
Although I guide with the words of the Able One,
How can it properly moisten that heart?
However, to our incomparable teacher,
Those with unsurpassed faith without turning back,
Knowing this to be the cause of attaining great bliss and fearlessness,
Therefore, I do not spare effort in proclaiming these profound words.
Thus, having fastened on the armor of patience,
For the sake of pleasing the ears of those who desire liberation, I constantly proclaim.
So it is said.
With what mind to enter together
Second, with what kind of mind does one enter together? It is divided into what kind of non-virtuous mind one enters together with, and what kind of virtuous mind one enters together with.
With what kind of non-virtuous mind to enter together
First, a non-virtuous mind can enter together with up to eight kinds of minds.

--------------------------------------------------------------------------------

ཅིག་ཅར་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གི །དེ་བས་མང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་པ་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་པའི་ལས་ལམ་གཞན་མེད་པར་བརྣབ་སེམས་གཅིག་པུའམ། གནོད་སེམས་གཅིག་པུའམ། ལོག་ལྟ་གཅིག་པུ་དང་སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་མངོན་འགྱུར་རམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ནི་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའམ། ཡང་ན་སེམས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གང་རུང་གི་སེམས་པ་གཅིག་ཏུ་འདུག་པ་ལ། ལོག་གཡེམ་མ་གཏོགས་པ་གཟུགས་ཅན་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཞིག །མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་ན་སེམས་པ་དེ་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངོ་། །ལོག་གཡེམ་མཐར་ཕྱིན་བྱེད་ནི། ངེས་པར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་པ་དང་བཅས་པའི་མི་དགེ་བས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དགོས་སོ། །སེམས་པ་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི། སེམས་པ་དེ་གནོད་སེམས་སུ་གྱུར་པ་དེས་དང་སྲོག་གཅོད་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངོ་། །སེམས་པ་དེ་བརྣབ་སེམས་དང་ལྡན་པར་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའམ། སེམས་པ་དེས་བརྣབ་སེམས་དང་ལྡན་པས་ལོག་པར་གཡེམ་པའམ། སེམས་པ་དེ་བརྣབ་སེམས་དང་
3-110a
ལྡན་པས་ཚིག་ཀྱལ་སྨྲ་ན་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག །གནོད་སེམས་སུ་གྱུར་པ་སྲོག་གཅོད་པ་ན་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བརྣབ་སེམས་དང་ལྡན་བས་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི། རང་བྱེད་པའམ། འོན་ཏེ་གཞན་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་ཞིག་ཡིན། རང་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་གནོད་སེམས་དང་། མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་ཡང་བརྣབ་སེམས་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གནོད་སེམས་སུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བརྣབ་སེམས་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཚིག་སྦྱོར་དགོས་ལ། འཁྲུལ་གཞི་མེད་པ་ལ་ཁྱད་ཚིག་སྦྱོར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འོན་ཏེ་གཞན་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་ཞིག་ཡིན་ན། བརྣབ་སེམས་གནོད་སེམས་ལོག་པར་ལྟ་བ་གཅིག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་དང་ལྡན་པ་སྲོག་གཅོད་པ་དང་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་འདོད་ལོག་ཚིག་ཀྱལ་སྨྲ་ནའོ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རང་གི་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་ཚིག་སྦྱར་མི་དགོས་པ་བདེན་ཀྱང་དེའི་ཆེད་དུ་སྦྱར་བ་མ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དེ། འདིར་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལ་གཉིས་པར་གྱུར་པ་གནོད་སེམས་དང་བརྣབ་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་པའི་ནང་ནས་སེམས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་དང་ལྡན་པས་སྲོག་གཅོད་སོགས་དེ་དག་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་སེམས་པ་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་སྲིད་པས་དེ་ཡང་བརྗོད་དགོས་པར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མ་བརྗོད་ཀྱང་རུང་སྟེ་དཔེར་བརྗོད་ཙམ་དུ་ཟད་པས་དོན་གོ་བར་འགྱུར་བའ

【现代汉语翻译】
它们一起同时产生。不会超过这个数量，因为意识的三个方面不会同时产生。也就是说，当只有一个心念（sems pa）与之一同产生时，比如只有贪婪（brnab sems）、嗔恨（gnod sems）或邪见（log lta）与意识同时显现或相应，这算作与一个心念一同产生。或者，当一个非烦恼的意识，无论是善（dge ba）或无记（lung ma bstan）的意识，处于单一状态时，除了邪淫（log g.yem）之外，任何一个有形（gzugs can）的六种对象，如果达到圆满，那么这个意识就是与一个心念一同产生。而邪淫要达到圆满，必须通过与烦恼意识相关的非善行才能实现。与两个心念一同产生的情况是，当意识转化为嗔恨时，它会与杀生（srog gcod）一同产生。或者，当意识与贪婪相应时，它会与两个心念一同产生；或者，当意识与贪婪相应时，它会邪淫；或者，当意识与贪婪相应时，它会说绮语（tshig kyal smra），那么它就是与两个心念一同产生。
对此，有些人会问：‘当转化为嗔恨时杀生’，以及‘与贪婪相应时偷盗（ma byin par len pa）’，这些是什么意思？是指自己做，还是指让他人去做？如果是自己做，那么杀生时必然有嗔恨，偷盗时也必然有贪婪，因此说‘转化为嗔恨’和‘与贪婪相应’就没有区别了，因为对于迷惑，需要使用有区别的词语，而对于没有迷惑的情况，则不需要使用区别性的词语。如果是让他人去做，那么是否应该说，与贪婪、嗔恨、邪见中的任何一个相应，就会导致杀生、偷盗、邪淫、说绮语呢？’
回答是：‘自己做的时候不需要使用区别性的词语是正确的，但这里使用这些词语并不是为了这个目的，因此没有过失。’这里使用这些词语是为了表明，当它变成二者时，即与嗔恨和贪婪同时存在。即便如此，是否可以说，由于与贪婪等中的任何一个心念相应，就会导致指使他人做杀生等行为，那么这也需要说明吗？’
回答是：‘即使不说明也可以，因为这只是举例说明，所以能够理解其含义。’

【English Translation】
They arise together simultaneously. It is not more than that, because the three aspects of mind do not arise together. That is, when only one thought (sems pa) arises together with it, such as only greed (brnab sems), hatred (gnod sems), or wrong view (log lta) simultaneously manifests or corresponds with consciousness, this is counted as arising with one thought. Or, when a non-afflicted consciousness, whether virtuous (dge ba) or neutral (lung ma bstan), is in a single state, any one of the six form objects (gzugs can), except for sexual misconduct (log g.yem), if it reaches perfection, then that consciousness arises together with one thought. To perfect sexual misconduct, it must be achieved through non-virtue associated with afflicted consciousness. The situation of arising together with two thoughts is when consciousness transforms into hatred, it arises together with killing (srog gcod). Or, when consciousness corresponds with greed, it arises together with two thoughts; or, when consciousness corresponds with greed, it commits sexual misconduct; or, when consciousness corresponds with greed, it speaks frivolous words (tshig kyal smra), then it arises together with two thoughts.
To this, some may ask: 'When transforming into hatred, killing,' and 'When corresponding with greed, stealing (ma byin par len pa),' what do these mean? Does it refer to doing it oneself, or causing others to do it? If it is doing it oneself, then there must be hatred when killing, and there must be greed when stealing, so there is no difference in saying 'transforming into hatred' and 'corresponding with greed,' because for confusion, it is necessary to use distinct words, while for situations without confusion, it is not necessary to use distinct words. If it is causing others to do it, then should it be said that corresponding with any one of greed, hatred, or wrong view will lead to causing killing, stealing, sexual misconduct, and speaking frivolous words?'
The answer is: 'It is true that there is no need to use distinct words when doing it oneself, but the use of these words here is not for that purpose, so there is no fault.' The reason for using these words here is to show that when it becomes two, it exists simultaneously with hatred and greed. Even so, can it be said that because of corresponding with any one thought among greed, etc., it will lead to instructing others to do killing, etc., so that also needs to be explained?'
The answer is: 'Even if it is not explained, it is fine, because this is just an example, so the meaning can be understood.'

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་བསད་པ་ཁོ་ནས་དབྲོག་པ་འགྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། གང་ལ་གནོད་སེམས་དང་སྲོག་གཅོད་པ་
3-110b
དང་མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ལས་ཀྱི་ལམ་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བའོ། །གཞན་ནས་ཨུཏྤ་ལའི་འདབ་མ་འབིགས་པ་ལྟ་བུ་མྱུར་ཆེས་པ་ལ་བཤད་ན། འདི་རུ་གསུམ་ག་དུས་གཅིག་ཏུ་ཚང་བར་འདོད་དོ། །འོ་ན་གཞན་གྱི་ནོར་འཕྲོག་པའི་ཚེ་གནོད་སེམས་ཡོད་ན། འོ་ན་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་ཆགས་པ་ཁོ་ནས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་གཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། ལོག་གཡེམ་བརྣབ་སེམས་མ་བྱིན་ལེན་ཆགས་པས་ངེས་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་གསོད་པའི་སེམས་གཞན་དང་མ་འདོམས་པའི་རྐུ་བ་ལ་ཆགས་པས་རྫོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། གསོད་པ་དང་འདོམས་པ་ལ་གནོད་སེམས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བརྣབ་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ལོག་གཡེམ་དང་། རྐུ་བ་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་ན་ཡང་གསུམ་ཁོ་ན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངོ་། །བཞི་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི། དབྱེན་བྱ་བའི་གནོད་སེམས་དང་ལྡན་པས་བརྫུན་སྨྲ་ན་རྫུན་དང་། རྫུན་དེ་ག་ཕྲ་མ་ཡང་ཡིན། ཉོན་མོངས་ཅན་ཀུན་ཡིན་པས་ཀྱལ་པའང་ཡིན་ནོ། །ཡང་གནོད་སེམས་དང་ལྡན་པས་ཚིག་རྩུབ་སྨྲས་པ་ན། ཚིག་རྩུབ་དེ་ཀ་ཕྲ་མའང་ཡིན། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཀྱལ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ནི་ཡིད་ཀྱི་གཅིག་དང་ངག་གི་གསུམ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། མིང་གི་སྒོ་ནས་ངག་གསུམ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྫུན་སྨྲ་དེ་ཉིད་ལ་ཕྲ་མ་དང་། ཚིག་ཀྱལ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་མེད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་ཚིག་རྩུབ་ཀྱང་མིང་གསུམ་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྫུན་ཕྲ་མ་ཀྱལ་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཐ་དད་ཀྱང་ཡོད་ཟེར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩུབ་ཕྲ་ཀྱལ་པ་གསུམ་ཡང་ཐ་དད་ཟེར་རོ། །ཡང་ན་བརྣབ་སེམས་དང་ལྡན་པས་གཞན་ལ་སྲོག་རྐུ་རྫུན་གསུམ་བཅོལ་བས་རྫོགས་ན་
3-111a
བཞིའོ། །བདག་ཉིད་བརྣབ་སེམས་དང་ལྡན་པ་ལ་གཞན་སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་བཞི་བཅོལ་ན་ལྔ་དང་། བདག་ཉིད་བརྣབ་སེམས་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་ལ། གཞན་ལ་ལྔ་བཅོལ་ན་དྲུག་དང་། བདག་ལ་གཅིག་ལྡན་པ་ལ་གཞན་ལ་དྲུག་བཅོལ་ན་བདུན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའོ། །ཡང་ན་བདག་ཉིད་བརྣབ་སེམས་དང་ལོག་ལྟ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ལ་གཞན་ལ་བཞི་བཅོལ་བའི་སྦྱོར་བ་རྫོགས་ན་དྲུག །བདག་ཉིད་གནོད་སེམས་དང་ལྡན་པ་ལ་གཞན་ལ་དྲུག་བཅོལ་བ་རྫོགས་ན་བདུན། ཡང་བདག་ཉིད་བརྣབ་སེམས་དང་རྐུ་བ་ལ་གཞན་ལ་བཞི་བཅོལ་ན་དྲུག །བདག་ཉིད་དེ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ལ་གཞན་ལ་ལྔ་བཅོལ་ན་བདུན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའོ། །བརྒྱད་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི། རང་ཉིད་བརྣབ་སེམས་སོགས་ཡིད་ཀྱི་གང་རུང་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་གཞན་ལ་དྲུག་བཅོལ་

【现代汉语翻译】
因此，没有罪过。与三者一同发生的情况是指，只有通过杀戮才能完成盗取，即有害意图、杀生和不予取之的偷盗行为同时发生。如果像用莲花瓣刺穿一样迅速，那么这里指的是三者同时具备。如果盗取他人财物时怀有恶意，那么仅凭贪婪就能完成偷盗的说法就不成立了，因为贪婪和嗔恨不会同时产生。但并非总是如此，邪淫、贪婪和不予取之必定通过贪婪来完成，这是指不与杀戮之心混合的偷盗行为通过贪婪来完成，因为杀戮会伴随嗔恨。如果贪婪显现，即使邪淫和偷盗两者都完成了，也只会与三者一同发生。与四者一同发生的情况是：怀有离间之心的恶意之人说谎，那么谎言也同时是挑拨离间的行为，因为一切都是烦恼，所以也是绮语。或者，怀有恶意之人说粗恶语，那么粗恶语也同时是挑拨离间的行为，也是烦恼的绮语。这指的是一个意念和三个言语行为。有些人说，从名称上来说是三个言语行为，但从本质上来说并非如此，因为谎言本身并不具备挑拨离间和绮语的本质，同样，粗恶语也只是三个名称而已。有些人说，存在与谎言、挑拨离间、绮语不同的非表述行为。同样，粗恶语、挑拨离间、绮语三者也是不同的。或者，如果怀有贪婪之心，指使他人进行杀生、偷盗、说谎三种行为而完成，那么就是四种。如果自己怀有贪婪之心，指使他人进行杀生等四种行为，那么就是五种。如果自己怀有贪婪等心态，指使他人进行五种行为，那么就是六种。如果自己具备一种心态，指使他人进行六种行为，那么就是七种一同发生。或者，如果自己怀有贪婪和邪见两种心态，指使他人进行四种行为而完成，那么就是六种。如果自己怀有恶意，指使他人进行六种行为而完成，那么就是七种。或者，如果自己怀有贪婪和偷盗之心，指使他人进行四种行为，那么就是六种。如果自己具备这两种心态，指使他人进行五种行为，那么就是七种一同发生。与八种一同发生的情况是：自己贪婪等任何一种意念显现，指使他人进行六种行为

【English Translation】
Therefore, there is no fault. Occurring with three refers to the accomplishment of stealing only through killing, that is, the simultaneous occurrence of harmful intent, killing, and taking what is not given. If it is as swift as piercing a lotus petal, then here it refers to the simultaneous presence of all three. If there is harmful intent when stealing another's property, then the statement that stealing is completed solely by attachment would not hold, because attachment and hatred do not arise simultaneously. But this is not always the case; adultery, covetousness, and taking what is not given are necessarily completed through attachment, which refers to stealing that is not mixed with the intention to kill, completed through attachment, because killing is accompanied by hatred. If covetousness manifests, even if both adultery and stealing are completed, it will only occur with three. Occurring with four refers to: if someone with divisive harmful intent tells a lie, then the lie is also an act of slander, and because everything is afflicted, it is also idle chatter. Or, if someone with harmful intent speaks harsh words, then the harsh words are also an act of slander, and also afflicted idle chatter. This refers to one mental act and three verbal acts. Some say that from the perspective of names, there are three verbal acts, but not from the perspective of essence, because the lie itself does not possess the essence of slander and idle chatter; similarly, harsh words are merely three names. Some say that there are non-expressive actions that are different from lying, slander, and idle chatter. Similarly, harsh words, slander, and idle chatter are also said to be different. Or, if one, with a covetous mind, instructs others to commit killing, stealing, and lying, then it is completed with four.
If oneself, with a covetous mind, instructs others to commit four actions such as killing, then it is five. If oneself has a covetous mind, and instructs others to commit five actions, then it is six. If oneself possesses one such mindset, and instructs others to commit six actions, then it is seven occurring together. Or, if oneself possesses two mindsets of covetousness and wrong view, and instructs others to complete four actions, then it is six. If oneself possesses harmful intent, and instructs others to complete six actions, then it is seven. Or, if oneself possesses covetousness and stealing, and instructs others to commit four actions, then it is six. If oneself possesses these two mindsets, and instructs others to commit five actions, then it is seven occurring together. Occurring with eight refers to: if any one of one's own mental states such as covetousness manifests, and one instructs others to commit six actions

--------------------------------------------------------------------------------

བའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ཤིང་དེ་དང་མཉམ་དུ་བདག་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པས་ལོག་གཡེམ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་ནའོ། །
以何善同入
གཉིས་པ་ནི། །དགེ་བའི་ལས་ལམ་དག་ནི་བཅུའི་བར་དག་དང་སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ནི། ལས་ཀྱི་ལམ་གཅིག་ཁོ་ན་དང་སེམས་པ་ལྡན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་དགེ་བ་ལ་བརྣབ་སེམས་མེད་པ་ལ་གནོད་སེམས་མེད་པ་གཉིས་ཀ་འོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་བ་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བརྒྱད་ཁོ་ན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དགེ་སློང་གི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལུང་དུ་མི་སྟོན་པའི་དུས་ན་བདུན་ཡོད་ལ། དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ནི། ཚོགས་ལྔ་ཡིན་ན་མ་ཆགས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་གཉིས་ཅིས་ཀྱང་འབྱུང་བས་དགུར་འགྲོ། ཡིད་ཡིན་ན་
3-111b
ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་བཅུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ལྔ་ཁོ་ན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། དགེ་ཚུལ་ལམ་དགེ་བསྙེན་ཡིན་ན་སྤོང་བ་བཞིའི་ཐོག་ཏུ་ཡིད་ཀྱི་གཅིག་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་ཀྱི། ཚོགས་ལྔ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་སྤོང་བ་བཞིའི་ཐོག་ཏུ་ཡིད་ཀྱི་མ་ཆགས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་གཉིས་ཅིས་ཀྱང་འབྱུང་བས་དྲུག་ཏུ་འགྲོ། ཡིད་ཡིན་ན་དེའི་ཐོག་ཏུ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་འབྱུང་བས་བདུན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མ་ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་མེད་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི། དགེ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ན་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་ལྔ་ན་བརྣབ་སེམས་མེད་པ་དང་གནོད་སེམས་མེད་པ་དག་ཡོད་ཀྱི། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ལས། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་སྐྱེ་བློ། །ངེས་རྟོག་མེད་ཕྱིར་ལྟ་མ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དག་ལ་གནས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་སྟེ། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ལས། ཟད་དང་མི་སྐྱེ་བློ་ལྟ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །གཟུགས་མེད་སྨོས་པ་ནི། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པས་སྤོང་བ་བདུན་དང་སྔ་མ་གཉིས་དང་དགུར་ཡང་འགྱུར་བས་འོག་ན་འཆད་དོ། །སྡོམ་པ་བླངས་པར་མ་གྱུར་པ་ཡང་དག་པར་ལྟ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཡིད་ཤེས་ལ་གནས་པ་ན་ཆོས་ཅན། གསུམ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ན་བརྣབ་སེམས་མེད་པ་དང་གནོད་སེམས་མེད་པའང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བའམ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་ཚུལ་ལས་དགེ་བསྙེན་གྱི་
3-112a
སྡོམ་པ་ལེན་པ་ན་ཆོས་ཅན། བཞི་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྤོང་བ་བཞིའི་ལས་ལམ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
以何善同入
第二，一般来说，善业道与十者同时生起。特别指出的是，并非只有一种业道与心念相连，因为善心中会同时生起无贪和无嗔两种心态，并且由于没有单一自性的戒律。并非只有八者同时生起，因为比丘的七种戒律在时间动机是烦恼或不作表示时存在七种，而在善心状态下，如果是五蕴，则必然会生起无贪和无嗔两种心态，因此会变成九种。如果是意，则会因为正见而变成十种。并非只有五者同时生起，因为如果是沙弥或居士，不可能在四种戒律的基础上只有一种意，如果是五蕴，则必然会在四种戒律的基础上生起无贪和无嗔两种心态，因此会变成六种。如果是意，则会在其基础上生起正见，因此会变成七种。其中，无贪和无嗔两种心态同时生起，是因为安住于五种善识之中，在五蕴中存在无贪和无嗔，但不会与正见同时生起。宗义中说：‘五识俱生慧，无定解故非见。’因此。安住于无色定的灭尽和无生智者，也是如此，这二者同时生起，但不会与正见同时生起。宗义中说：‘灭尽无生智非见。’因此。提到无色，是因为如果是依靠禅定，则会有无漏的戒律，因此会变成七种戒律和之前的两种，变成九种，这将在下文阐述。没有受戒者安住于与正见相应的意识时，这三者同时生起，因为如果存在正见，则无贪和无嗔也会同时生起。当时间动机是不善或不作表示的心念，从沙弥受居士戒时，这四者同时生起，因为会与四种戒律的业道同时生起。

【English Translation】
With what virtue does one enter?
Secondly, generally speaking, virtuous paths of action arise simultaneously with ten factors. Specifically, it is not the case that only one path of action is associated with a mental state, because in a virtuous mind, both non-attachment and non-hatred arise simultaneously, and because there is no single self-natured discipline. It is not the case that only eight arise simultaneously, because a monk's seven vows exist as seven when the temporal motivation is afflicted or unexpressed, and in a state of virtuous mind, if it is the five aggregates, then inevitably both non-attachment and non-hatred will arise, thus becoming nine. If it is mind, it will become ten because of right view. It is not the case that only five arise simultaneously, because if one is a novice monk or a layperson, it is impossible to have only one mind on top of the four vows. If it is the five aggregates, then inevitably both non-attachment and non-hatred will arise on top of the four vows, thus becoming six. If it is mind, then right view will arise on top of that, thus becoming seven. Among these, non-attachment and non-hatred arise simultaneously when abiding in the five virtuous consciousnesses, because in the five aggregates there are non-attachment and non-hatred, but they do not arise simultaneously with right view. As the tenets state: 'The wisdom co-arising with the five consciousnesses is not a view because it lacks definite understanding.' Therefore. Those abiding in the cessation and non-arising knowledge gathered by the formless absorptions are also the same; these two arise simultaneously, but not simultaneously with right view. As the tenets state: 'The wisdom of cessation and non-arising is not a view.' Therefore. The mention of formlessness is because if it relies on meditative concentration, there will be undefiled discipline, thus becoming seven vows and the previous two, becoming nine, which will be explained below. When someone who has not taken vows abides in the mind consciousness that corresponds to right view, these three arise simultaneously, because if right view exists, then non-attachment and non-hatred will also arise simultaneously. When the temporal motivation is an unwholesome or unexpressed mind, and one takes the vows of a layperson from a novice monk, these four arise simultaneously, because they arise simultaneously with the paths of action of the four vows.

--------------------------------------------------------------------------------

ར། ཆང་སྤོང་བ་ནི་ལས་ལམ་བཅུའི་ནང་དུ་མ་གཏོགས་ལ། ཚིག་རྩུབ་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པས་མ་བསྡུས་ལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་ལོག་གཡེམ་སྤོང་བའང་དགེ་ཚུལ་གྱི་མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་བ་སྡོམ་པར་བཞག་པ་བཞིན་སྡོམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ལ་གནས་པས་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ན་ཆོས་ཅན། དྲུག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་མེད་པ་དང་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ནས་རྫུན་སྤོང་བའི་བར་དྲུག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དགེ་བའི་ཡིད་ཤེས་ལ་གནས་ཏེ་དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ན་ཆོས་ཅན། བདུན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་དང་སྤོང་བ་བཞི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ན་ཆོས་ཅན། བདུན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་སྟེ། སྤོང་བདུན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དགེ་བའི་རྣམ་ཤེས་ལྔ་ལ་གནས་པས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ན་ཆོས་ཅན། དགུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སྡང་མེད་པའི་སེམས་པ་གཉིས་དང་སྤོང་བདུན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་པས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ན་ཆོས་ཅན། བདུན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་སྟེ། རྟགས་སྔ་མ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྡུས་པ་ན་ཆོས་ཅན། དགུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་གཉིས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྤོང་བདུན་ལྷན་ཅིག་
3-112b
འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཟད་མི་སྐྱེ་པའི་ཤེས་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་པས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ན་ཆོས་ཅན། བཅུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་སེམས་པ་གསུམ་དང་། སྤོང་བདུན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དག་མ་གཏོགས་པ་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན། བཅུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པ་བརྒྱད་མ་གཏོགས་པར་ནི་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ནམ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་པས་སྤོང་བའི་ཡན་ལག་གཅིག་ལེན་པར་བྱེད་པ་ན་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་ལྔ་དང་བརྒྱད་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། དགེ་བའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་གནས་པས། སྤོང་བའི་ཡན་ལག་གཉིས་དང་ལྔ་ལེན་པ་ན་ལྔ་དང་བརྒྱད་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
以何有情具几业道
གསུམ་པ་འགྲོ་བ་གང་ན་ལས་ལམ་དུ་ཡོད་པ་ལ། མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་གང་ན་ཡོད་པའོ། །
དང་པོ་ལ། དམྱལ་བ་ན་གང་ཡོད་པ། སྒྲ་མི་ས

【现代汉语翻译】
再者，不饮酒并非包含在十种不善业道之中，而戒除恶语等也并非包含在别解脱戒（དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ）中。如同居士戒（དགེ་བསྙེན་）中戒邪淫，比丘戒（དགེ་ཚུལ་）中戒不清净行一样，这也被视为一种戒律。当以五种善的识（རྣམ་པར་ཤེས་པ་）而受持居士戒和沙弥戒时，应知，此戒与六者同时生起，因为与无贪、无嗔，以及从断杀生到断妄语这六者同时生起。当安住于善的意识而受持居士戒和沙弥戒时，应知，此戒与七者同时生起，因为意的三种（贪嗔痴）和四种断（断杀盗淫妄）同时生起。又，以不善或无记的动机受持比丘戒时，应知，此戒与七者同时生起，因为七种断同时生起。当以五种善的识而受持比丘戒时，应知，此戒与九者同时生起，因为无贪无嗔的两种心所和七种断同时生起。又，当安住于尽智（ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་）和与之相应的意识时而受持比丘戒时，应知，此戒与七者同时生起，因为与前述情况相似。当尽智为三摩地所摄持时，应知，此戒与九者同时生起，因为两种心所和七种无漏的断同时生起。
当安住于尽智之外的其他意识而受持比丘戒时，应知，此戒与十者同时生起，因为意的三种心所和七种断同时生起。又，在所有尽智之外，与三摩地和无漏戒相关的心的场合，应知，此戒与十者同时生起，因为原因与前述相同。除了八种戒之外，还有与一者同时生起的情况，即当以烦恼或无记的心受持一种断支时，则与一者同时生起。同样，也有与五者和八者同时生起的情况，即当安住于善的意识，受持两种或五种断支时，则与五者和八者同时生起。
哪些有情具有几种业道？
第三，在何种趣（འགྲོ་བ་）中有业道，以及在何处有不善和善业道？
首先，地狱中有哪些？

【English Translation】
Furthermore, abstaining from alcohol is not included among the ten non-virtuous paths of action, and refraining from harsh speech, etc., is not included in the Pratimoksha vows (དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ). Just as abstaining from sexual misconduct is a precept in the Upasaka vow (དགེ་བསྙེན་), and abstaining from unchaste conduct is a precept in the Sramanera vow (དགེ་ཚུལ་), this is also regarded as a precept. When taking the Upasaka and Sramanera vows with the five virtuous consciousnesses (རྣམ་པར་ཤེས་པ་), it should be known that this vow arises simultaneously with six factors, because it arises simultaneously with non-attachment, non-hatred, and the six abstentions from killing to abstaining from falsehood. When abiding in virtuous consciousness and taking the Upasaka and Sramanera vows, it should be known that this vow arises simultaneously with seven factors, because the three of mind (greed, hatred, delusion) and the four abstentions (abstaining from killing, stealing, adultery, and lying) arise simultaneously. Moreover, when taking the Bhikshu vow with an unwholesome or indeterminate motivation, it should be known that this vow arises simultaneously with seven factors, because the seven abstentions arise simultaneously. When taking the Bhikshu vow with the five virtuous consciousnesses, it should be known that this vow arises simultaneously with nine factors, because the two mental factors of non-attachment and non-hatred and the seven abstentions arise simultaneously. Also, when abiding in the consciousness of exhaustion and non-arising (ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་) and the corresponding consciousness and taking the Bhikshu vow, it should be known that this vow arises simultaneously with seven factors, because it is similar to the previous case. When the consciousness of exhaustion and non-arising is encompassed by Samadhi, it should be known that this vow arises simultaneously with nine factors, because the two mental factors and the seven uncontaminated abstentions arise simultaneously.
When abiding in a consciousness other than the consciousness of exhaustion and non-arising and taking the Bhikshu vow, it should be known that this vow arises simultaneously with ten factors, because the three mental factors of mind and the seven abstentions arise simultaneously. Moreover, in all cases of mind associated with Samadhi and uncontaminated vows, other than the consciousness of exhaustion and non-arising, it should be known that this vow arises simultaneously with ten factors, because the reason is the same as before. Apart from the eight vows, there is also the case of arising simultaneously with one factor, that is, when taking one branch of abstention with an afflicted or indeterminate mind, it arises simultaneously with one factor. Similarly, there are also cases of arising simultaneously with five and eight factors, that is, when abiding in virtuous consciousness and taking two or five branches of abstention, it arises simultaneously with five and eight factors.
Which sentient beings possess how many paths of action?
Third, in which realms (འགྲོ་བ་) are there paths of action, and where are there non-virtuous and virtuous paths of action?
First, what is there in hell?

--------------------------------------------------------------------------------

ྙན་ན་གང་ཡོད་པ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་འདོད་ཁམས་ན་གང་ཡོད་པའོ། །
地狱所有
དང་པོ་ནི། དམྱལ་བ་ན་ནི་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ནི་གསུམ་ཡིན་ཏེ། སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པས་ཚིག་ཀྱལ་པ་དང་། དམྱལ་བ་དང་དམྱལ་སྲུང་ཕན་ཚུན་སྤྱོ་ཞིང་པ་རི་བྷཱ་ཥ་སྟེ་ཡོངས་སུ་སྨྲ་བ་ལའང་འཇུག་པས་ཕན་ཚུན་སྨྲ་བའོ། །མཆན། བརྒྱད་བཀག་བྱེད་པའི་ཚིག་རྩུབ་དང་། གཅིག་ལ་གཅིག་སེམས་རྒྱུད་རྩུབ་པོས་ཞེ་སྡང་བས་གནོད་སེམས་དང་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྱའི་དངོས་པོ་མེད་པས་བརྣབ་སེམས་མངོན་གྱུར་མེད་ཀྱི།
3-113a
ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པ་དང་། ལས་འབྲས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མངོན་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་ལོག་ལྟ་མེད་ཀྱི། ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་གཉིས་ནི་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པས་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་བཞག་གི། སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱང་དེ་དང་མི་འདྲའམ་སྙམ་ན་མི་འདྲ་སྟེ། གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་གཞན་ནས་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་དང་། སྐྱེ་བ་འདིའི་སྲོག་གཅོད་སོགས་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་རག་པ་ཡིན་པས་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེར་སྲོག་གཅོད་པ་དང་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་འདོད་པས་ལོག་པར་གཡེམ་པ་དག་མེད་དེ། ལས་ཟད་ནས་འཆི་བའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་དང་བུད་མེད་ཡོངས་སུ་གཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་མེད་དེ། རྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྲ་མ་ནི་མེད་དེ། སྙིང་དུ་སྡུག་པ་མེད་པས་བྱེ་ཟིན་པའི་ཕྱིར།
俱卢洲所有
གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མི་སྙན་ན་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་ཀྱི། མངོན་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་མེད་དེ། ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་འཇམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡིག་པའི་བསམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་མི་སྙན་དེ་ན་བདུན་པ་ངག་ཀྱལ་ཆགས་པས་གླུ་ལེན་པ་ཡང་དངོས་སུ་མངོན་གྱུར་ཡོད་ལ། སྲོག་གཅོད་སོགས་དྲུག་ཅར་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་མེད་དེ། སྡིག་པ་ཅན་གྱི་བསམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་དང་བུད་མེད་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཡང་བུད་མེད་གང་དག་ལྷན་ཅིག་དགའ་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ལག་ནས་བཟུང་ནས་ཤིང་དྲུང་དུ་འགྲོ་སྟེ། བགྲོད་བྱ་ཞིག་ཡིན་ན་ཤིང་གིས་བསྒྲིབས་པས་དེ་ལ་ཉལ་པོ་བྱེད་ལ། བགྲོད་བྱ་མིན་ན་མི་བསྒྲིབས་པས་ཉལ་
3-113b
པོ་མི་བྱེད་དོ། །
除此二欲界所有
གསུམ་པ་ནི། འདོད་པ་གཞན་ན་མི་དགེ་བཅུ། །དམྱལ་བ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་ལས་གཞན་པའི་འདོད་པའི་ཁམས་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུ་མངོན་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡོད་དེ། དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་དང་ལྷའི་ནང་དུ་སྡོམ་མིན་

【现代汉语翻译】
地狱所有
首先，在地狱中，有三种显而易见的情况：哀嚎、咒骂，以及地狱众生和狱卒之间的相互辱骂，这也被称为‘帕里巴沙’（paribhasa），即完全的言语交流，因此他们彼此交谈。注释：因为有三种情况：阻止八种过失的粗暴言语，以及彼此以粗暴的心态憎恨的恶意。从具备的角度来看，有两种情况：因为没有贪恋的对象，所以没有贪婪的显现，
从具备的角度来看是存在的，并且因为业果已经显现，所以从显现的角度来看没有邪见，而是从具备的角度来看是存在的。这两种情况是因为对治法尚未生起，所以被认为是具备的。有人可能会想，杀生等行为是否与此不同？答案是不同的。即使对治法尚未生起，但由于从其他生命死亡并转移过来，所以会放弃；而这一生的杀生等行为则取决于行为本身，因此如果没有行为，就不会发生。在那里，没有杀生、不予取、邪淫等行为，因为寿命已尽而死亡，并且没有财物和妇女可以获取。没有妄语，因为没有说谎的必要；没有离间语，因为没有可爱的事物可以分离。
俱卢洲所有
其次，在俱卢洲，不悦耳的言语从具备的角度来看是存在的，因为具备意念的三种（贪嗔痴），但从显现的角度来看是不存在的，因为没有‘我’的执着，并且心性柔和，没有普遍折磨的对境，也不是邪恶的想法。在俱卢洲，第七种不悦耳的言语，即沉迷于闲聊和唱歌，实际上是显现存在的。杀生等六种行为从显现的角度来看也是不存在的，因为没有邪恶的想法，寿命是确定的，并且没有财物和妇女可以获取。关于邪淫，如果哪个女人一起感到快乐，就抓住她的手，走到树下；如果是可以进入的地方，树会遮蔽他们，他们就会发生性行为；如果不是可以进入的地方，就不会被遮蔽，也不会发生性行为。
除此二欲界所有
第三，在其他欲界中，有十不善业。在地狱和俱卢洲之外的欲界中，十不善业也从显现的角度存在，例如在畜生、饿鬼和天人之中，没有戒律。

【English Translation】
All that exists in Hell
Firstly, in Hell, there are three things that are manifestly present: lamenting and cursing, and Hell beings and Hell guardians reviling each other, which is also referred to as 'paribhasa', meaning complete speech, so they speak to each other. Note: Because there are three situations: harsh words that prevent eight faults, and malice due to hating each other with harsh minds. From the perspective of possessing, there are two situations: because there is no object of attachment, there is no manifestation of covetousness,
It exists from the perspective of possessing, and because the results of karma have manifested, there is no wrong view from the perspective of manifestation, but it exists from the perspective of possessing. These two situations are considered to exist from the perspective of possessing because the antidote has not yet arisen. One might wonder if killing and other actions are different from this? The answer is that they are different. Even if the antidote has not yet arisen, it is abandoned because one dies and transmigrates from another life; while killing and other actions in this life depend on the action itself, so if there is no action, it will not occur. There, there is no killing, stealing, or sexual misconduct, because one dies when one's lifespan is exhausted, and there are no possessions or women to be taken. There is no lying, because there is no need to lie; there is no divisive speech, because there is nothing dear to separate.
All that exists in Kuru
Secondly, in Kuru, unpleasant speech exists from the perspective of possessing the three mental factors (greed, hatred, and delusion), but it does not exist from the perspective of manifestation, because there is no attachment to 'I', and the mind is gentle, there is no object of universal torment, and there are no evil thoughts. In Kuru, the seventh unpleasant speech, which is indulging in idle chatter and singing, is actually manifestly present. Killing and the other six actions also do not exist from the perspective of manifestation, because there are no evil thoughts, lifespan is fixed, and there are no possessions or women to be taken. Regarding sexual misconduct, if any woman is happy together, they take her hand and go to the tree; if it is a place that can be entered, the tree will cover them, and they will engage in sexual activity; if it is not a place that can be entered, it will not be covered, and they will not engage in sexual activity.
All that exists in other desire realms
Thirdly, in other desire realms, there are ten non-virtuous actions. In the desire realms other than Hell and Kuru, the ten non-virtuous actions also exist from the perspective of manifestation, such as among animals, hungry ghosts, and gods, there are no vows.

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་མ་གཏོགས་པར་བར་མའི་མི་དགེ་བས་བསྡུས་པ་ཡོད་ལ། མིའི་ནང་དུ་སྡོམ་མིན་གྱིས་བསྡུས་པའང་ཡོད་དོ། །ལྷས་ལྷ་མི་གསོད་ཀྱང་ཡི་དྭགས་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་གཞན་ན་གནས་པ་ནི་གསོད་དོ། །གཞན་ན་རེ། ལྷ་རྣམས་ཀྱང་ལྷས་གསོད་དེ། ལྷ་དང་ལྷ་མ་ཡིན་འཐབ་པའི་ཚེ། ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་བཅད་ན་སྐྱེ་ལ། མགོ་བོ་དང་རྐེད་པ་བཅད་ན་སླར་འབྱར་བ་མེད་པས་འཆི་ཞེས་ཟེར་རོ། །
善业所在
གཉིས་པ་དགེ་བ་གང་ན་ཡོད་པ་ལ། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་གང་ན་ཡོད་པ་དང་། ལུས་ངག་གི་བདུན་གང་ན་ཡོད་པའོ། །
意三所在
དང་པོ་ནི། དགེ་བ་གསུམ་ནི་ཐམས་ཅད་ན། །རྙེད་དང་མངོན་དུ་གྱུར་སྒོ་ནས། །ཡིད་ཀྱི་དགེ་བ་གསུམ་ནི་ཁམས་གསུམ་ཐམས་ཅད་དང་འགྲོ་བ་ལྔ་ཅར་ན་རྙེད་པ་སྟེ་ལྡན་པ་དང་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གཟུགས་མེད་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ན་གང་ཡོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་འགྲོ་བ་ན་གང་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དག་ནི་ལུས་ངག་གི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བདུན་རྙེད་པ་སྟེ་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་དེ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འདས་མ་འོངས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་པ་དག་ན་འཕགས་པས་འདོད་པར་སྐྱེས་པའི་འབྱུང་ཆེན་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ད་ལྟར་ཕྱིན་པར་བྱས་ཤིང་དེ་བསྐྱེད་ནས་འདས་པའི་དུས་སུ་ཕྱིན་པར་བྱས་པའི་འགགས་པ་ནི་འདས་པ་དང་ལྡན་ལ། དེ་བཞིན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་
3-114a
བཞི་པའི་བར་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འདས་པ་དེ་དང་གཟུགས་མེད་པ་ལྡན་ཏེ། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ལ་རྟེན་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་འབྱུང་ཆེན་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འདས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བར་ས་ལྔ་ཅར་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ནི་དེར་སྐྱེས་ཀྱང་རུང་མ་སྐྱེས་ཀྱང་རུང་མ་འོངས་པ་དང་ལྡན་ཏེ། ཕྱིས་གར་སྐྱེས་ཀྱང་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གང་སྤེལ་དུ། དེའི་ཕྱིར་གང་དུ་བསྐྱེད་པ་དེ་འགགས་པ་དེ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ས་ཁོ་ནས་བསྙད་ལ། གང་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ས་ལྔ་ཅར་ལ་རྣམ་པར་བཞག་གོ།
身语七所在
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བཏང་བ་དང་། དམིགས་བསལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དེ་དག་གི་ལྷག་མར་བྱས་པ་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་གཞན་ན་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བདུན་པོ་འདི་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡོད་དེ། དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ཀྱི་ནང་ན་ནི་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་མ་གཏོགས་པ་ཡོད་ལ། གཟུགས་ཁམས་ན་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ཡོད་ཅིང་། ལྷ་དང་བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་མ་གཏོགས་པ་དག་ན་སྡོམ་པ་ད

【现代汉语翻译】
此外，还有中间的不善业所包含的，人中也有非律仪所包含的。神会杀神，也会杀害住在饿鬼等其他道的众生。有人说：诸神也会被神所杀，当神与非天战斗时，如果肢体被砍断，还能再生，如果头和腰被砍断，就无法复原而死亡。
善业所在
第二，善业在哪里？意的三种善业在哪里？身语的七种善业在哪里？
意三所在
第一，三种善业存在于一切处，通过获得和显现的方式。意的三种善业存在于三界一切处和五道中，通过获得，即具有，和显现的方式存在。
第二，无色界和无想有情中存在什么？这二者之外的众生中存在什么？
第一，无色界和无想有情的众生，具有身语的七种善业道，通过获得的方式存在。因为生于无色界的圣者具有无漏的律仪，与过去和未来相应。无想有情也具有禅定的律仪。无色界中的圣者，以欲界所生的四大为基础，现在已经完成了无漏的律仪，并且在生起之后，已经进入了过去时，与过去相应。同样，以初禅到四禅为基础的无漏律仪的过去，也与无色界相应。因为前世所依赖的，无论生于何处的四大为基础的无漏律仪的过去，都与之相应。无论是依赖欲界到四禅的五地，无论是否生于彼处，都与未来相应，因为具有未来无论生于何处都能成就的能力。在何处发展呢？因此，在何处生起，其灭尽之处，因为已经生起，所以只用一个地来表示。而未生起之处，因为不确定，所以在五个地上进行区分。
身语七所在
第二，分为一般情况和特殊情况。
第一，除了无色界和无想有情之外，在其他界和道中，这七种善业道也通过显现的方式存在。畜生和饿鬼中，存在非律仪所包含的。色界中存在禅定所包含的律仪。除了神和北方的不悦耳的声音之外，律仪存在。

【English Translation】
Furthermore, there are those included by the intermediate non-virtue, and among humans, there are also those included by non-vows. Gods kill gods, and also kill beings residing in other realms such as pretas (hungry ghosts). Others say: Gods are also killed by gods. When gods and asuras (demigods) fight, if limbs are cut off, they can regenerate, but if the head and waist are cut off, they cannot be rejoined and they die.
Where Virtuous Actions Reside
Second, where do virtuous actions reside? Where do the three virtuous actions of mind reside? Where do the seven virtuous actions of body and speech reside?
Where the Three of Mind Reside
First, the three virtuous actions reside everywhere, through the means of attainment and manifestation. The three virtuous actions of mind reside in all three realms and all five destinies, through the means of attainment, i.e., possessing, and manifestation.
Second, what exists in the Formless Realm and the Non-Conceptual Realm? What exists in beings other than these two?
First, beings in the Formless Realm and the Non-Conceptual Realm possess the seven virtuous paths of body and speech, existing through the means of attainment. Because noble ones born in the Formless Realm possess uncontaminated vows, corresponding to the past and future. Non-conceptual beings also possess the vows of meditative concentration. Noble ones in the Formless Realm, based on the great elements born in the Desire Realm, have now completed the uncontaminated vows, and after arising, have entered the past, corresponding to the past. Similarly, the past of the uncontaminated vows based on the first to fourth dhyanas (meditative absorptions) also corresponds to the Formless Realm. Because the past of the uncontaminated vows based on the great elements of whatever realm one was born into in the previous life corresponds to it. Whether relying on the five grounds from the Desire Realm to the Fourth Dhyana, whether born there or not, it corresponds to the future, because it possesses the ability to accomplish wherever one is born in the future. Where does it develop? Therefore, where it arises, its cessation, because it has already arisen, is only expressed by one ground. And where it has not arisen, because it is uncertain, it is distinguished on all five grounds.
Where the Seven of Body and Speech Reside
Second, divided into general circumstances and special circumstances.
First, apart from the Formless Realm and the Non-Conceptual Realm, in other realms and destinies, these seven virtuous paths of action also exist through the means of manifestation. Among animals and pretas, there are those not included by vows. In the Form Realm, there are vows included by meditative concentration. Except for gods and unpleasant sounds of the north, vows exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་། བར་མས་བསྡུས་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། སྡོམ་པ་ཡང་གསུམ་ཀ་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཇམ་སྒེག་ན་རེ། དམྱལ་བ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དེ་ན་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་འཆད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་མ་གཏོགས་པའི་ནང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དམྱལ་བ་ན་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པར་གཡེང་བས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་སེམས་པ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་སྤོང་བའི་སེམས་པ་མེད་དོ། །སེམས་པ་མེད་པའི་སྲོག་གཅོད་པ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་
3-114b
དགེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྡོའི་དུམ་བུ་ལ་སོགས་པའང་དགེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུད་འགྲོའང་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་ཕྱིར་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ལ་སོགས་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དུད་འགྲོ་ཁ་ཅིག་ནི་བློ་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཆན།
གཉིས་པ་ནི། འོན་ཀྱང་དམྱལ་བ་དང་བཅས་པ་བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་མ་གཏོགས་ཏེ། དེ་ན་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་པའི་ཕྱིར།
说业道果
བཞི་པ་ལས་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ངོ་། །
业道果正分
དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
宗法
དང་པོ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལམ་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འདོད་དེ། མི་དགེ་བ་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གི་སྐབས་སུ་བསྟེན་གོམས་ལན་མང་དུ་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམྱལ་སོགས་ངན་སོང་གི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །བརྒྱ་ལ་དགེ་བའི་ལས་གཞན་གྱིས་མི་དང་སྐལ་མཉམ་དུ་སྐྱེས་ནའང་། སྲོག་གཅོད་པས་ནི་ཚེ་ཐུང་འགྱུར། །མ་བྱིན་ལེན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཕོངས། །ལོག་གཡེམ་དགྲར་བཅས་ཆུང་མ་ཅན། །རྫུན་སྨྲས་སྐུར་པ་མང་བར་འགྱུར། །རྩུབ་པོས་ཡིད་མི་འོང་སྒྲ་ཐོས། །ཀྱལ་པས་ཚིག་བཟུང་མི་འོས་འགྱུར། །གསུམ་གྱིས་དུག་གསུམ་ཤས་ཆེར་འགྱུར། །ལོག་ལྟས་ལྷག་པར་གཏི་མུག་མང་། །འདི་ནི་མི་དགེ་དེ་དག་གི། རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡི་འབྲས་བུ་ཡིན། །སྒྲ་མི་སྙན་པས་སྟོང་ཐུབ་རུང་། །ལུས་འཕགས་པོས་ཕྱེད་དང་སུམ་བརྒྱ་ཐུབ་རུང་། བ་ལང་སྤྱོད་ཀྱིས་ལྔ་བརྒྱ་ཐུབ་རུང་། འཛམ་བུ་གླིང་པས་དང་པོ་ལོ་དཔག་མེད་ནས་ཐ་མ་ལོ་བཅུ་པ་ཡིན་རུང་དེ་ཐམས་ཅད་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ན། དེ་སྲོག་གཅོད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན། མི་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་དེ་ཉིད་མི་དགེ་བ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཅེས་ནི་མི་ཟེར་
3-115a
རོ། །སྲོག་གཅོད་མི་དགེ་བའི་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་ཚེ་ཐུང་བས་ཚེ་རིང་བ་དེའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །སྲོག་གཅོད་པ་ཧ་ཅང་ཀུན་ཏུ་བསྟེན

【现代汉语翻译】
第一人称。有两种由‘中间者’所包含的情况，并且三种戒律也各自存在。在此，‘悦意’（Jamgön）说，‘除了地狱和边地之外’，是因为在那里没有真正受持的戒律。虽然可以解释‘ टीका’（ṭīkā，注释），但那样会包含在‘除了饿鬼和畜生之外’之中。因此，在地狱中，由于被痛苦所困扰，没有机会生起断除杀生等的念头；而边地众生非常愚蠢，所以没有断除这些恶行的念头。仅仅因为没有念头而没有杀生，并不会变成善业，因为那样石头等也会变成善业。
如果有人问，‘那么，畜生也非常愚蠢，所以不会有断除杀生等的行为吗？’，回答是，‘有些畜生是非常聪明的’。注释。
第二种情况是：然而，除了地狱和北俱卢洲之外，因为在那里没有真正受持的戒律。
说业道果
第四，关于业道的果报，分为正分和旁生。
业道果正分
第一，关于正分，分为宗法和理由。
宗法
第一，所有十种善与非善的业道都会产生增上果、等流果和异熟果。所有在非善业的加行、正行和结行阶段，通过串习和多次重复所造作的恶业，都会导致投生于地狱等恶趣之中，这就是异熟果。即使通过其他善业获得了人身和相同的命运，但由于杀生会导致短寿，不予取会导致资财匮乏，邪淫会导致有敌意的配偶，妄语会导致遭受诽谤，恶语会导致听到不悦耳的声音，绮语会导致言语不被信任，贪、嗔、痴三者会导致贪嗔痴烦恼更加强烈，邪见会导致更加愚痴。这些都是非善业的等流果。即使边地众生可以活到八万劫，天人可以活到半劫和三百劫，牛可以活到五百劫，而我们赡部洲的人类从最初的无量岁到最后的十岁，所有这些都是善业的异熟果。那么，怎么能说这是杀生的等流果呢？不能说人类的寿命本身就是非善业的果报。应该理解，杀生这种非善业的果报，会阻碍长寿，是长寿的障碍。杀生行为如果非常普遍和持续不断，

【English Translation】
Firstly, there are two categories included by 'intermediate' ones, and all three vows are present in their respective ways. Here, Jamgön says, 'except for hell and the border regions,' because there, there is no genuinely taken discipline. Although one might explain the ṭīkā (commentary), that would imply inclusion within 'except for pretas and animals.' Therefore, in hell, due to being distracted by suffering, there is no opportunity to generate the thought of abandoning killing, etc.; and border region beings are extremely foolish, so they do not have the thought of abandoning these misdeeds. Merely not killing because there is no thought does not become virtuous, because then even pieces of stone, etc., would become virtuous.
If someone asks, 'Then, are animals also extremely foolish, so they do not have the abandonment of killing, etc.?', the answer is, 'Some animals are very intelligent.' Annotation.
The second case is: However, except for hell and Uttarakuru, because there, there is no genuinely taken discipline.
Explanation of the Results of Actions
Fourth, regarding the results of the paths of action, there are the direct results and the incidental results.
Direct Results of the Paths of Action
First, regarding the direct results, there are the proposition and the reason.
Proposition
First, all ten paths of virtuous and non-virtuous actions are intended to produce the dominant result, the result similar to the cause, and the fully ripened result. All the non-virtuous actions committed during the preparatory, actual, and concluding stages, through habituation and repeated practice, will lead to rebirth in the hells and other lower realms, which is the fully ripened result. Even if one obtains a human body and similar circumstances through other virtuous actions, killing leads to short life, stealing leads to poverty, adultery leads to having hostile spouses, lying leads to being slandered, harsh speech leads to hearing unpleasant sounds, idle talk leads to untrustworthy words, and the three poisons lead to stronger afflictions of greed, anger, and ignorance, while wrong views lead to greater ignorance. These are the results similar to the cause of non-virtuous actions. Even if border region beings can live for eighty thousand kalpas, gods can live for half a kalpa and three hundred kalpas, cows can live for five hundred kalpas, and humans in Jambudvipa can live from an immeasurable number of years to ten years, all of these are the fully ripened results of virtuous actions. So, how can it be said that this is the result similar to the cause of killing? It cannot be said that the lifespan of humans itself is the result of non-virtuous actions. It should be understood that the result of the non-virtuous action of killing obstructs longevity and is an obstacle to long life. If the act of killing is very common and continuous,

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ནི་ཕྱིའི་དངོས་པོ་སྨན་དང་ས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་གཟི་མདངས་མཐུ་ཆུང་བར་འགྱུར་རོ། །མ་བྱིན་པ་ལེན་པས་ནི། སེར་བ་དང་། ཆར་མང་བ་དང་། རྡུལ་འབབ་པ་དང་། བཙའ་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པས་འབྲུ་མ་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །འདོད་པས་ལོག་པར་གཡེམ་པས་ནི་རྡུལ་གྱིས་ཁེབས་པར་འགྱུར་རོ། །རྫུན་དུ་སྨྲ་བས་ནི་དྲི་ང་བར་འགྱུར་རོ། །ཕྲ་མས་ནི་ས་ཕྱོགས་ཐུག་ཐུག་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཚིག་རྩུབ་པོས་ནི་ས་བ་ཚྭའི་སྒོ་ཅན་ནི་འབྲུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱོགས་སོ། །དགོན་དུང་ཅན་ནི་ཆུ་མེད་པ་མྱ་ངམ་གྱི་ཕྱོགས་དང་། ཐ་ཆད་ནི་ཀླ་ཀློའི་ཡུལ་དང་། སྡིག་པ་ཅན་གྱིས་ནི་རི་དྭགས་དང་ཕག་གིས་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་ཞིང་དག་གོ། ཚིག་ཀྱལ་པས་ན་དུས་གོ་ལྡོག་པ་སྟེ། གང་དུ་ཆར་འབབ་པའི་དུས་མི་འབབ། གྲང་བའི་དུས་དེར་མི་གྲང་། དྲོ་བའི་དུས་དེར་མི་དྲོ་བའོ། །བརྣབ་སེམས་ཀྱིས་ནི་འབྲས་བུ་ཕྲ་མོར་འགྱུར་རོ། །གནོད་སེམས་ཀྱིས་ནི་འབྲས་བུ་ཁ་བ་སྟེ་སྨིན་པ་མ་སྙོམས་པར་འགྱུར་རོ། །ལོག་པར་ལྟ་བས་ནི་འབྲས་བུ་ཆུང་ངུའམ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་དེ་དག་གི་བདག་འབྲས་སོ། །ཅི་སྦྱོར་བའི་ལས་དེ་ཁོ་ནས་འདིར་ཚེ་ཐུང་བར་འགྱུར་རམ། འོན་ཏེ་སྦྱོར་བའི་ལས་ལས་གཞན་པ་ཞིག་གིས་ཚེ་ཐུང་བར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་སྦྱོར་བའི་ལས་ཁོ་ནས་ཚེ་ཐུང་བར་འགྱུར་བའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་ཐུང་བ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེའི་ཚེ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། གཟི་བརྗིད་ཆུང་བ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་
3-115b
ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ནི་སྲོག་གཅོད་པའི་སྦྱོར་བས་བསད་པར་བྱ་བའི་སེམས་ཅན་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱས་པས་དམྱལ་སོགས་སུ་སྐྱེས་ནས་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་པ་མྱོང་བ་ཡིན་ལ། །བསད་བྱ་དེའི་སྲོག་སྤངས་པ་དངོས་ཀྱིས་ཁོའི་ཚེ་ཐུང་བར་བྱས་པས་གསོད་བྱེད་ཚེ་ཐུང་ངུར་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་འབྲས་བུ་དམྱལ་བ། དངོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཚེ་ཐུང་བ་ཡིན་ན། ལུང་ལས། སྲོག་གཅོད་པ་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་པ་དང་། གོམས་པར་བྱས་པ་དང་། ལན་མང་དུ་བྱས་པ་དག་གིས་དམྱལ་བར་སྐྱེ། ཟེར་བས་དངོས་གཞི་དང་མཇུག་གིས་ཀྱང་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་སྙམ་ན། མི་སྐྱོན་ཏེ། སྲོག་གཅོད་པ་ནི་དངོས་དང་སྦྱོར་བ་ནི་འཁོར་ཡིན་པས་འཁོར་བཅས་སྨོས་པའི་ཚིག་གིས་དེར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། གཞན་ལ་ཡོད་པ་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་སྟེ་གཉིས་པོ་འདི་ལས་ནི་མི་འདྲའོ། །སྲོག་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཆད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ལས། དེ་སྐད

【现代汉语翻译】
不布施会使外在的物质，如药物和土地等，失去光泽和效力。不予而取会导致冰雹、暴雨、尘土飞扬和生锈等灾害，使谷物无法生长。邪淫会导致尘土覆盖一切。说谎会导致恶臭。挑拨离间会导致土地崎岖不平。恶语会导致土地变成盐碱地，无法生长庄稼。喜欢独处会导致干旱和荒凉。卑鄙的行为会导致野兽和猪出没的田地。说无意义的话会导致季节颠倒，该下雨的时候不下雨，该冷的时候不冷，该热的时候不热。贪婪会导致果实变小。害心会导致果实遭受冰雹，成熟不均匀。邪见会导致果实稀少甚至没有果实。这些是各自行为的结果。
是什么样的行为会导致短寿呢？或者说，除了这些行为之外，还有其他的行为会导致短寿吗？有些人认为，只有这些行为才会导致短寿的结果，短寿是众生相续中的一种现象，是异熟果，而光泽减弱等外在现象是等流果。
另一些人则认为，通过杀生的行为，使被杀的众生遭受极大的痛苦，导致他们堕入地狱等恶道，承受难以忍受的痛苦。而剥夺被杀者生命的行为，直接导致杀生者短寿。这样，行为的结果是堕入地狱，直接的结果是短寿。如果经文中说：‘经常、习惯性、多次杀生的人会堕入地狱。’这似乎与直接和间接都会导致堕入地狱的说法相矛盾。但实际上并没有矛盾，因为杀生是直接原因，而其他行为是辅助因素，通过包含辅助因素的词语就可以理解这一点。等流果可以分为两类：存在于自身相续中的异熟果和存在于他人身上的增上果。这两者之间是有区别的，比如失去令人满意的生命和缺乏财富等。

【English Translation】
Not giving leads to external things like medicine and land losing their luster and potency. Taking what is not given leads to disasters like hail, heavy rain, dust storms, and rust, making grains unable to grow. Adultery leads to everything being covered in dust. Lying leads to foul odors. Slander leads to rough and uneven land. Harsh words lead to land becoming saline, unable to grow crops. Fondness for solitude leads to drought and desolation. Despicable actions lead to fields frequented by wild animals and pigs. Speaking meaningless words leads to the seasons being reversed, with rain not falling when it should, cold not being cold when it should, and heat not being hot when it should. Greed leads to fruits becoming small. Harmful intent leads to fruits being damaged by hail, ripening unevenly. Wrong views lead to few or no fruits. These are the results of their respective actions.
What kind of actions lead to a short life? Or are there other actions besides these that lead to a short life? Some believe that only these actions lead to the result of a short life, which is a phenomenon in the continuum of beings, being the Vipaka result, while external phenomena like diminished luster are the Sajatiphala result.
Others believe that through the act of killing, the being to be killed is made to suffer greatly, leading them to be born in hell and other evil realms, experiencing unbearable suffering. And the act of depriving the life of the one to be killed directly causes the killer to have a short life. Thus, the result of the action is falling into hell, and the direct result is a short life. If the scriptures say: 'Those who constantly, habitually, and repeatedly kill will be born in hell.' This seems to contradict the statement that both direct and indirect actions lead to being born in hell. But there is actually no contradiction, because killing is the direct cause, and other actions are auxiliary factors, which can be understood through the words that include auxiliary factors. The Sajatiphala result can be divided into two categories: the Vipaka result that exists in one's own continuum and the Adhipati-phala result that exists in others. There is a difference between these two, such as losing a satisfactory life and lacking wealth.

--------------------------------------------------------------------------------

་དུ། བརྒྱ་ལ་མི་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པར་འོང་ན་ཚེ་ཐུང་བར་འགྱུར་ལ། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕོངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
正理
གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་དང་བསད་ཕྱིར་དང་། །གཟི་བྱིན་མེད་ཕྱིར་འབྲས་རྣམ་གསུམ། །ལས་ལམ་འདི་དག་གིས་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་གསུམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། སྲོག་གཅོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། ཕ་རོལ་པོ་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དམྱལ་བར་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། བསད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུས་ཚེ་ཐུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྙིང་གའི་ཕྱོགས་ན་ཡོད་པའི་གཟི་བྱིན་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་བདག་འབྲས་ཕྱིའི་སྨན་རྣམས་གཟི་མཐུ་ཆུང་བར་བྱེད་དོ། །གཞན་ལ་སྦྱར་
3-116a
བ་ནི་རྫས་ཀྱི་བདག་པོ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕོངས་པར་བྱས་པ་དང་། རྫས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟི་བྱིན་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ལོངས་སྤྱོད་མེད་པས་གཟི་བྱིན་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་གཟི་བྱིན་མེད་པར་བྱས་སྙམ་ན། ཁོའི་ཡོ་བྱད་མེད་པས་ལུས་བརྟས་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་བྱས་པའོ། །དེའི་བདག་འབྲས་ནི་སེར་བ་དང་ཆར་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་གྱི་ཆུང་མ་ལ་ཉལ་པོ་བྱས་པས་གཞན་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆུང་མ་དགྲ་དང་བཅས་པར་བྱས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གཟི་བྱིན་གང་གི་གཟི་དང་བཅས་པ་ཞེས་པའི་གཟི་བརྗིད་མེད་པར་བྱས་པའི་འདོད་ལོག་གིས་བདག་འབྲས་ཡུལ་རྡུལ་གྱིས་འཁྲིགས་པ་སོགས་གཟི་མདངས་སྣུམ་པ་མེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གཞན་ལའང་སྦྱར་རོ། །དགེ་བའི་ལས་ལམ་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ནི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་བསྟེན་གོམས་ལན་མང་དུ་བྱས་པས་ལྷའི་ནང་དུ་སྐྱེ་ལ། བརྒྱ་ལ་མི་དང་སྐལ་མཉམ་དུ་འོང་ན་ཚེ་རིང་བར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་སོགས་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་ནས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །
附业道果
གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ལ། ངག་གི་ལོག་འཚོ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལོགས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཞན་ལུགས་འགོག་པའོ། །
决定语邪命
དང་པོ་ནི། ལུས་དང་ངག་ལས་ཆགས་ལས་སྐྱེས། །ལོག་འཚོ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལོག་པའི་ངག་དང་ལོག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་ལོག་པའི་འཚོ་བ་ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ལོག་འཚོ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། གཞན་ནི་མེད་ཀྱི། ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཞེ་སྡང་ལས་སྐྱེས་པ་དང་གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་ལོག་པའི་ངག་དང་། ལོག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ལུས་དང་ངག་གི་ལས་ཆགས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་ལོག་པའི་ངག་དང་ལས་ཀྱི་
3-116b
མཐའ་ཡང་ཡིན་ལ་ལོག་པའི་འཚོ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །
其另说之由
གཉིས་པ་ནི། སྦྱང་དཀའི་ཕྱིར་ལོགས་ཤིག །བསྟན་ཏོ། །ཆགས་པའི་ཆོས་ནི་ཕྲ་མོ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་འཕྲོག་བྱེད་ཡིན་པས། དེས་བསླང་བའི་ལས་ལས་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ར

【现代汉语翻译】
如果（杀生）在百次轮回中与人共享果报，则会导致短寿和贫困。以上已经阐述完毕。
正理：
第二，痛苦之因、杀戮之因和无威严之因，这三种行为会产生三种果报。以杀生为例，使他人遭受痛苦，其异熟果报是在地狱中受苦；因杀戮，其等流果报是短寿；因损害了位于心脏部位的威严，其增上果报是外在药物效力减弱。推广到其他方面：
使财物的主人痛苦，使其生活贫困，以及因财物而产生的威严因缺乏享用而变得无威严，这三种原因导致三种果报。如何理解‘变得无威严’呢？因为缺乏资具，无法使身体强壮。其增上果报是冰雹和暴雨。
与他人之妻行邪淫，使他人痛苦，使妻子与敌人为伍，以及因贪欲而使世间威严扫地，其增上果报是国土被尘土覆盖，失去光泽。其他情况也依此类推。
善业道也应如此类推，例如，通过反复修习断除杀生，可以转生到天界；如果在百次轮回中与人共享果报，则会导致长寿等等，总之，要从不善业中逆转过来，依此类推。
附业道果：
第二，关于附带产生的（果报），包括确定语邪命、区分语邪命的原因以及驳斥其他观点。
决定语邪命：
第一，由贪欲所生的身语业即是邪命。世尊所说的邪语、邪业边际和邪命，除了这两种之外，还有其他的邪命吗？
没有其他的。由嗔恨和愚痴所生的身语业边际只是邪语和邪业边际。而由贪欲所生的身语业，既是邪语和邪业边际，也是邪命。
其另说之由：
第二，因为难以调伏，所以要区分开来。贪欲的法虽然细微，却能引人入胜，因此，由它引发的业力非常强大。

【English Translation】
If, in a hundred rebirths, one shares the consequences with others, it will lead to a short life and poverty. This has been explained.
Right Reasoning:
Second, the causes of suffering, killing, and lack of majesty produce three kinds of results. For example, in the case of killing, causing suffering to others results in suffering in hell as the ripening result; killing results in a short life as the causal correspondence result; and harming the majesty located in the heart results in external medicines having little power as the dominant result. Apply this to other situations:
Causing suffering to the owner of property, making them impoverished, and the majesty that arises from property becoming without majesty due to lack of enjoyment, these three causes lead to three results. How is 'becoming without majesty' understood? Because of the lack of resources, there is no way to strengthen the body. The dominant result is hail and heavy rain.
Committing adultery with another's wife causes suffering to others, makes the wife an enemy, and the majesty of the world is swept away due to desire, the dominant result is that the country is covered in dust and loses its luster. Other situations are similar.
Virtuous paths of action should also be applied in this way. For example, by repeatedly practicing abandoning killing, one can be reborn in the heavens; if one shares the consequences with others in a hundred rebirths, it will lead to longevity, etc. In short, one must reverse from non-virtuous actions and apply it in this way.
Subsidiary Paths of Action and Results:
Second, regarding the incidental (results), including identifying verbal wrong livelihood, the reasons for distinguishing verbal wrong livelihood, and refuting other views.
Determining Verbal Wrong Livelihood:
First, the body and speech actions arising from desire are wrong livelihood. What is the wrong livelihood other than the evil speech, evil action, and evil livelihood spoken by the Bhagavan (Blessed One)?
There are no others. The boundaries of body and speech actions arising from hatred and ignorance are only evil speech and evil action. The body and speech actions arising from desire are both evil speech and evil action, and also wrong livelihood.
The Reason for Its Separate Explanation:
Second, because it is difficult to subdue, it must be distinguished. Although the dharma of desire is subtle, it is captivating, so the karma it causes is very powerful.

--------------------------------------------------------------------------------

ྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་སྲུང་བ་སླ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྦྱང་དཀའ་བའི་ཕྱིར་བསྒྲིམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་ལོག་པའི་ངག་དང་ལས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །འདིར་གསུངས་པ། ངོ་མཚར་དང་བཀྲ་ཤིས་དང་ཚེས་གྲངས་དང་རྒྱུ་སྐར་ལ་སོགས་པའི་མ་ཤིས་པའམ་ཉེས་པས་ཚེ་འདིར་མི་འདོད་པ་བྱུང་བར་འདོད་དེ། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་ཉེས་པར་མི་ཤེས་པའི་རྟག་ཏུ་ལྟ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་ཁྱིམ་པས་ལྟ་བ་སྦྱངས་དཀའ་ལ། རབ་བྱུང་ལ་དེ་མེད་ཀྱང་འཚོ་བ་གཞན་ལ་རགས་ལས་པས། ཚུལ་འཆོས་དང་། ཁ་གསགས་དང་། གཞོགས་སློང་དང་། ཐོབ་འཇལ་དང་། རྙེད་པས་རྙེད་པ་འཚོལ་འདོད་བྲལ་བའི་དགེ་སློང་གིས་འཚོ་བ་ནི་རྙེད་དཀའ་ལ། རྙེད་དཀའ་བས་དེའི་ཕྱིར་ལོག་འཚོ་སྤང་དཀའ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །
说所许
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཡོ་བྱད་ལ། །ཆགས་བསླང་། གལ་ཏེ་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་ལ་ཆགས་པས་བསླང་བའི་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་ཁོ་ན་ལོག་འཚོ་ཡིན་གྱི། གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དགའ་བའི་གླུ་གར་བྱེད་པ་སོགས་ལོག་འཚོར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་མོ། །
破其义
གཉིས་པ་ནི། མདོ་དང་འགལ་ཕྱིར་མིན། །སེམས་པ་དེ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས་གླང་པོ་དང་རྟ་དང་ཤིང་རྟ་དང་རྐང་ཐང་དབྱུག་པ་ཁུ་ཚུར་གྱིས་འཐབ་པ་ལ་སོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་སྒྲ་སྒྲོག་པ་ལ་ཉན་པ་ཡང་ལོག་པའི་འཚོ་བར་བཞག་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མ་གནང་བའི་ཡུལ་ཡང་དག་པ་མིན་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱས་པའི་
3-117a
ཕྱིར།
何业具何果
གསུམ་པ་ལས་གང་འབྲས་བུ་གང་དང་བཅས་པ་ལ། ཟག་བཅས། ཟག་མེད། དགེ་སོགས། དུས་གསུམ། རང་ས་དང་གཞན་ས། སློབ་མི་སློབ་སོགས། མཐོང་སྤང་སོགས་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་པའོ། །
3-117b
ལས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་བཞི་ཡིས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་སྟེ། ཟག་མེད་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་སོ། །ལྷག་མ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །
非断道有漏果所有
གསུམ་པ་ནི། ཟག་བཅས་གཞན། །དགེ་དང་མི་དགེ་གང་ཡིན་པའང་། །སྤོང་ལམ་ལས་གཞན་པའི་ལས་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མི་དགེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་བཞིས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་སྟེ། སྤོང་ལམ་མིན་པས་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་སོ། །
非断道无漏与无记果所有
བཞི་པ་ནི། ཟག་པ་མེད་པ་ལྷག་མ་དང་། །ལུང་བསྟན་མིན་གང་གསུམ་གྱིས་སོ། །སྤོང་ལམ་གྱི་ལྷག་མ་སྤོང་ལམ་ལས་གཞན་པ་སྦྱོར་བ་དང་རྣམ་གྲོལ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དག་ལ་ཡོད་པའི་ལས་ཟག་པ་མེད་པ་དང་། སྒྲིབ་དང་མ་སྒྲིབ་པའི་ལུང་བསྟན་མིན་པའི་ལས་གང་ཡིན་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་བ་མ་གཏོགས་པ་འབྲས་བུ་གསུམ་གྱིས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་ཏེ་སྔ་མ་ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་

【现代汉语翻译】
因为即使是那些人，守护自心也不容易。因为它在有生之年都难以修习，所以应当努力，因此（佛陀）将邪语和邪业这两种极端分开来教导。这里所说的是，对于奇迹、吉祥、日期、星宿等不吉利或罪恶之事，认为会给今生带来不悦意之事，却不认为是往昔业力的过患。具有各种恒常见解的在家人，难以修习正见。即使出家人没有这些，但因为生活依赖他人，所以虚伪、谄媚、诈骗、以少换多、以利求利。不愿舍弃这些的僧人，难以获得生活所需，因为难以获得，所以难以舍弃邪命。
第三部分，包括：陈述观点和驳斥观点。
陈述所许
第一点是：如果对资具，生起贪执。如果因为贪执生活资具而产生的身语行为才是邪命，其他则不是。例如，认为自己喜欢的唱歌跳舞等不应被视为邪命。
破斥其义
第二点是：与经相违故，非也。这种想法是不合理的，因为在《律藏》中，观看大象、马、车、步兵用棍棒拳头搏斗等，以及听取喧闹的声音，也被认为是邪命，这与经文相违背。这是普遍的，因为对于不被允许的事物，也享受着不正确的事物。
何业具何果
第三部分，什么业与什么果相关联？包括：有漏、无漏、善等；过去、现在、未来；自地和他地；有学、无学等；见道所断、修道所断等，彼此之间有多少果报相关联？
任何业都与四种果报相关联，除了无漏业没有异熟果之外，其余与之前相同。
非断道有漏果所有
第三点是：有漏其他。无论是善或不善。除了断道之外的业，无论是善的有漏业还是不善业，都与四种果报相关联，除了不是断道，所以没有离系果。
非断道无漏与无记果所有
第四点是：无漏余，非记三。断道之外的其余，即在加行道、解脱道和胜进道等道上存在的无漏业，以及非染污和非不染污的无记业，与三种果报相关联，除了异熟果和离系果之外，因为前者是无漏业，后者不是断道。最后

【English Translation】
Because even for those individuals, guarding their minds is not easy. Since it is difficult to train in it for as long as one lives, one should strive diligently. Therefore, (the Buddha) taught the two extremes of wrong speech and wrong action separately. What is said here is that regarding inauspicious or sinful things such as miracles, auspiciousness, dates, constellations, etc., one believes that they will bring unpleasant things in this life, but does not recognize them as faults of past karma. Householders with various constant views find it difficult to train in right view. Even if renunciants do not have these, because their livelihood depends on others, they are hypocritical, flattering, deceptive, exchange little for much, and seek gain with gain. Monks who are unwilling to abandon these find it difficult to obtain what they need for life, and because it is difficult to obtain, it is difficult to abandon wrong livelihood.
The third part includes: stating the view and refuting the view.
Stating the Permitted
The first point is: if one develops attachment to possessions. If only the actions of body and speech that arise from attachment to the necessities of life are wrong livelihood, then others are not. For example, thinking that singing and dancing that one enjoys should not be considered wrong livelihood.
Refuting its Meaning
The second point is: it is not valid because it contradicts the sutras. This idea is unreasonable because in the Vinaya Pitaka, watching elephants, horses, chariots, infantry fighting with sticks and fists, etc., and listening to loud noises are also considered wrong livelihood, which contradicts the sutras. This is universal because one enjoys improper things that are not permitted.
What Karma Has What Result
The third part, what karma is associated with what result? Including: contaminated, uncontaminated, virtuous, etc.; past, present, future; one's own ground and another's ground; learners, non-learners, etc.; what is abandoned by the path of seeing, what is abandoned by the path of cultivation, etc., how many results are associated with each other?
Any karma is associated with four results, except that uncontaminated karma does not have a Vipaka result, the rest are the same as before.
Non-Severance Path Contaminated Result All
The third point is: contaminated other. Whether it is virtuous or non-virtuous. Karma other than the path of abandonment, whether it is virtuous contaminated karma or non-virtuous karma, is associated with four results, except that it is not the path of abandonment, so there is no separation result.
Non-Severance Path Uncontaminated and Non-Indicative Result All
The fourth point is: uncontaminated remainder, non-indicative three. The remainder of the path of abandonment, that is, the uncontaminated karma that exists on paths such as the path of application, the path of liberation, and the path of distinction, and the non-indicative karma that is neither obscured nor unobscured, is associated with three results, except for the Vipaka result and the separation result, because the former is uncontaminated karma and the latter is not the path of abandonment. The end

--------------------------------------------------------------------------------

མ་ནི་སྤོང་ལམ་མིན་ཅིང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
善等果所有
གཉིས་པ་དགེ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ལ། དགེ་བའི། མི་དགེ་བའི། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འབྲས་བུ་དུའོ། །
善果所有
དང་པོ་ནི། དགེ་བའི་དགེ་ལ་སོགས་པ་ནི། །བཞི་དང་གཉིས་དང་དེ་བཞིན་གསུམ། །དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ཆོས་དགེ་བ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་བཞི་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་ཏེ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བའི་འབྲས་བུ་སོགས་པས་ནི། མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བདག་གཉིས་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མེད་དེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལས་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་དེ། རྣམ་སྨིན་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་གྱི་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་མེད་དེ་མི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ན་གསུམ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཐུན་དང་བྲལ་བ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར།
不善果所有
གཉིས་པ་ནི། མི་དགེའི་དགེ་སོགས་གཉིས་དང་ནི། །གསུམ་དང་བཞི་སྟེ་རིམ་པ་བཞིན། །མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་དགེ་བ་ཡིན་ན་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བདག་གཉིས་ཡིན་ཏེ། བར་མ་ཆད་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་།
3-118a
གེགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། སོགས་པས་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་གསུམ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་མེད་དེ། མི་དགེ་བ་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྲལ་བ་མེད་དེ། མི་དགེ་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ན་བཞི་ཡིན་ཏེ། བྲལ་བ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། འདིར་མི་དགེ་བ་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་མེད་པ་མི་འདྲ་བ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་པ་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མི་དགེ་བ་དང་། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་རུང་སྟེ། མི་དགེ་བ་ཡང་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་རུང་ལ། སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་ནི། མི་དགེ་བ་ཀུན་འགྲོ་སྡུག་ཀུན་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
无记果所有
གསུམ་པ་ནི། ལུང་བསྟན་མིན་གྱི་དགེ་ལ་སོགས། །དེ་དག་གཉིས་དང་གསུམ་དང་གསུམ། །ལས་ལུང་བསྟན་མིན་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དགེ་བ་ཡིན་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེ་བས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་དེ་དག་གཉིས་དང་ངོ་། །མི་འདྲ་བས་རྒྱུ་མཐུན་མེད། དགེ་བ་བསྐྱེད་པས་བྲལ་བ་མེད། འབྲས་བུ་དགེ་བར་འདུག་པས་རྣམ་སྨིན་མེད་ལ། ལུང་མ་བསྟན་དང་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པ་ལ་ས་བོན་རུལ་པ་ལྟ་བུ་ཡིན། ལ་སོགས་པས་མི་དགེ་བ་ནི། མི་དགེ་བ་བསྐྱེད་པས་བྲལ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་རྣམ་སྨིན་མིན་པས་རྣམ་སྨིན་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས

【现代汉语翻译】
因为无记不是解脱道，而是未说明的业。
善等果所有
第二，关于善等果及其结果：善、不善、无记的结果是什么？
善果所有
第一，善的善等：四、二、以及三。
如果善的果是善，那么有四种果，除了异熟果，因为它是无记的。善的果等，如果是不善，那么有两种生果和士用果，没有等流果，因为同类因是善而不是不善。也没有异熟果，因为异熟是无记而不是不善。没有离系果，因为是不善。同样，如果善的果是无记，那么有三种，除了等流果和离系果。
不善果所有
第二，不善的善等：二、三、以及四，次第而定。
如果是不善的果是善，那么次第而定，有两种生果和士用果，因为它们能不间断地产生，并且仅仅是不妨碍产生。等，如果是不善，那么有三种，没有异熟果，因为不善不是异熟，也没有离系果，因为是不善的伴随。如果是无记，那么有四种，除了离系果。这里，如果认为不善是异熟的伴随，而无记没有异熟，那么如何安立等流果呢？没有过失，因为不善和染污的无记相似于烦恼。可以作为等流因，不善也可以作为染污的无记的等流果，染污的无记，如坏聚见和有身见，是不善的一切随行，是苦集见所断的贪等的等流果。
无记果所有
第三，非记说的善等：彼等二、三、以及三。
如果业的果是非记说的善，那么由于立即产生，所以有士用果和增上果这两种。因为不同，所以没有等流果。因为产生善，所以没有离系果。因为果是善，所以没有异熟果。对于产生无记和异熟，就像种子腐烂一样。等，如果是不善，那么因为产生不善，所以有离系果，因为不善不是异熟，所以除了异熟果之外，有三种。真实

【English Translation】
Because the unindicated is not the path of abandonment, but an unindicated action.
All Fruits of Goodness, etc.
Secondly, regarding the fruits of goodness, etc., and their results: What are the results of good, non-good, and unindicated?
All Good Fruits
Firstly, the goodness of good, etc.: four, two, and three.
If the fruit of good is good, then there are four fruits, except for the fruit of maturation, because it is unindicated. The fruit of good, etc., if it is non-good, then there are two fruits of arising and agency, there is no equifinal fruit, because the homogeneous cause is good and not non-good. There is also no fruit of maturation, because maturation is unindicated and not non-good. There is no fruit of separation, because it is non-good. Similarly, if the fruit of good is unindicated, then there are three, except for the equifinal fruit and the fruit of separation.
All Non-Good Fruits
Secondly, the non-good of good, etc.: two, three, and four, in order.
If the fruit of non-good is good, then in order, there are two fruits of arising and agency, because they produce without interruption, and merely produce without hindering. Etc., if it is non-good, then there are three, there is no fruit of maturation, because non-good is not maturation, and there is no fruit of separation, because it is accompanied by non-good. If it is unindicated, then there are four, except for the fruit of separation. Here, if it is thought that non-good is accompanied by maturation, and unindicated has no maturation, then how is the equifinal fruit established? There is no fault, because non-good and obscured unindicated are similar to afflictions. It can be a homogeneous cause, non-good can also be a homogeneous fruit of obscured unindicated, and obscured unindicated, such as the view of the perishable and the view of the extreme, are all the accompanying non-good, and are the homogeneous fruits of attachment, etc., that are abandoned by the view of suffering and the view of accumulation.
All Unindicated Fruits
Thirdly, the non-indicated goodness, etc.: those two, three, and three.
If the fruit of action is non-indicated good, then because it arises immediately, there are those two fruits of agency and dominance. Because they are different, there is no equifinal fruit. Because it produces good, there is no fruit of separation. Because the fruit is good, there is no fruit of maturation. For producing unindicated and maturation, it is like a rotten seed. Etc., if it is non-good, then because it produces non-good, there is a fruit of separation, and because non-good is not maturation, there are three except for the fruit of maturation. Reality

--------------------------------------------------------------------------------

་སུ་བསྐྱེད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་ཡོད། བདག་པོ་ནམ་ཡང་ཡོད། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་མི་དགེ་བ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འདྲ་བས་རྒྱུ་མཐུན་ཡོད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ནས་སྒོམ་སྤང་གི་བར་མི་དགེ་བའི་རིས་ལྔ་རྣམས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་
3-118b
བྲལ་བ་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །
三时所有果
གསུམ་པ་དུས་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ། འདས་པའི། ད་ལྟ་བའི། མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུའོ། །
过去果
དང་པོ་ནི། འདས་པའི་ཐམས་ཅད་བཞི་ཡིན་ནོ། །འདས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དུས་གསུམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ནི་དུས་སུ་མ་གཏོགས་པའི་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་བཞིའོ། །དེའང་འདས་པས་འདས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་བཞི། འདས་པས་ད་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ལ་བཞི། འདས་པས་མ་འོངས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། འདི་ལྟར་འདས་པས་འདས་པ་བསྐྱེད་པ་བཞི་ནི། འདས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འདས་པ་ཕྱི་མ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་ནི་དེས་དྲངས་བའི་འདས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའམ། ཕྱིས་མཇུག་ཐོགས་སུ་འདས་པ། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི། འདས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་དང་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་འདྲ་བའོ། །འདས་པས་མ་འོངས་པ་བསྐྱེད་པ་བཞི་ནི། འདས་པའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་དེ་འདས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་མ་འོངས་པ་ཐོབ་པའོ། །བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི་མ་འོངས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་དེ་དང་འདྲ་བའི་མ་འོངས་པའོ། །འདས་པས་ད་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །
现在果
གཉིས་པ་ནི། བར་མ་ཡི་ནི་མ་འོངས་པའང་། །བར་མ་གཉིས་སོ། །ལས་འདས་མ་འོངས་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་ད་ལྟ་བའི་ནི་ཆོས་མ་འོངས་པའང་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །བར་མ་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་ཆོས་ནི་སྐྱེས་པ་དག་གཉིས་ཡིན་གྱི། བྲལ་བའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པས་བྲལ་བ་མེད། སྔ་ཕྱི་མེད་པས་རྒྱུ་མཐུན་མེད། རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་པ་ལ་ད་ལྟར་གྱི་རྣམ་སྨིན་ད་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །
未来果
གསུམ་པ་ནི། མ་སྐྱེས་པའི། །འབྲས་བུ་མ་འོངས་གསུམ་ཡིན་ནོ། །མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་ལས་མ་འོངས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པའི་ཆོས་ནི་རྒྱུ་མཐུན་དང་བྲལ་བ་དོར་
3-119a
བས་གསུམ་ཡིན་ནོ། །མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་མེད་དེ། མ་འོངས་པ་ལ་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་འཆོལ་བར་འདུག་པ་དང་འདྲ་བས། འདི་འབྲས་བུའོ། །འདི་ནི་རྒྱུའོ་ཞེས་བྱ་བར་བཅད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར

【现代汉语翻译】
谁产生了士夫（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：puruṣa，英文：person）？是作者（藏文：བདག་པོ་，梵文：kartṛ，英文：agent）吗？作者总是存在吗？未记别（藏文：ལུང་མ་བསྟན་，梵文：avyākṛta，英文：unspecified）产生不善（藏文：མི་དགེ་བ་，梵文：akuśala，英文：unwholesome）是否类似于烦恼（藏文：ཉོན་མོངས་ཅན་，梵文：kleśa，英文：affliction）？具有同类因（藏文：རྒྱུ་མཐུན་，梵文：sabhāgahetu，英文：cause of similar kind）吗？从见道所断（藏文：མཐོང་སྤང་，梵文：darśana-heya，英文：abandoning by seeing）到修道所断（藏文：སྒོམ་སྤང་，梵文：bhāvanā-heya，英文：abandoning by meditation）之间的五种不善类别，是未记别的坏聚见（藏文：འཇིག་ལྟ་，梵文：satkāya-dṛṣṭi，英文：view of the aggregates）和边见（藏文：མཐར་ལྟ་，梵文：antagrāha-dṛṣṭi，英文：extreme view）的同类因的果，因为果是未记别的，只有异熟（藏文：རྣམ་སྨིན་，梵文：vipāka，英文：resultant）和分离（藏文：བྲལ་བ་，梵文：visamyoga，英文：separation）之外的那三种。
三时所有果
第三，关于三时（藏文：དུས་གསུམ་，梵文：trikāla，英文：three times）的果：有过去的果、现在的果和未来的果。
过去果
第一，所有过去的果都是四种。过去业（藏文：ལས་，梵文：karma，英文：action）的果，所有三时的法，除了非时（藏文：དུས་སུ་མ་གཏོགས་པ་，梵文：akālika，英文：untimely）和离系果（藏文：བྲལ་འབྲས་，梵文：visamyogaphala，英文：separation result）之外，都是四种。即过去产生过去有四种，过去产生现在有四种，过去产生未来有四种。如此，过去产生过去的四种是：过去业的异熟是过去的后有（藏文：ཕྱི་མ，梵文：paścāt，英文：later）。士夫作用果（藏文：སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་，梵文：puruṣakāra，英文：human action）是由它所引导的俱生（藏文：ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ，梵文：sahaja，英文：born together）的过去，或是后起的过去。增上果（藏文：བདག་པོ་，梵文：adhipati，英文：dominant）是：与该过去同时生起，除了自性（藏文：རང་གི་ངོ་བོ་，梵文：svalakṣaṇa，英文：own nature）之外的所有法，以及后来生起的法。同类因果（藏文：རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་，梵文：sabhāgaphala，英文：result of similar cause）是后来生起的相似之物。过去产生未来的四种是：过去异熟果是未来的，那是过去异熟。士夫作用果是凭借它的力量获得未来法。增上果是任何未来的法。同类因果是与它相似的未来法。过去产生现在也与此相同。
现在果
第二，中间的果也是未来的。中间有两种。过去和未来二者之间的现在，其法也是未来的，除了离系果之外，其余与之前相同。中间现在发生的业的果，现在发生的法是士夫作用果，有两种，但不是分离的自性，所以没有分离。因为没有先后，所以没有同类因。异熟依赖于相续（藏文：རྒྱུན་，梵文：saṃtāna，英文：continuum），但现在的异熟不是现在的。
未来果
第三，未生起的果。未来的果有三种。未生起，即未来业的果，未来的法是除了同类因和分离之外的三种。没有未来的同类因果，因为未来没有等流（藏文：སྐལ་མཉམ་，梵文：sabhāga，英文：similar）和遍行因（藏文：ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་，梵文：sarvatraga-hetu，英文：omnipresent cause），因为它类似于漂浮不定，无法确定‘这是果，这是因’。

【English Translation】
Who generates the puruṣa (person)? Is it the kartṛ (agent)? Does the agent always exist? Is the avyākṛta (unspecified) generating akuśala (unwholesome) similar to kleśa (affliction)? Does it have sabhāgahetu (cause of similar kind)? The five categories of akuśala from darśana-heya (abandoning by seeing) to bhāvanā-heya (abandoning by meditation) are the result of the sabhāgahetu of the avyākṛta satkāya-dṛṣṭi (view of the aggregates) and antagrāha-dṛṣṭi (extreme view), because the result is avyākṛta, and only those three apart from vipāka (resultant) and visamyoga (separation).
The Fruits of the Three Times
Third, regarding the fruits of the three times (trikāla): there are the fruits of the past, the fruits of the present, and the fruits of the future.
The Fruit of the Past
First, all fruits of the past are four. The fruit of past karma (action), all dharmas of the three times, except for akālika (untimely) and visamyogaphala (separation result), are four. That is, the past generating the past has four, the past generating the present has four, and the past generating the future has four. Thus, the four pasts generating the past are: the vipāka (resultant) of past karma is the past paścāt (later). The puruṣakāra (human action) is the sahaja (born together) past led by it, or the later past. The adhipati (dominant) result is: those that arise together with that past, except for its svalakṣaṇa (own nature), and the dharmas that arise later. The sabhāgaphala (result of similar cause) is the similar thing that arises later. The four pasts generating the future are: the past vipāka result is the future, that is the past vipāka. The puruṣakāra result is that by whose power the future dharma is obtained. The adhipati result is whatever is future. The sabhāga result is the future that is similar to it. The past generating the present is also the same.
The Fruit of the Present
Second, the intermediate fruit is also future. There are two intermediate fruits. The present between the past and the future, its dharma is also future, except for the visamyoga result, the rest is the same as before. The fruit of the karma that occurs in the intermediate present, the dharma that occurs in the present is the puruṣakāra result, there are two, but it is not the nature of separation, so there is no separation. Because there is no before and after, there is no sabhāgahetu. Vipāka depends on the saṃtāna (continuum), but the present vipāka is not present.
The Fruit of the Future
Third, the unarisen fruit. There are three future fruits. Unarisen, that is, the fruit of future karma, the future dharma is three, excluding the sabhāgahetu and separation. There is no future sabhāga result, because there is no sabhāga (similar) and sarvatraga-hetu (omnipresent cause) in the future, because it is similar to floating and uncertain, and it cannot be determined 'this is the fruit, this is the cause'.

--------------------------------------------------------------------------------

། བྲལ་འབྲས་ཀྱང་མེད་དེ། བྲལ་བ་མ་འོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འོངས་པ་ཕྱིས་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིག་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་འགྱུར་རོ། །སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་མ་འོངས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་མ་འོངས་པ་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བའོ། །བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི་རྟོགས་སླ་བས་སོ། །
自地与他地所有果
བཞི་པ་རང་ས་དང་གཞན་སའི་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་པ་ནི། རང་གི་ས་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ས་པ་གསུམ་དང་གཉིས། །རང་གི་ས་པའི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ནི་རང་གི་ས་པའི་ཆོས་བཞི་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་སའི་ལས་ཀྱིས་རང་སའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ལ། འདོད་ཁམས་པའི་འདོད་ཆགས་མཐོང་སྤང་གིས་འདོད་ཆགས་མཐོང་སྤང་འདོད་ཁམས་པ་བསྐྱེད་དེ། རྒྱུ་མཐུན་ཡིན། དངོས་སུ་བསྐྱེད་ན་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་ཡིན། སྔར་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པས་བདག་པོ་ཡིན། གཞན་གྱི་ས་པའི་ཆོས་ཟག་མེད་བཞི་ཡིན་ན་རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་བ་མ་གཏོགས་པ་འབྲས་བུ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་བ་དག་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེའང་ས་དགུ་ལ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་ཟེར་བས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྲིད། བར་མ་ཆད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་ཡོད། བདག་པོ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཟག་བཅས་ཞིག་ཡིན་ན་སྐྱེ་བདག་གཉིས་ཏེ། ས་མི་མཐུན་པས་རྒྱུ་མཐུན་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར།
有学与无学所有果
ལྔ་པ་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་པ་ལ། སློབ་པའི། མི་སློབ་པའི། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུའོ། །
有学果
དང་པོ་ནི། སློབ་པའི་སློབ་ལ་སོགས་པ་གསུམ། །སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སློབ་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་བ་སློབ་པར་མི་རུང་བས་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་
3-119b
པ་གསུམ་མོ། །ལ་སོགས་པས་སློབ་པས་མི་སློབ་པ་བསྐྱེད་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཡང་གསུམ་སྟེ། སློབ་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པ་དང་། མི་འདྲ་བས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དག་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། བྲལ་བའི་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཏེ། བྲལ་བ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུའི་འབྲས་བུའང་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཐོབ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ཡང་ཡོད་དེ། བདག་ལས་གཞན་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར།
无学果
གཉིས་པ་ནི། མི་སློབ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི། །སློབ་པ་ཡི་ནི་ཆོས་ལ་སོགས། །གཅིག་དང་གསུམ་དང་གཉིས་ཡིན་ནོ། །མི་སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་སློབ་པ་ཡི་ནི་ཆོས་ཡིན་ན་གཅིག་སྟེ། བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའང་མིན་ཏེ། དམན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །ཅེས་སོ། །ལྷན་ཅིག་དང་མཇུག་ཐོགས་སུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབ

【现代汉语翻译】
没有分离果，因为分离不是未发生的。未发生的会成为异熟果。士夫果是未发生的俱生和未发生的后起。领受果很容易理解。
四、自地和他地所有果：自地有四种果。他地有三种和两种。自地的业所产生的果是生起自地的四种法，除了分离果，因为它不包括在自地中。自地的业生起自地的异熟果。欲界的见断贪欲生起欲界的见断贪欲，这是等流果。如果实际生起，就是士夫果。因为之前没有生起，所以是领受果。如果是他地的四种无漏法，那么除了异熟和分离之外，有三种果，因为除了异熟和分离之外。因为在九地中，彼此之间可以有等流果。因为没有间隔，所以有士夫果。因为领受果总是存在。如果是有漏法，那么有生和领受两种果，因为地不同，所以也没有等流果。
五、有学和无学的所有果：有有学的果，无学的果，以及既非有学也非无学的果。
首先：有学的有学等三种。有学的业所产生的果，有学，因为异熟和分离不适合有学，所以除了这两种之外，有三种。等等，有学生起无学也与此相同。有学的业所产生的果，既非有学也非无学也有三种，因为有学没有异熟，并且因为不相同，所以除了等流果之外。会成为分离果，因为分离既非两者。也有士夫果，因为可以获得既非两者。也有领受果，因为从领受者那里生起既非两者的。
第二：无学的业所产生的果。有学之法等。有一种、三种和两种。无学的业所产生的果，如果有学之法，那么有一种，是领受果。也不是等流果，因为低劣，因为是相同和有差别的。这样说。因为没有俱生和后起，所以没有士夫果。

【English Translation】
There is no separation result, because separation is not something that has not yet occurred. What has not yet occurred will become the result of maturation. The result of a person's action is what has not yet occurred simultaneously and what has not yet occurred subsequently. The result of ownership is easy to understand.
Fourth, the results of one's own ground and other grounds, with how many: One's own ground has four results. Other grounds have three and two. The result of actions of one's own ground is the generation of four dharmas of one's own ground, except for the separation result, because it is not included in that ground. The actions of one's own ground generate the result of maturation of one's own ground. The desire for attachment to be abandoned by seeing in the desire realm generates the desire for attachment to be abandoned by seeing in the desire realm, which is the result of being in accordance with the cause. If it actually arises, it is the result of a person's action. Because it has not arisen before, it is the result of ownership. If it is four uncontaminated dharmas of another ground, then apart from maturation and separation, there are three results, because apart from maturation and separation. Because in the nine grounds, they say to each other, there may be a result in accordance with the cause. Because there is no interruption, there is the result of a person's action. Because ownership always exists. If it is a contaminated one, then there are two results, birth and ownership, because the grounds are not the same, so there is no result in accordance with the cause.
Fifth, all the results of learners and non-learners: There are the results of learners, the results of non-learners, and the results other than those two.
First: The learner's learner and so on are three. The result of the learner's actions is the learner, because maturation and separation are not suitable for the learner, so apart from those two, there are three. And so on, the learner generating the non-learner is also the same as this. The result of the learner's actions is neither the learner nor the non-learner, there are also three, because the learner has no maturation, and because they are not the same, so apart from the results in accordance with the cause. It will become the result of separation, because separation is neither of the two. There is also the result of a person's action, because it is possible to obtain what is neither of the two. There is also the result of ownership, because from the owner arises what is neither of the two.
Second: The result of the non-learner's actions. The dharma of the learner and so on. There is one, three, and two. The result of the non-learner's actions, if it is the dharma of the learner, then there is one, which is the result of ownership. It is also not the result in accordance with the cause, because it is inferior, because it is of the same and different. Thus it is said. Because there is no simultaneous and subsequent arising, there is no result of a person's action.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲས་ཀྱང་མེད་དོ། །མི་སློབ་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སློབ་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཉམས་པའི་ཚེ་ཡང་ཉོན་མོངས་འབྱུང་བས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡང་མིན་ཏེ། སློབ་པ་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མི་སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མི་སློབ་པ་ནི་སྐྱེ་བདག་རྒྱུ་མཐུན་རུང་གི། རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་བ་མ་གཏོགས་པས་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་མི་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་སློབ་པ་ཡང་མིན། མི་སློབ་པ་ཡང་མིན་ན་གཉིས་ཏེ། མི་སློབ་པ་དེས་དྲངས་པའི་སྤྱོད་ལམ་སོགས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་། བདག་འབྲས་ནི་རང་ལས་གཞན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་སློབ་པས་རྣམ་སྨིན་མི་བསྐྱེད། བྲལ་བ་ནི་སློབ་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན། མི་སློབ་པའི་འབྲས་བུ་མིན། མི་སློབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པས་འདྲ་བ་མེད་དོ། །
别与二者果
གསུམ་པ་ནི། དེ་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུ་ནི། །སློབ་སོགས་གཉིས་དང་གཉིས་དང་ལྔ། །སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དེ་དག་ལས་གཞན་པ་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ལས་
3-120a
ཀྱི་འབྲས་བུ་སློབ་པའི་ཆོས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་བར་མ་ཆོད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་། རང་ལས་གཞན་པའི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོགས་པས་དེའི་འབྲས་བུ་མི་སློབ་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་དག་གཉིས་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལྔ་ཅར་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་དེས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་དང་བྲལ་བའི་བྲལ་འབྲས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ནི་རྟོགས་སླའོ། །
见所断等所有果
དྲུག་པ་མཐོང་སྤང་སོགས་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་པ་ལ། མཐོང་སྤང་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་པ། སྒོམ་སྤང་། སྤང་བྱ་མིན་པ་འབྲས་བུ་དུའོ། །
见所断所有果
དང་པོ་ནི། མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་དེ་ལ་སོགས། །གསུམ་དང་བཞི་དང་གཅིག་ཡིན་ནོ། །མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ཆོས་དེ་ཡིན་ན་གསུམ་སྟེ། མཐོང་སྤང་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ཅིང་བྲལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། བར་མ་ཆད་པ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་། བདག་འབྲས་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལ་སོགས་པས་མཐོང་སྤང་གི་འབྲས་བུ་བསྒོམས་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ནི་བཞི་སྟེ། སྒོམ་སྤང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤང་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོད། བར་མ་ཆད་པར་བསྐྱེད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་ཡོད། མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མཐུན་འབྱུང་བས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོད། བདག་པོ་ནི་ཨ་ཅང་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་སྤང་གི་འབྲས་བུ་སྤང་བྱ་མིན་པ་ནི་

【现代汉语翻译】
也不是二者的果。在无学道的最后阶段，不会产生有学道，因为在退失时也会产生烦恼，所以会有阻碍。也不是离系果，因为有学道不容许这种情况。无学道的业果，无学道是等流果，容许异熟和增上果，除了离系果之外，有三种，因为这两种也不是无学道。无学道的业果也不是有学道，也不是无学道，有两种，无学道所引发的行为等是士用果，自果是因为有异于自身之果。因此，无学道不产生异熟果。离系果是有学道的果，不是无学道的果。与无学道和二者皆非的果没有相似之处。
不相似二者果
第三种是，不同于它们的果是，有学等二者和二者及五种。不同于有学道和无学道的，既不是有学道也不是无学道的业的果，有学法的果有两种：如殊胜法生起苦法智忍，没有间隔地产生士用果，以及具有不同于自身的增上果。等等，它的果无学道也同样产生两种。它的果既不是有学道也不是无学道，是五种果，因为两种世间道能生起下部烦恼的离系果。其他的就容易理解了。
见所断等一切果
第六，见断等相互之间的果有多少种。见断的果有多少种？修断的果有多少种？非所断的果有多少种？
见所断一切果
第一种是，见断所断等，有三种、四种和一种。见断的业果，如果是见断法，则有三种：见断不是异熟果，也不是离系果，因为有相似的等流果，没有间隔的士用果，以及始终存在的增上果。等等，见断的果是修断，有四种：因为修断不是离系果，修断是异熟果，所以有异熟果。没有间隔地产生，所以有士用果。见断的俱生因产生俱生的等流果，所以有等流果。增上果是非常重要的。见断的果不是所断。

【English Translation】
It is also not the fruit of the two. In the final stage of the no-more-learning path, the learning path will not arise, because afflictions will also arise when degenerating, so there will be obstacles. It is also not the separation fruit, because the learning path does not allow this situation. The karmic fruit of the no-more-learning path, the no-more-learning path is the fruit of equal flow, allowing maturation and augmentation fruits, except for the separation fruit, there are three types, because these two are also not the no-more-learning path. The karmic fruit of the no-more-learning path is also not the learning path, nor is it the no-more-learning path, there are two types, the behavior etc. caused by the no-more-learning path is the agent fruit, and the self-fruit is because there is a fruit different from itself. Therefore, the no-more-learning path does not produce maturation fruit. The separation fruit is the fruit of the learning path, not the fruit of the no-more-learning path. There is no similarity with the fruit that is neither the no-more-learning path nor both.
Dissimilar to the fruit of the two
The third is, the fruit different from them is, the learning etc. two and two and five types. Different from the learning path and the no-more-learning path, the fruit of the karma that is neither the learning path nor the no-more-learning path, the fruit of the learning dharma has two types: such as the excellent dharma arising suffering dharma wisdom forbearance, without interruption producing the agent fruit, and having the augmentation fruit different from itself. And so on, its fruit the no-more-learning path also produces two types in the same way. Its fruit is neither the learning path nor the no-more-learning path, it is five types of fruit, because the two worldly paths can produce the separation fruit of the lower afflictions. The others are easy to understand.
All fruits of what is to be abandoned by seeing etc.
Sixth, how many types of fruits are there between what is to be abandoned by seeing etc. mutually. How many types of fruits are there for what is to be abandoned by seeing? How many types of fruits are there for what is to be abandoned by cultivation? How many types of fruits are there for what is not to be abandoned?
All fruits of what is to be abandoned by seeing
The first is, what is to be abandoned by seeing etc., there are three types, four types and one type. The karmic fruit of what is to be abandoned by seeing, if it is the dharma of what is to be abandoned by seeing, then there are three types: what is to be abandoned by seeing is not the maturation fruit, nor is it the separation fruit, because there is a similar equal flow fruit, the uninterrupted agent fruit, and the augmentation fruit that always exists. And so on, the fruit of what is to be abandoned by seeing is what is to be abandoned by cultivation, there are four types: because what is to be abandoned by cultivation is not the separation fruit, what is to be abandoned by cultivation is the maturation fruit, so there is the maturation fruit. Producing without interruption, so there is the agent fruit. The co-emergent cause of what is to be abandoned by seeing produces the co-emergent equal flow fruit, so there is the equal flow fruit. The augmentation fruit is very important. The fruit of what is to be abandoned by seeing is not what is to be abandoned.

--------------------------------------------------------------------------------

གཅིག་སྟེ། བདག་འབྲས་ལས་གཞན་པའི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མེད་ལ། མཐོང་སྤང་དང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པས་རིས་མི་འདྲ་བས་རྒྱུ་མཐུན་མེད་ཅིང་། མཐོང་སྤང་གིས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་མེད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་མེད་ལ། མཐོང་
3-120b
སྤང་སྤོང་བྱེད་མིན་པས་དེ་ལ་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
修所断所有果
གཉིས་པ་ནི། བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་ལས་ཀྱི། །དེ་དག་གཉིས་དང་བཞི་དང་གསུམ། །སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་བདག་གཉིས་ལས་གཞན་པ་སྒོམ་སྤང་རིས་ཀུན་ལ་དམིགས་པའི་ཀུན་འགྲོ་མེད་ཅིང་། དེས་ན་ཀུན་འགྲོའི་འདྲ་བ་མེད་པས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མེད་ལ། མཐོང་སྤང་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མེད་ལ། མཐོང་སྤང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཅེས་པ་ནི་རིམ་པའི་གསལ་བྱེད་དུ་སྦྱར་བའོ། །སྒོམ་པས་སྤང་བྱའི་འབྲས་བུ་སྒོམ་སྤང་ནི་བཞི་སྟེ། སྒོམ་སྤང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྒོམ་སྤང་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་ལ། བདག་པོ་ནམ་ཡང་ཡོད་ཅིང་འདྲ་བས་རྒྱུ་མཐུན་པའང་ཡོད་ལ། བར་མ་ཆད་པར་བསྐྱེད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤང་གི་འབྲས་བུ་སྤང་བྱ་མིན་པ་ནི་གསུམ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ཅིང་། སྒོམ་སྤང་དང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་ལ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་བར་མ་ཆད་པ་ཡོད་ལ་བདག་པོ་ཡོད་ཅིང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་སྒོམ་སྤང་ཡིན། དེས་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར།
非所断所有果
གསུམ་པ་ནི། སྤང་བྱ་མིན་པའི་དེ་དག་གཅིག །གཉིས་དང་བཞི་སྟེ་གོ་རིམས་བཞིན། །སྤང་བྱ་མིན་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཡིན་ན་བདག་འབྲས་གཅིག་པུ་པ་ཡིན་ཏེ། མི་འདྲ་བས་རྒྱུ་མཐུན་མེད། མཐོང་སྤང་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་མེད། བར་མ་ཆད་དུ་བསྐྱེད་པ་མེད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་མེད། མཐོང་སྤང་བྲལ་བ་མིན་པས་བྲལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ན་གཉིས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་དགེ་བ་སྒོམ་སྤང་སྐྱེས་བདག་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་དང་མི་འདྲ་བ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་མེད་ཅིང་། སྒོམ་སྤང་དངོས་པོ་
3-121a
ཡིན་པས་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལས་སྤང་བྱ་མིན་པའི་འབྲས་བུ་ནི་བཞི་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་བྲལ་བའང་ཡོད་ཅིང་། བདག་པོ་ནམ་ཡང་ཡོད་ལ་འདྲ་བས་རྒྱུ་མཐུན་ཀྱང་ཡོད་ཅིང་། བར་མ་ཆད་པར་སྐྱེ་བ

【现代汉语翻译】
第一：从所断之外的事物来说，因为没有异熟，所以没有异熟果。因为见所断和非所断的类别不同，所以没有等流因。因为见所断不能直接产生非所断，所以没有士夫作用果。因为见所断不是断除的对象，所以没有离系果。
修所断所有果
第二：关于修所断的事业，它们有二、四、三果。修所断的事业之果，对于见所断来说，有两种：除了士夫果之外，没有缘于所有修所断类别的遍行因。因此，因为没有遍行的相似性，所以没有等流果。因为见所断没有异熟，所以没有异熟果。因为见所断不是断除的对象。‘它们’一词是用于按顺序阐明的。修所断的果，对于修所断来说，有四种：因为修所断不是断除的对象，所以有异于修所断的异熟果。因为本体始终存在且相似，所以也有等流果。因为不间断地产生，所以也有士夫作用果。修所断的果，对于非所断来说，有三种：因为非所断不是异熟，修所断和非所断没有等流果，士夫作用是不间断的，本体存在。世间道是修所断，因此能产生离系果。
非所断所有果
第三：关于非所断的事物，它们有一、二、四果，按顺序排列。非所断的事业之果，对于见所断来说，只有士夫果，因为类别不同，所以没有等流因。见所断没有异熟，所以没有异熟果。因为不能不间断地产生，所以没有士夫作用果。因为见所断不是断除的对象，所以没有离系果。对于修所断来说，有二果，当从无漏道中生起时，善的修所断具有士夫果。对于非所断来说，没有异熟，所以没有异熟果，类别不同，所以没有等流果。因为修所断是实物，所以不是离系果。从非所断的事业产生的非所断之果有四种：因为非所断没有异熟果。非所断也有离系果，本体始终存在且相似，所以也有等流果，并且不间断地产生。

【English Translation】
Firstly, regarding things other than what is to be abandoned, because there is no vipāka (异熟，Vipāka, vipāka, maturation), there is no vipākaphala (异熟果，Vipākaphala, vipākaphala, maturation result). Because the categories of dṛṣṭi-heya (见所断，Dṛṣṭi-heya, dṛṣṭi-heya, to be abandoned by seeing) and what is not to be abandoned are different, there is no nisyandahetu (等流因，Nisyandahetu, nisyandahetu, flowing cause). Because dṛṣṭi-heya cannot directly produce what is not to be abandoned, there is no puruṣakārahetu (士夫作用果，Puruṣakārahetu, puruṣakārahetu, man-made cause). Because dṛṣṭi-heya is not the object of abandonment, there is no visaṃyogahetu (离系果，Visaṃyogahetu, visaṃyogahetu, separation result).
All Fruits of Bhāvanā-heya (修所断)
Secondly, regarding the karma of what is to be abandoned by bhāvanā (修，Bhāvanā, bhāvanā, cultivation), they have two, four, and three fruits. The fruit of the karma of what is to be abandoned by bhāvanā, for dṛṣṭi-heya, there are two: other than puruṣakārahetu, there is no sarvatraga (遍行因，Sarvatraga, sarvatraga, all-pervading cause) that is directed towards all categories of bhāvanā-heya. Therefore, because there is no similarity of sarvatraga, there is no nisyandaphala (等流果，Nisyandaphala, nisyandaphala, flowing result). Because dṛṣṭi-heya has no vipāka, there is no vipākaphala. Because dṛṣṭi-heya is not the object of abandonment. The word 'they' is used to clarify the order. The fruit of bhāvanā-heya, for bhāvanā-heya, there are four: because bhāvanā-heya is not the object of abandonment, there is a vipākaphala that is different from bhāvanā-heya. Because the self always exists and is similar, there is also a nisyandaphala. Because it is produced without interruption, there is also a puruṣakārahetu. The fruit of bhāvanā-heya, for what is not to be abandoned, there are three: because what is not to be abandoned is not vipāka, bhāvanā-heya and what is not to be abandoned have no nisyandaphala, puruṣakārahetu is uninterrupted, and the self exists. The worldly path of bhāvanā is bhāvanā-heya, therefore it can produce visaṃyogaphala (离系果，Visaṃyogaphala, visaṃyogaphala, separation result).
All Fruits of Anāsrava (非所断)
Thirdly, regarding things that are not to be abandoned, they have one, two, and four fruits, in order. The fruit of the karma of what is not to be abandoned, for dṛṣṭi-heya, there is only puruṣakārahetu, because the categories are different, there is no nisyandahetu. Dṛṣṭi-heya has no vipāka, so there is no vipākaphala. Because it cannot be produced without interruption, there is no puruṣakārahetu. Because dṛṣṭi-heya is not the object of abandonment, there is no visaṃyogahetu. For bhāvanā-heya, there are two fruits, when arising from the anāsrava-mārga (无漏道，Anāsrava-mārga, anāsrava-mārga, path without outflows), the virtuous bhāvanā-heya has puruṣakārahetu. For what is not to be abandoned, there is no vipāka, so there is no vipākaphala, the categories are different, so there is no nisyandahetu. Because bhāvanā-heya is a real thing, it is not a visaṃyogahetu. The fruit of what is not to be abandoned, produced from the karma of what is not to be abandoned, there are four: because what is not to be abandoned has no vipākaphala. What is not to be abandoned also has visaṃyogaphala, the self always exists and is similar, so there is also a nisyandaphala, and it is produced without interruption.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་དང་གོ་རིམ་བཞིན་ཅེས་སྦྲེལ་བས་ཐོག་མཐའི་གོ་རིམ་གྱིས་བར་མའི་ཆོས་ལ་མཚུངས་པ་སྦྱར་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །འདིར་དབྱེ་སྒོ་འདི་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་དང་གཅིག །དགེ་སོགས་གསུམ་ལ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང་གཉིས། འདས་སོགས་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང་གསུམ། རང་ས་སོགས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང་བཞི། སློབ་སོགས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང་ལྔ། མཐོང་སྤང་སོགས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང་དྲུག་ནི་དབྱེ་སྒོ་གཅིག་གོ། ཡང་ན་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས། དགེ་སོགས་གསུམ་སྟེ་ལྔ། འདས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད། རང་ས་གཞན་ས་གཉིས་ཏེ་བཅུ། སློབ་སོགས་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གསུམ། མཐོང་སྤོང་ལ་སོགས་པ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པའོ། །ཡང་ན་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་འབྲས་བུ་ལྔས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་གཅིག །འབྲས་བུ་བཞིས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་གཉིས། གསུམ་གྱིས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་གསུམ། དགེ་བས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག །མི་དགེ་བས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་པ་གསུམ་སྟེ་དགུ། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་པ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གཉིས། འདས་པས་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་བསྐྱེད་པ་གསུམ་སྟེ་བཅོ་ལྔ། ད་ལྟར་གྱིས་ད་ལྟར་མ་འོངས་པ་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཏེ་བཅུ་བདུན།
3-121b
མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པ་བསྐྱེད་པ་གཅིག་དང་བཅོ་བརྒྱད། རང་སས་རང་ས་བསྐྱེད་པ་དང་བཅུ་དགུ། གཞན་སས་གཞན་ས་བསྐྱེད་པ་དང་ཉི་ཤུ། སློབ་པས་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་བསྐྱེད་པ་གསུམ་སྟེ་རྩ་གསུམ། མི་སློབ་པས་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་བསྐྱེད་པ་གསུམ་སྟེ་རྩ་དྲུག །གཉིས་ཀ་མིན་པས་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་གསུམ་སྟེ་རྩ་དགུ། མཐོང་སྤང་གིས་མཐོང་སྤང་སྒོམ་སྤང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་བསྐྱེད་པ་གསུམ་སྟེ་སོ་གཉིས། སྒོམ་སྤང་གིས་མཐོང་སྤང་སྒོམ་སྤང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་བསྐྱེད་པ་གསུམ་སྟེ་སོ་ལྔ། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པས་མཐོང་སྤང་སྒོམ་སྤང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་བསྐྱེད་པ་གསུམ་སྟེ་སོ་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་སྒོ་གསུམ་མོ། །སྨྲས་པ། སེམས་ནི་རྒྱ་ཆེན་ཤེས་བྱའི་གནས་པ་བཟུང་། །ཡིད་ནི་གཅིག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་ཆེ་ལ་ཕྱོགས། །རྣམ་ཤེས་ཀུན་གྱིས་དག་པའི་དམིགས་པ་འཛིན། །བློ་གྲོས་ཐམས་ཅད་ངེས་ལེགས་ངོ་བོར་སྐྱེས། །དེ་ལྟར་ཡ་མཚན་བཟང་པོས་རྒྱུད་འགྱུར་ནས། །ཆོས་མངོན་མཛོད་འདིར་ལེགས་བཤད་སྤོབས་པ་ཐོབ། །ཅེས་སོ། །
说安立业
བཞི་པ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་ལ། ལས་གང་རྒྱུ་གང་གིས་བྱེད་པ་དང་། འཕེན་རྫོགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
何业以何因所作
དང་པོ་ནི། རིགས་མིན་བསྐྱེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ལས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འདི་འདྲི་བར་བྱ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་དག་ལས་ཀྱང་། རིགས་པ་མ་

【现代汉语翻译】
因为有生起补特伽罗（gang zag，梵文：pudgala，人、有情）的缘故。将这些按照顺序连接起来，意味着以初始和最终的顺序，将相似之处应用于中间的法。这里应该这样理解分类：有漏和无漏为一类；善等三种法归为一类，为二；过去等三种法归为一类，为三；自地等归为一类，为四；有学等归为一类，为五；见断等归为一类，为六，这是第一种分类方式。或者，有漏和无漏两种；善等三种，共五种；过去等三种，共八种；自地和他地两种，共十种；有学等三种，共十三种；见断等三种，共十六种，这是第二种分类方式。或者，有漏和无漏，以五果与果结合为一类；以四果与果结合为二类；以三果与果结合为三类；以善产生善、不善、无记三种，共六类；以不善产生善、不善、无记三种，共九类；以无记产生善、不善、无记三种，共十二类；以过去产生过去、未来、现在三种，共十五类；以现在产生现在、未来两种，共十七类；
未来产生未来一种，共十八类；以自地产生自地，共十九类；以他地产生他地，共二十类；有学产生有学、无学、非学非无学三种，共二十三类；无学产生有学、无学两种，共二十六类；非学非无学产生有学、无学、非学非无学三种，共二十九类；见断产生见断、修断、非所断三种，共三十二类；修断产生见断、修断、非所断三种，共三十五类；非所断产生见断、修断、非所断三种，共三十八类，这是第三种分类方式。
颂曰：心如广袤，执持所知之境；意专一趣向，广大菩提；识能总摄，清净之所缘；智慧生起，一切皆为决定之善性。如是奇妙善缘转变自心相续，于此《俱舍论》中，获得善说之自信。
如是说。
安立业品
第四品，讲述业的分类，包括：何业以何因所作，以及引业和满业二者的差别。
何业以何因所作
第一，产生异类之因是有染污的。在业的章节中，应该这样提问：在论典中，理应...

【English Translation】
Because there is the arising of a pudgala (person, sentient being). Connecting these in order means that by the initial and final order, similarities are applied to the intermediate dharmas. Here, the classification should be understood as follows: contaminated and uncontaminated as one category; virtuous, etc., three dharmas grouped into one category, making two; past, etc., three dharmas grouped into one category, making three; self-ground, etc., grouped into one category, making four; learners, etc., grouped into one category, making five; what is to be abandoned by seeing, etc., grouped into one category, making six, this is the first type of classification. Or, contaminated and uncontaminated, two types; virtuous, etc., three types, making five; past, etc., three types, making eight; self-ground and other-ground, two types, making ten; learners, etc., three types, making thirteen; what is to be abandoned by seeing, etc., three types, making sixteen, this is the second type of classification. Or, contaminated and uncontaminated, with five results combined with results as one category; with four results combined with results as two categories; with three results combined with results as three categories; with virtue producing virtuous, non-virtuous, and neutral three types, making six categories; with non-virtue producing virtuous, non-virtuous, and neutral three types, making nine categories; with neutral producing virtuous, non-virtuous, and neutral three types, making twelve categories; with the past producing past, future, and present three types, making fifteen categories; with the present producing present and future two types, making seventeen categories;
with the future producing the future one type, making eighteen categories; with self-ground producing self-ground, making nineteen categories; with other-ground producing other-ground, making twenty categories; learners producing learners, non-learners, and neither learners nor non-learners three types, making twenty-three categories; non-learners producing learners and non-learners two types, making twenty-six categories; neither learners nor non-learners producing learners, non-learners, and neither learners nor non-learners three types, making twenty-nine categories; what is to be abandoned by seeing producing what is to be abandoned by seeing, what is to be abandoned by cultivation, and what is not to be abandoned three types, making thirty-two categories; what is to be abandoned by cultivation producing what is to be abandoned by seeing, what is to be abandoned by cultivation, and what is not to be abandoned three types, making thirty-five categories; what is not to be abandoned producing what is to be abandoned by seeing, what is to be abandoned by cultivation, and what is not to be abandoned three types, making thirty-eight categories, this is the third type of classification.
Verse: The mind is vast, holding the objects of knowledge; the intention is solely directed towards great Bodhi; consciousness can encompass all, the object of purity; wisdom arises, all are born as the nature of definite goodness. Thus, with wonderful good conditions transforming the mind stream, in this 'Abhidharmakosha', one obtains the confidence of good exposition.
Thus it is said.
Analysis of Karma
The fourth chapter explains the classification of karma, including: what karma is done by what cause, and the difference between projecting karma and completing karma.
What karma is done by what cause
First, the cause of producing dissimilar types is contaminated. In the chapter on karma, this should be asked: In the treatises, it should...

--------------------------------------------------------------------------------

ཡིན་པས་བསྐྱེད་པ་དང་། རིགས་པས་བསྐྱེད་པ་དང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ལས་ཤེས་གསུངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པའི་ལས་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཞིག་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་ཅིང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་པར་ཞུགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །
3-122a
གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོ་ག་ཉམས་པའང་ཞེའོ། །ཁ་ཅིག་ཆོ་ག་སོགས་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལྔ་སྤོང་བ་ལས་ཉམས་པའི་ལས་ཀྱང་ནི་མི་རིགས་པའི་ལས་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བྱ་དང་། གནས་བྱ་དང་། བཟའ་བྱ་དང་། བགོ་བྱ་དང་། འགྲོ་སོགས་སུ་མི་འགྲོ་བ་ནི་མི་རིགས་པའམ་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་མིན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལུས་ངག་གི་ཚུལ་ཤེས་བཞིན་གྱིས་མ་ཟིན་ན་དགྲ་བཅོམ་པས་མ་ཟིན་ཀྱང་ཆོ་ག་ཉམས་པ་ཡིན། ཤེས་བཞིན་གྱིས་ཟིན་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཟིན་ཀྱང་ཆོ་ག་མ་ཉམས་པར་འདོད་དོ། །རིགས་པ་དང་རིགས་མིན་ནམ། ཆོ་ག་ཉམས་པ་དང་ཆོ་ག་ཉམས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ལས་གཞན་པ་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །
引满二业差别
གཉིས་པ་འཕེན་རྫོགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། འཕེན་བྱེད་ལ་དོགས་པ་བཅད་པའོ། །
引业差别
དང་པོ་ནི། གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ཏོ། །ཅི་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་ནམ། འོན་ཏེ་དུ་མའང་འཕེན། དེ་བཞིན་དུ་ལས་དུ་མས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དུ་མ་འཕེན་ནམ། འོན་ཏེ་གཅིག་ཀྱང་འཕེན་ཅེ་ན། གྲུབ་མཐའི་དབང་དུ་ན་ཆོས་ཅན། ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དུ་མས་ནི་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སེམས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་རིས་མཐུན་པ་ལ་བྱ་ཡི། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བ་གང་གི་གནས་དེར་ཕྱིན་ནས་སྐྱེས་པ་ལ་དེར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱལ་པོ་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་མདོ་ལས། གནས་བརྟན་མ་འགགས་པས་དགེ་སློང་རྣམས་ལ་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་དག་བདག་ཝཱ་ར་ཎ་སིར་སྐྱེས་བུ་དབུལ་པོ་རྩྭ་ཐུ་བ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་པ་ན། རང་སངས་རྒྱས་སྟེང་གནས་ཞེས་བྱ་བ་སྤྱི་གཙུག་མེ་ཏོག་ཏ་ར་ཀ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་བསོད་སྙོམས་ཕུལ་ཏེ། བདག་ནི་
3-122b
བསོད་སྙོམས་གཅིག་པོ་དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པས་ལན་བདུན་གྱི་བར་དུ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་ཤིང་ལན་བདུན་གྱི་བར་དུ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་ནས་ད་ལྟར་ཤཱཀྱ་ཕྱུག་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་བར་དུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་དང་ཅི་ལྟར་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། འགལ་བ་མ་ཡིན་པ་ནི། ལུང་གི་དོན་འདིས་གང་ཟག་དེ

【现代汉语翻译】
如果说是因缘生、道理生，以及非道理生，那么请问您所说的这三种业的体性是什么？有些人说：‘非道理所生的业是烦恼性的，因为凡是不如理作意，与非理相应，且与烦恼相应的事物，都是从此而生的。’
第二种观点是，有些人认为，仪轨上的缺失也是一种业。有些人认为，违背五种不应使用的行为（即行走、居住、饮食、穿着、行走等），也是非理之业，因为不遵循行走、居住等行为，就是不合道理或不合规矩的行为，所以称为非理所生。按照这种观点，如果身语行为没有被正念所摄持，即使是阿罗汉也可能犯仪轨上的缺失。如果被正念所摄持，即使是凡夫也能保持仪轨的完整。’道理和非道理，或者仪轨缺失和仪轨不缺失之外的情况，经典中没有明确说明。
引业和满业的差别
第二部分是关于引业和满业的差别：引业的差别、满业的差别、以及对引业的疑问的解答。
引业的差别
首先，一种业只能引发一次转生。为什么一种业只能引发一次转生呢？难道它也能引发多次转生吗？同样地，多种业也能引发多次转生吗？或者只能引发一次转生呢？按照宗义的观点，一种业只能引发一次转生，多种业不能引发一次转生。这里所说的‘转生’，指的是与心识相应的、同类的非情事物，而不是指体性上的转生，因为无论去到哪里，都说在那里出生。那么，《国王相应经》中记载：‘具寿摩诃迦叶对众比丘说：诸位贤者，我曾在瓦拉纳西转生为一个贫穷的割草人，当时我向一位名叫顶生（藏文：སྟེང་གནས།梵文天城体：ūrdhvavāsa，梵文罗马拟音：urdhvavāsa，汉语字面意思：住在顶端的人）的独觉佛，供养了一束塔拉卡（藏文：ཏ་ར་ཀ།梵文天城体：tāraka，梵文罗马拟音：tāraka，汉语字面意思：星星）花，以此善业，我七次转生到三十三天，七次成为转轮王，直到现在转生到释迦族的富裕家庭。’这段经文又该如何解释呢？’这并不矛盾，因为这段经文的意思是指那个人

【English Translation】
If it is said to arise from conditions, to arise from reason, and also to arise from non-reason, then what is the nature of the three types of actions you mentioned? Some say: 'Actions arising from non-reason are afflicted, because whatever is not proper attention, corresponds to non-reason, and is associated with afflictions, arises from that.'
The second view is that some say that a lapse in ritual is also an action. Some say that abandoning the five improper uses of rituals, etc. (i.e., walking, dwelling, eating, wearing, and going, etc.), is also an action of non-reason, because not following the actions of walking, dwelling, etc., is acting unreasonably or improperly, hence it is called arising from non-reason. According to this view, if bodily and verbal actions are not grasped by mindfulness, even an Arhat may have a lapse in ritual. If grasped by mindfulness, even an ordinary person is considered not to have a lapse in ritual. Other than reason and non-reason, or lapse in ritual and no lapse in ritual, nothing else is explicitly stated in the scriptures.
Differences between Projecting and Completing Karma
The second part concerns the differences between projecting and completing karma: the difference in projecting karma, the difference in completing karma, and the resolution of doubts about projecting karma.
Difference in Projecting Karma
First, one action projects one rebirth. Why does one action project only one rebirth? Could it also project multiple rebirths? Similarly, can multiple actions project multiple rebirths? Or can they project only one rebirth? According to the tenets, one action projects only one rebirth, and multiple actions do not project one rebirth. The term 'rebirth' refers to the non-sentient phenomena of the same kind that are associated with consciousness, not to rebirth in terms of essence, because wherever one goes, it is said that one is born there. Then, in the Sutra of the King's Accordance, it is recorded: 'The Venerable Mahākāśyapa said to the monks: Venerable ones, I was once born in Varanasi as a poor grass cutter. At that time, I offered a bunch of Tāraka flowers to a Pratyekabuddha named Ūrdhvavāsa (藏文：སྟེང་གནས།梵文天城体：ūrdhvavāsa，梵文罗马拟音：ūrdhvavāsa，汉语字面意思：One who dwells on top), and with this virtuous action, I was reborn seven times in the heaven of the Thirty-three Gods, and seven times I became a Chakravartin king, until now I am born into the wealthy family of the Shakyas.' How is this passage to be explained? 'There is no contradiction, because the meaning of this passage is that the person

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ལྷའི་ནང་དུ་འབྱོར་པ་རྙེད་ནས་གང་ནས་ཚེ་འཕོས་པ་དང་ལས་ཅི་ལས་གྲུབ་པའི་ཚེ་རབས་དྲན་པ་དང་། ལས་དེ་ལ་བྲོད་ནས་བསོད་ནམས་གཞན་བྱས་པས་བསོད་ནམས་དེ་དག་གི་ཆེད་ཀྱི་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་སྔ་མའི་ལས་གཅིག་པོ་དེ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་གཅིག་གི་རྒྱུ་ལས་ལས་མང་པོ་སྤྱད་པས་སྐྱེ་བ་མང་པོར་སྨིན་པ་ཡིན་གྱི། ལས་གཅིག་རང་གིས་སྐྱེ་བ་དུ་མ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མི་ཞིག་གིས་དོང་རྩེ་གཅིག་གིས་སྟོང་དུ་བསྒྱུར་ཏེ། བདག་ནི་དོང་རྩེ་གཅིག་གིས་དོང་རྩེ་སྟོང་གི་དབང་ཕྱུག་འདི་ཐོབ་པར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་བསོད་སྙོམས་གཅིག་ཕུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་དགའ་བ་དང་ཡི་རང་བ་སོགས་སེམས་པ་མང་པོ་བྱུང་བའི་ལས་འགའ་ཞིག་པ་དེ་དུ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་དུ་མ་ཡང་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །
满业差别
གཉིས་པ་ནི། ཡོངས་རྫོགས་བྱེད་པ་དུ་མ་ཡིན། །ལས་དུ་མས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་པ་ཡིན་ན་རིས་མཐུན་དུམ་བུར་འཕེན་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལས་གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་རིས་མཐུན་པ་ལ། ལས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་དུ་མ་ཡིན་པར་འདོད་དེ། འཕེན་བྱེད་ལས་གཅིག་གིས་མིར་སྐྱེ་བ་མཚུངས་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་ནི་རྫོགས་བྱེད་དགེ་བས་གཟུགས་བཟང་བ་དང་། དབང་པོ་ཚང་བ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ཆེ་བ་དང་། ནད་མེད་པ་དང་། དབང་ཐང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་རྫོགས་བྱེད་མི་དགེ་བས་གཟུགས་
3-123a
ངན་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རི་མོ་མཁན་གྱིས་སྐྱ་རིས་ཀྱི་རིལ་བུ་གཅིག་གིས་གཟུགས་ཀྱི་ས་བཅད་འདྲ་བར་བྱས་ནས་ཚོན་དམར་སེར་ལ་སོགས་པ་མཛེས་མི་མཛེས་དུ་མས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མི་མཚུངས་པ་བཞིན་དུ་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་དུ་མ་འགྲུབ་ཀྱི། རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་དུ་མ་མི་འགྲུབ་ན་འཕེན་པས་འཕངས་པ་ལ་འགའ་ཡང་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་སོགས་སུ་མི་འགྱུར་བ་ཡང་ཐལ་ལོ། །རྫོགས་བྱེད་སྣ་ཚོགས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱལ་པོའི་བུ་མོ་ཞིག་གིས་སངས་རྒྱས་ལ་སྔོན་ལ་མེ་ཏོག་ཕུལ། དེ་ནས་མེ་ཏོག་སླར་བླངས། དེ་ནས་མེ་ཏོག་ཕུལ་བས་ཚེ་ཕྱི་མའི་ཚེ་གཅིག་གི་རྒྱུན་ལ། ཚེ་སྟོད་ལ་གསེར་གྱི་དོང་རྩེ་མང་པོ་འབྱུང་བ། ཚེ་སྐེད་དུ་རྒྱུན་ཆད་པ། ཚེ་སྨད་ལ་གསེར་གྱི་དོང་རྩེ་མང་པོ་བྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ལས་འབའ་ཞིག་ཚེ་འཕེན་བྱེད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པའི་ཚོར་སོགས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
解引业疑
གསུམ་པ་ནི། སེམས་མེད་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག །འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་ཐོབ་པའང་མིན། །རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་ཀྱང་སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་གིས་ཀྱང་རིས་མཐུན་འཕེན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པའི་ལས་

{
  "translations": [
    "在土地神中获得财富后，回忆起从何处去世，以及由何种行为所成就的生世，并对该行为感到厌恶，从而行持其他善业，这表明所有这些善业的根本动因是之前的那个行为。因为通过一个行为的原因，会运用许多行为，从而在许多生世中成熟。因为一个行为本身并不能成就多个生世。例如，就像某人用一个锄头开垦了一千个田地，然后说：‘我凭借一个锄头获得了拥有一千个田地的权力。’或者，依靠供养一份食物，心中生起许多欢喜和随喜等念头，这些行为并非少数，因此也完全领受了多个生世的果报。",
    "业的差别",
    "第二点是：圆满者并非少数。如果多个行为牵引一个生世，那么就会牵引成类别相同的片段，但这样也不合理。对于一个行为所牵引的类别相同者，认为是多个行为使其圆满。虽然牵引行为相同，都转生为人，但有些人因为圆满行为是善业，所以相貌端庄、根 पूर्ण (梵文天城体，pūrṇa，梵文罗马拟音，purna，圆满)具足、受用广大、无病无恙、权势圆满；而有些人因为圆满行为是不善业，所以相貌丑陋等等。例如，就像画师用一个素描轮廓画出相似的形体，然后用红色、黄色等多种美与不美的色彩使其圆满，各不相同。如果圆满行为不能成就多种，那么牵引者所牵引的，就不会有任何根 पूर्ण (梵文天城体，pūrṇa，梵文罗马拟音，purna，圆满)不具足等情况了。如果圆满行为如何变得多种多样呢？比如，一位公主 पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，首先) पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体，pahale，梵文罗马拟音，pahale，पहले (梵文天城体

--------------------------------------------------------------------------------

དང་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ནི་ལུས་ངག་གི་ལས་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་དང་སྲིད་རྩེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། འཕེན་བྱེད་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པའི་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། རིས་མཐུན་འཕེན་པར་བྱེད་པའང་མིན་ཏེ། ལས་དང་ཐོབ་པ་འབྲས་བུ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པ་ལ་སེམས་པ་མེད་པར་ཞར་ལས་བྱུང་བས་སྟོབས་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལས་པས་འབྲས་བུ་མང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ཤིང་གི་ཕྱི་
3-123b
ཤུན་ལྟར་ཐོབ་པ་ནི་ལས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说别
གཉིས་པ་ལས་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་གསུམ། བརྟེན་བྱ་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་གསུམ། ཆ་མཐུན་དགེ་བ་གསུམ་བཤད་པའོ། །
所断三障
དང་པོ་ལ། སྒྲིབ་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ། གང་ན་སྒྲིབ་པ་གང་ཡོད་པ། ལས་སྒྲིབ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
三障体性
དང་པོ་ནི། མཚམས་མེད་པ་ཡི་ལས་རྣམས་དང་། །ཉོན་མོངས་ཤས་ཆེན་ངན་འགྲོ་དང་། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དང་། །སྒྲ་མི་སྙན་སྒྲིབ་གསུམ་དུ་འདོད། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལས་ཉིད་སྒྲིབ་པ། རྣམ་སྨིན་ཉིད་སྒྲིབ་པ། ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་སྒྲིབ་པ་ཞེས་གསུམ་གསུངས་པའི་རང་བཞིན་དེ་གང་ཞེ་ན། མ་དང་ཕ་དང་དགྲ་བཅོམ་གསོད་པ་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུངས་པ་སྟེ། མཚམས་མེད་པའི་ལས་རྣམས་ནི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བའི་ཤས་ཆེ་བ་དང་། རྣོ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་སྟེ། ཤས་ཆེན་པོ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་ནི་ངེས་པར་གཞོམ་པའི་གཉེན་པོ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟ་མ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན། རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་ནི་ཆུང་ངུ་ལས་འབྲིང་དང་། འབྲིང་ལས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲིབ་པའོ། །ཉོན་མོངས་པ་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་སྦྱང་སླ་བས་འཕགས་ལམ་ལ་མི་སྒྲིབ་སྟེ། ཤུགས་དྲག་ཀྱང་གཞོམ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སོར་ཕྲེང་ཅན་དང་དགའ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་བཞིན་ནོ། །ངན་འགྲོ་གསུམ་དང་བདེ་འགྲོའི་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ་སྒྲིབ་པ་གསུམ་དུ་འདོད་དེ། འཕགས་ལམ་དང་། འཕགས་ལམ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་དགེ་རྩ་མི་སྡུག་པ་སོགས་དང་དྲོད་སོགས་རྣམས་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། ངན་སོང་གསུམ་དུ་ངེས

【现代汉语翻译】
因为它们不会同时产生。因为它们是无心的，所以它们也不会与身语之业同时产生。因此，两种等持（samāpatti）的异熟果（vipāka）是长寿天和有顶天，这被认为是圆满的作用。而投生作用（kṣepaṇa）是第四禅和有顶天的等持。虽然具有异熟果的获得（prāpti）也与投生作用的业同时存在，但它们不会投生到同类中，因为业和获得的结果不同，而且获得是无心的，由业而产生，力量非常小，业产生的结果很多，就像树皮一样，获得存在于业的外部。
分别解说
第二部分是分别解说业。分为：所断三障、所依三福田、顺缘三善。
所断三障
第一部分是所断三障。分为：三障的体性、何处存在何种障碍、业障的分别解说。
三障体性
第一部分是三障的体性：
‘无间业及，烦恼重恶趣，无想诸有情，恶名立三障。’
世尊所说的业即是障碍、异熟即是障碍、烦恼即是障碍，这三种的自性是什么呢？杀母、杀父、杀阿罗汉、破和合僧、以恶心出佛身血，这些无间业是业障；烦恼持续不断且强烈，这是大烦恼，持续不断的是烦恼障，因为对于持续不断的烦恼，很难找到能摧毁它的对治法。例如，像苍蝇等众生相续不断地产生烦恼一样。对于持续不断的烦恼，会从小变大，从中等变大，因此成为障碍。偶尔产生的烦恼也是障碍，但因为容易净化，所以不会障碍圣道，因为即使力量强大也能摧毁。例如，像指鬘和欢喜的相续中的烦恼一样。三恶趣和善趣的恶名，以及无想有情，这些是异熟障，被称为三种障碍，因为它们障碍圣道和与圣道相应的善根，如不净观等和暖位等。必定堕入三恶趣

【English Translation】
Because they do not arise simultaneously. Because they are without mind, they also do not arise simultaneously with the actions of body and speech. Therefore, the fruition (vipāka) of the two meditative absorptions (samāpatti) is long-lived gods and the peak of existence, which is considered the complete action. The projecting action (kṣepaṇa), however, is the fourth dhyāna and the meditative absorption of the peak of existence. Although the attainments (prāpti) with fruition also exist simultaneously with the projecting action of karma, they do not project into the same class, because the results of karma and attainment are different, and attainment is without mind, arising from karma, and its power is very small, and karma produces many results, like the bark of a tree, attainment exists outside of karma.
Explanation of Distinctions
The second part is the explanation of distinctions of karma. It is divided into: the three obscurations to be abandoned, the three bases for merit to be relied upon, and the three virtuous conditions in harmony.
The Three Obscurations to be Abandoned
The first part is the three obscurations to be abandoned. It is divided into: the nature of the three obscurations, where each obscuration exists, and the detailed explanation of karmic obscurations.
The Nature of the Three Obscurations
The first part is the nature of the three obscurations:
'The five heinous crimes, heavy afflictions, evil destinies, unconscious beings, and unpleasant sounds are considered the three obscurations.'
What is the nature of the three obscurations that the Bhagavan spoke of as karma itself being an obscuration, fruition itself being an obscuration, and afflictions themselves being obscurations? Killing one's mother, killing one's father, killing an Arhat, causing dissension in the Sangha, and drawing blood from the body of a Tathagata with malicious intent—these five heinous crimes are karmic obscurations; afflictions that arise constantly and are intense are great afflictions, and those that arise constantly are afflictive obscurations, because it is difficult to find an antidote to overcome them. For example, like the continuous arising of afflictions in the minds of beings such as flies. For those that arise continuously, they grow from small to medium, and from medium to large, thus becoming obscurations. Afflictions that arise occasionally are also obscurations, but because they are easy to purify, they do not obstruct the noble path, because even if they are strong, they can be overcome. For example, like the afflictions in the minds of Angulimala and Nanda. The unpleasant sounds of the three lower realms and the good realms, and unconscious beings, these are the obscurations of fruition, and are considered the three obscurations, because they obstruct the noble path and the roots of virtue that lead to the noble path, such as the contemplation of impurity and the stages of heat, etc. One is certain to fall into the three lower realms.

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་འགྱུར་བའི་ལས་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། ཚངས་ཆེན་དུ་
3-124a
ངེས་པའི་ལས་དང་། ཟ་མ་མ་ནིང་མཚན་གཉིས་པར་འགྱུར་བའི་ལས་དང་། སྒོ་ང་དང་དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། བུད་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྲིད་པ་ལན་བརྒྱད་པ་འགྲུབ་པའི་ལས་གཞན་དག་ཀྱང་དེར་བརྗོད་པར་རིགས་ཏེ། འཕགས་པའི་ལམ་དང་། ལམ་ལ་སྦྱོར་བའི་དགེ་རྩ་ལ་མཚམས་མེད་དང་སྒྲིབ་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་འདྲ་སྟེ། མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་ལམ་ལྔའི་གཞི་སྲོག་གཅོད་པའི་ལས་ལམ་གསུམ་དང་། རྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་ལས་ལམ་དང་། སྲོག་གཅོད་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་གཞི་དང་། དམྱལ་བ་དང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཅན་དང་། བྱེད་པ་པོ་མིའི་འགྲོ་བ་དང་། དེས་དམྱལ་བའི་འགྲོ་བ་ཐོབ་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་སྐྱེ་བ་དང་། ཟ་མ་དང་མ་ནིང་གི་མ་ཡིན་པར་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་ཡིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པས་ཕ་སོགས་གསོད་པའི་གང་ཟག །གཞན་ལ་བསྟན་པ་དང་རང་གིས་ཤེས་པར་སླ་ཚོད་དུ་དེ་དག་ཁོ་ནར་བཤད་ཀྱི། ངན་སོང་སོགས་སུ་ངེས་འགྱུར་དང་། སྒོ་ང་དང་དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། བུད་མེད་དང་སྲིད་པ་བརྒྱད་པར་ངེས་འགྱུར་དུ་སྐྱེ་བའི་ལས་ཀྱི་གཞི་དང་། འབྲས་བུ་དང་འགྲོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་། གང་ཟག །རང་གིས་ཤེས་པ་དང་། གཞན་ལ་བསྟན་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཚོར་སྐྱེ་བའི་ལས་ཀྱི་གཞི་འདི་ཚོ་ཡིན་བྱ་བའམ། འབྲས་བུ་འདི་ཚོ་ཡིན་བྱ་བའམ། འགྲོ་བ་འདི་ཚོ་ཡིན་བྱ་བའམ། སྐྱེ་བ་འདི་ཚོ་ཡིན་བྱ་བའམ། གང་ཟག་འདི་ཡིན་བྱ་བ་ཤེས་དཀའ་བའི་ཕྱིར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་སྐྱེ་བ་མང་པོ་གསོར་མི་རུང་བས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་ལས་སྒྲིབ་ཐ་ཤལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཚེ་ཕྱི་མ་ལའང་གསོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་
3-124b
མཐོང་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་སྒྲིབ་པས་ཉེས་པ་ཆུང་སྟེ། ཚེ་རབས་ཕྱི་མ་ལ་གསོར་རུང་བའི་ཕྱིར། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ཡང་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་ལྷའི་བུར་གྱུར་ནས་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ལས་སྒྲིབ་འདྲེན་ལ། ལས་སྒྲིབ་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་འདྲེན་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་ཐམས་ཅད་པས་སྡིག་ཆེའོ། །ལས་སྒྲིབ་ནི་དེ་ལས་ཡང་ཞིང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་དེ་ལས་ཡང་ངོ་། །མཚམས་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་དོན་ནི། རྣམ་སྨིན་གཞན་མྱོང་བའི་ལས་གཅིག་གིས་བར་དུ་བཅད་ནས། སྐྱེས་ནས་མྱོང་བའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལ་བར་བཅད་མི་ནུས་པས་མཚམས་མེད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ལས་གཞན་གྱི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ལས་དེ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་འདི་ནས་ཤི་འཕོས་པ་དང་། དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལ་མཚམས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ

【现代汉语翻译】
转变为（感官）对象之业，无想等持，决定为大梵天之业，转变为扎玛（zama，半男半女）和雌雄同体之业，转变为卵生和湿生之业，转变为女性之业，以及成就第八有之业等，也应在那儿讲述。因为圣道和与道相应的善根，与无间业和业障相似吗？
不相似。无间业是断五道之根本，杀生之业道有三，妄语之业道，以及杀生的加行等是根本，其果报是地狱和一切不如意，作者是人类，由此获得地狱道，以及生后受报之生，生为非扎玛和非半男半女，而是女性，以及烦恼炽盛，杀父等之人。向他人展示和自己容易了解的，只是讲述这些，而对于必定转生恶趣等，必定转生卵生和湿生，必定转生为女性和第八有之业的根本，果报，道，生，以及补特伽罗（梵文：Pudgala，意为“人”、“有情”），因为自己难以了解，以及难以向他人展示。因为难以知道这些是转生于彼等之业的根本，或者这些是果报，或者这些是道，或者这些是生，或者这是补特伽罗，所以才这样安立。这些之中，烦恼障是最下等的，因为不能在许多生中恢复。其次是业障，因为不能在来世恢复。异熟障的过患较小，因为它只障蔽现法，因为可以在来世恢复。如北俱卢洲的不悦耳之声，也是三十三天中成为天子后生起见道等。
有部宗说：烦恼障引业障，业障引异熟障，因此烦恼障最为严重。业障比它轻，异熟障比它更轻。无间业的意义是：被其他受异熟之业间隔，不能间隔生后受报之异熟，因此称为无间，因为不能被其他业力所压制。或者，造作此业之人，从此死亡之后，必定转生地狱，是无间。

【English Translation】
The karma of transforming into (sensory) objects, the samadhi of non-perception, the karma of being determined as the Great Brahma, the karma of transforming into *zama* (half-male, half-female) and hermaphrodite, the karma of transforming into oviparous and moisture-born beings, the karma of transforming into females, and the karma of accomplishing the eighth existence, etc., should also be discussed there. Are the noble path and the roots of virtue associated with the path similar to the uninterrupted karma and karmic obscurations?
They are not similar. Uninterrupted karma is the cutting off of the root of the five paths, the three karmic paths of killing, the karmic path of lying, and the preparations for killing, etc., are the root. Its result is hell and all unpleasantness, the agent is a human being, thereby obtaining the hell realm, and the birth of experiencing the result after birth, being born as non-*zama* and non-hermaphrodite, but as a female, and the person who is overwhelmed by afflictions and kills their father, etc. What is shown to others and easily understood by oneself is only these, but for the root of karma that will definitely be reborn in evil realms, etc., definitely reborn as oviparous and moisture-born beings, definitely reborn as females and the eighth existence, the result, the path, the birth, and the *Pudgala* (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person', 'sentient being'), because it is difficult to understand oneself, and difficult to show to others. Because it is difficult to know that these are the root of karma for being reborn in those realms, or these are the results, or these are the paths, or these are the births, or this is the *Pudgala*, that is why it is established in this way. Among these, the afflictive obscuration is the lowest, because it cannot be restored in many lives. Next is the karmic obscuration, because it cannot be restored in the next life. The obscuration of fruition is less faulty, because it only obscures the present life, because it can be restored in the next life. Like the unpleasant sound of Uttarakuru, it is also like generating the path of seeing after becoming a son of the gods in the Thirty-Three Heavens.
The Vaibhashika school says: The afflictive obscuration leads to karmic obscuration, and karmic obscuration leads to the obscuration of fruition, therefore the afflictive obscuration is the most serious. Karmic obscuration is lighter than that, and the obscuration of fruition is even lighter than that. The meaning of uninterrupted karma is: being interrupted by another karma that experiences fruition, it cannot interrupt the fruition that is experienced after birth, therefore it is called uninterrupted, because it cannot be suppressed by other karmic forces. Or, the person who commits this karma, after dying from here, will definitely be reborn in hell, which is uninterrupted.

--------------------------------------------------------------------------------

། འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་ཚེ་གཞན་གྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་སྐྱེ་བའི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། བར་ཆད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་གང་དང་ལྡན་པ་ལ་དགེ་སྦྱོང་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ། དགེ་སྦྱོང་ཉིད་ནི་དྲི་མེད་ལམ་ཞེས་ངོ་བོའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །
障碍所在
གཉིས་པ་ལ། མཚམས་མེད་སྤྱིར་བཏང་བ། ཕ་མ་གསོད་པའི་མཚམས་མེད་ལ་དམིགས་བསལ། སྒྲིབ་པ་གཞན་གཉིས་གང་ན་ཡོད་པའོ། །
共无间业
དང་པོ་ནི། མཚམས་མེད་གླིང་གསུམ་དག་ན་ཡོད། །ཟ་མ་སོགས་ལ་མི་འདོད་དོ། །རེ་ཞིག་གཅིག་ཏུ་མཚམས་མེད་ནི་གླིང་གསུམ་དག་ན་ཡོད་ཀྱི། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་དང་འགྲོ་བ་གཞན་ན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁམས་གཞན་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་གསུམ་ནའང་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། སྡོམ་པ་མེད་པའི་གང་ཟག་ལ་སྡོམ་མིན་ཀྱང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཟ་མ་དང་སོགས་པས་མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་པ་ལ་མི་འདོད་དོ། །
3-125a
不共杀父母无间业
གཉིས་པ་ནི། ཕན་དང་ངོ་ཚ་ཆུང་བའི་ཕྱིར། །ཟ་མ་སོགས་ཀྱིས་ཕ་མ་གསོད་ན་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕ་མས་ནི་དེའི་ལུས་མ་ཚང་བ་བསྐྱེད་ཅིང་བུ་ཚ་དེས་ཕན་མི་ཐོགས་པར་མནོས་ཏེ་བྱམས་པ་ཆུང་བས་ཕན་པ་འདོགས་པའང་ཤས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། བུ་ཚས་ཀྱང་ཕ་མ་ལ་ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་ཀྱི་བློ་ཡོད་ན་བསད་སོགས་ལ་མཚམས་མེད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་འགྱུར་བ་ལས། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་དམུས་ལོང་དང་གཏན་འོན་སོགས་ཀྱིས་ཕ་མ་གསོད་ཀྱང་དེར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕ་མས་དབང་པོ་མ་ཚང་བར་བསྐྱེད་པས་ཕན་པ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། འདིར་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་མ་ཚང་བ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་ལུས་མ་ཚང་བ་ཟ་མ་སོགས་ལ་བརྗོད་ཀྱི་ལོང་བ་སོགས་ལ་མངོན་རྟོགས་སྐྱེ་བའི་སྐལ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ལུས་ཚང་བར་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕ་མ་དྲིན་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོས་ཕ་མ་གསོད་ཀྱང་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕན་པ་དང་ངོ་ཚ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་པར་གྲགས་པ་ལ། བཙུན་པ་ན་རེ། ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་བློ་གསལ་བས་ཕ་མ་གསོད་ན་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་ཤས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྟ་ཅང་ཤེས་དེ་མ་ལ་མི་བརྒལ་བ་ལ་གདོང་གོས་ཀྱིས་གཡོགས་ཏེ་མ་ལ་བརྒལ་དུ་བཅུག་པ་དང་། དེས་ཕྱིས་ཤེས་ནས་རང་གི་ཕོ་མཚན་བཅད་པར་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་བློ་གསལ་འདོད་ལོག་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ། །མིའི་ཕ་མ་མི་མ་ཡིན་བསད་ནའང་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མི་མིན་དེས་ཀྱང་མི་དང་འཚམས་པའི་ཕན་པ་མི་ནུས་པ་དང་། བུས་ཀྱང་ཕ་མ་དང་རིས་མི་མཐུན་པས་ངོ་ཚ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
另二障所在
གསུམ་པ་ནི། 

【现代汉语翻译】
为了避免众生遭受其他障碍，事物在此处产生，因为它们本质上是无障碍的，并且具有无障碍业的性质。例如，就像具备无漏业的人被称为‘出家人’一样，‘出家人’本身就是无垢道的本质因。
障碍所在
第二部分：
共无间业
一般无间业，针对杀父母的无间业的特殊情况，以及另外两种障碍存在的地方。
第一部分：
无间业存在于三大洲。
不希望存在于扎玛等处。
简而言之，无间业只存在于三大洲，因为在北俱卢洲和其他众生中不存在，更不用说在其他界了。即使在这三者中，也只存在于男性和女性中，因为没有戒律的人没有戒律，因此，不希望存在于扎玛（梵文：zama，罗马音：zama，汉语字面意思：阉人）等以及其他双性人中。
3-125a
不共杀父母无间业
第二部分：
因为利益和羞耻感较小。
如果扎玛（梵文：zama，罗马音：zama，汉语字面意思：阉人）等杀害父母，则不会成为无间业，因为他们的父母生下了他们不完整的身体，而子女也认为他们没有带来利益，并且因为爱较少，所以提供帮助的可能性也很小。如果子女对父母有羞耻感，那么杀害等行为会成为无间业的过失，但因为羞耻感较小。那么，男性和女性中的盲人和聋哑人等杀害父母也不会成为无间业，因为父母生下了不完整的感官，所以利益较小。这个论证不成立，因为这里所说的不完整的身体是指扎玛（梵文：zama，罗马音：zama，汉语字面意思：阉人）等无法产生证悟的身体，而盲人等有产生证悟的潜力，因此父母通过生下完整的身体而恩重如山。饿鬼和旁生杀害父母也不会成为无间业，因为利益和羞耻感较小。一位比丘说：如果聪明的饿鬼和旁生杀害父母，就会成为无间业，因为他们有很强的羞耻感。例如，就像聪明的马不与母马交配，所以用布蒙住眼睛让其与母马交配，后来知道后割断了自己的阴茎一样。就像聪明人避免邪淫一样。如果人杀害了非人的父母，也不会成为无间业，因为非人无法像人一样提供帮助，而且因为子女与父母的种类不同，所以羞耻感较小。
另二障所在
第三部分：

【English Translation】
In order to prevent sentient beings from encountering other obstacles, things arise here because they are inherently unobstructed and possess the nature of unobstructed karma. For example, just as someone who possesses undefiled karma is called a 'mendicant,' the 'mendicant' itself is the essential cause of the stainless path.
Location of Obstacles
Second part:
Common Intermediary Karma
General intermediary karma, special cases for intermediary karma of killing parents, and where the other two obstacles exist.
First part:
Intermediary karma exists in the three continents.
It is not desired in Zama etc.
In short, intermediary karma only exists in the three continents, because it does not exist in Uttarakuru and other beings, let alone in other realms. Even among these three, it only exists in males and females, because those without vows do not have vows, therefore, it is not desired in Zama (Sanskrit: zama, Romanization: zama, Literal meaning: eunuch) etc. and other hermaphrodites.
3-125a
Uncommon Intermediary Karma of Killing Parents
Second part:
Because benefit and shame are small.
If Zama (Sanskrit: zama, Romanization: zama, Literal meaning: eunuch) etc. kill their parents, it will not become intermediary karma, because their parents gave birth to their incomplete bodies, and the children also think that they do not bring benefits, and because there is less love, the possibility of providing help is also small. If the children have a sense of shame towards their parents, then killing etc. will become a fault of intermediary karma, but because the sense of shame is small. Then, if blind and deaf people among men and women kill their parents, it will not become intermediary karma, because the parents gave birth to incomplete senses, so the benefit is small. This argument is not valid, because the incomplete body mentioned here refers to the body of Zama (Sanskrit: zama, Romanization: zama, Literal meaning: eunuch) etc. that cannot generate realization, while blind people etc. have the potential to generate realization, so the parents are very kind by giving birth to a complete body. Ghosts and animals killing their parents will not become intermediary karma, because the benefit and shame are small. A monk said: If intelligent ghosts and animals kill their parents, it will become intermediary karma, because they have a strong sense of shame. For example, just like an intelligent horse does not mate with a mare, so it is covered with cloth to make it mate with a mare, and later knowing it, it cut off its own penis. Just like intelligent people avoid adultery. If a person kills non-human parents, it will not become intermediary karma, because non-humans cannot provide help like humans, and because the children are of a different kind from their parents, the sense of shame is small.
Location of the Other Two Obstacles
Third part:

--------------------------------------------------------------------------------

ལྷག་མ་འགྲོ་བ་ལྔ་དག་ན། །ལྷག་མ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་འགྲོ་བ་ལྔ་པོ་དག་ན་ཡོད་དེ། མིའི་
3-125b
ནང་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་བདེན་པ་མཐོང་མི་ནུས་པ་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ཡོད་ལ། ལྷའི་ནང་དུ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མཚམས་མེད་པ་བཞི་ནི་ལུས་ཀྱི་ལས་དང་། གཅིག་ནི་ངག་གི་ལས་ཡིན་ཏེ། གསུམ་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་དང་། གཅིག་ནི་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་དང་། གཅིག་ནི་སྲོག་གཅོད་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་རང་འགྲོངས་ཀྱི་གཞན་ལྷ་སྦྱིན་སོགས་ཀྱིས་གླང་པོ་ནོར་སྐྱོང་སོགས་རྦད་ནས་འགྲོངས་སུ་འཇུག་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར། མི་བརྫི་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ། །
业障各别说
གསུམ་པ་ལས་སྒྲིབ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། མཚམས་མེད་དང་། དེ་དང་ཉེ་བའོ། །
无间业
དང་པོ་ལ། མཚམས་མེད་དངོས། དེའི་ལས་འབྲས། ལས་འབྲས་ཀྱི་ཞར་བྱུང་ངོ་། །
无间业正分
དང་པོ་ལ། དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ལྔ་ཀ་བསྡོམས་ཏེ་བཤད་པའོ། །
广说破僧和合无间
དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
体性
དང་པོ་ལ། འདི་དབྱེ་བའི་དབྱེན་དང་། འདིས་འབྱེད་པའི་དབྱེན་ནོ། །
和合之破
དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་། གང་ལ་ལྡན་པའོ། །
དང་པོ་ནི། དགེ་འདུན་དབྱེན་ནི་མི་འཕྲོད་པའི། །རང་བཞིན་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཆོས། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ལུང་བསྟན་མིན། །དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་རྫུན་ཡིན་པས། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའམ། རྫུན་གྱི་རྒྱུ་འདིས་དགེ་འདུན་འབྱེད་པར་བྱེད་པས་ན། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ལ་མཚམས་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་བྱེད་ལས་ཀྱི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། བྱེ་བའི་དབྱེན་གྱི་ངོ་བོ་མཚམས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ནི་མི་འཕྲོད་པ་མི་མཐུན་པའི་རང་བཞིན་རྫས་ཡོད་སེམས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འདུ་བྱེད་དེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་དང་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དག་ལའང་ལྡན་པས་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡང་མིན། མི་དགེ་བར་ལུང་བསྟན་པའང་མིན་པའི་
3-126a
ཕྱིར་ན་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚམས་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། ལྡན་མིན་གྱི་ཆོས་འདི་ནི་འབྱེད་པ་པོ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་དགེ་འདུན་ཡང་དག་ལྡན། །དབྱེན་དེ་དང་དབྱེ་བའི་དགེ་འདུན་ཡང་དག་པར་ལྡན་གྱི། དེ་འབྱེད་པ་པོ་ལྷ་སྦྱིན་ལ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ། །
被破而离
གཉིས་པ་འདིས་འབྱེད་པའི་དབྱེན་ལ། ངོ་བོ་དང་། གང་ལ་ལྡན་པ།
དང་པོ་ནི། དེ་ཡི་ཁ་ན་མ་ཐོ་རྫུན། །དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ལྡན་མིན་གྱི་ཆོས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དེའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཁ་ན་མ

【现代汉语翻译】
其余五趣众生中，其余烦恼障和异熟障存在于这五趣众生中。在人类中，存在无法见到真谛的异熟障，以及不悦耳的声音。在天人中，存在无想有情。四种无间罪是身体的业，一种是语言的业，因为三种是杀生，一种是妄语，一种是杀生的行为。因此，如来不能被自杀或提婆达多等外道，或象护财等所杀害。具有不可侵犯的法性。
业障各别说
第三，分别解说业障，分为无间业和近无间业。
无间业
首先，分为无间业正分、其业果和业果的顺带产生。
无间业正分
首先，分为广说破僧和合无间和五者合说。
广说破僧和合无间
首先，分为体性、果和相三个方面来详细解说。
体性
首先，分为此为破之破，和以此而破之破。
和合之破
首先，分为体性和所依。
首先是：‘僧伽分裂是不和合的，具有不相容的自性，不是法，不是烦恼性的，也不是预言。’因为僧伽分裂的非相应行之因是虚假的，以因之名施于果，或者以虚假之因分裂僧伽，所以僧伽分裂被称为无间，是以作用之名施于果，而不是以分别之破的体性来确立无间。按照分别说者的观点，僧伽分裂是不和合、不相容的自性，是实有、非心、非相应的行，即使是断除了烦恼和善根者也具有，所以体性不是烦恼性的，也不是被预言为不善的，因此不是无覆无记，所以无间不是非相应的法，此法与分裂者不相应。
第二是：‘它与僧伽真实相应。’分裂与分裂的僧伽真实相应，但与分裂者提婆达多不相应。
被破而离
第二，以此而破之破，分为体性和所依。
首先是：‘他的罪恶是虚假的。’与僧伽分裂的非相应法同时产生的，他的语言和非语言的表业是罪恶的。

【English Translation】
In the remaining five destinies of beings, the remaining afflictive obscurations and maturation obscurations exist in these five destinies. Among humans, there are maturation obscurations that prevent seeing the truth, and unpleasant sounds. Among the gods, there are non-conscious beings. The four deeds of immediate retribution are deeds of the body, and one is a deed of speech, because three are killing, one is lying, and one is the act of killing. Therefore, the Tathagata cannot be killed by suicide or by externalists such as Devadatta, or by being trampled by elephants such as Dhanapala. He possesses the Dharma nature of being inviolable.
Separate Explanation of Karmic Obstructions
Third, the separate explanation of karmic obstructions is divided into deeds of immediate retribution and deeds near immediate retribution.
Deeds of Immediate Retribution
First, it is divided into the main part of deeds of immediate retribution, their karmic results, and the incidental arising of karmic results.
Main Part of Deeds of Immediate Retribution
First, it is divided into the extensive explanation of breaking the Sangha's harmony and the combined explanation of the five.
Extensive Explanation of Breaking the Sangha's Harmony
First, it is divided into detailed explanations from the aspects of essence, result, and characteristics.
Essence
First, it is divided into this being the breaking of the break, and the break by which this is broken.
Breaking of Harmony
First, it is divided into essence and what it depends on.
First is: 'The Sangha's division is disharmonious, possessing an incompatible nature, is not Dharma, is not afflictive, and is not a prophecy.' Because the cause of the Sangha's division, which is a non-associated formation, is false, the name of the cause is applied to the result, or because the Sangha is divided by a false cause, the Sangha's division is called immediate retribution, which is applying the name of the action to the result, and it is not establishing immediate retribution as the essence of the division of separation. According to the Vaibhashikas, the Sangha's division is a disharmonious, incompatible nature, is real, non-mental, and a non-associated formation, which even those who have abandoned afflictions and severed roots of virtue possess, so the essence is not afflictive, nor is it prophesied as unwholesome, therefore it is neither obscured nor unspecified, so immediate retribution is not a non-associated Dharma, and this Dharma does not correspond to the divider.
Second is: 'It truly corresponds with the Sangha.' The division truly corresponds with the Sangha that is being divided, but it does not correspond with the divider, Devadatta.
Being Broken and Separated
Second, the break by which this is broken is divided into essence and what it depends on.
First is: 'His sin is false.' The verbal and non-verbal expressions of his actions that arise simultaneously with the non-associated Dharma of the Sangha's division are sinful.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐོ་བ་དེ་ནི་རྫུན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་འབྱེད་པོ་ཡང་དག་ལྡན། །དེ་དང་འབྱེད་པོ་ཡང་དག་ལྡན་ཅེས་སོ། །
果报
གཉིས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་བཅད་པའོ། །
果报正分
དང་པོ་ནི། བསྐལ་པར་མནར་མེད་པར་སྨིན་འགྱུར། །འབྱེད་པོ་དེ་བར་གྱི་བསྐལ་པར་མནར་མེད་པར་སྨིན་འགྱུར་ཏེ། འདོད་ཁམས་ན་དེ་བས་ཚེ་རིང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མཚམས་མེད་གཞན་ནི་མནར་མེད་དུ་མ་ངེས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། ལྷག་པས་གནོད་པ་ལྷག་པར་འགྱུར། །མཚམས་མེད་མང་པོ་བྱས་ལ་དེ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་ནི་མི་མྱོང་། སྐྱེ་གནས་གཅིག་པུར་ནི་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་འབྲས་མང་པོ་ཇི་ལྟར་རྫོགས་པར་སྨིན་རུང་ངམ་སྙམ་ན། མཚམས་མེད་ལྷག་པ་མང་པོས་མནར་མེད་དུ་གཉིས་དང་གསུམ་དང་བཞི་དང་ལྔ་འགྱུར་གྱི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཞི་ཡུས་ཆེན་པོ་དང་། ཤིན་ཏུ་གཞོན་ཤ་ཅན་གྱི་ལུས་ཐོབ་ཅིང་། གནོད་པ་ལྷག་པར་རབ་ཏུ་མང་བ་དང་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་པར་འགྱུར་རོ། །
广说行相
གསུམ་པ་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འཁོར་ལོའི་དབྱེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ལས་ཀྱི་དབྱེན་བཤད་པ། འཁོར་ལོའི་དབྱེན་མི་འབྱུང་བའི་དུས་ངོས་བཟུང་བའོ། །
破法轮相
དང་པོ་ལ། སུ་ཞིག་གིས་འབྱེད་པ། གང་དུ་འབྱེད་པ། སུ་དག་འབྱེད་པ། ཇི་ཙམ་གྱིས་བྱེ་བ། དུས་ཇི་སྲིད་དུ་འཇུག་པ། སྒྲ་དོན། གླིང་གང་ལ་ཡོད་པ། དགེ་སློང་གི་
3-126b
གྲངས་སོ། །
破者
དང་པོ་ནི། དགེ་སློང་ལྟ་སྤྱོད་ཚུལ་ལྡན་པས། །འབྱེད་དོ། །འབྱེད་བྱེད་དེ་ཡང་དགེ་སློང་གིས་འབྱེད་ཀྱི། ཡུལ་མི་གཉན་པས་ཁྱིམ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་དགེ་སློང་མ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་ལ་མི་སྤོབས་པའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་དེ་ཡང་འཇིག་ལྟ་སོགས་ལྟ་བ་ལྔ་སྤྱད་ཅིང་ཞུགས་པ་ཁོ་ནས་བརྟག་ཅིང་སེལ་ནུས་པས་སྟོན་པ་གཞན་དང་ལམ་གཞན་བཟུང་ནུས་དེས་འབྱེད་དེ། སྡིག་པའི་བསམ་པ་བརྟན་པ་དང་འཁྱུད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲེད་པ་སྤྱོད་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་བསམ་པ་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དང་ལྡན་པས་འབྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཉམས་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚིག་མི་བཙན་པའི་ཕྱིར།
所破处
གཉིས་པ་ནི། གཞན་དུའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འབྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ནི་བཟོད་དཀའ་བ་སྟེ། ཟིལ་གྱིས་མནན་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། བཀའ་བཙན་པའི་ཕྱིར་སྟོན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པ་ཉིད་དུ་དབྱེ་མི་ནུས་སོ། །
被破对象
གསུམ་པ་ནི། བྱིས་པ་རྣམས། །བྱིས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་འབྱེད་ཀྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་རྟོགས་པའི་ཆོས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། དད་པ་མི་ཕྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། དྲོད་དང་རྩེ་མོ་ལ་གནས་པ་མན་ཆད་འབྱེད་དེ་ཉམས་སྲིད་པའི་ཕ

【现代汉语翻译】
‘托瓦’是虚假的。
第二，它与正确的区分者同在。它与正确的区分者同在。
果报
第二，关于它的果报，有真实和断除疑惑。
果报正分
第一，将在劫中于无间地狱成熟。区分者将在中间劫中于无间地狱成熟，因为欲界没有比这更长寿的。其他的无间罪不一定在无间地狱成熟。
第二，过度的损害会变得更加过度。做了许多无间罪，不会在其他次数中体验。有人会想，在一个受生处，无间罪的许多果报怎么能圆满成熟呢？由于许多过度的无间罪，将在无间地狱中感受两倍、三倍、四倍、五倍的痛苦，获得巨大痛苦的根源和非常稚嫩的身体，损害会变得更加过度、极其难以忍受。
广说行相
第三，从相的方面广说，有法轮的差别相、业的差别解说、确定法轮不出现的时机。
破法轮相
第一，关于谁来破、在哪里破、谁被破、用多少来破、持续多久、声音的意义、哪个洲有、比丘的数目。
破者
第一，具有见行如法的比丘破。破者也由比丘来破，不是村民或在家人，也不是比丘尼等，因为比丘不怯懦。比丘也只有实践并进入邪见等五种见解的人才能审查和消除，能够持有其他导师和其他道路的人才能破，因为他们具有坚定的罪恶思想和执着。不是通过贪欲来实践，因为对于烦恼和清净的方面，思想不稳定。具有如法才能破，失去如法就不能破，因为他的话不坚定。
所破处
第二，在其他地方。在世尊亲身居住的地方之外破。如来难以忍受，因为难以压制，而且教令坚定，所以在导师亲身居住的地方不能破。
被破对象
第三，是孩童们。只有孩童们才会被破，圣者们不会被破，因为他们具有现前的教证之法，并且具有不退转的信心。有些人说，从暖位和顶位以下的人会被破，因为他们可能会退失。

【English Translation】
‘Thova’ is false.
Second, it is with the correct discriminator. It is with the correct discriminator.
Karmic Retribution
Second, regarding its karmic retribution, there is reality and the cutting off of doubts.
The Actual Division of Karmic Retribution
First, it will ripen in the Avici hell in a kalpa. The discriminator will ripen in the Avici hell in the intermediate kalpa, because there is no longer life in the desire realm than that. Other immediate offenses are not necessarily ripened in Avici hell.
Second, excessive harm becomes even more excessive. Having committed many immediate offenses, one will not experience it in other instances. One might wonder, how can many karmic retributions of immediate offenses ripen completely in one birth place? Due to many excessive immediate offenses, one will experience two, three, four, or five times the suffering in Avici hell, obtaining a great source of suffering and a very tender body, and the harm will become even more excessive and extremely unbearable.
Extensive Explanation of Aspects
Third, extensively explaining from the aspect of aspects, there are the aspects of differences in the wheel of Dharma, explanations of differences in karma, and determining the time when differences in the wheel of Dharma do not occur.
Aspects of Breaking the Wheel of Dharma
First, regarding who breaks it, where it is broken, who is broken, with how much it is broken, how long it lasts, the meaning of the sound, which continent it is in, and the number of monks.
The Breaker
First, a monk who possesses proper view and conduct breaks it. The breaker is also broken by a monk, not by a villager or householder, nor by a nun or others, because the monk is not timid. Only a monk who practices and enters into the five views such as destructive views can examine and eliminate, and can break those who can hold other teachers and other paths, because they have firm sinful thoughts and attachments. It is not practiced through desire, because thoughts are not stable towards the aspects of affliction and purification. One who possesses proper conduct can break it, but one who loses proper conduct cannot, because his words are not firm.
The Place to be Broken
Second, in other places. Breaking occurs outside of where the Bhagavan actually resides. The Tathagatas are difficult to endure, because they are difficult to suppress, and their commands are firm, so one cannot break in the very place where the teacher actually resides.
The Object to be Broken
Third, it is children. Only children are broken, not noble ones, because they have the Dharma of realization and scripture present, and they possess unwavering faith. Some say that those below the levels of warmth and peak are broken, because they may regress.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིར། ངེས་འབྱེད་ཆེན་པོ་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་བ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རམ། མཐོང་ལམ་དང་ཉེ་ཞིང་ངེས་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །
离合范围
བཞི་པ་ནི། སྟོན་དང་ལམ་གཞན་ལ་བཟོད་པ། །བྱེ་བའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལས་གཞན་པའི་སྟོན་པ་དང་དེས་བསྟན་པའི་ལམ་ལས་གཞན་པའི་ལམ་གཞི་ལྔ་པོ་འོ་མ་མི་སྤྱད་པ་དང་། ཤ་སྤོང་བ་དང་། ལན་ཚ་ལོངས་མི་སྤྱད་པ་དང་། གོས་མ་དྲས་པ་བགོ་བ་དང་། གྲོང་གི་ནང་གི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་འདུག་པ་ཞེས་
3-127a
པ་ལ་བཟོད་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་འདུན་བྱེ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །
破离期限
ལྔ་པ་ནི། དེ་ནི་མི་གནས་སོ། །བྱེ་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ནི་ནུབ་རངས་པ་གཅིག་ཏུ་མི་གནས་སོ། །ནམ་མ་ལངས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་དགེ་འདུན་སླར་འདུམ་པར་འགྱུར་རོ། །
དྲུག་པ་ནི། དེ་ནི་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་དུ་འདོད། །དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་དེ་ནི་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་དུ་འདོད་དེ། མཐོང་ལམ་ནི་འཁོར་ལོ་དང་འདྲ་བས་འཁོར་ལོ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་མཐོང་ལམ་ཀྱང་མྱུར་དུ་འཇུག །འཁོར་ལོ་ས་གཅིག་ཏུ་མི་གནས་པ་བཞིན་དུ་མཐོང་ལམ་ཀྱང་ཤེས་བཟོད་པ་གཅིག་ཏུ་མི་གནས། འཁོར་ལོ་མ་རྒྱལ་བ་རྒྱལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་མཐོང་ལམ་གྱིས་ཀྱང་བྱེད། འཁོར་ལོ་ཡར་འཕར་མར་འཕར་བྱེད་པ་བཞིན་མཐོང་ལམ་ཀྱང་ཁམས་གོང་འོག་ཏུ་ཡར་འཕར་མར་གཞོལ་བྱེད་པའི་འཁོར་ལོ་དང་འདྲ་བ་དེ་ལ། ཇི་སྲིད་དུ་དགེ་འདུན་འདུམ་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལམ་འཇུག་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་ནས་འགའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། འཁོར་ལོའི་དབྱེན་དང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །
所在洲
བདུན་པ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་ནའོ། །འཛམ་བུ་གླིང་ནའོ་སྟེ། གླིང་གཞན་ན་མེད་དེ། གཞན་ན་སྟོན་པ་མེད་པས་སྟོན་པ་དང་མཉམ་དུ་རེ་བའི་ཁ་ལོག་ཏུ་འཇུག་པ་ལྷ་སྦྱིན་ལྟ་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
僧众量
བརྒྱད་པ་ནི། དགུ་སོགས་ཀྱི། །དབྱེ་བྱ་དགེ་འདུན་དགེ་སློང་བརྒྱད་དང་དགུ་པ་ནི་འབྱེད་པོ་ལས། དགུ་སོགས་ཀྱིས་ཏེ། དེ་ཡན་ཆད་གྲངས་མ་ངེས་པས་འབྱེད་དེ། ངེས་པར་སངས་རྒྱས་དང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་དགེ་འདུན་གཉིས་སུ་གནས་པར་གྱུར་ནས་བྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་གཞན་ནི་ལས་ཀྱི་དབྱེན་ལས་འགྱུར་ཏེ། མཚམས་གཅིག་གི་ནང་དུ་བློ་མི་མཐུན་པས་དགེ་འདུན་གྱི་ལས་གསོ་སྦྱོང་སོགས་བྱས་ན་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
3-127b
说离间业
གཉིས་པ་ལས་ཀྱི་དབྱེན་ནི། ལས་ཀྱི་དབྱེན་ནི་གླིང་གསུམ་ན། །དེ་ནི་བརྒྱད་དག་ཡན་ཆད་ཀྱིས། །ལས་ཀྱི་དབྱེན་ནི་བསྟན་པ་ཡོད་ན་གླིང་གསུམ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་དོ། །ལས་ཀྱི་དབྱེན་དེ་ནི་དགེ་སློ

【现代汉语翻译】
那些获得大决断和大忍耐的人并非如此，因为他们类似于见到真谛，或者接近见道并且明显倾向于确定无疑。他们这样说。
第四，离合范围：对导师和其它道的忍耐。这是指，对于除了如来（Tathāgata，如是我闻）之外的导师，以及他所教导的道之外的五种道，即不食用牛奶，不食用肉类，不食用盐，穿着未缝制的衣服，以及住在村庄的寺庙中，如果忍耐这些，仅仅如此就被称为离间僧团。
第五，破离期限：这不会持续存在。一旦离间，它不会持续存在超过一个晚上。在黎明之前，僧团必定会重新和合。
第六，这被认为是法轮之分裂。僧团的分裂被认为是法轮的分裂，因为见道类似于法轮，就像法轮快速运转一样，见道也快速进入。就像法轮不会停留在同一个地方一样，见道也不会停留在同一个知识和忍耐中。就像法轮使未胜者获胜一样，见道也是如此。就像法轮上下移动一样，见道也会在上下界中上下移动。对于这种类似于法轮的分裂，只要僧团没有和合，它就会成为进入道的障碍，因此，在某些人的相续中，不会显现圣道。那时，因为世尊（Bhagavan，薄伽梵）的法轮被破坏，所以僧团的分裂也被称为法轮的分裂及其原因。
第七，所在洲：在赡部洲（Jambudvīpa，南赡部洲）。在赡部洲，因为其它洲没有导师，所以没有像提婆达多（Devadatta，天授）那样与导师作对并希望分裂僧团的人。
第八，僧众量：九个或更多。被分离的僧团，八个比丘，第九个是分离者。九个或更多，因为超过这个数量就不确定了。必须分离，因为佛陀（Buddha，佛陀）和提婆达多（Devadatta，天授）的派系必定会分为两个僧团。其它的僧团分裂源于羯磨（karma，业）的分裂，如果在同一个区域内，由于意见不合而进行僧团的羯磨，如布萨（posadha，布萨）等，就会发生分裂。
第二，羯磨（karma，业）的分裂：羯磨（karma，业）的分裂存在于三个洲。这需要八个或更多比丘。羯磨（karma，业）的分裂只存在于有教法存在的三个洲。

【English Translation】
Those who have attained great ascertainment and great patience are not like that, because they are similar to seeing the truth, or close to the path of seeing and manifestly inclined to certainty. They say so.
Fourth, the scope of separation: patience towards the teacher and other paths. This refers to the five paths other than the teacher other than the Tathāgata (Thus Come One) and the path taught by him, namely not consuming milk, not consuming meat, not consuming salt, wearing unsewn clothes, and residing in temples in villages. If one is patient with these, merely that is called dividing the Sangha.
Fifth, the time limit for breaking up: This will not last. Once separated, it will not last for more than one night. Before dawn, the Sangha will definitely be reunited.
Sixth, this is considered a split in the wheel. The split in the Sangha is considered a split in the wheel, because the path of seeing is similar to the wheel, just as the wheel turns quickly, the path of seeing also enters quickly. Just as the wheel does not stay in one place, the path of seeing also does not stay in one knowledge and patience. Just as the wheel makes the unvictorious victorious, so does the path of seeing. Just as the wheel moves up and down, the path of seeing also moves up and down in the upper and lower realms. For this split similar to the wheel, as long as the Sangha has not reunited, it will become an obstacle to entering the path, therefore, in some people's continuum, the noble path will not manifest. At that time, because the wheel of the Bhagavan (Blessed One) was broken, the split in the Sangha is also called the split in the wheel and its cause.
Seventh, the continent where it is located: In Jambudvīpa (Rose Apple Island). In Jambudvīpa, because there is no teacher in other continents, there is no one like Devadatta (God-given) who opposes the teacher and hopes to split the Sangha.
Eighth, the number of Sangha members: nine or more. The Sangha to be separated, eight monks, the ninth is the separator. Nine or more, because beyond this number it is uncertain. It must be separated, because the factions of the Buddha (Enlightened One) and Devadatta (God-given) will definitely be divided into two Sanghas. Other Sangha splits originate from the split of karma (action), if in the same area, the Sangha's karma, such as posadha (fasting), etc., is performed due to disagreement, then a split will occur.
Second, the split of karma (action): The split of karma (action) exists in three continents. This requires eight or more monks. The split of karma (action) only exists in the three continents where the doctrine exists.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བརྒྱད་དག་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཀྱང་འབྱེད་དེ། འབྱེད་པ་པོ་སྟོན་པར་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་མེད་ཅིང་། འབྱེད་པ་པོའང་མི་དགོས་པར་དགེ་འདུན་བཞི་སོ་སོར་བྱེ་ནས་མཚམས་གཅིག་གི་ནང་ན་ལས་སོ་སོར་བྱེ་བས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །
决定不起破法轮时
གསུམ་པ་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་མི་འབྱུང་བའི་དུས་ངོས་བཟུང་བ་ནི། དང་པོ་མཐའ་སྐྱོན་ཟུང་གཅིག་གི། སྔ་རོལ་ཐུབ་པ་ནོངས་པ་དང་། །མཚམས་མ་བཅད་པ་དག་ཏུ་ཡང་། །འཁོར་ལོའི་དབྱེན་ནི་མི་འབྱུང་ངོ་། །འཁོར་ལོའི་དབྱེན་ནི་དུས་དྲུག་དག་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ། དང་པོ་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པ་ན། སྔར་མེད་ཀྱི་ཆོས་བྱུང་བ་ལ་དགའ་བ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྐྱེ་བས་བསམ་པ་དགེ་བ་ཤ་གཅིག་པ་དང་། མཐའ་མ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཚེ་སྟོན་པ་དང་བྲལ་བའམ་མི་རྟག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སྐྱོ་བ་སྐྱེ་བས་དགེ་འདུན་ཤ་གཅིག་པ་བློ་གཅིག་ཅིང་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །བར་དུ་ཡང་བསྟན་པ་ལ་ལྟ་བའི་སྐྱོན་འཆི་ལྟས་ཀྱིས། བདག་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཤད་པའི་དོན་འཚལ་བ་ལྟར་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་ཞིག་གིས་བར་དུ་གཅོད་པའི་ཆོས་སུ་བཀའ་སྩལ་པ་དེ་དག་ནི་བསྟེན་ན་བར་དུ་གཅོད་པར་བགྱིད་པར་མི་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། སེམས་དེ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་རྒྱུག་ཅིང་འཁོར་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྐྱོན་བཟང་སྦྱིན་གྱིས་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་དང་། ཇི་སྲིད་དུ་ཉན་ཐོས་རྫུ་འཕྲུལ་ཅན་དང་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་མཆོག་ཟུང་གཅིག་མ་བྱུང་གི་སྔ་རོལ་ཏུ་འབྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བྱེ་བ་ནུབ་རངས་སུ་མི་གནས་པར་ཉན་ཐོས་ཟུང་དེས་ཕྱིར་བཟླུམ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཐུབ་པ་ནོངས་པ་ན་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ན་འབྱེད་པ་པོའི་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་མཚམས་
3-128a
གཅིག་གི་ནང་དུ་ལས་ཐ་དད་བྱེད་པས་དགེ་འདུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་གནས་པ་ན་བྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཇི་སྲིད་དུ་མཚམས་མ་བཅད་པ་དག་ཏུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་གིས་སློབ་མ་དགེ་འདུན་དབྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ལས་བྱས་པ་ལ་རག་པས། སྟོན་པ་འདིས་སྔོན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་གྱུར་པའི་ཚེ་དྲང་སྲོང་མངོན་ཤེས་ལྔ་ཅན་གྱི་འཁོར་གྱི་དབྱེན་བྱས་པས་འདིའི་དགེ་འདུན་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་ཕྱེའོ་ཞེས་གྲགས་ལ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་ནི་དབྱེན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །
五皆摄说
གཉིས་པ་ལྔ་ཀ་བསྡོམས་ཏེ་བཤད་པ་ལ། མཚམས་མེད་ལྔའི་གྲངས་ངེས་དང་། འཕྲོས་དོན་དོགས་པ་གཅོད་པའོ། །
无间五种决定
དང་པོ་ནི། ཕན་འདོགས་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཞིང་། །སྤངས་དང་མེད་པར་བྱས་ཕྱིར་རོ། །མ་བསད་པ་སོགས་མཚམས་མེད་ཡིན་ལ། གཞན་དག་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཕན་འདོགས་པ་དང་ཡོན

【现代汉语翻译】
即使是八种傲慢也能区分，但不会因为区分者而产生傲慢，也不需要区分者，因为僧团分成四个部分，在同一个结界内各自进行不同的羯磨就能完成。
决定不起破法轮时
第三，确定不发生法轮分裂的时间：首先，在任何一种极端错误发生之前，或者在导师犯错时，或者在结界未划定时，都不会发生法轮分裂。
法轮分裂在六种情况下不会发生：第一，在法轮初转后不久，由于对新出现的佛法感到高兴和非常高兴，思想完全是善意的；最后，在世尊涅槃时，由于与导师分离或意识到无常而感到悲伤，僧团完全是善意的，思想一致，没有分歧。
在中间阶段，由于对教法的看法有缺陷，就像临终的预兆一样，‘如果我按照世尊所说的去寻求真理，那么世尊所说的那些会阻碍我的法，如果我遵循它们，就不会有阻碍。’以及，‘心本身会四处游荡并陷入轮回。’在这些情况发生之前；或者在戒律方面，在善良的布施被邪恶的戒律破坏之前；或者在两个具有神通和智慧的杰出声闻出现之前，都不会发生分裂，因为分裂不会持续到第二天，那两个声闻会将其恢复原状。导师犯错时也不会发生分裂，因为导师涅槃后，就没有能与分裂者竞争的人了。在同一个结界内进行不同的羯磨，导致僧团分成两派，这才是分裂。只要结界没有划定，就不会发生分裂。因此，僧团的分裂取决于谁做了导致僧团分裂的羯磨。据说，这位导师在过去还是菩萨的时候，分裂了一个具有五种神通的仙人的僧团，因此，提婆达多分裂了他的僧团。然而，所有的佛陀的法轮都不会发生分裂。
五皆摄说
第二，将五种（无间罪）全部总结起来讲述，包括确定五无间罪的数量，以及消除相关的疑问。
无间五种决定
第一：因为有利益和功德田，因为被舍弃和被消灭。未杀父等是无间罪，其他不是，为什么呢？因为有利益和功德田

【English Translation】
Even the eight kinds of arrogance can distinguish, but there will be no arrogance because of the distinguisher, and no distinguisher is needed, because the Sangha is divided into four parts, and the different karmas are performed separately within the same boundary to complete it.
When deciding not to break the wheel of Dharma
Third, determining the time when the wheel of Dharma will not be divided: First, before any kind of extreme error occurs, or when the teacher makes a mistake, or when the boundary is not delineated, the wheel of Dharma will not be divided.
The division of the wheel of Dharma will not occur in six situations: First, not long after the wheel of Dharma is first turned, because of the joy and great joy in the newly emerged Dharma, the mind is completely benevolent; finally, when the World Honored One enters Nirvana, because of separation from the teacher or awareness of impermanence, sadness arises, and the Sangha is completely benevolent, with one mind and no disagreement.
In the middle stage, due to the defect of looking at the Dharma, just like the omen of death, 'If I seek the truth according to what the World Honored One said, then those dharmas that the World Honored One said would hinder me, if I follow them, there will be no hindrance.' And, 'The mind itself will wander around and fall into reincarnation.' Before these situations occur; or in terms of precepts, before the good almsgiving is destroyed by evil precepts; or before two outstanding Shravakas with supernatural powers and wisdom appear, there will be no division, because the division will not last until the next day, and those two Shravakas will restore it. There will be no division when the teacher makes a mistake, because after the teacher enters Nirvana, there is no one who can compete with the divider. Performing different karmas within the same boundary, leading to the Sangha being divided into two factions, this is division. As long as the boundary is not delineated, division will not occur. Therefore, the division of the Sangha depends on who did the karma that caused the division of the Sangha. It is said that this teacher, when he was a Bodhisattva in the past, divided a group of immortals with five supernatural powers, therefore, Devadatta divided his Sangha. However, the wheels of Dharma of all Buddhas will not be divided.
Five are all summarized and said
Second, summarizing and explaining all five (unpardonable sins), including determining the number of the five unpardonable sins and eliminating related doubts.
Five kinds of unpardonable sins are determined
First: Because there are benefits and fields of merit, because they are abandoned and destroyed. Not killing the father, etc. are unpardonable sins, why are others not? Because there are benefits and fields of merit.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏན་གྱི་ཞིང་བསམ་པས་སྤངས་པ་དང་སྦྱོར་བས་མེད་པའམ་ཉམས་པར་བྱས་པ་ལས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕ་མ་ནི་ལུས་ཐར་པ་དང་མཐུན་པར་བསྐྱེད་པས་ཕན་འདོགས་པའི་ཞིང་ཡིན་ལ། གཞན་གསུམ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་ཡིན་པའམ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པས་ན་ཡོན་ཏན་གྱི་ཞིང་། ཞིང་ས་གཤིན་པ་ལ་ས་བོན་བཏབ་ན་འབྲས་བུ་མང་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་རྣམས་ནི་བསམ་པས་སྤངས་ཤིང་དང་པོ་གསུམ་སྦྱོར་བས་དངོས་སུ་མེད་པར་བྱས་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་སྦྱོར་བས་ཉམས་པར་བྱས་པའོ། །
གཉིས་པ་ལ། མ་གསོད་པའི་དོགས་གཅོད། ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བའི་དོགས་གཅོད། དགྲ་བཅོམ་གསོད་པའི་དོགས་གཅོད་དོ། །
解杀母义疑
དང་པོ་ལ། མཚན་གྱུར་པ་ལ་དཔྱད་པ། ཟླ་མཚན་མངལ་གཞན་དུ་བསྐྱེད་པའི་དོགས་གཅོད་དོ། །
辨变性义
དང་པོ་ནི། མཚན་ནི་གཞན་དུ་གྱུར་ཀྱང་འགྱུར། །ཕ་མ་མཚན་ནི་གཞན་དུ་གྱུར་ཀྱང་ལུས་གཅིག་པ་དེ་ལ་ཕའམ་མ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཕ་ཡང་མ་ཡིན། དགྲ་བཅོམ་
3-128b
ཡང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེས་པ་ཞིག་བསད་ན་མཚམས་མེད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་རེག་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། མ་མཚན་གྱུར་པ་བསད་ནའོ། །མ་ཡང་མ་ཡིན། དགྲ་བཅོམ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་བུད་མེད་གཅིག་བསད་ན་མཚམས་མེད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་རེག་སྟེ། ཕ་མཚན་གྱུར་པ་བསད་ན་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་འདིའི་ཕ་དེ་ཚེ་འཕོས་ནས་ལུག་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པ་དེ་བསད་ཀྱང་ལུས་ཐ་དད་དུ་འཕོས་པའི་ཕྱིར་མཚམས་མེད་མི་འབྱུང་ངོ་། །
解月经起别胎之疑
གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཟླ་མཚན་ལས་བྱུང་མ། །བུད་མེད་གཞན་ལས་ནུར་ནུར་པོ་ཟག་ནས་བུད་མེད་གཞན་གྱི་མངལ་དུ་བླུགས་ནས་བསྐྱེད་པ་དེ་བསད་ན་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་མ་ནི་སེམས་ཅན་དེ་གང་གི་ཟླ་མཚན་ལས་བྱུང་བ་དེ་ནི་དེའི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལའང་མ་ལ་ཞུ་དགོས་པའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཞུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་བཟུང་ནུ་ཞོ་ལྡུད་པ་དང་། ཟས་རགས་པ་གོམས་པ་དང་། ཁྲུས་དང་ལུས་མཉེ་བ་དང་། ཡ་ང་བ་སྤོང་དུ་འཇུག་པ་སོགས་ཕན་འདོགས་པ་ལ་མ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་མ་ལས་གཞན་བསད་པ་དང་། མ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་མ་བསད་ནའང་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྲིའུའི་སྟེང་ན་གོས་ཡོད་པ་དང་སྦྱར་ན། འདི་ན་དགྲ་ཉལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་ནས་དེར་མཚོན་གྱིས་བཏབ་པ་དང་། མཚོན་བཏབ་པ་དེས་མ་ཁྲི་འོག་ཏུ་འདུག་པ་བསད་པ་དང་། བཙོ་བླག་མཁན་གྱིས་ཕའི་མགོ་ལ་སྦྲང་བུ་འདུག་ནས་སྦྲང་བུ་ལ་བརྒྱབས་པས་ཕ་ཤི་བ་ནི་མཚམས་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་རོ། །མཚོན་ཐབས་གཅིག་གིས་མ་དང་གཞན་ཞིག་གཉིས་བསད་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་གཉིས་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་ནི་མཚམས་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་ན

【现代汉语翻译】
这是因为以意念舍弃了应供田，或者通过行为使其消失或衰退，从而将其搁置在那里。父母是能生出身心解脱之道的福田，因此是饶益之田。其他三种是功德的所依，或者因为是殊胜的福田，所以是功德之田。如同肥沃的土地播下种子，就能结出丰硕的果实一样。这些都是以意念舍弃，前三种是通过行为使其完全消失，后两种也是通过行为使其衰退。
第二，断除杀母的疑惑，断除恶意出血的疑惑，断除杀阿罗汉的疑惑。
解杀母义疑
第一，辨别变性，断除月经产生其他胎儿的疑惑。
辨变性义
第一，即使性别改变，也会转变。父母的性别即使改变，如果杀害了与之前身体相同的父母，也会犯下无间罪。如果杀害了一个既不是父亲也不是母亲，也不是阿罗汉的男人，是否会触犯无间罪呢？会触犯，因为杀害了变性的母亲。如果杀害了一个既不是母亲也不是阿罗汉的女人，也会触犯无间罪，因为杀害了变性的父亲也会如此。如果此生的父亲去世后转生为羊，即使杀害了那只羊，也不会犯下无间罪，因为身体已经转变为不同的形态。
解月经起别胎之疑
第二，从谁的月经中产生？如果从其他女人身上流出黏稠的液体，注入到其他女人的子宫中并使其受孕，那么杀害那个受孕的女人，会犯下无间罪吗？那个受孕的女人是从谁的月经中产生的，她就是那个人的母亲。对于第二种情况，所有需要母亲做的事情都需要做，比如抱着身体喂奶，习惯粗糙的食物，洗澡和按摩身体，以及引导远离恐惧等等，因为在饶益方面与母亲相同。如果做了杀害母亲的行为，但杀害的是母亲以外的人，或者对非母亲做了杀害母亲的行为，杀害的却是其他人，都不会犯下无间罪。比如，如果将衣服放在床上，以为敌人睡在那里，就用剑刺过去，结果剑刺死了床下躲藏的母亲；或者厨师看到父亲头上停着一只苍蝇，就打苍蝇结果打死了父亲，这些都不是无间罪。如果用一种方法同时杀害了母亲和另一个人，那么非作意是两个，作意只是无间罪，因为那个行为的力量强大。僧侣在唱诵时

【English Translation】
This is because the field of merit has been abandoned by thought, or made to disappear or degenerate by action, and thus left there. Parents are fields of benefit because they give rise to a body in accordance with liberation, while the other three are the basis of qualities, or because they are supreme fields of merit, they are fields of quality. Just as when seeds are sown in fertile soil, abundant fruits will arise. All of these are abandoned by thought, the first three are made to disappear completely by action, and the latter two are also made to degenerate by action.
Secondly, the doubt of killing the mother is cut off, the doubt of bleeding with evil intentions is cut off, and the doubt of killing an Arhat is cut off.
Explanation of the Doubt of Killing the Mother
First, the distinction of gender change, and the doubt of menstruation giving rise to other fetuses are cut off.
Explanation of Gender Change
First, even if the gender changes, it will change. Even if the gender of the parents changes, if the same parents as before are killed, they will commit the sin of immediate retribution. If a man who is neither a father nor a mother, nor an Arhat, is killed, will he be touched by the sin of immediate retribution? Yes, because he killed the mother who had changed gender. If a woman who is neither a mother nor an Arhat is killed, she will also be touched by the sin of immediate retribution, because killing the father who has changed gender will also be the case. If the father of this life dies and is reborn as a sheep, even if that sheep is killed, there will be no immediate retribution, because the body has been transformed into a different form.
Explanation of the Doubt of Menstruation Giving Rise to Other Fetuses
Second, from whose menstruation does it arise? If a viscous liquid flows out of another woman and is poured into the womb of another woman and causes her to conceive, will killing the conceived woman be an immediate retribution? The woman who is conceived from whose menstruation is her mother. In the second case, all the things that need to be done by the mother need to be done, such as holding the body and feeding milk, getting used to coarse food, bathing and massaging the body, and guiding away from fear, etc., because they are the same as the mother in terms of benefit. If the act of killing the mother is done, but someone other than the mother is killed, or if the act of killing the mother is done to a non-mother, but someone else is killed, there will be no immediate retribution. For example, if clothes are placed on the bed, thinking that the enemy is sleeping there, and a sword is stabbed, and the sword kills the mother hiding under the bed; or if the cook sees a fly on the father's head and hits the fly and kills the father, these are not immediate retribution. If the mother and another person are killed at the same time by one method, then the non-intentional is two, and the intentional is only immediate retribution, because the power of that action is strong. When monks chant

--------------------------------------------------------------------------------

ི། རིག་བྱེད་ཁ་ཅིག་ནི་མཚམས་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། རིག་བྱེད་ཁ་ཅིག་ནི་སྲོག་གཅོད་གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་
3-129a
བསྡུས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་མང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་པ་བསད་ནའང་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་བསད་དོ་ཞེས་རྟེན་ངེས་བཟུང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་བསད་ཀྱང་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་མིན་པ་ལ་སྤུ་རིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷ་སྦྱིན་བསད་སྙམ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་མཆོད་སྦྱིན་བསད་པས་མཚམས་མེད་མི་འོང་བར་འདོད་པ་ཉམས་ཞེ་ན། གནད་མི་མཚུངས་ཏེ། ལྷ་སྦྱིན་བསད་མནོ་བས་དགྲ་བཅོམ་པ་མཆོད་སྦྱིན་བསད་པ་དེ་གཉིས་ལ་སྤུ་རིས་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པས། མཚམས་མེད་དང་སྲོག་གཅོད་པའི་ལས་ལམ་མི་འོང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཐུན་མོང་བ་བསད་ན། ཁ་ཅིག །དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་གཞན་གཅིག་བསད་པ་དང་། ཕ་ཡང་གཞན་གཅིག་བསད་པ་བས་སྡིག་ཆུང་ཟེར། ལ་ལ་ན་རེ་མཉམ་པོར་སྡིག་པ་འོང་ཟེར། འདིར་ནི་ཕ་དགྲ་བཅོམ་བསད་ནའང་མཚམས་མེད་ནི་དགྲ་བཅོམ་བསད་པའི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྒྱལ་པོ་སྒྲ་ཅན་གྱིས་གྲོང་ཁྱེར་རོ་ཀུ་ཀ་དང་ཉེ་བ་ཞིག་ཏུ་ཕ་ཨུ་ཏྲ་ཡ་ན་འོངས་པ་ལ་གཤེད་མ་བཏང་སྟེ་བསད་པ་ལ། ཕ་དགྲ་བཅོམ་དེས་གཤེད་མའི་མི་ལ་སོང་ལ། སྐྲ་ཅན་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་མཚམས་མེད་པ་གཉིས་བྱས་ཏེ། ཕ་བསད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་བསད་པའོ། །ཞེས་རྟོགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེར་བརྗོད་པ་ནི། ང་དགྲ་བཅོམ་པ་མིན་ཀྱང་ཕ་ཡིན་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕ་བསད། ཕ་མིན་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་བསད། དེར་སོང་ལ་སྐྲ་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་མཚམས་
3-129b
མེད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚམས་མེད་པ་བྱས་སོ་ཞེས་སྨྲོས་ཤིག་པའམ། ཡང་ན་མཚམས་མེད་པའི་སྒོ་གཉིས་ནས་སྤྱོས་པས་མཚམས་མེད་པར་བྱས་པས་མཚམས་མེད་ཀྱི་སྡིག་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བར་བསྟན་ནས་འགྱོད་དུ་གཞུག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
解害心使出血之疑
གཉིས་པ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བའི་དོགས་གཅོད་ནི། སངས་རྒྱས་བརྡེག་པར་སེམས་ལ་མིན། །སངས་རྒྱས་བཀྲོང་བའི་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་གྱི། སངས་རྒྱས་ལ་བརྡེག་པར་སེམས་པས་ཁྲག་ཕྱུང་བ་ལ་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དེས་བཀྲོངས་པར་སེམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
解杀阿罗汉之疑
གསུམ་པ་ནི། བསྣུན་འོག་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་མིན། །དགྲ་མ་བཅོམ་པའི་ཚེ་མཚོན་བསྣུན་ལ། བསྣུན་པའི་འོག་ཏུ་དགྲ་བཅོམ་དུ་གྱུར་པ་ལ་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དེས་ནི་དགྲ་བཅོམ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་མ་

【现代汉语翻译】
有些宗派认为，有些行为构成无间罪，是因为它们包含了杀害阿罗汉的行为；另一些宗派认为，有些行为构成无间罪，是因为它们包含了杀生这一最严重的罪行。这两种观点都认为，这是因为极微小的物质积累得很多。如果一个人误以为对方不是阿罗汉而杀害了他，这也构成了无间罪，因为他明确地将对方认定为要杀害的对象。这是普遍的观点。即使一个人明知对方是阿罗汉，却误以为他不是阿罗汉而杀害了他，也构成了无间罪，因为阿罗汉和非阿罗汉之间没有细微的差别。如果有人认为，因为误以为是天授（Devadatta）而杀害了阿罗汉供施（Upali），这不构成无间罪，那么这种观点是错误的。因为情况不同，误以为是天授而杀害阿罗汉供施，这二者之间存在细微的差别，因此不构成无间罪或杀生罪。如果一个人同时杀害了父亲和阿罗汉，有些宗派认为，这比分别杀害阿罗汉和父亲的罪过要小。另一些宗派则认为，罪过是相同的。但在这里，即使一个人杀害了既是父亲又是阿罗汉的人，这也只构成杀害阿罗汉的无间罪，因为所杀的对象是同一个人。那么，迦罗鸠驮王（King Karkota）派遣刽子手杀害了来到罗睺迦（Rohuka）城附近的父亲郁多罗衍那（Uttarayana），而那位父亲阿罗汉对刽子手说：‘你去告诉迦罗鸠驮，你犯下了两个无间罪，一个是杀父罪，一个是杀阿罗汉罪。’这与上述观点不矛盾吗？不矛盾，因为他所说的是：‘即使我不是阿罗汉，我也是你的父亲，所以你犯了杀父罪；即使我不是你的父亲，我也是阿罗汉，所以你犯了杀阿罗汉罪。’因此，你去告诉迦罗鸠驮，你通过两种无间罪的因缘犯下了无间罪。或者说，通过两种无间罪的途径进行斥责，从而犯下了无间罪，这表明无间罪的罪过非常严重，目的是让他感到后悔。
关于因恶意出血的疑问：如果一个人想打佛陀，但没有杀死佛陀的想法，那么他不会犯下无间罪。但是，如果他想杀死佛陀，那么他就会犯下无间罪。如果一个人想打佛陀，导致佛陀出血，这并不构成无间罪，因为他没有杀死佛陀的想法。
关于杀害阿罗汉的疑问：如果一个人在用武器击打对方时，对方还不是阿罗汉，但在被击打后成为了阿罗汉，那么这不构成无间罪，因为他在击打时，对方还不是阿罗汉。

【English Translation】
Some sects say that some actions constitute the five heinous crimes because they include killing an Arhat; others say that some actions constitute the five heinous crimes because they include the most serious act of killing. Both views hold that this is because a large number of extremely small particles have accumulated. If one kills an Arhat while mistakenly thinking that he is not an Arhat, this also constitutes the five heinous crimes, because he explicitly identifies the other person as the object to be killed. This is the general view. Even if one knows that the other person is an Arhat, but mistakenly thinks that he is not an Arhat and kills him, it also constitutes the five heinous crimes, because there is no subtle difference between an Arhat and a non-Arhat. If someone thinks that killing the Arhat Upali while mistaking him for Devadatta does not constitute the five heinous crimes, then this view is wrong. Because the situation is different, killing the Arhat Upali while mistaking him for Devadatta, there is a subtle difference between the two, so it does not constitute the five heinous crimes or the crime of killing. If one kills both a father and an Arhat at the same time, some sects say that this is a lesser sin than killing an Arhat and a father separately. Other sects say that the sins are the same. But here, even if one kills a person who is both a father and an Arhat, this only constitutes the five heinous crimes of killing an Arhat, because the object killed is the same person. Then, King Karkota sent an executioner to kill his father Uttarayana, who had come near the city of Rohuka, and that father Arhat said to the executioner: 'Go and tell Karkota that you have committed two of the five heinous crimes, one is patricide, and the other is killing an Arhat.' Does this contradict the above view? It does not contradict, because what he said was: 'Even if I am not an Arhat, I am your father, so you have committed patricide; even if I am not your father, I am an Arhat, so you have committed the crime of killing an Arhat.' Therefore, go and tell Karkota that you have committed the five heinous crimes through the causes of two of the five heinous crimes. Or, scolding through the two paths of the five heinous crimes, thereby committing the five heinous crimes, which shows that the sin of the five heinous crimes is very serious, the purpose is to make him feel regret.
Regarding the doubt of causing bleeding with malicious intent: If one wants to hit the Buddha, but does not have the intention of killing the Buddha, then he will not commit the five heinous crimes. However, if he wants to kill the Buddha, then he will commit the five heinous crimes. If one wants to hit the Buddha, causing the Buddha to bleed, this does not constitute the five heinous crimes, because he does not have the intention of killing the Buddha.
Regarding the doubt of killing an Arhat: If one is hitting the other person with a weapon, and the other person is not yet an Arhat, but becomes an Arhat after being hit, then this does not constitute the five heinous crimes, because when he was hitting, the other person was not yet an Arhat.

--------------------------------------------------------------------------------

བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
其业果
གཉིས་པ་དེའི་ལས་འབྲས་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། མཚམས་མེད་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ལ། །འདོད་ཆགས་བྲལ་འབྲས་མི་སྲིད་དོ། །མཚམས་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ཏེ། སེམས་དེ་ཡང་མ་བཟློག་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་དོ། །བསམ་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ལས་ཀྱི་ལམ་གཞན་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་འཕགས་ལམ་སྐྱེས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ལས་ལམ་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མི་སྐྱེ་སྟེ། འཕགས་ལམ་སྐྱེས་པའི་རྟེན་དེ་དང་ལས་ལམ་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྔོན་འཕགས་སྐྱེས་པོ་སྐྲག་ནས་ཤཱཀྱའི་མི་རྩེན་མ་གངས་ཁྲོད་ཀྱི་ནགས་ཚལ་ཞིག་ན་འཁྲས་ཤིང་འཚོ་བ་རྔོན་གྱིས་འཚོ་བ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ནས་བབས་ཏེ་འཁོར་བཅས་ལ་ཆོས་བསྟན་པས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་སྟེ། སྔར་རི་དྭགས་ཀྱི་གདོས་དང་རྒྱ་བཤམས་པ་ལ། སྦྱོར་བ་དེས་རི་དྭགས་བསད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱིས་མ་རེག་གོ། གང་སྤེལ་དུ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་མཚམས་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་ལའང་
3-130a
ལྡོག་སྟེ། སོར་ཕྲེང་ཅན་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འཇམ་སྒེག་ན་རེ། འདི་ཡང་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཐེག་ཆེན་ལྟར་ན། མཚམས་མེད་བྱས་པས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཐོབ་སྟེ། མ་སྐྱེས་དགྲའི་འགྱོད་བསལ་གྱི་མདོ་ལས། མ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་བྱས་པས་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། དགེ་འདུན་དབྱེ་ཕྱིར་རྫུན་སྨྲ་བ། །ཁ་ན་མ་ཐོ་རབ་ཆེར་འདོད། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་དང་། མུ་སྟེགས་པའི་ནི་ཆོས་མིན་དུ་ཤེས་པས་དགེ་འདུན་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་རྫུན་སྨྲ་བ་ལེགས་བཤད་ལ་ཉེས་བཤད་དང་། ཉེས་བཤད་ལ་ལེགས་བཤད་དུ་ལོག་པས་ཉེས་སྤྱད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་རབ་ཏུ་ཆེ་བར་འདོད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་བསྣུན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་རྣམས་ཀྱི་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་གྱི་བར་དུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་འདུན་བྱེ་ནས་སླར་མ་འདུམ་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། ཟག་པ་ཟད་པ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་ཅིང་བསམ་གཏན་དང་། ཀློག་པ་དང་། ཁ་ཏོན་དང་། སེམས་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱང་མི་འཇུག་ཅིང་། ལྷ་དང་ཀླུ་དང་མིར་བཅས་པའི་འགྲོ་བ་ཡང་འཁྲུགས་པ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། རང་དབང་མེད་པ་དང་། དྲན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། འདིའི་རྣམ་སྨིན་ཀྱང་བསྐལ་པ་གཅིག་ཏུ་མནར་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚམས་མེད་ལྷག་མ་རྣམས་ལས་ལྔ་པ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་འབྱིན་པ་ལྕི་ལ། སྔ་མ་དག་ལས་གསུམ་པ་དགྲ་བ

【现代汉语翻译】
其业果
第二，阐述其业果，分为总说和别说。
首先：造作五无间罪，不可能获得离欲之果。造作五无间罪，且心意未曾悔改，不可能获得离欲之果，因为二者意念完全相悖。如果以杀生的业道，却生起圣道，那么，此人不会再产生恶业，因为圣道与恶业道截然相反。过去，一位证得圣果的圣者，因害怕而隐居在雪山森林中，以狩猎为生。世尊从三十三天降临，为他和他的眷属宣讲佛法，他的儿子们因此获得了须陀洹果。过去他设置陷阱猎杀动物，虽然造作了杀生的行为，却获得了圣果，因此没有被不善业道所染污。至于如何发展，分别说部认为，即使是造作了五无间罪，也有可能转变，就像指鬘王一样。而寂天则认为，这只是从小乘的角度来说，如果按照大乘的观点，即使造作了五无间罪，也能获得果报。如《未生怨忏悔经》中所说，即使造作了杀父的五无间罪，也能证得阿罗汉果。
其次：为了分裂僧团而妄语，被认为是极重的罪过。如果有人明知如来所说是法，外道所说非法，却为了分裂僧团而妄语，颠倒是非，将善说歪曲为恶说，将恶说歪曲为善说，那么，这种行为在所有罪过中，被认为是最严重的，因为它阻碍了如来法身的生起，断绝了世间众生通往天界和解脱的道路。一旦僧团分裂，在未重新和合之前，世间众生证入正道、获得果位、离欲、漏尽都会受到阻碍，禅定、诵读、念诵、思维等修行活动也无法进行，天、龙、人等众生也会陷入混乱、不安、无助和失忆之中。此业的异熟果报是，将在地狱中感受一劫的痛苦。在剩余的五无间罪中，以恶心出佛身血最为严重，而在之前的罪过中，以嗔恨心杀害阿罗汉最为严重。

【English Translation】
Its karmic results.
Second, explaining its karmic results, divided into general and specific explanations.
First: Having committed the five heinous crimes, it is impossible to attain the fruit of detachment. Having committed the five heinous crimes, and the mind has not been reversed, it is impossible to attain detachment, because the two thoughts are completely contradictory. If one generates the path of the noble ones through the path of killing, then, such a person will not generate negative karma, because the holy path and the path of karma are completely opposite. In the past, a holy person who had attained the fruit of holiness, out of fear, hid in the snowy mountain forest, living by hunting. The Blessed One descended from the Thirty-Three Heavens and taught the Dharma to him and his retinue, and his sons therefore attained the fruit of Stream-entry. In the past, he set traps to hunt animals, and although he committed the act of killing, he attained the fruit, so he was not tainted by the path of unwholesome karma. As for how it develops, the Vaibhashikas believe that even having committed the five heinous crimes, it is possible to transform, just like Angulimala. Jamyang Khyentse Wangpo, however, believes that this is only from the perspective of the Hinayana. According to the Mahayana view, even having committed the five heinous crimes, one can still attain the fruit. As stated in the 'Sutra of Ajatashatru's Confession,' even having committed the five heinous crimes of killing one's father, one can attain the state of an Arhat.
Second: Lying in order to divide the Sangha is considered an extremely heavy offense. If someone knows that what the Tathagata says is Dharma and what the heretics say is not Dharma, but lies in order to divide the Sangha, distorting right and wrong, twisting good words into bad words, and twisting bad words into good words, then this behavior is considered the most serious of all offenses, because it hinders the arising of the Tathagata's Dharmakaya and cuts off the path for sentient beings to reach the heavens and liberation. Once the Sangha is divided, until it is reunited, sentient beings' entry into the right path, attainment of fruits, detachment, and exhaustion of defilements will be hindered, and practices such as meditation, recitation, chanting, and thinking will not be possible. Gods, nagas, and humans will also fall into confusion, unease, helplessness, and memory loss. The ripened result of this karma is that one will be born in Avici hell for one kalpa. Among the remaining five heinous crimes, drawing blood from a Buddha with malicious intent is the most serious, and among the previous offenses, killing an Arhat with hatred is the most serious.

--------------------------------------------------------------------------------

ཅོམ་པ་བསད་པ་ལྕི་ཞིང་། གཉིས་པ་ལས་དང་པོ་མ་གསོད་པ་ལྕི་བ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པ་ཕ་གསོད་པ་ནི། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་ཡང་བའོ། །འོ་ན་དབྱེན་ཁ་ན་མ་
3-130b
ཐོ་བ་ལྕི་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བས་ཉེས་པ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་ཆེན་པོར་གསུངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་མི་གཅིག་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དབྱེན་དེར་གསུངས་པ་ནི་མཚམས་མེད་ཀྱི་ནང་ནས་དང་། ཡིད་དེར་གསུངས་པ་ནི་ལས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་དང་། ལོག་ལྟ་དེར་གསུངས་པ་ནི་ལྟ་བའི་ནང་ནས་ངེས་བཟུང་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལྕི་བ་ཡིན་ཏེ། བར་བསྐལ་དུ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ཡིད་ཉེས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཉེས་ཀྱིས་དནྟ་ཀའི་དགོན་ལ་སོགས་ན་ཡོད་པའི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པོ་ཆེ་འཆི་བའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། ལུས་ངག་གིས་དེ་ཙམ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལོག་ལྟ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དམ་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །
有漏与无漏果所有
དང་པོ་ལ། སྤོང་ལམ་ཟག་བཅས་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་པ། སྤོང་ལམ་ཟག་མེད། སྤོང་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ཟག་བཅས། སྤོང་ལམ་མིན་པའི་ཟག་མེད་དང་། ལུང་མ་བསྟན་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་པའོ། །
断道有漏果所有
དང་པོ་ནི། དྲིར་བཅས་སྤོང་བའི་ལམ་དག་གི། ལས་ནི་ལྔ་ཡི་འབྲས་བུར་བཅས། །གོང་དུ་འབྲས་བུ་ལྔ། བདག་པོ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་། །རྒྱུ་མཐུན་རྣམ་སྨིན་བྲལ་བའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལས། ལས་གང་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་ཞེ་ན། དྲི་མ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་སྤོང་བའི་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དག་གི་ནི་ལས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ལྔ་ཡིས་འབྲས་བུར་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་རང་སར་གཏོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་སྤོང་བའི་ལམ་དེའི་རྣམ་སྨིན་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་འདྲ་བ་ཕྱི་མ་རྣམས་སོ། །བྲལ་འབྲས་ནི་བྲལ་བ་རང་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ནི་དེས་དྲངས་པའི་ཆོས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཚོར་སོགས་དང་། མ་འོངས་པའི་ཆོས་ཐོབ་པ་དང་སྤངས་པ་བྲལ་འབྲས་དེའང་ཡིན་ནོ། །བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི་སྔར་བྱུང་རྣམས་མ་གཏོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔར་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
断道无漏果所有
གཉིས་པ་ནི། དྲི་མེད་བཞི་ཡི། སྤོང་བའི་ལམ་ད

【现代汉语翻译】
杀生罪重，但第二次（指邪见）比第一次（指杀生）不杀生罪更重，而第二次（指邪见）中弑父之罪，是所有罪过中最轻的。那么，是否因为离间僧众的罪过不重呢？因为经中说，在三种罪过中，意业的罪过最大，邪见是最严重的罪过。如果这样说，那是因为情况不同，不能一概而论。因为离间僧众是在五无间罪中说的，意业是在身语意三业中说的，邪见是在各种见解中确定的。或者说，离间僧众的罪过最重，因为它在漫长的时劫中产生异熟果报；意业的罪过很大，因为意业能导致丹达卡（Dantaka）的寺院等地的大多数人死亡，而身语业却不能做到；邪见是最严重的罪过，因为它能断绝善根。所以是按照这样的顺序说的。
有漏与无漏果所有
第一，舍断道有漏果有多少种？舍断道无漏果，非舍断道有漏果，非舍断道无漏果，以及无记果有多少种？
断道有漏果所有
第一种是：‘具有烦恼舍断道的业，具有五种果报：增上果、士用果、等流果、异熟果和离系果。’如是说。那么，什么是具有多少果报的业呢？具有烦恼和有漏的，能舍断烦恼的无间道，其业具有五种果报。其异熟果是属于自地的可爱异熟果，例如初禅的无间道，其异熟果是生于初禅。等流果是从定中产生的相似的后续法。离系果是舍断本身。士用果是由此引发的解脱道，以及与之同时产生的受等，以及未来获得的法和舍断的离系果。增上果是除了先前产生的之外，一切与自身体性不同的行，如经所说：‘先前未生诸行，唯是诸行之增上果。’
断道无漏果所有
第二种是：‘具有四种无漏舍断道的业’

【English Translation】
Killing is a heavy sin, but the second (referring to wrong view) is heavier than the first (referring to killing), which is not killing. And among the second (referring to wrong view), the sin of patricide is the lightest of all sins. Then, is it because the sin of dividing the Sangha is not heavy? Because it is said in the sutras that among the three sins, the sin of mental action is the greatest, and wrong view is the most serious sin. If you say so, it is because the situations are different and cannot be generalized. Because dividing the Sangha is spoken of among the five heinous crimes, mental action is spoken of among the three actions of body, speech, and mind, and wrong view is determined among various views. Or, the sin of dividing the Sangha is the heaviest, because it produces different ripe results in a long kalpa; the sin of mental action is very great, because mental action can lead to the death of most people in places like the Dantaka monastery, while physical and verbal actions cannot do so; wrong view is the most serious sin, because it can cut off the roots of virtue. So it is said in this order.
All with Fruition of Defilement and Without Defilement
First, how many kinds of fruition are there with the path of abandonment with defilement? The path of abandonment without defilement, the path of non-abandonment with defilement, the path of non-abandonment without defilement, and how many kinds of fruition are there with the unindicated?
All with Fruition of Defilement of the Path of Abandonment
The first is: 'The path of abandonment with defilements has five kinds of fruition: Adhipati-phala (dominant fruition), Purusakara-phala (fruition of effort), Nisanda-phala (fruition of similarity), Vipaka-phala (fruition of maturation), and Viyoga-phala (fruition of separation).' As it is said. Then, what is the karma that has how many kinds of fruition? The uninterrupted path of abandonment that abandons defilements and is with defilements has five kinds of fruition. Its Vipaka-phala is the desirable Vipaka-phala belonging to its own ground, such as the Vipaka-phala of the uninterrupted path of abandonment of the first dhyana is born in the first dhyana. The Nisanda-phala is the similar subsequent dharmas arising from samadhi. The Viyoga-phala is the abandonment itself. The Purusakara-phala is the path of liberation led by it, and the feelings and so on that arise simultaneously with it, and the future attainment of dharma and the Viyoga-phala of abandonment. The Adhipati-phala is all the activities other than one's own nature, except for those that have arisen before, as the sutra says: 'The activities that have not arisen before are only the Adhipati-phala of the activities.'
All with Fruition Without Defilement of the Path of Abandonment
The second is: 'The karma of the four paths of abandonment without defilement'

--------------------------------------------------------------------------------

ྲི་མ་མེད་པའི་
3-131a
བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། དེ་དང་ཆ་འདྲ་བའི་ལས་རྣམས་ཀྱིས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བར་ཆད་མེད་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚམས་མེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྔ་མ་དག་གིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བར་ཆད་མེད་པར་སྐྱེ་ན་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་འབྲས་ཡིན་མི་དགོས་པས་དུས་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲའོ། །དེས་ན་མཚམས་མེད་པ་ལྔ་དང་ཆ་འདྲ་སྟེ། མ་དགྲ་བཅོམ་མ་སུན་ཕྱུང་བྱས་པ་ནི་མ་གསོད་པ་དང་ཆ་འདྲ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངེས་གནས་གསོད་པ་ནི་ཕ་གསོད་པ་དང་ཆ་འདྲ་བ་དང་། སློབ་པ་གསོད་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་བསད་པ་དང་ཆ་འདྲ་བ་དང་། དགེ་འདུན་འདུ་བའི་སྒོ་འཕྲོག་པ་དག་ནི་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་དང་ཆ་འདྲ་བས་འདི་ལའང་ཉིན་གཅིག་དགེ་འདུན་གྱི་ཆོས་སྟོན་མེད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཟེར། དབྱིག་བཤེས་ན་རེ། མི་ཚེ་གཅིག་ཏུ་དགེ་འདུན་འདུ་བའི་རྫས་མེད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཟེར་རོ། །ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་འབྱིན་པ་དང་ཆ་འདྲ་བ་ནི། ལྔ་པ་མཆོད་རྟེན་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དཀར་པོའི་ཆོས་རྣམས་བསགས་པ་དང་། །སྡིག་པ་མ་ལུས་སྤངས་པའི་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ནི། །མཆོད་རྟེན་ཅེས་ནི་ངེས་པར་བརྗོད། །ཅེས་པས། དོན་དེའི་དཔེ་བང་རིམ་དང་སྲོག་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་འདི་བྱུང་བ་ཡིན། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་ནི་བང་རིམ་བཅུ་གསུམ་པ། རང་རྒྱལ་གྱི་བཅུ་གཅིག་པ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བཞི་པ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་ལ་བང་རིམ་མེད་པ་ཟེར་རོ། །
附说三道之障
གཉིས་པ་ནི། བཟོད་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དགྲ་བཅོམ། །འཐོབ་ལ་ལས་གེགས་ཤིན་ཏུ་བྱེད། །བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ངན་སོང་གི་ལས་གེགས་བྱེད་དུ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། བཟོད་པ་ནི་ངན་སོང་གི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་ལས་
3-131b
འདའ་བའི་ཕྱིར། མི་ཞིག་ཡུལ་འདོར་བ་ལ་བུ་ལོན་པ་དག་ལྡང་བ་བཞིན་ནོ། །ལར་ཉོན་མོངས་མང་དུ་སྤངས་ཟིན་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་ལ་ཉེ་ཡང་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་སྟོབས་ཆེན་ཉོན་མོངས་ཉུང་ངུ་ལས་སྤང་དུ་མེད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་སྤོང་བ་བུལ་ལ་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་སྟོབས་ཆུང་ན་ཉོན་མོངས་དུ་མ་སྤང་དུ་ཡོད་ཀྱང་སྤོང་བ་མྱུར་རོ། །ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་འཐོབ་པ་ལ་ནི་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ལས་གེགས་བྱེད་དུ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་གནས་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ནི། འདོད་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །གོང་མ་དེ་རུ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མ་གཏོགས་བྱ་བ་མ་སྨོས་པ་ཅི་སྙམ་ན། བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ངན་སོང་གི་རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་སྨིན་དུ་མི་འདོད་པས་གོང་མ་ལ་དེ་སྐད་མ་སྨོས་སོ། །དགྲ་བཅོམ་ཐོབ

【现代汉语翻译】
问：与五无间罪相似的罪业是否存在？答：存在。与五无间罪相似的行为会导致堕入地狱。有些人说，并非只有无间罪会导致堕入地狱，因为它们本身不是无间罪。先前的观点并不完全正确，因为即使投生于无间地狱，也不一定是无间罪的结果，因为时间和异熟果可能不同。因此，与五无间罪相似的罪业包括：杀死母亲或使阿罗汉尼（Arhatni）灰心丧气类似于杀母；杀死已证得菩萨果位者类似于杀父；杀死正在学习者类似于杀阿罗汉；破坏僧团和谐类似于分裂僧团，即使只有一天阻止僧团举行法会也被认为是相似的罪业。益西西拉（Yeshe Shila）说，即使一生中破坏僧团的集会也被认为是相似的罪业。以恶意使佛像或佛塔出血类似于第五种无间罪，即摧毁佛塔。正如经文所说：'为了积累白净的功德，为了完全避免罪恶，佛陀薄伽梵（Bhagavan）被尊称为佛塔。'因此，佛塔的建造，如阶梯和中柱等，都源于这个原因。佛塔的层数分别为：佛陀的佛塔有十三层，独觉佛的佛塔有十一层，声闻的佛塔有四层，转轮王的佛塔没有层数。
关于三道的障碍的补充说明：第二种障碍是，对于获得忍位（Ksanti），不还果（Anagamin）和阿罗汉果（Arhat）来说，存在着业障。对于获得忍位的人来说，恶道的业障非常接近，因为忍位超越了恶道业的成熟之地，就像一个人要离开一个地方时，债权人会追上来一样。一般来说，虽然已经断除了许多烦恼，接近获得果位，但如果业力强大，即使只有少许烦恼也难以断除，断除的速度会很慢；如果业力较弱，即使有许多烦恼可以断除，断除的速度也会很快。对于获得不还果的人来说，欲界的业障非常接近，因为不还果超越了欲界业的成熟之地，除了现法受业（Drsta-dharma-vedaniya karma）。如果有人问，为什么上面没有提到现法受业？那是因为在善趣的 आधार（Adhara，基础）上，不希望恶道的异熟在现世成熟，所以上面没有提到。

【English Translation】
Q: Are there any sins similar to the five heinous crimes? A: Yes. Actions similar to the five heinous crimes can lead to rebirth in hell. Some say that it is not only the immediate sins that lead to rebirth in hell, because they are not immediate sins themselves. The previous view is not entirely correct, because even if one is born in the immediate hell, it is not necessarily the result of an immediate sin, because the time and the fully ripened fruit may be different. Therefore, sins similar to the five heinous crimes include: killing one's mother or discouraging an Arhatni is similar to killing one's mother; killing someone who has attained the Bodhisattva level is similar to killing one's father; killing a student is similar to killing an Arhat; disrupting the harmony of the Sangha is similar to dividing the Sangha, even if it is only one day of preventing the Sangha from holding a Dharma assembly. Yeshe Shila said that even destroying the Sangha's assembly in one's lifetime is considered a similar sin. Causing a Buddha statue or stupa to bleed with malicious intent is similar to the fifth heinous crime, which is destroying a stupa. As the scripture says: 'In order to accumulate white virtues, in order to completely avoid sins, the Buddha Bhagavan is called a stupa.' Therefore, the construction of stupas, such as steps and central pillars, originated from this reason. The number of layers of stupas are: thirteen layers for the Buddha's stupa, eleven layers for the Pratyekabuddha's stupa, four layers for the Sravaka's stupa, and no layers for the Chakravartin's stupa.
Supplementary notes on the obstacles of the three paths: The second obstacle is that there are karmic obstacles to obtaining Ksanti (patience), Anagamin (non-returner), and Arhat (Arhat). For those who have attained Ksanti, the karmic obstacles of the evil paths are very close, because Ksanti transcends the ripening ground of the evil paths, just like creditors rising up when a person is about to leave a place. In general, although many afflictions have been eliminated and one is close to attaining the fruit, if the karmic force is strong, even a few afflictions are difficult to eliminate, and the elimination will be slow; if the karmic force is weak, even if there are many afflictions to eliminate, the elimination will be fast. For those who attain the fruit of Anagamin, the karmic obstacles of the desire realm are very close, because the fruit of Anagamin transcends the ripening ground of the desire realm, except for Drsta-dharma-vedaniya karma (karma to be experienced in the present life). If someone asks, why is Drsta-dharma-vedaniya karma not mentioned above? That is because on the basis of the happy realms, it is not desirable for the fully ripened fruit of the evil paths to mature in the present life, so it was not mentioned above.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ལ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལས་ལས་འདི་གསུམ་ཀྱང་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ལ་དགོངས་ཀྱི་གཞན་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་བསགས་པའི་ལས་མཐའ་ཡས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཟད་ཕྱུངས་ཅི་ལ་ཟིན་པས་སོ། །མཆན། གེགས་བྱེད་དུ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་གནས་ཏེ། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར།
定住各别说
གསུམ་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྟོན་པས་མཛད་ཚུལ་ལོ། །
དང་པོ་ལ། ས་མཚམས་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས། རྣམ་པ་རྒྱས་བཤད་དོ། །
地界
དང་པོ་ནི། གང་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན། །གང་ནས་མཚན་གྱི་ལས་བྱེད་པ། །གང་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངེས་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། གང་ནས་བཟུང་སྟེ་མཚན་སོ་གཉིས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཅན་གྱི་ལས་སོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ནས་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དེའོ། །
功德
གཉིས་པ་ནི། བདེ་འགྲོ་རིགས་མཐོར་སྐྱེ་དབང་ཚང་། །ཕོར་འགྱུར་ཚེ་རབས་དྲན་མི་ལྡོག །དེ་ཕན་ཆད་སྐྱོན་བཞི་དང་བྲལ་བས་བདེ་འགྲོ་ལྷ་དང་མིར་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱལ་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་རིགས་མཐོན་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། དབང་པོ་ཚང་བ་དང་།
3-132a
ཕོ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ནི་ཚེ་རབས་དྲན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པའི་དུས་ལས་ཕྱིར་མི་ནུར་བས་མི་ལྡོག་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་དོན་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་ལོག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་ཟོང་གིས་མ་ཉོས་པའི་བྲན་ཅེས་བརྗོད་པ་དེ་ནི་བྱང་སེམས་དེ་དག་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་དག་ནི་འབྱོར་པའི་མཆོག་ཁྱད་པར་ཅན་མཐའ་དག་བརྙེས་ཀྱང་ཐུགས་རྗེའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་རང་ཉིད་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དྲུང་དུ་ཁྱི་དང་འདྲ་བར་ང་རྒྱལ་མེད་པར་གནས་ཤིང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བརྙས་གནོད་ཐམས་ཅད་བཟོད་ཅིང་། ངལ་བ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་གཟིགས་ནས་དེ་བསལ་བའི་བརྣག་པ་ཉམས་སུ་བཞེས་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབྲོག་སྟོང་གི་ནགས་མེས་ཚིག་པའི་རེག་པ་ལ་རྩིས་མེད་པ་དང་འདྲའོ། །
广说相
གསུམ་པ་ནི། དེ་ནི་འཛམ་གླིང་ཕོ་གྱུར་ཉིད། །མངོན་སུམ་སངས་རྒྱས་ལ་སེམས་པ། །བསམས་པ་ལས་བྱུང་བསྐལ་པ་བརྒྱ། །ལུས་པ་དག་ཏུ་འཕེན་པར་བྱེད། །རེ་རེའང་བསོད་ནམས་བརྒྱ་ལས་སྐྱེ། །མཚན་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ལས་དེ་ནི་རྟེན་སེམས་དཔའ་འཛམ་གླིང་པའི་ཕོར་གྱུར་ཉིད་ཀྱིས་འཕེན་གྱི། གླིང་གཞན་དུ་མོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཛམ་གླིང་པ་རྣམས་བློ་རྣོ་བའི་ཕྱིར། གོང་དུ་ཕོར་བཤད་པ་དེ་ནི་མཚན་གྱི་ལས་རྩོམ་པ་ནས་མོར་མི་སྐྱེ་ཟེར་བ་ཡིན། འདིར་ཕོར་བཤད་པ་ནི་མཚན་གྱི་ལས་རྩོམ་པ་དེ་ཐོག་མར་ཕོས་རྩོམ་གྱི་མོས་མི་རྩོམ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །ལས་བསགས་པའི་ཡུལ་ནི་སྟོན་པ་མངོན་སུམ་དུ

【现代汉语翻译】
此外，对于有色和无色的行为，这三种行为也因体验而生起，并被认为是从无始轮回以来积累的无量行为的成熟。为什么会耗尽呢？注释：因为它们非常接近障碍，超越了成熟之地。
安住各别说
第三，总的来说，通过分别展示来阐述。
第一，地界、功德之法、广说相。
地界
第一：从何处是菩萨？从何处开始从事（三十二）相之业？从何处安住于菩萨之决定？答：从开始积累三十二相成熟之业起，经过一百劫，将证得佛果。
功德
第二：善趣高族生，根 पूर्ण (梵文天城体)，pūrṇa (梵文罗马拟音)，圆满（汉语字面意思），转男不退转。从此以后，远离四种过患，生于善趣天界和人间；生于高贵的种姓，如国王的种姓或伟大的娑罗树；根 पूर्ण (梵文天城体)，pūrṇa (梵文罗马拟音)，圆满（汉语字面意思）；
唯有转为男身；具足两种功德，即忆念前世，以及不从成佛之时退转，不退转是因为为了利益一切众生，不厌倦一切痛苦和邪行。世间称之为非以财物所购之奴仆，指的就是那些菩萨。那些伟大的菩萨们，即使获得了所有殊胜的财富，也因慈悲心的驱使，像狗一样谦卑地待在一切众生面前，忍受一切众生的侮辱和伤害，看到一切众生的辛劳和痛苦，并立誓消除这些痛苦，毫不介意。例如，就像对空旷草原上森林大火的触碰毫不在意一样。
广说相
第三：此乃赡洲转男身，现前思念佛陀，思所成百劫，投生于诸身。每一身皆由百福生。三十二相成熟之业，是由赡部洲的男子之身所促成，而非其他洲，因为赡部洲的人们智慧敏锐。前面所说的转为男身，是指从开始从事三十二相之业起，不再转为女身。这里所说的转为男身，是指开始从事三十二相之业时，最初是由男子开始，而不是由女子开始。积累业力的对境是现前的导师。

【English Translation】
Furthermore, regarding actions with form and without form, these three actions also arise from experience and are considered the maturation of limitless actions accumulated since beginningless samsara. Why would they be exhausted? Note: Because they are very close to obstacles, surpassing the ground of maturation.
Dwelling on Individual Explanations
Third, generally speaking, the method of elaborating through specific demonstrations.
First, the boundary, the qualities of dharma, and the extensive explanation of aspects.
Boundary
First: From where is a Bodhisattva? From where does one engage in the work of the (thirty-two) marks? From where does one abide in the certainty of a Bodhisattva? Answer: From the moment one begins to accumulate the karma that ripens into the thirty-two marks, after one hundred kalpas, one will attain Buddhahood.
Qualities
Second: Born in happy realms, high lineage, complete senses, transforms into male, remembers past lives, does not regress. From then on, being free from four faults, one is born in happy realms, in the realms of gods and humans; born into noble lineages, such as the lineage of kings or the great Sala tree; complete senses;
Transforms only into a male body; possessing two qualities, which are remembering past lives, and not regressing from the time of enlightenment, not regressing because for the benefit of all sentient beings, one does not tire of all suffering and evil deeds. In the world, those who are called slaves not bought with wealth are those Bodhisattvas. Those great Bodhisattvas, even having attained all the most excellent wealth, are driven by compassion, humbly staying like dogs in front of all sentient beings, enduring all insults and harms from all sentient beings, seeing the hardships and sufferings of all sentient beings, and vowing to eliminate these sufferings, without any concern. For example, it is like being indifferent to the touch of a forest fire in an empty wilderness.
Extensive Explanation of Aspects
Third: This is the Jambudvipa transforming into a male body, directly thinking of the Buddha, one hundred kalpas born from thought, casting into various bodies. Each body is born from a hundred merits. The karma of the maturation of the thirty-two marks is caused by the male body of the Jambudvipa, not in other continents, because the people of Jambudvipa are sharp-witted. The previously mentioned transformation into a male body means that from the beginning of engaging in the work of the thirty-two marks, one will not be reborn as a female. The transformation into a male body mentioned here means that when starting to engage in the work of the thirty-two marks, it is initially started by a male, not by a female. The object of accumulating karma is the present teacher.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱུར་པ་དང་། བདག་ཀྱང་འདི་ལྟ་བུར་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་མངོན་སུམ་མམ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་སླ། སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ཁོ་ན་དང་། དུས་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ལུས་པའི་ཚེ་དག་ཏུ་འཕེན་པར་བྱེད་ཀྱི། མང་པོ་ལུས་པའི་ཚེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཐོས་བྱུང་དང་སྟོབས་
3-132b
ཆུང་བས་མི་འཕེན་ལ། བསམ་པ་ལས་བྱུང་བས་འཕེན་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་བྱུང་ལས་སྒོམ་བྱུང་བཟང་ཡང་འདིའི་འཕེན་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་བྱུང་ནི་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཡིན་ཅིང་། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་འཛམ་གླིང་གི་ཕོར་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ལ། འདིས་ནི་འཛམ་གླིང་གི་ཕོར་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོན་པ་འདིས་ནི་སྐར་རྒྱལ་བསྟོད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་དགུ་བཟླུམས་པས་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ལུས་པའི་ཚེ་འཕངས་ཏེ། མདོ་ལས། གཅེར་བུ་པའི་སྦྱིན་བདག་དྲང་སྲོང་རལ་གྲི་ཐོགས་པ་ཞིག་གིས། གོའུ་ཏ་མ་ཁྱོད་ལོ་ཉེས་འདི་ལྟ་བུ་ལ་དགེ་སློང་གི་འཁོར་འདི་སྙེད་ཅིག་དང་ཐབས་གཅིག་ཏུ་སེར་བ་བཞིན་མ་རུང་བར་བྱེད་ཅིང་། སློང་མོ་ལ་རྒྱུ་བ་ཁྱིམ་རྣམས་ཕུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས། ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས། གྲོང་དཔོན་ངས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་གི་བར་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་ཏེ་ཟས་སྨིན་པ་སྟེར་བར་བྱ་བའི་ཁྱིམ་པ་འགའ་ལ་ཡང་གནོད་པར་འགྱུར་བ་འགའ་ཡང་མ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཚུན་ཆད་རང་བཞིན་གྱིས་ཚེ་རབས་དྲན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕན་ཆད་དུའང་མི་དྲན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ན་རེ། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དང་པོ་ཚར་ཕྱིན་པའི་བྱང་སེམས་ཁོ་ན་སྐྱོན་བཞི་ཟློག་པར་བྱེད་ལ། ཡོན་ཏན་གཉིས་ནི་ཐོབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཚན་དེ་དག་རེ་རེའང་བསོད་ནམས་ཏེ་སེམས་པ་བརྒྱ་བརྒྱ་རེ་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ། དེའང་འཕེན་བྱེད་ལྔ་བཅུ་དང་རྫོགས་བྱེད་ལྔ་བཅུ་སྟེ་ལས་ལམ་བཅུ་ལ། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སེམས་པ་དང་། དེ་ལ་འགོད་པའི་སེམས་པ་དང་། དེའི་བསྔགས་པ་བརྗོད་པའི་སེམས་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་སེམས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་བསྔོས་པའི་སེམས་པ་སྟེ། དང་པོ་ལ་མཇུག་ཏུ་ལན་
3-133a
གཉིས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སེམས་པ་བརྒྱའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་ན་རེ། སངས་རྒྱས་ནི་རྒྱུ་ལྔས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་དང་ལྡན་ཏེ། ལས་ལམ་དངོས། དག་པ་ཉེར་བསྡོགས། དག་པ་རྣམ་རྟོག་གིས་མ་སྨས་པ། དྲན་པས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ། མྱང་འདས་སུ་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པ་སྟེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ལྔ། ལས་ལམ་བཅུ་ལ་ལྔ་བཅུ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དགེ་བའི་ལས་ལམ་མ་འདྲེས་པ་བཅུ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ལྟར་བདག་ཀྱང་དེ་འདྲར་ཤོག་ཅིག་སྙམ་དུ་ལན་གཉིས་མངོན་དུ་འགྱུར་བས་སེམས་པ་བརྒྱའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། 

【现代汉语翻译】
如果（有人）转变，并且我也像这样成佛，无论是公开还是私下里这样想都可以。仅仅是缘于佛陀的心，就能将生命投入到一百个劫的时间里，而不是更多的时间。业的本质是，通过听闻而产生的业力微弱，无法投入（更长的时间），而通过思考产生的业力则可以投入。虽然通过思考产生的业比通过禅修产生的更好，但它不是投入的原因。因为禅修产生的业是不可动摇的业，是产生更高境界的原因，而不是产生赡部洲（人间）的原因。而这个（思考产生的业）是产生赡部洲的原因。这位导师（释迦牟尼佛）通过赞美星宿王的精进，缩短了九个劫，因此将生命投入到九十一劫的时间里。如经中所说：‘裸体外道的施主，手持宝剑的苦行者说：乔达摩，你如此恶劣，与如此众多的比丘一起，像冰雹一样肆虐，为了乞讨而游走，进入摧毁房屋的行列。’佛陀说：‘村长，自从我从这里开始，直到九十一劫，我一直记得，我从未见过任何在家居士因为提供成熟的食物而受到损害。’从那以后，自然而然地记起了前世。从那以后，并非不记得。’以前的论师们说：‘只有在无数劫的开始完成时，菩萨才能避免四种过失，并获得两种功德。’每个名称都是功德，产生于一百个心中。也就是投入的原因五十个，完成的原因五十个，总共十个业道。断除杀生的心，安住于此的心，赞叹此的心，随喜此的心，回向于成佛的心。第一个（断除杀生）在最后显现两次，所以有一百个心。’另一些人说：‘佛陀具有五种断除杀生的原因：真实的业道，清净的准备，不说不净的分别，以正念完全掌握，完全回向于涅槃。缘于此的五种心，十个业道有五十个。世尊从不混杂的十种善业道中必定产生，我也希望像那样，两次显现，所以有一百个心。’
如果（有人）转变，并且我也像这样成佛，无论是公开还是私下里这样想都可以。仅仅是缘于佛陀的心，就能将生命投入到一百个劫的时间里，而不是更多的时间。业的本质是，通过听闻而产生的业力微弱，无法投入（更长的时间），而通过思考产生的业力则可以投入。虽然通过思考产生的业比通过禅修产生的更好，但它不是投入的原因。因为禅修产生的业是不可动摇的业，是产生更高境界的原因，而不是产生赡部洲（人间）的原因。而这个（思考产生的业）是产生赡部洲的原因。这位导师（释迦牟尼佛）通过赞美星宿王的精进，缩短了九个劫，因此将生命投入到九十一劫的时间里。如经中所说：‘裸体外道的施主，手持宝剑的苦行者说：乔达摩，你如此恶劣，与如此众多的比丘一起，像冰雹一样肆虐，为了乞讨而游走，进入摧毁房屋的行列。’佛陀说：‘村长，自从我从这里开始，直到九十一劫，我一直记得，我从未见过任何在家居士因为提供成熟的食物而受到损害。’从那以后，自然而然地记起了前世。从那以后，并非不记得。’以前的论师们说：‘只有在无数劫的开始完成时，菩萨才能避免四种过失，并获得两种功德。’每个名称都是功德，产生于一百个心中。也就是投入的原因五十个，完成的原因五十个，总共十个业道。断除杀生的心，安住于此的心，赞叹此的心，随喜此的心，回向于成佛的心。第一个（断除杀生）在最后显现两次，所以有一百个心。’另一些人说：‘佛陀具有五种断除杀生的原因：真实的业道，清净的准备，不说不净的分别，以正念完全掌握，完全回向于涅槃。缘于此的五种心，十个业道有五十个。世尊从不混杂的十种善业道中必定产生，我也希望像那样，两次显现，所以有一百个心。’

【English Translation】
If (someone) transforms, and may I also become a Buddha like this, whether thinking so openly or secretly is acceptable. Merely the mind focused on the Buddha can project life into a hundred kalpas, but not more. The nature of karma is that karma arising from hearing is weak and cannot project (for a longer time), while karma arising from thought can project. Although karma arising from thought is better than karma arising from meditation, it is not the cause of projection. Because karma arising from meditation is an unwavering karma, it is the cause of generating higher realms, not the cause of generating Jambudvipa (the human realm). And this (karma arising from thought) is the cause of generating Jambudvipa. This teacher (Shakyamuni Buddha) shortened nine kalpas through the diligence of praising the Star King, thus projecting life into ninety-one kalpas. As it is said in the sutra: 'The naked ascetic donor, the hermit holding a sword, said: Gautama, you are so wicked, together with so many monks, you ravage like hail, wandering for alms, entering to destroy houses.' The Buddha said: 'Village chief, since I started from here, until ninety-one kalpas, I have always remembered that I have never seen any householder harmed for providing ripe food.' From then on, he naturally remembered his past lives. From then on, it is not that he did not remember. Former teachers said: 'Only when the beginning of countless kalpas is completed can a Bodhisattva avoid four faults and obtain two merits.' Each name is merit, arising from a hundred minds. That is, the cause of projection is fifty, the cause of completion is fifty, totaling ten paths of action. The mind of abandoning killing, the mind of abiding in it, the mind of praising it, the mind of rejoicing in it, the mind of dedicating it to becoming a Buddha. The first (abandoning killing) appears twice at the end, so there are a hundred minds.' Others say: 'The Buddha has five causes for abandoning killing: the true path of action, pure preparation, not speaking of impure distinctions, completely grasping with mindfulness, completely dedicating to Nirvana. Five minds focused on this, fifty for the ten paths of action. The Blessed One is certain to arise from the ten unmixed virtuous paths of action, and I also wish to be like that, appearing twice, so there are a hundred minds.'
If (someone) transforms, and may I also become a Buddha like this, whether thinking so openly or secretly is acceptable. Merely the mind focused on the Buddha can project life into a hundred kalpas, but not more. The nature of karma is that karma arising from hearing is weak and cannot project (for a longer time), while karma arising from thought can project. Although karma arising from thought is better than karma arising from meditation, it is not the cause of projection. Because karma arising from meditation is an unwavering karma, it is the cause of generating higher realms, not the cause of generating Jambudvipa (the human realm). And this (karma arising from thought) is the cause of generating Jambudvipa. This teacher (Shakyamuni Buddha) shortened nine kalpas through the diligence of praising the Star King, thus projecting life into ninety-one kalpas. As it is said in the sutra: 'The naked ascetic donor, the hermit holding a sword, said: Gautama, you are so wicked, together with so many monks, you ravage like hail, wandering for alms, entering to destroy houses.' The Buddha said: 'Village chief, since I started from here, until ninety-one kalpas, I have always remembered that I have never seen any householder harmed for providing ripe food.' From then on, he naturally remembered his past lives. From then on, it is not that he did not remember. Former teachers said: 'Only when the beginning of countless kalpas is completed can a Bodhisattva avoid four faults and obtain two merits.' Each name is merit, arising from a hundred minds. That is, the cause of projection is fifty, the cause of completion is fifty, totaling ten paths of action. The mind of abandoning killing, the mind of abiding in it, the mind of praising it, the mind of rejoicing in it, the mind of dedicating it to becoming a Buddha. The first (abandoning killing) appears twice at the end, so there are a hundred minds.' Others say: 'The Buddha has five causes for abandoning killing: the true path of action, pure preparation, not speaking of impure distinctions, completely grasping with mindfulness, completely dedicating to Nirvana. Five minds focused on this, fifty for the ten paths of action. The Blessed One is certain to arise from the ten unmixed virtuous paths of action, and I also wish to be like that, appearing twice, so there are a hundred minds.'

--------------------------------------------------------------------------------

།ཁ་ཅིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སོ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་སངས་རྒྱས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས། སེམས་པ་ལྔ་བཅུ་འབྱུང་ལ། བདག་ཀྱང་འདི་འདྲ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་ལྔ་བཅུ་སྟེ། བསོད་ནམས་བརྒྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་ན་རེ། འདོད་ཁམས་གནས་རིགས་ཉི་ཤུ། གཟུགས་ཁམས་བཅུ་དྲུག །གཟུགས་མེད་བཞི། གྲང་དམྱལ་བརྒྱད་དེ། ཁམས་གསུམ་ནི་ཁྱད་པར་བཞི་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་སྙིང་རྗེ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་བཞི་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་དང་། དེའི་རྗེས་ལ་འདིས་ཁམས་གསུམ་ལས་སེམས་ཅན་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་སྙམ་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་དང་། བདག་ཀྱང་དེ་འདྲ་བར་གྲོལ་བར་བྱེད་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སེམས་པ་སྟེ་ལྔ་བཅུ་དང་། དེ་དག་ལན་གཉིས་སུ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་བརྒྱའོ་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། བསོད་ནམས་དེའི་ཚད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉེ་བ་སྟེ་ངེས་གནས་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ལོངས་སྤྱོད་འཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚད་དེ་མཚན་གཅིག་འགྲུབ་པའི་ཚད་དོ་ཟེར། གཞན་
3-133b
དག་ན་རེ། དགེ་བའི་སྒོ་ནས་དཔེར་བྱས་པ་མིན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་སྟོང་གསུམ་འགྲུབ་པའི་ལས་ཀྱི་ཚད་དེ་ཀ་ཙམ་གྱི་ཚད་གཅིག་གིས་མཚན་གཅིག་འགྲུབ་ཟེར། གཞན་དག་ན་རེ། དེའི་ཚད་ནི་འོ་ཅག་གིས་མི་ཤེས། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནས་མཁྱེན་པར་ཟད་དོ། །ད་ལྟར་ན་འོ་ཅག་གིས་ཀྱང་བརྒྱ་ཡི་ཚད་བཟུང་ན་ཅི་ལྟོ་ཞེ་ན། མཚན་རེ་རེ་བརྒྱ་བརྒྱ་ལས་སྐྱེ་བར་བཟུང་ནུས་ཀྱང་བརྒྱ་ཡི་ནང་ན་གཅིག་ཡོད་པའི་ཚད་འདི་ཡིན་ཅེས་བཟུང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྣམ་སྨིན་འདི་ཙམ་བྱ་བའི་ཚད་ཀྱང་བཟུང་མི་ནུས་སོ་ཟེར་རོ། །
世尊事业各别说
གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྟོན་པས་མཛད་ཚུལ་ལ། ཚོགས་བསགས་ཚུལ་དང་། ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་ཚུལ་ལོ། །
累积资粮分
དང་པོ་ནི། རྣམ་གཟིགས་མར་མེ་རིན་ཆེན་གཙུག །གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཐ་མར་བྱུང་། །དང་པོ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཡིན། །སྟོན་པ་འདི་བྱང་སེམས་སུ་གྱུར་པ་ན་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱས་བདུན་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་། གཉིས་པ་ལ་བདུན་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་། གསུམ་པ་ལ་བདུན་ཁྲི་བདུན་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་སོ། །བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་གསུམ་གྱི་ཐ་མར་སངས་རྒྱས་རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་དང་། མར་མེ་མཛད་དང་། རྣམ་པར་གཟིགས་རིམ་པ་བཞིན་བྱུང་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གཟིགས་ནི་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་འདས་པའི་སྔོན་དུ་བྱུང་ཞིང་། དེའི་ཚེ་གསུམ་པ་རྫོགས་ན་གཙུག་ཏོར་ཅན་དང་། ཐམས་ཅད་སྐྱོབ་དང་། འཁོར་བ་འཇིག་དང་། གསེ

【现代汉语翻译】
有人说，从忆念佛陀的生身，即三十二大丈夫相，以及法身，即佛陀的十八不共法开始，产生五十种心念，并希望‘我也能变得像这样’的心念也有五十种，这就是一百种福德。另有人说，欲界有二十种住处，色界有十六种，无色界有四种，寒冷地狱有八种，这三界共有四十八种差别。对于这些境界，菩萨生起慈悲心，以及相应的四十八种心念。之后，又生起‘如何从三界中解脱众生’的以佛陀为对象的念头，以及‘愿我也能像他一样解脱’的念头，这又是五十种。这些如果显现两次，就是一百种。有人说，这种福德的量，是菩萨接近（证得）——除了已得不退转位的菩萨外——所有众生都能获得受用的福德的量，也就是成就一个相好的量。其他人说，这不是从善业的角度来比喻的，而是所有众生的业力成就三千大千世界的业力的量，这一个‘卡’（ka，梵文音译，表示微小量）的量就能成就一个相好。还有人说，这个量我们不知道，只有佛陀才知道。现在我们姑且也取一百的量，那又如何呢？因为虽然能认为每一个相好都从一百个（福德）中产生，但却无法确定这一百个（福德）中哪一个是成就一个相好的量。因此，也无法确定其成熟的程度。
世尊的事业各别说
第二是分别讲述（佛陀）的行事方式，包括积聚资粮的方式和圆满波罗蜜多的方式。
累积资粮分
第一部分是关于积聚资粮的方式：‘燃灯、宝髻、胜观’，（释迦牟尼佛）出现在第三个无数劫的末尾。第一位是释迦牟尼佛。当这位导师成为菩萨时，在第一个无数劫中，他供养了七万五千尊佛；在第二个无数劫中，他供养了七万六千尊佛；在第三个无数劫中，他供养了七万七千尊佛。在第一个、第二个和第三个无数劫的末尾，依次出现了宝髻佛、燃灯佛和胜观佛。之所以这样说，是因为在他们那个时代，三个无数劫已经圆满。胜观佛出现在九十一劫之前。当第三个无数劫圆满时，宝髻佛、一切救护佛、轮回摧毁佛、金

【English Translation】
Some say that from contemplating the Buddha's physical form, i.e., the thirty-two major marks of a great being, and the Dharma body, i.e., the eighteen unshared qualities of a Buddha, fifty thoughts arise, and the thought 'May I also become like this' also arises fifty times, which is one hundred merits. Others say that the desire realm has twenty abodes, the form realm has sixteen, the formless realm has four, and the cold hells have eight, making a total of forty-eight distinctions in the three realms. Towards these realms, a Bodhisattva generates compassion, and forty-eight corresponding thoughts. Afterwards, the thought arises, 'How can I liberate beings from the three realms?' focusing on the Buddha, and the thought 'May I also become liberated like him,' which is another fifty. If these manifest twice, it becomes one hundred. Some say that the measure of this merit is that a Bodhisattva who is close to (attaining) – except for those who have already attained the stage of non-retrogression – all beings can obtain and enjoy the measure of merit, which is the measure of accomplishing one mark. Others say that this is not exemplified from the perspective of virtuous deeds, but rather the measure of the karma of all beings accomplishing the three thousand great thousand worlds, this one 'ka' (Sanskrit transliteration, indicating a minute quantity) measure can accomplish one mark. Still others say that we do not know this measure, only the Buddha knows it. Now, if we tentatively take the measure of one hundred, what then? Because although it can be thought that each mark arises from one hundred (merits), it is impossible to determine which of these one hundred (merits) is the measure of accomplishing one mark. Therefore, it is also impossible to determine the extent of its maturation.
Separate explanations of the Blessed One's activities
The second is to separately explain the manner of (the Buddha's) actions, including the manner of accumulating merit and the manner of perfecting the pāramitās.
Division of Accumulating Merit
The first part is about the manner of accumulating merit: 'Vipaśyin, Sikhin, Viśvabhū', (Śākyamuni Buddha) appeared at the end of the third countless eon. The first was Śākyamuni Buddha. When this teacher became a Bodhisattva, in the first countless eon, he offered to seventy-five thousand Buddhas; in the second countless eon, he offered to seventy-six thousand Buddhas; in the third countless eon, he offered to seventy-seven thousand Buddhas. At the end of the first, second, and third countless eons, in sequence, appeared the Buddha with a jeweled crest, Dīpaṃkara, and Vipaśyin. The reason for saying this is that in their time, three countless eons had been completed. Vipaśyin Buddha appeared ninety-one eons ago. When the third countless eon was completed, the Buddhas with a crest, All-Saving, Destroyer of Saṃsāra, Gold

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ཐུབ་དང་། འོད་སྲུང་རྣམས་ཀྱིས་བར་བཅད་ཀྱི། དེའི་མོད་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་སངས་མ་རྒྱས་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ་ནི། རྫོགས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་དུ་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་པས་འོད་སྲུང་གི་ཚེ་ཚངས་སྤྱོད་སྤྱད་ནས་དགའ་ལྡན་དུ་འཁྲུངས་ཞེས་བཤད་ལ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་ནི། མཚན་རྣམ་སྨིན་ཅན་གྱི་ལས་བྱེད་
3-134a
པ་ཕན་ཆོད་དུ་སངས་རྒྱས་བསྟེན་པའི་ཐ་མར་བྱུང་བ་ལ་དགོངས་ལ། དེ་ནས་མ་ཙན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ལས་བསགས་ཤིང་གྲངས་མེད་གསུམ་པ་ལ་བསྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་མ་ནི་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་བར་དག་ཏུ། །བདུན་ཁྲི་བདུན་སྟོང་ང་ཡིས་མཆོད། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེས་ནི་སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ་གྱི་གཞུང་དང་ཡང་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔོན་དང་པོ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སངས་རྒྱས་ལ་སྟོན་པ་འདི་བྱང་སེམས་སུ་གྱུར་པའི་ཚེ་རྫ་མཁན་གྱི་ཁྱེའུ་སྣང་བྱེད་དུ་གྱུར་པས། ཆུ་འཇམ་པོ་དང་། བསྐུ་མཉེ་དང་། ཞབས་འབྲིང་ལ་སོགས་པས་རིམ་གྲོ་བྱས་ནས་འདི་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཁོ་ནར་སངས་རྒྱས་པར་ཤོག་ཅིག །ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་ཡིན་པས་སྟོན་པ་དེ་ཡང་འདི་བཞིན་དུ་རྩོད་དུས་སུ་འབྱུང་ལ། དེའི་བསྟན་པ་ཡང་ལོ་སྟོང་གི་མཐའི་བར་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཏོ། །ལོ་སྟོང་པོ་དེ་ཡང་རྟོགས་པའི་དུས་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་པ་དང་ལུང་གི་དུས་སོགས་ཡོ་ལོག་ན་ནི་ལྔ་སྟོང་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཐེག་ཆེན་པ་ནི་གྲངས་མེད་པ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བསྙེན་བཀུར་བ་འདོད་དོ། །
圆满六度分
གཉིས་པ་ལ། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་ཚུལ། བཟོད་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི། བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་ཚུལ་ལོ། །
圆满布施度分
དང་པོ་ནི། ཀུན་ལ་ཐམས་ཅད་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །སྦྱིན་པར་བྱེད་པས་སྦྱིན་པ་རྫོགས། །གང་གི་ཚེ་ཡུལ་ཀུན་ལ་མིག་གི་བར་དང་རྐང་གི་བར་ཐམས་ཅད་མངོན་མཐོའི་ཁྱད་པར་ལ་མི་རེ་བར་སྙིང་རྗེ་ཡིས་སྦྱིན་པར་བྱེད་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་སོ། །
圆满忍辱及戒律度分
གཉིས་པ་ནི། ཆགས་བཅས་ཡན་ལག་བཅད་ཀྱང་ནི། །མི་འཁྲུགས་བཟོད་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི། །གང་གི་ཚེ་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་ཤིང་མ་བྲལ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་
3-134b
བཅད་ཀྱང་སེམས་མི་འཁྲུགས་པ་དེའི་ཚེ་ལུས་ངག་གི་ཉེས་སྤྱོད་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་། སེམས་མ་འཁྲུགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་འདིའི་བཟོད་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །
圆满精进度分
གསུམ་པ་ནི། སྐར་རྒྱལ་བསྟོད་པས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི། །སངས་རྒྱས་སྐར་རྒྱལ་གྱིས། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལས་བྱམས་པ་སྔོན་ལ་སངས་རྒྱས་པར་གཟིགས། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་ཕྱིས་འཚང་རྒྱ་

【现代汉语翻译】
若然，迦叶（འོད་སྲུང་，释迦牟尼佛的十大弟子之一）等人中断了（成佛的进程），为何他们没有立即成佛呢？ 班智达雅格纳瓦玛（Gampel）说：‘即使圆满，也不是完全的圆满。因此，迦叶一生持守梵行，往生兜率天。’ 班智达佛护（Sange Yongdan）认为：‘这是指那些在具足成熟之业之前，最终依止佛陀的人。’ 从那以后，积累了成熟之业，并依止了无数佛陀的最后一位是迦叶佛。正如经文所说：‘我在迦叶佛涅槃后，用七万七千朵鲜花供养他的遗骸。’ 因此，班智达雅格纳瓦玛的观点也是一致的。’
在所有这些之前，最初被称为释迦牟尼佛的导师，当他还是菩萨时，转世为陶工之子光明（Nangje）。他以清水、按摩和足部服务等方式侍奉（过去的佛陀），并祈愿以此功德成就正觉。因此，这位导师也在争论时期出现，他的教法将持续到一千年之末。这一千年是证悟的时期；如果对修行和教法的时期有不同的理解，那么应该理解为五千年。大乘行者希望在每一个无数劫中，都能供养无数的佛陀。
圆满六度分
第二部分：布施度圆满的方式，忍辱和戒律度，精进度，禅定和智慧度圆满的方式。
圆满布施度分
第一部分：以慈悲之心普施一切，即是布施圆满。当一个人对所有众生，从眼睛所及之处到脚所及之处，都不期望获得任何高位，而是以慈悲心施舍时，仅此一点就足以圆满布施波罗蜜多。
圆满忍辱及戒律度分
第二部分：纵然贪欲未断，肢体被截，心不生嗔，即是忍辱和戒律圆满。当一个人即使在贪欲未断的情况下，肢体被截断，内心也不生起嗔恨时，因为他不会造作身语的恶行，所以此时戒律波罗蜜多圆满；又因为内心不生嗔恨，所以此时忍辱波罗蜜多也圆满。
圆满精进度分
第三部分：赞颂星宿王，即是精进圆满。 佛陀星宿王（Sangye Kar Gya）看到，作为婆罗门之子的慈氏（嘉瓦强巴，弥勒佛的尊称）比释迦牟尼更早成佛。婆罗门之子释迦牟尼后来成佛。

【English Translation】
If Ratna Thubpa and Od Srung (Kasyapa) interrupted (the process of becoming a Buddha), why didn't they become Buddhas immediately? Pandit Gampel said, 'Even if it is complete, it is not completely complete. Therefore, Od Srung practiced celibacy throughout his life and was born in Tushita.' Pandit Sange Yongdan thought, 'This refers to those who, before possessing the karma of complete maturation, ultimately relied on the Buddhas. From then on, having accumulated the karma of complete maturation, the last of all those who relied on countless Buddhas was the Buddha Od Srung. As it says in the scriptures, 'After the Nirvana of Buddha Od Srung, I offered seventy-seven thousand flowers to his relics.' Therefore, Pandit Gampel's view is also consistent.'
Before all of these, the teacher initially called Shakyamuni Buddha, when he was still a Bodhisattva, was reborn as the potter's son Nangje (Luminosity). He served (past Buddhas) with clean water, massages, and foot service, and prayed to attain enlightenment in this very form. Therefore, that teacher also appears during times of strife, and his teachings will last until the end of a thousand years. This thousand years is the time of realization; if there are different understandings of the times of practice and teachings, then it should be understood as five thousand years. Mahayana practitioners hope to honor countless Buddhas in each countless eon.
Perfection of the Six Paramitas
The second part: How the perfection of generosity is accomplished, and how the perfections of patience and discipline, diligence, meditation, and wisdom are accomplished.
Perfection of Generosity
The first part: Giving to all with compassion is the perfection of generosity. When one gives to all beings, from as far as the eye can see to as far as the feet can reach, without expecting any high position, but with compassion, that alone is enough to perfect the Paramita of Generosity.
Perfection of Patience and Discipline
The second part: Even if one's limbs are cut off while still attached to desire, not becoming agitated is the perfection of patience and discipline. When one's limbs are cut off even while still attached to desire, and the mind does not become agitated, because one does not commit evil deeds of body and speech, at that time the Paramita of Discipline is perfected; and because the mind does not become agitated, at that time the Paramita of Patience is also perfected.
Perfection of Diligence
The third part: Praising the Star King is the perfection of diligence. Buddha Star King (Sangye Kar Gya) saw that Maitreya (Jampa), as the son of a Brahmin, would become a Buddha earlier than Shakyamuni. The Brahmin's son Shakyamuni became a Buddha later.

--------------------------------------------------------------------------------

བར་གཟིགས། ཤཱཀྱ་ཐུབ་ཀྱི་གདུལ་བྱ་སྔར་འོང་བར་གཟིགས་ནས་སྟོན་པ་དང་གདུལ་བྱ་ཐེ་ནེ་བསྣོལ་དུ་སོང་བ་དེ་གཟིགས་པ་དེ་ལ། གདུལ་བྱ་དང་སྟོན་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་སྟོན་པ་སྐར་རྒྱལ་མེའི་ཁམས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ལ། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་བརྩོན་འགྲུས་དྲག་པོར་རྩོམ་དུ་གཞུག །དེས་དྲག་པར་བརྩམས་པས་སྔོན་ལ་བྱང་ཆུབ་ཙམ་ན་གདུལ་བྱ་དང་མི་བསྣོལ་བར་ཐུགས་ལ་དགོངས་ནས་རིན་པོ་ཆེའི་བྲག་ཕུག་ཏུ་མེ་ཁམས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེ་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུས་མཐོང་ནས། རྐང་པ་གཅིག་གིས་འགྲེང་ནས་ཞག་བདུན་གྱི་བར་དུ། སྐྱེས་བུ་ཁྱུ་མཆོག་ཁྱོད་འདྲའི་དགེ་སྦྱོང་ཆེན་པོ་གཞན་དག་ལྷ་ཡུལ་ས་ལ་མེད། །འཇིག་རྟེན་འདི་ནའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་རྣམ་ཐོས་བུ་ཡི་གནས་ནའང་ཡོད་པ་མིན། །ལྷ་ཡི་ཕོ་བྲང་གནས་མཆོག་དག་ནའང་ཡོད་མིན་ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་མཚམས་དག་ནའང་མེད། །རི་དང་ནགས་སུ་བཅས་པའི་ས་སྟེང་རྒྱས་པ་ཀུན་ཏུ་ཉུལ་ནའང་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟོད་པས་དེའི་ཚེ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་ལ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་དེས་བསྐལ་པ་དགུ་ཡང་བཟླུམས་སོ་ཞེས་གྲགས་ཏེ། བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་གིས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་
3-135a
ཀྱི་ཕྱིར་གོང་དུ་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ལུས་པའི་ཚེ་འཕངས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་ཡང་ཤིན་ཏུ་འགྲིགས་པ་ཡིན་ནོ། །
圆满禅定及智慧度分
བཞི་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་ལ་ཏིང་འཛིན་བློའི། །ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་བྱང་ཆུབ་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཚེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་ཤེས་རབ་བམ་བློའི་ཕར་ཕྱིན་དག་རྫོགས་ཏེ། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལེགས་པ་རབ་མཆོག་དངོས་པོའི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱིས། །ཕ་རོལ་སོན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྒྱལ་བ་མཆོག །སྐྱོན་བྲལ་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་རྫོགས་པ་ཡི། །ཀུན་མཁྱེན་སྟོན་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་རིང་དྲན། །དེ་ལ་དང་བ་རྒྱ་ཆེན་བཟོད་མེད་ཀྱི། །དད་པ་སྐྱེས་པའི་དགེ་བ་གང་མཆིས་དེ། །མཁའ་མཉམ་འགྲོ་བའི་བྱང་ཆེན་རིགས་དམ་པ། །ལེགས་པར་སྦྱངས་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྲོ་གྱུར་ཅིག །
积副所依三处
གཉིས་པ་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་གསུམ་ལ། ཐུན་མོང་གི་ངེས་ཚིག །དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། ཆོས་སྦྱིན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
共定词
དང་པོ་ནི། གསུམ་པོ་བསོད་ནམས་བྱ་བ་དང་། །དེའི་གཞི་དཔེར་ན་ལས་ལམ་བཞིན། །མདོ་ལས་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་གསུམ་ཞེས་འབྱུང་བའི། གསུམ་པོ་དེ་ནི་བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་དང་དེའི་གཞི་ཞེས་བརྗོད་དོ། །རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོ

【现代汉语翻译】
中间观察：释迦牟尼佛观察到应被教化之众生即将到来，以及导师与应化众生交错出现的情形。为了同时成就导师与应化众生，导师进入星宿王的火界三摩地。婆罗门之子释迦牟尼佛开始精进修行。由于他的精进，他预先考虑到，如果只是证得菩提，就无法与应化众生相遇，于是进入珍宝岩洞中的火界三摩地。婆罗门之子见到此景，单足站立，连续七日赞颂道：‘像您这样殊胜的修行者，无论在天界还是人间都找不到。’‘此世间没有，多闻天王处也没有。’‘诸天宫殿的殊胜之处也没有，四方四隅也没有。’‘遍寻山林遍布的大地也难寻觅。’以此偈颂赞叹，此时圆满了精进波罗蜜多。据说，由于他的精进，九劫的时间也被缩短了。因为九十一劫圆满了精进波罗蜜多。因此，之前所说的‘九十一劫的时间被缩短’也是非常合理的。
圆满禅定及智慧度分
第四部分：紧接着，在证得菩提之前的金刚喻定之际，禅定和智慧的波罗蜜多都圆满了，因为此时已经到达了禅定和智慧圆满的彼岸。这里说道：以最殊胜的供品，成就到达彼岸的胜者。今天忆念那无过失、功德圆满的遍知导师的功德。愿我对他的广大信心所产生的功德，能成为利益如虚空般无边众生证得菩提的殊胜因缘。
积副所依三处
第二，关于积聚功德的三种所依处，包括共同的定义、各自的体性和对布施的详细解释。
共定词
第一，这三者被称为功德、行为和功德之基。例如，就像业道一样。经中说，布施、持戒和禅修产生的三种功德之基。这三者被称为功德、行为和功德之基。成熟是令人愉悦的。

【English Translation】
Middle View: Shakyamuni Buddha observed that the beings to be tamed were about to arrive, and that the teacher and the beings to be tamed were intertwined. In order to accomplish both the teacher and the beings to be tamed at the same time, the teacher entered the fire realm samadhi of the star king. The Brahmin boy Shakyamuni Buddha began to practice diligently. Because of his diligence, he foresaw that if he only attained Bodhi, he would not be able to meet the beings to be tamed, so he entered the fire realm samadhi in the Jewel Cave. When the Brahmin boy saw this scene, he stood on one foot and praised for seven consecutive days: 'Such an excellent practitioner as you cannot be found in either the heavens or the earth.' 'There is none in this world, nor is there any in the abode of Vaishravana.' 'There is none in the excellent places of the heavenly palaces, nor is there any in the four directions and corners.' 'It is difficult to find even if you search all over the earth covered with mountains and forests.' With this verse of praise, the perfection of diligence was fulfilled at this time. It is said that due to his diligence, the time of nine kalpas was also shortened. Because the perfection of diligence was fulfilled in ninety-one kalpas. Therefore, it is also very reasonable to say that 'the time of ninety-one kalpas was shortened' earlier.
Perfection of Meditation and Wisdom
The fourth part: Immediately after that, at the time of the Vajra-like Samadhi before attaining Bodhi, the Paramitas of meditation and wisdom were fulfilled, because at this time they had reached the other shore of the perfection of meditation and wisdom. Here it is said: With the most excellent offerings, the Victorious One who accomplishes reaching the other shore. Today, I remember the merits of the omniscient teacher who is without faults and perfect in virtues. May the merits generated by my great faith in him become the excellent cause for benefiting sentient beings as infinite as space to attain Bodhi.
Three Places of Accumulation
Second, regarding the three places of accumulation of merit, including the common definition, the respective nature of each, and the detailed explanation of giving.
Common Definition
First, these three are called merit, action, and the basis of merit. For example, like the paths of action. It is said in the sutras that the three bases of merit arise from giving, discipline, and meditation. These three are called merit, action, and the basis of merit. Maturation is pleasing.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་སློང་གི་སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་བདུན་པོ་དེ་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱང་ཡིན་ལམ་ཡང་ཡིན་ལ། བརྣབ་སེམས་གསུམ་ལ་སེམས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་བཅུ་ཀ་ལ་ལས་ལམ་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །
3-135b
འགྲེལ་པར་ཅི་རིགས་པ་ཞེས་པས། ལ་ལ་ནི་བསོད་ནམས་དང་། བྱ་བ་དང་། གཞི་ཡང་ཡིན། ལ་ལ་ནི་བསོད་ནམས་དང་། བྱ་བ་ཡང་ཡིན། ལ་ལ་ནི་བསོད་ནམས་ཁོ་ན་ཡིན་པའང་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལ་སྦྱིན་བྱུང་གི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཕྱིར་བསོད་ནམས་ཀྱང་ཡིན་ལ། ལུས་ངག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་ཡང་ཡིན། དེ་དག་ཀུན་སློང་བའི་སེམས་པ་ནི་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་གཞི་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུས་ངག་གི་ལས་དེ་ཀུན་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་ནི་བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བས་བསོད་ནམས་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་པས་བྱ་བ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཞི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་བྱ་བའི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་པ་གཉིས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཚོར་སོགས་ནི་བསོད་ནམས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚོར་སོགས་དེ་བྱ་བའི་གཞི་ནི་མ་ཡིན། ཚོར་སོགས་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཀྱང་ཚོར་སོགས་དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་སེམས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བ་ནི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་པས་རྣམ་པ་གསུམ་ཅར་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་བྱུང་གི་བྱམས་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱང་ཡིན་ལ། བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བས་བསོད་ནམས་དང་། བྱམས་པའི་དབང་གིས་བྱམས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའམ་
3-136a
་འཇུག་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་སེམས་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱང་ཡིན་ལ་བྱ་བའང་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་ཙམ་བསྐྱེད་པས་བསོད་ནམས་ཡིན། ཡིད་ཀྱི་བྱ་བར་འདུག་པས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཞི་མིན་ཏེ། སྡོམ་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འཇུག་གི། དུས་མཉམ་པ་དེ་དང་སེམས་པ་ལའང་བརྟེན་ནས་སེམས་པ་གཉིས་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཚོར་སོགས་ནི་བསོད་ནམས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཡང་བསོད་ནམས་བྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བསོད་ནམས་ཀྱི་བྱ་བ

【现代汉语翻译】
因为是增长的原因，因为是业的自性，因为是发起意乐之心的基础。例如，杀生等七者，因为是业的自性，又是心识的道路，所以既是业又是道。贪心三种，仅仅是名为心识的业道，如是对十者都说为业道。
解释中说‘随其所应’，意指有些是福德、行为和基础，有些是福德和行为，有些仅仅是福德。对此，布施所生的福德，作为行为的基础，身语之业是三种，因为异熟是可意的，所以是福德；因为是身语的自性，所以是行为；因为发起这些的意乐之心是依赖于这些而生起的，所以也是基础。身语之业，发起之意乐之心，既是福德又是行为，因为异熟是可意的，所以是福德；因为是意的业，所以也是行为。但不是基础，因为不是行为的所依，因为心识不能依赖于心识而生起。与此俱生的受等法，仅仅是福德，因为它们的异熟是可意的。受等不是行为的基础，受等虽然与此相应，但心识并不缘于受等而生起，所以不是行为，因为不是身语的行为。从戒律所生的，因为是身语之业，所以是三种，因为是善，是业的自性，也是发起这些之心的所依。修习所生的慈爱，既是福德，又是福德行为的基础，因为异熟是可意的，所以是福德；因为慈爱的力量，慈爱和相应的心的显现或
生起的基础。与慈爱俱生的心识，以及禅定和无漏的律仪，既是福德又是行为，因为仅仅产生可意的果报，所以是福德；因为存在于意的行为中，所以是行为。但不是基础，因为律仪是同时生起的，同时生起的那个，心识也不能依赖于心识而生起。与慈爱俱生的受等，仅仅是福德。再说，行持福德者，法性。

【English Translation】
Because it is the cause of increase, because it is the nature of karma, and because it is the basis for the arising of intentional mind. For example, the seven such as killing, because they are the nature of karma and also the path of consciousness, are therefore both karma and path. The three types of greed are merely the path of karma called consciousness, just as all ten are referred to as the path of karma.
The commentary states 'as appropriate,' implying that some are merit, action, and basis; some are merit and action; and some are solely merit. In this regard, the merit arising from generosity, as the basis of action, the actions of body and speech are all three aspects: because the resultant maturation is pleasing, it is merit; because it is the very nature of body and speech, it is action; and because the intentional mind that initiates these arises in dependence upon them, it is also a basis. The actions of body and speech, the intentional mind that initiates them, are both merit and action, because the resultant maturation is pleasing, it is merit; because it is the action of mind, it is also action. But it is not a basis, because it is not the support of action, because consciousness cannot arise in dependence upon consciousness. The feelings and other phenomena that arise simultaneously with this are solely merit, because their resultant maturation is pleasing. Feelings and others are not the basis of action; although feelings and others are in accordance with this, consciousness does not arise focusing on feelings and others, so it is not action, because it is not the action of body and speech. That which arises from discipline is all three aspects because it is the action of body and speech: because it is virtuous, is the nature of karma, and is the basis of the mind that initiates these. The loving-kindness arising from meditation is both merit and the basis of meritorious action, because the resultant maturation is pleasing, it is merit; because of the power of loving-kindness, the manifestation of loving-kindness and the corresponding mind, or
the basis of arising. The consciousness that arises simultaneously with loving-kindness, as well as meditative concentration and undefiled vows, are both merit and action, because they only generate pleasing results, they are merit; because they exist in the action of mind, they are action. But it is not a basis, because the vows arise simultaneously; the consciousness cannot arise in dependence upon the simultaneous one. The feelings and others that arise simultaneously with loving-kindness are solely merit. Furthermore, the one who performs merit, the dharma nature of merit.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་སོགས་གསུམ་པོ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། བསོད་ནམས་བྱ་བ་དེའི་གཞི་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་འདི་དག་སྒྲུབ་ཅིང་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ན་རེ། བསོད་ནམས་བྱ་བ་ནི་དོན་དམ་པར་སེམས་པ་དགེ་བ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་སོགས་ནི་སེམས་པ་དགེ་བ་དེའི་གཞི་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ལ། སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བ་བཤད་པ་དང་། གཞན་གཉིས་བཤད་པའོ། །
说布施所积
དང་པོ་ལ། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། དབྱེ་བ། ཁྱད་པར་རོ། །
布施体性
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་འབྲས་བུའོ། །
布施正分
དང་པོ་ནི། གང་གིས་སྦྱིན་བྱེད་དེ་སྦྱིན་པ། །མཆོད་དང་ཕན་གདགས་འདོད་པ་ཡིས། །ལུས་དང་ངག་ལས་སློང་དང་བཅས། །གང་སྦྱིན་བྱ་གོས་སོགས་ཀྱང་སྦྱིན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱིན་པ་པོའི་རྒྱུད་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ནི་ཀུན་སློང་བཟང་པོ་གང་གིས་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དེ་སྦྱིན་པ་ཡིན་གྱི། འཇིགས་པ་དང་། ལན་ལ་རེ་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། ཁྲོ་བ་དང་། ཕྲག་དོག་གིས་ཀྱང་སྦྱིན་མོད་ཀྱི། དེ་འདིར་མི་འདོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཀུན་སློང་བཟང་པོ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་མཆོད་པར་འདོད་པ་དང་། མ་འདས་པ་རྣམས་
3-136b
ལ་ནི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཕན་གདགས་པར་འདོད་པ་ཡིས་སྦྱིན་པར་བྱེད་པའོ། །གང་གིས་སྦྱིན་བྱེད་དེ་ཡང་ལུས་ཀྱིས་ལག་བརྐྱང་བ་དང་ངག་གི་ལས་ཁྱེར་ཅིག་ཅེས་སོགས་དང་། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་ཚོགས་གང་གིས་དེ་སློང་བར་བྱེད་པ་དང་བཅས་པའོ། །གང་ཚེ་སྐྱེས་བུ་དགེ་ཡིད་ཀྱིས། །རང་གི་རྫས་དག་སྦྱིན་བྱེད་པ། །དེ་ཚེ་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས། །སྦྱིན་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །དེའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཞེས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་སོ། །ཡང་ན་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱང་གཟུགས་ཕུང་དུ་བལྟའོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་འབྲས་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ཅན། །སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བྱུང་བ་འདི་ལས་དེ་འབྱུང་བ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩྭ་དང་ལོ་མའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱིམ་དང་སྣོད་ལ་རྩྭ་དང་ལོ་མ་ལས་བྱུང་བའི་ཁྱིམ་དང་སྣོད་ཅེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །
布施类别
གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། བདག་གཞན་དོན་ཕྱིར་གཉིས་དོན་ཕྱིར། །གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་མིན་ཕྱིར་སྦྱིན། །ཡང་སྦྱིན་པ་འཕགས་པ་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའམ། སོ་སྐྱེ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་མཆོད་རྟེན་ལ་སྦྱིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་ཁོ་ནའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཕ་རོལ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་ལ་སྦྱིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང

【现代汉语翻译】
是进入（善业）的途径，因为它是（善业）的实践。布施等三种行为是善业的基础，因为为了成就和增长布施等，需要进行善业的实践。其他人说：‘善业实际上是善良的心，而布施等是善良心的基础。’
第二部分包括：解释由布施产生的（功德）和解释其他两种（持戒、忍辱）。
解释布施所积（的功德）
第一部分包括：布施的体性、分类和特点。
布施的体性
第一部分包括：正行和它的果报。
首先：以何而布施，即是布施。以供养和利益他人的意愿，通过身语，以及伴随施舍的行为。所布施的物品，如衣服等，也算是布施，但因为它们是无记的，并且与布施者的心续不同，所以不在此讨论。这里所说的布施，是指以善良的动机而进行的布施。即使出于恐惧、期望回报、贪欲、愤怒或嫉妒也会布施，但这些不被认为是真正的布施，因此需要加以区分。善良的动机是指想要供养涅槃者，以及想要利益尚未涅槃的众生。
以何而布施，也包括身体的行动，如伸出手，以及语言的表达，如‘拿去吧’等等，以及伴随施舍的心和心所的集合。当善良之人以善意布施自己的财物时，那时，善法的聚集就被称为布施。’这里的‘善法的聚集’指的是五蕴。或者，身语的行为也可以被视为色蕴。
其次：它的果报是拥有巨大的财富。由布施产生的善业的基础，其果报是拥有巨大的财富，因为从这种行为中产生这种结果是自然规律。就像用草和树叶制成的房屋和器皿，被称为用草和树叶制成的房屋和器皿一样。
布施的类别
第二部分，分类：为了自己、为了他人、为了两者，以及不为任何一方而布施。此外，对于想要成为圣者但尚未脱离贪欲的人，或者尚未脱离贪欲的凡夫，向佛塔布施，这是为了自己；圣者脱离贪欲后，向其他众生布施，这是为了在今生体验（快乐）。

【English Translation】
It is the way to enter (virtuous actions), because it is the practice of (virtuous actions). These three, giving, etc., are the basis of meritorious deeds, because in order to accomplish and increase giving, etc., the practice of meritorious deeds must be undertaken. Others say: 'Meritorious deeds are actually a virtuous mind, and giving, etc., are the basis of that virtuous mind.'
The second part includes: explaining the (merit) arising from giving and explaining the other two (discipline, patience).
Explaining the accumulation of giving
The first part includes: the nature, classification, and characteristics of giving.
The nature of giving
The first part includes: the main action and its result.
Firstly: What is given by, that is giving. With the desire to offer and benefit others, through body and speech, and accompanied by the act of giving. The things given, such as clothes, etc., are also considered giving, but because they are unspecified and different from the giver's mindstream, they are not discussed here. The giving mentioned here refers to giving done with good motivation. Even if giving is done out of fear, expectation of return, greed, anger, or jealousy, these are not considered true giving, and therefore need to be distinguished. Good motivation refers to wanting to offer to those who have attained Nirvana, and wanting to benefit beings who have not yet attained Nirvana.
What is given by also includes the actions of the body, such as extending the hand, and the expressions of speech, such as 'Take it,' etc., and the collection of mind and mental factors that accompany the giving. When a virtuous person gives their own possessions with good intention, at that time, the accumulation of virtuous dharmas is called giving.' The 'accumulation of virtuous dharmas' here refers to the five aggregates. Alternatively, the actions of body and speech can also be regarded as the form aggregate.
Secondly: Its result is having great wealth. The basis of meritorious deeds arising from giving, its result is having great wealth, because it is the nature of this occurrence to arise from this action. Just as houses and utensils made of grass and leaves are called houses and utensils made of grass and leaves.
Categories of giving
Second part, classification: Giving for oneself, for others, for both, and not for either. Furthermore, for those who want to become noble but have not yet detached from desire, or for ordinary people who have not detached from desire, giving to stupas is for oneself; after the noble ones detach from desire, giving to other sentient beings is for experiencing (happiness) in this life.

--------------------------------------------------------------------------------

་འགྱུར་ནི་གཉིས་ཀའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་མ་གཏོགས་པར་གཞན་དོན་གྱི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་སྟེ། དེས་ལེན་པ་པོ་གཞན་གྱི་འབྱུང་བ་ལ་ཕན་བཏགས་པའི་ཕྱིར། རང་དོན་གྱི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་འདོད་ཁམས་ཡིན་ན། དེ་ལས་ཤིན་ཏུ་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་ཕྱིར། ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའམ་སོ་སྐྱེ་ཆགས་བྲལ་གྱིས་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་ལ་སྦྱིན་པ་དེ་ནི་གཉིས་ཀའི་དོན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་སྟེ། རང་གི་དགེ་བའི་ལས་བསགས་པའི་ཕྱིར་དང་།
3-137a
གཞན་ལ་ཕན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་ཆགས་བྲལ་གྱིས་མཆོད་རྟེན་ལ་འབུལ་བ་དེ་ནི་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་མ་གཏོགས་པར་གཉི་གའི་དོན་དུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཀུར་སྟི་དང་བྱས་པ་གཟོ་བ་འབའ་ཞིག་གིས་འབུལ་བར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
布施差别
གསུམ་པ་ཁྱད་པར་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ཡི་ཁྱད་པར་སྦྱིན་བདག་དང་། །དངོས་དང་ཞིང་གི་ཁྱད་པར་ལས། །སྦྱིན་པ་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ཅན་ཅེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། དེ་ཁྱད་པར་སྦྱིན་བདག་དང་དངོས་པོ་དང་ཞིང་གི་ཁྱད་པར་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། སྦྱིན་བདག་གི་ཁྱད་པར། སྦྱིན་བྱའི་ཁྱད་པར། ཞིང་གི་ཁྱད་པར། སྦྱིན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ངོས་བཟུང་བ། འཕྲོས་པའི་དོན།
施主差别
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། སྦྱིན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། དེའི་འབྲས་བུ།
施主正分
དང་པོ་ནི། སྦྱིན་བདག་ཁྱད་འཕགས་དད་སོགས་ཀྱིས། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་དད་པ་དང་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཐོས་པ་དང་། གཏོང་བ་དང་། འདོད་ཆེན་ཆུང་བ་དང་། ཆོག་ཤེས་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་སྦྱིན་བདག་ནི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ནོ། །
行施差别
གཉིས་པ་ནི། གུས་ལ་སོགས་པས་སྦྱིན་པར་བྱེད། །སྦྱིན་བདག་དེའི་སྦྱིན་པ་དེ་སྦྱིན་བདག་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྦྱིན་བདག་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་གུས་པས་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་རང་གི་ལག་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། དུས་སུ་སྦྱིན་པ་དང་། གཞན་ལ་མི་གནོད་པར་སྦྱིན་པས་ཁྱད་འཕགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
གསུམ་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་བཀུར་སྟི་རྒྱ་ཆེན་དང་། །དུས་དང་བར་ཆད་མེད་པར་རྙེད། །སྦྱིན་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་དེའི་ཕྱིར་རིམ་པ་བཞིན་དེ་དག་གིས་ཁྱད་པར་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོས་བཀུར་སྟི་རྙེད་པར་འགྱུར། གཉིས་པས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་རྙེད་པར་འགྱུར། གསུམ་པས་ལོངས་སྤྱོད་ནུས་པའི་དུས་ལས་མི་ཡོལ་བར་རྙེད་པར་འགྱུར། བཞི་པས་འདིའི་ལོངས་སྤྱོད་བར་ཆད་མེད་པར་རྙེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
施物差别
གཉིས་པ་སྦྱིན་བྱའི་ཁྱད་པར་ལ། དངོས་དང་། དེའི་འབྲས་བུའོ། །
施物正分
དང་པོ་ནི། ཁ་དོག་ལ་སོགས་ཕུན་སུམ་དངོས། །དངོས་པོ་ན་ཁ་དོག་དང་ལ་སོགས་

【现代汉语翻译】
转变是两者兼顾，因此，为了他人的利益而布施，因为这有助于接受者的福祉，而不是为了自己的利益。如果布施的异熟果位于欲界，那么它就完全超越了欲界。未脱离贪欲或凡夫脱离贪欲者向其他众生布施，是因为他们看到了两者兼顾的利益，既为了积累自己的善业，也为了利益他人。已脱离贪欲的圣者向佛塔供养，不是为了两者兼顾的利益，而是为了现法受报，仅仅是为了尊敬和报恩。

布施的差别
第三，关于差别，分为教和释两部分。
第一部分是：'它的差别在于施主、物品和福田的差别，布施会带来巨大的果报和受用。'总的来说，它的差别在于施主、物品和福田的差别，因此而卓越。
第二部分包括：施主的差别、布施物的差别、福田的差别、如何识别特殊的布施，以及其他相关内容。

施主的差别
第一部分包括：正分、布施的方式的差别，以及它的果报。

施主正分
第一部分是：'卓越的施主凭借信心等。' 简而言之，凭借信心以及戒律、博学、慷慨、欲望的大小、知足等功德，这样的施主在产生果报方面是卓越的。

行施差别
第二部分是：'以恭敬等行布施。' 这样的施主，其布施因施主的差别而在产生果报方面变得卓越，因为这样的施主会以恭敬心布施，并且亲自布施，按时布施，不损害他人地布施，因此而卓越。

第三部分是：'因此，获得广大的尊敬，以及及时和无间断的受用。' 因为这四个布施的原因，依次会产生四种卓越的果报。第一种原因会获得尊敬，第二种原因会获得对广大受用的信心，第三种原因会及时获得受用，第四种原因会无间断地获得受用。

施物差别
第二，关于布施物的差别，包括正分和它的果报。

施物正分
第一部分是：'颜色等圆满的物品。' 物品的颜色等……

【English Translation】
Transformation encompasses both aspects, hence, giving for the sake of others, as it benefits the well-being of the recipient, and not for one's own sake. If the karmic result of giving is located in the desire realm, then it completely transcends it. Those who have not detached from desire or ordinary beings who have detached from desire give to other sentient beings because they see the benefit of both, both to accumulate their own merit and to benefit others. Noble ones who have detached from desire make offerings to stupas not for the benefit of both, but for immediate fruition, merely to show respect and gratitude.

Differences in Giving
Third, regarding the differences, it is divided into two parts: teaching and explanation.
The first part is: 'Its difference lies in the difference of the giver, the object, and the field of merit; giving brings great rewards and enjoyment.' In general, its difference lies in the difference of the giver, the object, and the field of merit, and is therefore excellent.
The second part includes: the difference of the giver, the difference of the object of giving, the difference of the field of merit, how to identify special giving, and other related content.

Difference of the Giver
The first part includes: the main division, the difference in the way of giving, and its karmic result.

Main Division of the Giver
The first part is: 'An excellent giver through faith, etc.' In short, with faith and virtues such as discipline, learning, generosity, the size of desires, contentment, etc., such a giver is excellent in producing results.

Difference in the Act of Giving
The second part is: 'Giving with respect, etc.' Such a giver, their giving becomes excellent in producing results due to the difference of the giver, because such a giver gives with respect, and gives personally, gives on time, and gives without harming others, and is therefore excellent.

The third part is: 'Therefore, obtain great respect, as well as timely and uninterrupted enjoyment.' Because of these four reasons for giving, in sequence, four excellent results will arise. The first reason will obtain respect, the second reason will obtain faith in great enjoyment, the third reason will obtain enjoyment in a timely manner, and the fourth reason will obtain enjoyment without interruption.

Difference of the Object of Giving
Second, regarding the difference of the object of giving, it includes the main division and its karmic result.

Main Division of the Object of Giving
The first part is: 'Objects with perfect color, etc.' The color of the object, etc...

--------------------------------------------------------------------------------

པས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་སྦྱིན་བྱ་ཁྱད་འཕགས་ཡིན་ནོ། །
3-137b
པ་ནི། དེ་ལས་གཟུགས་བཟང་གྲགས་ལྡན་དང་། །དགའ་དང་ཤིན་ཏུ་གཞོན་ཤ་དང་། །དུས་སུ་རེག་ན་བདེ་ལུས་འགྱུར། །དེ་ལྟ་བུ་བྱིན་པ་ལས་རིམ་པ་བཞིན་གཟུགས་བཟང་པོར་འགྱུར་བ་དང་། དྲི་བཞིན་དུ་གྲགས་པས་ཕྱོགས་སུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་ལྡན་པ་དང་། རོ་ཞིམ་པོ་བཞིན་དུ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ལུས་ཤིན་ཏུ་གཞོན་ཤ་ཅན་དང་། བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་བཞིན་དུ་འདི་ཡི་ལུས་དུས་སུ་རེག་ན་བདེ་བའི་ལུས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེའང་གྲང་བའི་ཚེ་དྲོ་ལ། དྲོ་བའི་ཚེ་གྲང་བ་དང་། ཐ་མལ་བའི་ཚེ་ཐ་མལ་དུ་འདུག་པའོ། །
གསུམ་པ་ཞིང་གི་ཁྱད་པར་ནི། འགྲོ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཕན་འདོགས་དང་། །ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་ཞིང་ཁྱད་འཕགས། །ཡང་ཞིང་གི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཞིང་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་སོང་བ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་ན་རྣམ་སྨིན་བརྒྱ་འགྱུར་དུ་རེ་བར་བྱའོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བའི་མི་ལ་སྟོང་འགྱུར་དུ་རེ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། སྡུག་བསྔལ་དང་ཕན་འདོགས་ཡོན་ཏན་མཉམ་པ་ལ་དུད་འགྲོ་བས་མི་ལ་བསོད་ནམས་ཆེ། མིས་ཕན་མ་བཏགས་དུད་འགྲོས་ཕན་བཏགས་ན་མི་བས་དུད་འགྲོ་ལ་བྱིན་པ་བསོད་ནམས་ཆེ། དེ་ཀ་བཞིན་མི་ལ་སྡུག་བསྔལ་མེད། དུད་འགྲོ་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ན། མི་བས་དུད་འགྲོ་ལ་བྱིན་པ་བསོད་ནམས་ཆེའོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཞིང་ནི། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དག་ཏུ་ནད་པ་དང་ནད་གཡོག་དང་གྲང་བ་དང་ཡུལ་ངན་པ་དང་ཆར་འབབ་པ་ལ་སྦྱིན་པར་གསུངས་ནས། འདི་བདུན་དང་ལྡན་པའི་དད་པའི་རིགས་ཀྱི་བུའམ། རིགས་ཀྱི་བུ་མོའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚད་བཟུང་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ལེན་པ་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཟིལ་གྱིས་མནན་པས་རྟག་ཏུ་སྐྱོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྣོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕན་འདོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཞིང་ནི། ཕ་མ་དང་ཕན་འདོགས་པ་གཞན་རྣམས་ལ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དོམ་དང་རི་དྭགས་དང་སྤྲེའུར་
3-138a
སྐྱེས་པའི་རབས་ལས་ཕུགས་སུ་བཅུག་ནས་ལུས་ཀྱི་དྲོད་ཀྱིས་བསྲོས་པ་དང་། ཆུས་ཁྱེར་བ་ལས་བསྒལ་བས་ཕན་འདོགས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་འཕྲལ་ལ་ལག་པ་ཆད་པ་དཔེར་བྱའོ། །ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཀྱི་ཞིང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལ་བྱིན་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འབུམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་ལ་བྱིན་ན་རྣམ་སྨིན་ཚད་མེད་དོ། །དེ་བས་ཀྱང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་བྱིན་ན་ཆེས་ཚད་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །
决定不共布施
བཞི་པ་སྦྱིན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ངོས་བཟུང་བ་ལ། མཆོག་སྦྱིན་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པའི་སྦྱིན་པའོ།

【现代汉语翻译】
触觉圆满的施舍是殊胜的施舍。
从那（施舍）中，获得美貌和名声，喜悦和非常年轻的肌肤，以及适时接触时身体舒适的转变。像这样布施，次第地会变得美丽，名声像气味一样向四面八方传播，像美味一样感到喜悦，身体变得非常年轻，像珍贵的女人一样，这个身体在适时接触时会变得舒适，寒冷时温暖，温暖时寒冷，平时则保持平常。
第三，田地的差别是：通过众生、痛苦、利益和功德来区分殊胜的田地。此外，从田地的角度区分众生：世尊说，如果向畜生道的众生布施，期望获得百倍的果报；向破戒之人布施，期望获得千倍的果报。因此，在痛苦、利益和功德相同的情况下，人不如畜生有福报。如果人没有给予利益，而畜生给予了利益，那么向畜生布施比向人布施更有福报。同样，如果人没有痛苦，而畜生非常痛苦，那么向畜生布施比向人布施更有福报。以痛苦来区分的田地是：在由物质产生的福报事物中，向病人、照顾病人者、受寒者、恶劣环境者和下雨者布施。如经中所说：‘具备这七种情况的具信家族之子或家族之女，无法衡量其福德。’就像这样，接受者被痛苦所压倒，总是因悲伤而成为善法之器。以利益来区分的田地是：向父母和其他施予利益者布施。例如，在熊、鹿和猴子的本生故事中，将（受伤者）藏在洞穴中用身体的温暖来温暖他们，或者从洪水中救起他们，但因为对施予利益者造成伤害，立即失去了手臂。以功德的差别来区分的殊胜田地是：向持戒者布施，果报会增长十万倍；向入流果位者布施，果报是无量的。如果向入流者布施，果报更是无量。
第四，确定特殊的布施：殊胜的布施和不可估量的布施。

【English Translation】
The giving that is perfect in tactile sensation is an excellent giving.
From that (giving), one obtains beauty and fame, joy and very youthful skin, and a transformation to a comfortable body when touched at the right time. By giving in this way, one gradually becomes beautiful, fame spreads in all directions like a scent, one feels joy like a delicious taste, the body becomes very youthful, and like a precious woman, this body becomes comfortable to touch at the right time, warm when it is cold, cold when it is warm, and remains normal when it is normal.
Third, the distinctions of fields are: distinguishing excellent fields through beings, suffering, benefit, and merit. Furthermore, distinguishing beings from the perspective of fields: The Blessed One said, 'If one gives to beings in the animal realm, one should expect a hundredfold result; if one gives to those who have broken their vows, one should expect a thousandfold result.' Therefore, in situations where suffering, benefit, and merit are equal, animals have more merit than humans. If humans do not provide benefit, but animals do, then giving to animals is more meritorious than giving to humans. Similarly, if humans have no suffering, but animals suffer greatly, then giving to animals is more meritorious than giving to humans. The field distinguished by suffering is: in the objects of merit arising from material things, giving to the sick, those who care for the sick, those who are cold, those in bad environments, and those in the rain. As it is said in the sutras, 'A son or daughter of a faithful family who possesses these seven qualities cannot have their merit measured.' Just like that, the recipient is overwhelmed by suffering and is always a vessel of virtue due to sadness. The field distinguished by benefit is: giving to parents and others who provide benefit. For example, in the Jataka tales of the bear, deer, and monkey, they hid (the injured) in caves and warmed them with the warmth of their bodies, or rescued them from floods, but because they harmed those who provided benefit, they immediately lost their arms. The excellent field distinguished by the differences in merit is: giving to those who uphold morality, the result will increase a hundred thousandfold; giving to those who enter the stream-enterer's fruit, the result is immeasurable. If one gives to a stream-enterer, the result is even more immeasurable.
Fourth, identifying special giving: excellent giving and immeasurable giving.

--------------------------------------------------------------------------------

 །
胜布施
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། སྦྱིན་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ངོས་བཟུང་བའོ། །
殊胜正分
དང་པོ་ནི། མཆོག་ནི་གྲོལ་བས་གྲོལ་བའམ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ནི་གྲོལ་བ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས། གྲོལ་བ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་བྱིན་པའི་སྦྱིན་པ་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ཏེ། སྦྱིན་པོ་དང་ལེན་པོ་གཉིས་ཀ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲེད་པས་བདག་གིར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་ནི། མ་གྲོལ་བས་མ་གྲོལ་བ་ལ་བྱིན་པ་ཡང་མཆོག་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ཅིང་། སྙིང་རྗེས་རབ་ཏུ་བཅུག་པ་དང་། སྲེད་པས་ཡོངས་སུ་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར།
八布施中决定胜布施
གཉིས་པ་ནི། བརྒྱད་པ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་མ་གཏོགས་པར་དྲུང་དུ་འོང་བའི་ཉེ་བ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། ཆད་སོགས་ཀྱིས་འཇིགས་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་སྔར་བྱིན་པས་དེའི་ཁ་ལན་དུ་བྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་མ་འོངས་པར་གདོད་ཆེ་བ་སྟེར་དུ་རེ་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། སྔོན་ཕ་མེས་གཏོང་ཕོད་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་སྙོགས་འདོད་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་དང་།
3-138b
མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་དང་། གྲགས་པ་འདོད་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྒྱན། སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས། དོན་གྱི་མཆོག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་བརྒྱད་གསུངས་པ་དག་གི་ནང་ནས། བརྒྱད་པ་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ལ་སོགས་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱིན་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ཡོ་བྱད་ནི་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས་ནི་ཞི་ལྷག་དང་། དོན་གྱི་མཆོག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །གང་བ་སྤེལ་ནི། དད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ནོར་འདྲེན་པས་རྒྱན་དང་། སེར་སྣའི་དྲི་མ་འཁྲུད་པས་ཡོ་བྱད་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་བདེ་བ་བསྐྱེད་པས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བདེ་བ་འདྲེན་པས་ན་དོན་གྱི་མཆོག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ས་སྡེ་ལས། བདེ་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་སེམས་ཀྱི་རྒྱན། ལོངས་སྤྱོད་མང་པོ་འབྱུང་བས་ན་ཡོ་བྱད། ཐར་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་བསྔོས་པའི་དོན་གྱི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉེ་བའི་སྦྱིན་པ་ནི་དྲུང་དུ་འོང་ཞིང་རང་ཉིད་ཀྱི་ང་རྒྱལ་དང་མཐུན་པར་བསྟོད་པ་ལ་དགའ་ནས་སྦྱིན་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འཇིགས་པས་སྦྱིན་པ་ནི། བདག་གི་སྲོག་དང་ཡོ་བྱད་བྲལ་གྱི་དོགས་ནས་དེ་བསླུ་བའི་ཆེད་དུ་རང་གི་བདོག་པ་དམ་པ་གཏོང་བའོ། །
无比布施
གཉིས་པ་གཞལ་དུ་མེད་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། འཕགས་པ་མིན་ཡང་ཕ་མ་དང་། །ནད་པ་དང་ནི་ཆོས་སྨྲ་དང་། །སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེ

【现代汉语翻译】
殊胜布施
第一，从八种布施中确定最殊胜的布施。
殊胜正分
第一种是，殊胜是指从解脱而获得解脱，或者菩萨以。世尊说，在所有物质布施中，最殊胜的是从解脱贪欲而获得的解脱。因为布施者和接受者都是最殊胜的，并且没有被贪欲所占据。或者，菩萨为了利益一切众生而行布施，即使未解脱者对未解脱者行布施也是殊胜的，因为这是为了利益一切众生，充满了慈悲，并且没有被贪欲完全占据。
八布施中决定胜布施
第二，八种布施。除了刚才所说的之外，还有因为亲近而布施，因为恐惧惩罚等而布施，因为别人先前施予自己而作为回报布施，希望将来得到更多而布施，为了追随祖先慷慨的传统而布施，
为了天界的利益而布施，为了名声而布施，为了获得心之庄严、心之资具、瑜伽之聚、意义之殊胜而布施。在这八种布施中，为了心之庄严等而布施是最殊胜的。其中，心之庄严是神通，资具是八正道，瑜伽之聚是止观，意义之殊胜是阿罗汉和涅槃。有人说，因为信心等能引来财富，所以是庄严；因为能洗去悭吝的污垢，所以是资具；因为能生起等持的喜乐，所以是瑜伽之聚；因为能引来涅槃的喜乐，所以是意义之殊胜。《地论》中说，因为是善趣之因，所以是心之庄严；因为能产生许多受用，所以是资具；因为是解脱之因的集合，所以是瑜伽之聚；是为了回向大菩提的意义之殊胜。据说，亲近布施是指因为对方亲近自己，并且喜欢与自己的傲慢相符的赞美而布施。因为恐惧而布施是指，担心失去自己的生命和资具，为了欺骗对方而舍弃自己珍贵的财物。
无比布施
第二，无量布施。即使不是圣者，但对父母、病人、说法者和来世的菩提心者……

【English Translation】
Superior Giving
First, identifying the most superior among the eight types of giving.
Superior Proper Division
The first is that 'superior' means liberation from liberation, or a Bodhisattva. The Blessed One said that among all material gifts, the most superior is liberation from detachment and desire. Because both the giver and the receiver are superior, and because it is not possessed by craving. Alternatively, when a Bodhisattva gives for the benefit of all sentient beings, even giving from the unliberated to the unliberated is superior, because it is for the benefit of all sentient beings, filled with compassion, and not fully grasped by craving.
Determining the Superior Giving Among the Eight Givings
Second, the eight. Apart from what was just said, there is giving due to proximity, giving out of fear of punishment, giving in return for what one has previously received, giving in the hope of receiving more in the future, giving to follow the generous traditions of one's ancestors,
giving for the sake of heavenly realms, giving for the sake of fame, and giving to obtain the adornment of the mind, the equipment of the mind, the assembly of yoga, and the supreme meaning. Among these eight givings, giving for the sake of the adornment of the mind, etc., is the most superior. The adornment of the mind is magical power, the equipment is the eightfold noble path, the assembly of yoga is tranquility and insight, and the supreme meaning is Arhatship and Nirvana. It is said that faith and so on adorn because they bring wealth; they are equipment because they wash away the stain of miserliness; they are the assembly of yoga because they generate the bliss of meditative absorption; and they are the supreme meaning because they lead to the bliss of Nirvana. The *Treatise on the Grounds* says that it is the adornment of the mind because it is the cause of happy migrations; it is equipment because many enjoyments arise; it is the assembly of yoga because it is the collection of the causes of liberation; and it is called the supreme meaning because it is dedicated to great enlightenment. It is said that giving due to proximity is giving because one is pleased when someone comes close and praises one in accordance with one's own pride. Giving out of fear is giving up one's own precious possessions in order to deceive someone out of fear of losing one's life and possessions.
Incomparable Giving
Second, immeasurable giving. Even if not a noble one, but to parents, the sick, preachers, and those with bodhicitta in their last life...

--------------------------------------------------------------------------------

མས་དཔའ་ལ། །ཡོན་ནི་གཞལ་དུ་མེད་པ་ཡིན། །མདོ་ལས་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་འཕགས་པ་ལ་བྱིན་ན་བསོད་ནམས་ཆེས་གཞལ་མེད་དུ་གསུངས་མོད་ཀྱི། གཞན་ཡང་འཕགས་པ་མིན་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་ཀྱང་ཕ་མ་དང་། ནད་པ་དང་ནི་ཆོས་སྨྲ་དང་། སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྟེ། བྱང་སེམས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་ནི་འབྲས་
3-139a
བུའི་སྒོ་ནས་ཡོན་ནི་གཞལ་དུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་སྨྲ་བ་ནི། འགྲོ་བ། སྡུག་བསྔལ་བ། ཕན་འདོགས་པ། ཡོན་ཏན་གྱི་ཞིང་གང་དུ་གཏོགས་ཞེ་ན། མི་ཡིན་པས་མིའི་འགྲོ་བར་བསྡུས་པ་ཡང་ཡིན། ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་ཏེ། དེ་ནི་སྐྱེ་རྒུ་མ་རིག་པས་ལྡོངས་པ་རྣམས་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་དགེ་བ་དང་ཆོས་མིན་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་དང་། ལམ་སྐྱེ་བའི་སྔོན་དུ་ལུང་འབོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཟག་པ་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །
ལྔ་པ་འཕྲོས་དོན་ལ། ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར། བསགས་མ་བསགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དོགས་གཅོད་དོ། །
大小差别
དང་པོ་ནི། མཇུག་དང་ཞིང་དང་གཞི་དང་ནི། །སྦྱོར་དང་སེམས་པ་བསམ་པ་སྟེ། །དེ་དག་ཆུང་དང་ཆེ་བ་ལས། །ལས་ཀྱང་ཆུང་དང་ཆེ་བ་ཉིད། །མདོར་ན་ལས་ལྕི་ཡང་རྒྱུ་དྲུག་གིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བྱས་པའི་རྗེས་ལ་ད་དུང་བྱེད་པ་སྟོབས་ཆེ་བས་མཇུག་དང་། གང་དུ་ཕ་མ་ལྟ་བུ་ལ་ཕན་གནོད་གང་བྱས་སྟོབས་ཆེ་བས་ཞིང་དང་། སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་ལམ་གྱི་གཞི་དང་། དེའི་དོན་དུ་ལུས་ངག་གི་ལས་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གང་གིས་ལས་ལམ་མཐར་ཕྱིན་བྱེད་སེམས་པ་དང་། འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ད་ལྟ་དང་ཕྱིས་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་སྟེ་དྲུག་གོ། དེ་ཡང་ལ་ལ་ནི་མཇུག་བསམ་པ་ཤིན་ཏུ་དྲག་པས་ལས་ལྕི་བར་འགྱུར་རོ། །རོ་མྱང་དྲག་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ངེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། ལ་ལ་ནི་ཕལ་པ་བསད་པ་ལས་ཕ་མ་བསད་པ་ལྟ་བུ་ཞིང་གི་དབང་གིས་ལྕིའོ། །ཕ་མ་ལྟ་བུའི་ཞིང་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་མཚམས་མེད་ཀྱིས་ལྕི་བར་འགྱུར་བ་ལྟར་ཕ་མ་ལ་མ་བྱིན་པར་བླང་བ་དང་རྫུན་སོགས་དེ་ལྟར་ལྕི་བ་མ་ཡིན་
3-139b
ནོ། །མི་ཕལ་པ་ལས་རྫས་བརྐུས་པ་ལས་ནི་ཕ་མའི་རྫས་བརྐུས་པ་ལྕིའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། ལ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ལྕི། ལ་ལ་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ལྕི་བ་སོགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལས་གང་གི་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཆེ་བ་ཡིན་པ་དེ་ཡིས་ནི་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཆེས་ལྕི་བ་ཉིད་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །གང་གི་ཆུང་ངུ་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བར་རིག་པར་བྱའོ། །
有无积差别
གཉིས་པ་ནི། བ

【现代汉语翻译】
མས་དཔའ་ལ། (mas dpa' la) 对于布施，功德是不可估量的。经中说，如果布施给入流果等圣者，功德非常巨大，无法衡量。此外，即使不是圣者，而是凡夫俗子，如果布施给父母、病人、说法者以及最后有者的菩萨，也就是布施给最后一位菩萨，从果报的角度来看，功德也是不可估量的。
说法者是指：众生、痛苦者、利益者、功德田，属于哪一类呢？因为是人，所以也归于人的众生中。即使是有功德者，也属于利益者的范畴，因为他们能给予被无明遮蔽的众生智慧之眼，能清楚地开示善法和非善法之路，在生起正道之前，先给予教导，从而成就无漏的法身。总之，因为他们做着一切佛陀的事业，所以是伟大的善知识。
第五，关于补充内容，包括大小的差别、有无积累的差别以及疑难解答。
大小差别
第一点：结果、田、基础以及，加行和心念与想法，这些从小到大，业也从小到大。总之，业的轻重可以通过六个方面来了解：做了之后还继续做，力量强大，这是结果；对于父母等对象，无论做利益还是损害，力量强大，这是田；杀生等业的基础；为了那个目的，身语的行动是加行；完成业的心念；以及像这样现在和将来要做这样的想法，这六个方面。其中，有些是因为结果的想法非常强烈而使业变得沉重，因为强烈体验果报的力量必定会产生影响。有些是因为田的缘故而沉重，比如杀死普通人不如杀死父母。就像对于父母这样的田，犯下杀生的无间罪会变得沉重一样，对于父母未经允许而取用财物或说谎等，并不那么沉重。偷盗普通人的财物不如偷盗父母的财物沉重。同样，也应适用于其他情况，有些是因为加行的差别而沉重，有些是因为想法的差别而沉重等等。如果任何业的这六个方面都很大，那么这个业就非常沉重。如果这些方面都很小，那么这个业就很轻微。
有无积差别
第二点：

【English Translation】
མས་དཔའ་ལ། (mas dpa' la) Regarding generosity, the merit is immeasurable. The sutra says that if one gives to noble beings such as Stream-enterers, the merit is extremely great and immeasurable. Furthermore, even if one is not a noble being but an ordinary person, if one gives to parents, the sick, preachers of the Dharma, and Bodhisattvas who are in their last existence, that is, giving to the last Bodhisattva, from the perspective of the result, the merit is immeasurable.
A preacher of the Dharma refers to: beings, those who suffer, those who benefit, and the field of merit. To which category does it belong? Because they are human, they are also included among human beings. Even if they are virtuous, they also belong to the category of those who benefit, because they give the eye of wisdom to beings blinded by ignorance, clearly show the path of virtuous and non-virtuous actions, and give teachings before the arising of the path, thereby accomplishing the unpolluted Dharmakaya. In short, because they perform all the deeds of the Buddha, they are great spiritual friends.
Fifth, regarding supplementary content, including the difference between large and small, the difference between accumulation and non-accumulation, and the resolution of doubts.
Difference between Large and Small
First, the result, the field, the basis, as well as, the application and the mind and thought, from small to large, the karma is also from small to large. In short, the weight of karma can be understood through six aspects: doing it and continuing to do it, the power is strong, this is the result; whether doing benefit or harm to objects such as parents, the power is strong, this is the field; the basis of actions such as killing; the action of body and speech for that purpose is the application; the mind that completes the action; and the thought of doing something like this now and in the future, these are the six aspects. Among them, some become heavy because the thought of the result is very strong, because the power of experiencing the result strongly will definitely have an impact. Some become heavy because of the field, such as killing ordinary people is not as heavy as killing parents. Just as committing the unpardonable crime of killing towards a field like parents becomes heavy, taking property from parents without permission or lying, etc., is not so heavy. Stealing property from ordinary people is not as heavy as stealing property from parents. Similarly, it should also be applied to other situations, some are heavy because of the difference in application, some are heavy because of the difference in thought, and so on. If all six aspects of any action are large, then that action is very heavy. If these aspects are small, then that action is very light.
Difference between Accumulation and Non-Accumulation
Second:

--------------------------------------------------------------------------------

སམས་བཞིན་པ་དང་རྫོགས་པ་དང་། །མི་འགྱོད་གཉེན་པོ་མེད་པ་དང་། །འཁོར་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས། །བསགས་པའི་ལས་ཤེས་བྱ་བ་ཡིན། །བྱས་ལ་བསགས་པའི་ལས་ནི། བསམ་བཞིན་པར་འདི་བྱའོ་ཞེས་ཆེད་དུ་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བ་དང་། བཏང་ཡང་བབ་ཅོལ་བྱུང་རྒྱལ་དུ་ཁ་ལང་དུ་ཤོར་བས་རྫུན་སྨྲ་སོགས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་བྱས་པ་ཡིན་ཀྱང་བསགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་ཉིད་ཀྱིས་བྱ་བ་མི་འདོད་ཀྱང་གཞན་གྱིས་ནན་གྱིས་བརྣན་ནས་དགེ་མི་དགེ་སྤྱད་པ་ལ་བདག་ཉིད་དེ་ལ་འགྱོད་དེ། ལས་བྱས་པ་ནི་ཡིན་གྱི། བསགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ནི། བསད་པ་ལྟ་བུའི་བསམ་པ་དྲག་པོ་བྱས་ཀྱང་མི་དེ་མ་སོད་ན་ལས་བསགས་པ་ཡིན་གྱི་བྱས་པ་མིན། བསད་པ་ལྟ་བུའི་བསམ་སྦྱོར་དྲག་པོ་ཡང་བྱས་ཏེ་སོད་ཀྱང་སོད་ན་བསད་པ་དང་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན། བསམ་པ་དྲག་པོ་ཡང་མ་བྱས། སྦྱོར་བ་དྲག་པོ་ཡང་མ་བྱས་ཀྱང་དེ་སོད་བ་གཅིག་ནི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་ནི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཉེས་སྤྱད་གཅིག་གིས་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་སྒོ་གསུམ་གྱི་བར་གྱིས་འགྲོ་བ་དང་། གཅིག་ལས་ལམ་གཅིག་གིས་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་ལ། ཁ་ཅིག་བཅུའི་བར་གྱིས་འགྲོ་བ་དེ་ལ་ཇི་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྲོ་བར་འགྱུར་བ་རྫོགས་པར་བྱས་ན་བསགས་པ་ཡིན་གྱི། རྫོགས་པར་མ་བྱས་ན་ལས་དེ་བྱས་པ་མིན་གྱི་བསགས་པ་
3-140a
མ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ལ་གཅགས་པ་མེད་པས་མི་འགྱོད་པ་དང་། ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་གཉེན་པོ་མེད་པ་དང་། གང་བྱས་ནས་ཀྱང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱེད་པ་མི་དགེ་བ་ལ་འཁོར་ཡང་མི་དགེ་བ་མ་བྱིན་པར་བླངས་ནས་གཞན་གྱི་ཆུང་མ་ལ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་འབྱིན་པར་ངེས་པ་མི་དགེ་བའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བསྐྱེད་པ་ལས་བྱས་ལ་བསགས་པའི་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་ནི་བྱས་ལ་མ་བསགས་པའོ། །
གསུམ་པ་དོགས་གཅོད་ནི། མཆོད་རྟེན་ལ་བཏང་རྒྱུས་བྱུང་བའི། །བསོད་ནམས་ལེན་མེད་བྱམས་སོགས་བཞིན། །རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་མི་འཁྲུལ་ཕྱིར། །ངན་པའི་ཞིང་ལའང་འབྲས་ཡིད་འོང་། །འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པས་མཆོད་རྟེན་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་ནི་བདག་དོན་དུ་བསོད་ནམས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་དོན་དུ་བསོད་ནམས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཆོད་རྟེན་ལ་བཏང་བ་ཆོས་ཅན། བདག་དོན་དུ་བསོད་ནམས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་མེད་ཀྱང་བཏང་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལེན་པོ་མེད་ཀྱང་བསོད་ནམས་འབྱུང་བ་འདི་ལ་འཐད་པ་དཔྱད་པ་ནི། ལེན་པ་ཡོད་ན་བསོད་ནམས་སུ་འགྱུར་ལ། མེད་

【现代汉语翻译】
蓄意而为，圆满究竟，无悔无怨，以及依附和异熟果报，从这些方面可以了解积聚之业。已经造作的积聚之业，必须是事先经过深思熟虑，心中想着‘这件事我一定要做’之后才去做的。如果事先没有经过考虑，或者考虑了但只是心血来潮、随随便便地去做，那么即使做了像说谎之类的恶业，也只是造作了，但并没有积聚。如果自己不想做，但被别人强迫去做善事或恶事，自己对此感到后悔，那么只是造作了业，但并没有积聚。
论师无著说：‘即使产生了像杀人这样强烈的念头，但如果那个人没有被杀死，那么只是积聚了业，但没有造作。如果既产生了像杀人这样强烈的意念和行为，并且那个人也被杀死了，那么就是既造作了也积聚了。如果既没有产生强烈的意念，也没有实施强烈的行为，但那个人却死了，那么就既没有造作也没有积聚。’
有些人因为身语意三门的一种过失而堕入恶道，有些人因为三门的部分过失而堕入恶道，有些人因为一种过失而堕入恶道，有些人因为十种过失而堕入恶道。如果能圆满地完成导致堕入恶道的行为，那就是积聚了业；如果没有圆满完成，那么只是造作了业，但没有积聚。
心中没有疑虑，没有后悔，对于贪执等没有对治，无论做了什么，事后都会随喜，对于不善业，依附于不善业，比如不给予就拿取，与他人的妻子行邪淫，以及必定会产生异熟果报，增长不善业的特性，从这些方面可以了解造作后积聚之业。与此相反的，就是造作了但没有积聚的业。
第三，决断疑惑：如同布施佛塔所生的福德，无需接受者，以及慈爱等四无量心。因为从因到果不会错乱，即使在恶劣的田地里也会有令人满意的果实。如果带着贪恋之心布施佛塔，并说这会成为我自己的福德，这种说法是不合理的。因为没有享受者，所以不会成为自己的福德。布施佛塔的行为，会成为自己的福德，因为即使没有完全享受的福德，也会因为布施的因而产生福德。即使没有接受者，也会产生福德，这种说法是合理的。如果接受者存在，就会成为福德，如果不存在，

【English Translation】
Acting intentionally, completing perfectly, without regret or remorse, as well as attachment and the maturation of karmic results, from these aspects one can understand the accumulation of karma. An accumulated action must be done after careful consideration, with the thought 'I must do this.' If it is done without prior consideration, or if it is done impulsively and carelessly, then even if one commits a non-virtuous act such as lying, it is only an action, but not an accumulation. If one does not want to act, but is forced by others to do good or bad deeds, and one regrets it, then it is only an action, but not an accumulation.
The teacher Asanga said: 'Even if a strong thought like killing arises, but if the person is not killed, then it is only an accumulation of karma, but not an action. If both a strong intention and action like killing arise, and the person is killed, then it is both an action and an accumulation. If neither a strong intention nor a strong action arises, but the person dies, then it is neither an action nor an accumulation.'
Some people fall into the lower realms because of one fault of body, speech, or mind; some people fall into the lower realms because of partial faults of the three doors; some people fall into the lower realms because of one fault; some people fall into the lower realms because of ten faults. If one completes the actions that lead to falling into the lower realms, then it is an accumulation of karma; if one does not complete them, then it is only an action, but not an accumulation.
Without doubt in mind, without regret, without antidotes to attachment, rejoicing in whatever one has done, relying on non-virtuous actions, such as taking what is not given, committing adultery with another's wife, and the certainty of producing mature karmic results, increasing the characteristics of non-virtuous actions, from these aspects one can understand the action that is accumulated. The opposite of this is the action that is done but not accumulated.
Third, resolving doubts: Like the merit arising from offerings to stupas, without a receiver, and the four immeasurables such as loving-kindness. Because the cause and effect are not confused, even in a bad field there will be satisfactory results. If one makes offerings to stupas with attachment, saying that it will become my own merit, this statement is unreasonable. Because there is no enjoyer, it will not become one's own merit. The act of offering to stupas will become one's own merit, because even if there is no fully enjoyed merit, merit will arise from the cause of offering. Even without a receiver, merit will arise, this statement is reasonable. If a receiver exists, it will become merit, if not,

--------------------------------------------------------------------------------

ན་མི་འབྱུང་བ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དྲིས་པས། ཁོ་ན་རེ། ལེན་བྱེད་ཡོད་ན་ཆོས་ཅན། གཏོང་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ནི་དགའ་བ་དང་ཕན་བཏགས་པ་ཡིན་པས་བླངས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལེན་པོ་མེད་ན་ཆོས་ཅན། གཏོང་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ནི་དགའ་བ་དང་ཕན་བཏགས་པ་མེད་པས་བླངས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་ན། འོ་ན་བྱམས་སོགས་དང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་བསྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། བསོད་ནམས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་ལ་ཕན་བཏགས་
3-140b
པ་ཁོ་ནས་བསོད་ནམས་སུ་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་མ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་མི་ནུས་པས་མཆོད་རྟེན་ལ་བྱིན་པ་ལའང་བསོད་ནམས་འབྱུང་བ་འདོད་པར་རིགས་སོ། །མདོར་ན་ཡོན་གནས་སངས་རྒྱས་སོགས་འདས་ཀྱང་དེའི་མཆོད་རྟེན་ལ་དད་པས་ཕུལ་བ་བསོད་ནམས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ལེན་པ་དང་ཕན་འདོགས་པ་མེད་ཀྱང་རང་གི་སེམས་ཀྱི་མཐུས་བསོད་ནམས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱམས་སོགས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རང་གི་སེམས་ལས་བསོད་ནམས་སུ་འགྱུར་ན། སེམས་འབའ་ཞིག་གི་སྦྱིན་མཆོད་ལས་གཞན་ལུས་ངག་གི་སྦྱིན་མཆོད་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཁོ་ན་ལས་བསོད་ནམས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། སྟོན་པ་ལ་སེམས་ཙམ་གྱིས་སྦྱིན་པ་དང་མཆོད་པ་དག་སེམས་པར་བྱེད་པའི་དད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བས་ནི་སྦྱིན་པ་དང་མཆོད་པ་དག་དངོས་སུ་བྱེད་པའི་དད་པ་ཆེས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ལས་དག་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགྲ་བསད་པའི་བསམ་པ་ཅན་དེས་ལུས་ངག་གི་ལས་དེ་ཤི་བཞིན་དུ་ད་དུང་མ་ཤི་བའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་བྱེད་ན་སེམས་པ་རྒྱུན་ཆགས་པས་བསོད་ནམས་མིན་པ་ཆེས་མང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། བྱ་བ་མེད་པའི་བསམ་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྟོན་པ་འདས་ཀྱང་དེ་ལ་དད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་མཆོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་ན་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་བྱ་བ་མེད་པའི་དད་པ་ཙམ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །གཅེར་བུ་པ་ཞིང་བཟང་པོ་ལ་སྦྱིན་པའི་ས་བོན་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་ཅན་ཡིན་ན། ཆོམ་རྐུན་སོགས་ཞིང་ངན་པ་ལ་བྱིན་པས་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞིང་གི་ཁྱད་པར་ལས་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་མི་འོང་དུ་འགྱུར་བ་མིན་གྱི། སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་གཞིར་བྱས་ལ། མཆོག་དམན་དུ་གྱུར་པར་ནི་འདོད་དེ། ཞིང་ངན་
3-141a
པ་ལ་ཡང་རྒྱུ་ས་བོན་བཟང་པོ་བཏབ་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་དམན་པ་མི་འཁྲུལ་བར་འབྱུང་ལ། ཡིད་མི་འོང་མི་འབྱུང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྒུན་གྱི་ས་བོན་ལས་རྒུན་གྱི་འབྲས་བུ་མངར་བོ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་ལ། ནིམ་པའི་ས་བོན་ལས་ནི་ནིམ་པའི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་སྐྱེའོ། །དེ་བཞིན་དུ

【现代汉语翻译】
有人问：‘不生起（Nami Abjungwa）有什么原因？’
他回答说：‘如果存在接受者，那么，由于布施的行为会转化为功德，并且因为对接受者感到高兴和施加利益，所以可以被称为‘接受’。如果不存在接受者，那么，由于布施的行为不会转化为功德，并且因为没有对接受者感到高兴和施加利益，所以不能被称为‘接受’。’
如果这个说法是普遍适用的，那么，修持慈爱等以及正确的见解，就不应转化为功德，因为功德仅仅来自于对他人施加利益，而不是来自于没有施加利益的行为。如果不能接受这个结论，那么就应该承认，即使供奉佛塔也能产生功德。
总之，即使供养的对象，如佛陀等已经逝去，但如果以虔诚之心供奉他们的佛塔，也能转化为功德，因为即使没有接受者和利益施加的对象，也能通过自己的心力转化为功德，就像修持慈爱等一样。
如果功德仅仅来自于自己的心，那么仅仅用心布施和供养，身体和语言的布施和供养就变得没有意义了，因为仅仅通过心就能获得功德。’
这种说法并不普遍适用，因为对于导师（斯通巴，指佛陀）仅仅用心布施和供养的虔诚，不如实际用布施和供养的虔诚更为殊胜，因为后者能引发身体和语言的行为。例如，一个想要杀死敌人的人，如果他以身体和语言的行为，并以‘敌人还活着’的观念去行动，那么由于持续的意念，会产生更多的非功德；而仅仅是想法却不行动则不然。同样，即使导师已经逝去，但如果以对导师的虔诚心发起布施和供养的行为，那么会产生更多的功德；而仅仅是想法却不行动则不然。
如果裸体外道认为，在良田中播种会产生令人满意的果实，那么在贫瘠的田地里，如强盗等身上布施，就会产生令人不满意的果实吗？’
布施的果实是否令人满意，并非取决于田地的差异，而是取决于布施的果实本身是否令人满意，并在此基础上区分优劣。即使在贫瘠的田地里，如果播下优良的种子，也会产生较差的但令人满意的果实，而不会产生令人不满意的果实。葡萄的种子只会长出甜美的葡萄，而楝树的种子只会长出楝树的果实。同样地……

【English Translation】
Someone asked: 'What is the cause for non-arising (Nami Abjungwa)?'
He replied: 'If there is a receiver, then, because the act of giving transforms into merit, and because one rejoices in and benefits the receiver, it can be called 'receiving'. If there is no receiver, then, because the act of giving does not transform into merit, and because there is no rejoicing in or benefiting the receiver, it cannot be called 'receiving'.'
If this statement is universally applicable, then the practice of loving-kindness, etc., and correct view should not transform into merit, because merit comes only from benefiting others, and not from actions that do not benefit others. If this conclusion cannot be accepted, then it should be admitted that even offering to stupas generates merit.
In short, even if the object of offering, such as the Buddha, has passed away, if one offers to their stupa with devotion, it can transform into merit, because even without a receiver or an object to benefit, it can transform into merit through the power of one's own mind, just like practicing loving-kindness, etc.
If merit comes only from one's own mind, then merely giving and offering with the mind renders the giving and offering with body and speech meaningless, because merit can be obtained solely through the mind.'
This statement is not universally applicable, because the devotion of merely giving and offering with the mind to the Teacher (Stonpa, referring to the Buddha) is not as superior as the devotion of actually giving and offering, because the latter can initiate actions of body and speech. For example, a person who wants to kill an enemy, if he acts with body and speech, and with the notion that 'the enemy is still alive', then due to the continuous intention, more non-merit will arise; but merely thinking without acting is not the same. Similarly, even if the Teacher has passed away, if one initiates the act of giving and offering with devotion to the Teacher, then more merit will arise; but merely having devotion without acting is not the same.
If the naked ascetics believe that sowing seeds in a good field will produce satisfactory fruits, then will giving to barren fields, such as to robbers, produce unsatisfactory fruits?'
Whether the fruit of giving is satisfactory does not depend on the difference in fields, but rather on whether the fruit of giving itself is satisfactory, and on this basis, distinctions are made between superior and inferior. Even in a barren field, if good seeds are sown, inferior but satisfactory fruits will arise without fail, and unsatisfactory fruits will not be seen to arise. The seeds of grapes will only grow sweet grapes, and the seeds of neem will only grow neem fruits. Similarly...

--------------------------------------------------------------------------------

་ངན་པའི་ཞིང་ལ་ཡང་གཞན་ལ་ཕན་པའི་བཏགས་པའི་བསམ་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སྦྱིན་པའི་ས་བོན་གྱི་འབྲས་བུའང་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཁོ་ནར་འགྲུབ་ཀྱི། ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞིང་གི་སྐྱོན་གྱིས་ནི་ས་བོན་དེའི་འབྲས་བུ་ཞན་པའམ་འབྲས་བུ་མི་འདོན་པ་སྲིད་ཀྱི། རང་གི་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུ་འདོན་པ་མི་སྲིད་པས། དགེ་བས་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱིན་པ་ནི་མ་སྲིད་དོ། །
说另二
གཉིས་པ་གཞན་གཉིས་བཤད་པ་ལ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་དང་། གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ། ཞར་བྱུང་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་བཞི་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའོ། །
戒律所积
དང་པོ་ལ། སྤང་བྱ་ངོས་བཟུང་བ། དེའི་གཉེན་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས། དེ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །
决定所断
དང་པོ་ནི། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དགེའི་གཟུགས། །དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་གཉིས་སོ། །འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་སྲོག་གཅོད་ནས་ངག་འཁྱལ་གྱི་བར་རང་བཞིན་གྱིས་མི་དགེ་བ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་གཟུགས་ཡིན་ནོ། །མི་དགེ་བའི་གཟུགས་དེ་སྤོང་བ་བཞིའམ་བདུན་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །སྤོང་བ་དེ་ཡང་རིག་བྱེད་གང་གིས་སྤོང་བ་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་སྤོང་བ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །
对治力戒律
གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བཅད་པ་ཡང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་འཆལ་ཚུལ་གྱི་གཉེན་པོས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དུས་དང་གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་གནང་བ་ཡོད་ཀྱང་། དུས་དང་གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་གྱི་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཡིན་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བཀའ་ཡིས་བཅད་པ་དུས་མིན་གྱི་ཁ་ཟས་སྤོང་བར་མནོས་པ་ལྟ་བུ་ལ་
3-141b
་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་སྤོང་བའི་བསླབ་པ་མནོས་པས་དེ་དག་སྤྱད་ན་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་ལ་མ་གུས་པའི་ཕྱིར། ཤུགས་ཀྱིས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་མནོས་པ་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་ཏོ། །
净除功德
གསུམ་པ་ནི། རྣམ་དག་ཡོན་ཏན་བཞི་ལྡན་ནོ། །འཆལ་ཁྲིམས་དེའི་རྒྱུས་འཕན་མ་བྱུང་། །དེ་གཉེན་པོ་དང་ཞི་ལ་རྟེན། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་ནི་ཡོན་ཏན་བཞི་ལྡན་ནོ་སྟེ། དེ་ལས་བཟློག་པ་ནི་མ་དག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་གང་ཞེ་ན། འཆལ་ཁྲིམས་མི་དགེ་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་འཕན་ཏེ་སྐྱོན་མ་བྱུང་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་རྩ་བ་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་འཕན་མ་བྱུང་བ་དང་། འཆལ་ཚུལ་དེའི་གཉེན་པོ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ལ་བསྟེན་པ་དང་། ཐར་པར་བསྔོས་པས་ཞི་བ་བརྟེན་པའོ། །གཞན་ན་རེ། རྒྱུ་ལྔ་སྟེ། སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཀྱིས་ཉམས་པར་མ་བྱས་པས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཏེ་སྦྱོར་བས་སུན་མ་ཕྱུང་ཞིང་དག་པ་དང་། འདོད་པའི་རྣམ་རྟ

【现代汉语翻译】
即使在恶劣的田地里，只要怀着利益他人的纯净发心，布施的种子也能结出令人满意的果实，绝不会是不如意的。田地的缺陷可能会导致种子结出的果实品质下降或无法结果，但绝不可能结出与自身种子不同的果实。因此，善行绝不可能产生不如意的结果。
说另二
第二部分是关于另外两种（功德）的阐述，包括各自的自性、两种功德的果报，以及附带说明的四种梵天福德。
首先，是戒律所生的功德和禅定所生的功德。
戒律所积
首先，包括识别应断之法、对治之法——戒律，以及戒律清净的功德。
决定所断
首先：邪淫戒是不善之身（*藏文：མི་དགེའི་གཟུགས*），断除邪淫即是戒律的两种（功德）。邪淫戒是指从杀生到绮语等自性不善、应受呵责的行为。断除这些不善之身的四种或七种行为就是戒律。而断除的方式也有两种：通过如法的行为断除，以及通过不如法的行为断除。
对治力戒律
第二：虽然佛陀（*藏文：སངས་རྒྱས*）已经遮止（某些行为），但戒律并非完全以对治邪淫的方式存在。因为在某些时候和情况下，佛陀允许某些行为，但在另一些时候和情况下，这些行为又会成为自性罪的根源。对于非自性邪淫戒，如受持过午不食的戒律，因为无论是否如法受持，都是戒律。如果受持了这些戒律后又违犯，就成了邪淫戒，因为这是对世尊（*藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས*）教诲的不恭敬。反过来说，如果没有受持戒律，也就不存在邪淫戒。
净除功德
第三：清净戒律具足四种功德。邪淫戒不会带来损害，它依赖于对治和寂静。清净戒律具足四种功德，与此相反的就是不清净。这四种功德是什么呢？首先，没有被邪淫戒这种不善之身所损害；其次，没有被其根本原因和近取烦恼所损害；第三，依赖于对治邪淫戒的正念；第四，因为回向于解脱而依赖于寂静。另一种说法是，有五种原因：没有被杀生等业道直接染污而清净；没有被杀生等的近取烦恼所染污而清净；没有被贪欲的分别念所染污而清净。

【English Translation】
Even in a bad field, if one engages in the thought of benefiting others with a pure intention, the fruit of the seed of generosity will only be pleasing; it will not be displeasing. The defects of the field may cause the fruit of that seed to be weak or not to produce fruit, but it is impossible to produce a fruit other than its own seed. Therefore, it is impossible for virtue to produce something displeasing.
Saying the Other Two
The second part explains the other two (merits), including their respective natures, the fruits of both, and the four incidental Brahma merits.
First, there are the merits arising from discipline and the merits arising from meditation.
Accumulated by Discipline
First, it includes identifying what should be abandoned, the antidote—discipline, and the merits of that purification.
Deciding What to Abandon
First: Immoral conduct is an unwholesome form (*Tibetan: མི་དགེའི་གཟུགས*). Abandoning it constitutes two aspects of discipline. Immoral conduct refers to actions that are inherently unwholesome and blameworthy, ranging from killing to idle talk. Abandoning these four or seven unwholesome forms is discipline. There are two ways to abandon them: through proper conduct and through improper conduct.
Antidote Discipline
Second: Although the Buddha (*Tibetan: སངས་རྒྱས*) has forbidden (certain actions), discipline does not entirely consist of antidotes to immoral conduct. Because at certain times and in certain situations, some actions are permitted, while at other times and in other situations, they become the source of inherent faults. For actions that are not inherently immoral, such as vowing to abstain from untimely food, which the Buddha has forbidden by decree, there are two types: those that are proper and those that are not. Because these are discipline, if one engages in them after taking vows to abandon them, it becomes immoral conduct, because it is disrespectful to the words of the Bhagavan (*Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས*). Implicitly, if one has not taken vows, it is not immoral conduct.
Purification Merit
Third: Pure discipline possesses four qualities. Immoral conduct does not cause harm, and it relies on antidotes and peace. Pure discipline possesses four qualities, and the opposite is impure. What are these four? First, it is not harmed by immoral conduct, which is an unwholesome form. Second, it is not harmed by its root cause and proximate afflictions. Third, it relies on mindfulness, which is the antidote to immoral conduct. Fourth, it relies on peace because it is dedicated to liberation. Another explanation is that there are five reasons: it is pure because it is not directly defiled by the paths of action such as killing; it is pure because it is not tainted by the proximate afflictions of killing, etc.; it is pure because it is not tainted by the conceptual thoughts of desire.

--------------------------------------------------------------------------------

ོག་ལ་སོགས་པ་མི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་འཕན་པ་མ་བྱུང་བ་དང་། ལུས་ལ་སོགས་པའི་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་བཞིས་བརྟེན་པར་བྱས་པའམ། ཚུལ་ཁྲིམས་དྲན་པས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་ན་རེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་བཞི་སྟེ། འཇིགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་འཚོ་བ་མེད་པ་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་མེད་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། ངན་འགྲོའི་འཇིགས་པས་སྲུང་བ་གང་ཡིན་པའོ། །ལེགས་སུ་སྨོན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། སྨོན་པ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བ་སྟེ། སྲིད་པ་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་བཀུར་སྟི་ལ་ཆགས་ནས་སྲེད་པ་དེས་བླངས་ཏེ་སྲུང་བའོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཞི་ལྷག་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་དོན་ཅན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་
3-142a
དག་པའི་ལྟ་བ་ཅན་རྣམས་ཐར་པའི་དོན་དུ་སྲུང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཏེ། དྲི་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །
修所得
གཉིས་པ་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི། མཉམ་པར་བཞག་པའི་དགེ་བ་ནི། །བསྒོམ་པའོ་སེམས་ལ་སྒོ་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་པར་བཞག་པ་རོ་མྱོང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་དགེ་བ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུད་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་བྱེད་པས་སེམས་ལ་ཤིན་ཏུ་བསྒོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མེ་ཏོག་རྣམས་ཀྱིས་མེ་ཏོག་གི་དྲིའི་བདག་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཏིལ་ལ་མེ་ཏོག་གི་དྲིས་བསྒོས་པ་བཞིན་ནོ། །
二者果报
གཉིས་པ་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ནི། མཐོ་རིས་དོན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །འབྲལ་བའི་དོན་དུ་བསྒོམ་གཙོའི་ཕྱིར། །སྦྱིན་པ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་ནས། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སྒོམ་པས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྦྱིན་པ་ཡང་མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་འགྱུར་མོད་ཀྱི། མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། ཞི་ལྷག་གཉིས་དེ་ལ་བརྟེན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་ཀྱང་འབྲལ་བར་འགྱུར་མོད་ཀྱི། དངོས་སུ་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་བྱེད་པས་སམ། སྤོང་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པས་ན་འབྲལ་བའི་དོན་དུ་སྒོམ་པ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
附说梵行四德
གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་བཞི་བཤད་པ་ནི། བསྐལ་པར་མཐོ་རིས་དགའ་གནས་ཕྱིར། །བཞི་ཡི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ཡིན། །བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཞར་བྱུང་། མདོ་ལས་གང་ཟག་བཞི་ཡིས་ནི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་བསྐྱེད་དེ། མ་བྱས་པའི་ཕྱོགས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གདུང་

【现代汉语翻译】
他们说，没有产生诸如贪欲等不善念所染污的烦恼，并且依靠身体等四念住，或者以戒律的忆念来完全掌握，并且完全回向于涅槃。另一些人说，戒律有四种：畏惧的戒律是指守护那些没有生活、没有誓言、没有惩罚和没有恶趣的恐惧。善愿的戒律是指，愿望是追求的目标，贪恋存在、享受和尊敬，由此产生贪欲并守护它。与菩提分法相顺的戒律是指具有寂止和胜观的所依，具有意义，进入佛陀的教法，并且具有清净的见解的人们为了解脱而守护的戒律。因为外道们没有正确的见解，并且依赖于存在。完全清净的戒律是指无漏的戒律，因为它没有污垢。
修所成
第二，从禅修中产生的（善）：等持的善是禅修，因为它是心的门。与体验等持和相应的非烦恼的善，即与定一起产生的任何事物，被称为禅修，因为它使心非常熟悉，因为传承通过等持的功德成为它的本质。例如，就像为了使芝麻具有花香的本质，用花香熏染芝麻一样。
二者果报
第二，解释两者的果报：为了天界，戒律是主要的；为了解脱，禅修是主要的。在解释了布施会变成巨大的享受之后，如果问戒律和禅修会变成什么？布施也会为了天界，但是为了天界，戒律是主要的。因为寂止和胜观依赖于它，所以戒律也会导致解脱，但是因为实际获得解脱，或者被舍道所包含，所以为了解脱，禅修是主要的。
附说梵行四德
第三，附带说明梵行的四种功德：为了在劫中安住于天界，这是四种梵行的功德。功德的行为对象是附带产生的。经中说，有四种人能够产生梵行的功德：在未做之处，如来（梵文：Tathāgata，梵文天城体：तथागत，梵文罗马拟音：tathāgata，汉语字面意思：如来）的舍利

【English Translation】
They say that afflictions such as greed, which defile with non-virtuous thoughts, have not arisen, and that one relies on the four mindfulnesses of the body, etc., or is completely grasped by the mindfulness of ethics, and is completely dedicated to nirvana. Others say that there are four kinds of ethics: the ethics of fear is that which protects against the fear of no livelihood, no vows, punishment, and bad destinies. The ethics of good wishes is that wishes are the goals, and clinging to existence, enjoyment, and respect, one takes and protects it with desire. The ethics that is in accordance with the limbs of enlightenment is that which has the support of tranquility and insight, has meaning, enters the teachings of the Buddha, and is protected by those who have pure views for the sake of liberation. Because non-Buddhists do not have correct views and rely on existence. The ethics of complete purity is the ethics without outflows, because it is without defilement.
Accomplished by Cultivation
Second, the (virtue) arising from meditation: the virtue of equipoise is meditation, because it is the door to the mind. The virtue of equipoise that is non-afflicted, corresponding to experiencing equipoise, that which arises together with that concentration, is called meditation, because it makes the mind very familiar, because the lineage becomes its essence through the qualities of concentration. For example, just as sesame seeds are perfumed with flower fragrance in order to make them have the essence of flower fragrance.
The Fruits of Both
Second, explaining the fruits of both: For the sake of heaven, ethics is primary; for the sake of separation, meditation is primary. After explaining that generosity becomes great enjoyment, if asked what ethics and meditation become? Generosity also becomes for the sake of heaven, but for the sake of heaven, ethics is primary. Because tranquility and insight depend on it, ethics also leads to separation, but because actually obtaining separation, or being included by the path of abandonment, meditation is primary for the sake of separation.
Additional Explanation of the Four Virtues of Pure Conduct
Third, an additional explanation of the four merits of pure conduct: For the sake of dwelling happily in heaven for an eon, these are the four merits of pure conduct. The object of meritorious action is produced incidentally. The sutra says that four kinds of people generate the merits of pure conduct: In the direction of what has not been done, the relics of the Tathagata (藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གདུང་，梵文天城体：तथागत，梵文罗马拟音：tathāgata，汉语字面意思：如来)

--------------------------------------------------------------------------------

གི་མཆོད་རྟེན་བྱེད་པ་དང་། ཕྱོགས་བཞིའི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའི་ར་བ་འབུལ་ཞིང་དེར་གཙུག་ལག་ཁང་བརྩིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉན་ཐོས་བྱེ་བ་བཟླུམས་པ་དང་། བྱམས་པའི་སེམས་ཚད་མེད་
3-142b
པ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་པའི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། བྱང་སེམས་ཉེ་བ་མ་གཏོགས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཞེས་མཚན་རྣམ་སྨིན་ཅན་གྱི་ལས་ཀྱི་ཚད་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ་གང་ཡིན་པའོ་ཟེར་རོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ན་རེ། བསོད་ནམས་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་བསྐལ་པར་མཐོ་རིས་འདོད་པའི་ལྷའི་སྐྱེ་བ་དག་ཏུ་དགའ་བར་གནས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ཡིན་ཏེ། །ཚངས་པའི་མདུན་འདོན་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་བསྐལ་པར་ཐུབ་པ་དང་འདྲ་བར་དེས་བསྐལ་པར་མཐོ་རིས་སུ་དགའ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོ་རིས་ནི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་ན་ཚངས་པ་མདུན་ན་འདོན་གྱི་ཚེ་ཚད་ནི་བར་བསྐལ་བཞི་བཅུ་ཡིན་ལ། མཆོད་རྟེན་རྩིག་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ཡུན་རིང་ཡང་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ཚེ་ཡིན་ཙམ་ན། ཚངས་པ་དང་བསོད་ནམས་འདྲ་བ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། སྐྱེ་བ་གཅིག་ཏུ་ཚངས་པ་དང་མི་མཉམ་ཡང་སྐྱེ་བ་དུ་མ་ལོངས་པས་ཚངས་པ་དང་མཉམ། འོ་ན་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་དུ་མའི་ལུས་ལེན་པས་ལས་གཅིག་གིས་ལུས་དུ་མ་འཕེན་པར་མི་འགྲོ་འམ་སྙམ་ན། ལས་གཅིག་གིས་ལུས་དུ་མ་ལེན་པ་ཡིན། འོ་ན་གོང་དུ་ལས་གཅིག་གིས་ལུས་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་ཟེར་བ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན། སྡེ་པ་གཞན་གྱི་ལུང་ལས། ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་བསྐྱེད་པ་ནི། །བསྐལ་པར་མཐོ་རིས་དགའ་བར་གནས། །ཞེས་ཚིགས་སུ་བཅད་དེ་འབྱུང་ངོ་། །
法施各别说
གསུམ་པ་ཆོས་སྦྱིན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། ཆོས་སྦྱིན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས། །མདོ་སོགས་ཡང་དག་ཇི་བཞིན་སྟོན། །ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན། རྙེད་བཀུར་དང་གྲགས་འདོད་མིན་པས་བཤད་བྱ་མདོ་སོགས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལོག་པར་མི་སྟོན་པར་ཡང་དག་ཇི་བཞིན་སྟོན་པའོ། །
3-143a
སྨྲས་པ། མདོ་སྡེ་དབྱངས་བསྙད་ལུང་བསྟན་དང་། །ཚིགས་བཅད་ཆེད་བརྗོད་གླེང་གཞི་དང་། །རྟོགས་བརྗོད་དེ་ལྟ་བུ་བྱུང་དང་། །སྐྱེས་རབས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་དང་། །རྨད་བྱུང་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྡེ། །བསྟན་པ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སོ། །དེས་ཆོས་ལོག་པར་འཆད་པའམ། །རྙེད་བཀུར་འདོད་པ་སོགས་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་འཆད་པ་དེ་དག་ནི་རང་གི་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པའོ། །
说同分善三
གསུམ་པ་ཆ་མཐུན་དགེ་བ་གསུམ་བཤད་པ་ནི། བསོད་ནམས་མྱ་ངན་འདས་པ་དང་། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དགེ་རྣམ་གསུམ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཆ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྟེ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཐོ

【现代汉语翻译】
关于梵天福德，有人建造佛塔，向四方僧众捐赠僧园并在那里建造寺庙，聚集如来佛的无数声闻弟子，修持慈无量心。分别说部的人说：‘这是为了了解所有众生（除了接近菩萨的人）的受用果报的成熟之业的程度。’过去的论师们说：‘有多少福德才能使人在劫中喜悦地安住在欲界天人的化生之中呢？这就是梵天福德。’如同梵天前导者的寿命能够持续一劫一样，因此他也能在一劫中喜悦地安住在天界。天界是指在欲界中享乐。如此说来，梵天前导者的寿命是四十中劫。建造佛塔等的果报即使再长久，也只是他化自在天的寿命。那么，是否会有与梵天相似的福德呢？’虽然一生无法与梵天相等，但经历多生之后就能与梵天相等。那么，一个业是否会取多个身体，一个业是否会投生多个身体呢？’一个业会取多个身体。那么，上面说一个业只能投生一个身体，这是分别说部的观点。其他部派的经文中说：‘生起梵天福德，就能在一劫中喜悦地安住在天界。’这就是偈颂的内容。
法施各别说
第三，关于法布施的分别解释：法布施不是由烦恼所驱动，而是如实地宣讲经典等。法布施是指内心没有烦恼，不贪图名利恭敬，而是如实地宣讲十二部经，不歪曲经义。
世尊说：‘经典、应颂、记别、偈颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议，是为十二分教。’如果有人歪曲佛法，或者为了名利恭敬等烦恼心而宣讲佛法，那么这些人会损耗自己巨大的福德。
说同分善三
第三，关于三种同分善：福德与涅槃相应，以及决择分善，是三种善法。福德之分就是福德的果报，也就是令人满意的异熟果。

【English Translation】
Regarding the merit of Brahma, it is said that one builds stupas, offers monasteries to the Sangha of the four directions, constructs temples there, gathers countless Shravaka disciples of the Tathagata, and cultivates immeasurable loving-kindness. The Sarvastivadins say: 'This is to understand the extent of the ripening karma of enjoyment for all beings (except those close to Bodhisattvas).' The former teachers said: 'How much merit is it that one can joyfully abide in the births of desire realm gods for a kalpa? That is the merit of Brahma.' Just as the lifespan of Brahma's attendants can last for a kalpa, so too can one joyfully abide in heaven for a kalpa. Heaven refers to enjoying pleasures in the desire realm. In that case, the lifespan of Brahma's attendants is forty intermediate kalpas. Even if the result of building stupas and so on is long-lasting, it is only the lifespan of Paranirmitavasavartin gods. Then, is there merit similar to Brahma?' Although one cannot be equal to Brahma in one lifetime, one can be equal to Brahma after experiencing many lifetimes. Then, does one karma take multiple bodies, and does one karma project multiple bodies?' One karma takes multiple bodies. Then, the statement above that one karma can only project one body is the view of the Sarvastivadins. In the scriptures of other schools, it is said: 'Generating the merit of Brahma, one can joyfully abide in heaven for a kalpa.' This is the content of the verse.
Separate Explanation of Dharma Giving
Third, regarding the separate explanation of Dharma giving: Dharma giving is not driven by afflictions, but accurately explains the sutras and so on. Dharma giving refers to the mind not being afflicted, not being greedy for fame and respect, but accurately explaining the twelve parts of the scriptures without distorting their meaning.
The World-Honored One said: 'Sutras, responsa, predictions, verses, self-sayings, causes and conditions, parables, previous deeds, birth stories, extensive teachings, unprecedented events, and discussions are the twelve divisions of teachings.' If someone distorts the Dharma, or preaches the Dharma with an afflicted mind for fame and respect, then these people will diminish their great merit.
Explanation of Three Similar Virtues
Third, regarding the three similar virtues: virtue corresponding to Nirvana, and the virtue of decisive discrimination, are the three kinds of virtue. The part of virtue is the result of virtue, that is, the satisfactory Vipaka.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་། ཐར་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་ནི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་སྟེ་དེ་དང་མཐུན་པ་ནི་གང་དུ་སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། ཡོད་པའི་རྟགས་ནི། གང་ལ་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། མྱང་འདས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་གཏམ་ཐོས་ན་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱེད་པ་དང་། མཆི་མ་འཁྲུག་ཅེས་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་རྩ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དབྱར་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལས་གཡུལ་གྱི་གསེབ་ན་ས་བོན་ཡོད་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ངེས་པར་འབྱེད་པ་ནི། འཕགས་ལམ་སྟེ། དེ་དང་ཆ་མཐུན་པ་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཡིན་ལ། དེའང་དྲོ་སོགས་བཞི་སྟེ་འོག་གནས་དྲུག་པ་ལས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །
说法数结尾
གསུམ་པ་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གྲངས། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྣམ་གྲངས། དགེ་བའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །
世间三业类
དང་པོ་ནི། རིགས་པས་རབ་ཏུ་བཅུག་པའི་ལས། །རྣམ་གསུམ་ཀུན་སློང་བཅས་པ་ནི། །ཡིག་འབྲུ་བརྒྱ་དང་བགྲང་བཅས་པའི། །སྙན་ངག་གྲངས་ཏེ་གོ་རིམས་བཞིན། །རིགས་པ་སྟེ་ཐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རབ་ཏུ་བཅུག་པའི་ལུས་དང་ངག་གི་ཡིད་ཀྱི་ལས་རྣམ་པ་གསུམ་ཀུན་ནས་སློང་བ་དང་བཅས་པ་ནི་ཡིན་ནོ། །དེའང་གོ་རིམ་བཞིན་
3-143b
དུ་ཡིག་འབྲུ་ལས་གང་གིས་འབྲི་བ་དང་། ལས་གང་གིས་ནོར་བུ་དང་རྭ་སོགས་ལ་ཡི་གེ་ཡིན་མིན་གྱི་མཚན་མ་རྒྱ་རྐོ་བར་བྱེད་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལུས་ཀྱི་ལས་ཏེ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་ཡིག་འབྲུ་ནི་གླེགས་བམ་སོགས་ལ་ཡོད་པའི་ཡི་གེའི་མཚན་མ་ཡིན་ལ། རྒྱ་ནི་ཡི་གེ་དང་ཡི་གེ་མ་ཡིན་པའི་མཚན་མར་འདོད་ཅིང་གྲགས་སོ། །བགྲང་བ་དང་བཅས་པའི་སྙན་ངག་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དག་གི་ལས་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལའང་ཀུན་སློང་ཚོར་སོགས་ཕུང་པོ་བཞི་ཡོད་པས་ཀུན་སློང་དང་བཅས་པ་ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་ནི་ཡིན་ནོ། །
具烦恼类
གཉིས་པ་ནི། བསྒྲིབས་ངན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བཅས། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཆོས། ཉོན་མོངས་པས་བཀབ་པས་ན་སྒྲིབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་དང་བཅས་པས་གནག་ཅིང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བོར་བ་ན་ངན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འདུག་པས་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །
གསུམ་པ་ནི། དྲི་མེད་དགེ། གྱ་ནོམ་འདུས་བྱས་དགེ་བསྟེན་བྱ། །ཐར་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན། །དྲི་མའམ་ཟག་པ་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྣམ་གྲངས་གྱ་ནོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ངན་པ་དང་གྱ་ནོམ་པ་གཞན་པ་ནི་བར་མའོ། །བསྟེན་བྱ་ཞེས་པ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་དགེ་བ་རྣམ་གྲངས་དག་སྟེ། ལྷག་མ་འདུས་མ་བྱས་དང་མི་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དང

【现代汉语翻译】
如果某人的行为与善业相应，并且渴望获得解脱和涅槃，那么此人就与解脱相应，即他将生于何处，最终证得涅槃。存在的标志是：如果听到轮回的过患、无我和涅槃的功德，会感到毛骨悚然，甚至流泪，那么就应该知道此人具有与解脱相应的善根，就像春天幼苗生长，就知道田地里有种子一样。确定解脱的方法是圣道（Ārya-mārga），与此相应的就是决择分（nirvedha-bhāgīya）。决择分有暖位（ūṣmagata）、顶位（mūrdhan）、忍位（kṣānti）、世第一法位（laukikāgradharma）四种，将在下文第六处解释。因此，与解脱相应的善业有三种。
说法数结尾
第三部分，通过展示法的类别来总结。包括：世间三业的类别、具烦恼的类别、善业的类别。
世间三业类
第一部分：
以理智完全摄持的业，
三种皆与意乐相应，
包含百字和计数，
诗歌的顺序是这样。
以理智，即方便的差别，完全摄持的身、语、意三种业，都与意乐相应。按照顺序，用文字书写，或者用某种方式在宝石或角上雕刻文字或非文字的标记，这是色蕴（rūpa-skandha）的身体之业，因为是从因上假立果。世间的文字是指书本等上面的文字标记，而印章被认为是文字和非文字的标记。包含计数的诗歌是色蕴的业，因为两者都与意乐、受等四蕴相应，所以与意乐相应的是五蕴的自性。
具烦恼类
第二部分：
被遮蔽、恶劣、具罪过，
这些是具烦恼的法。
被烦恼覆盖所以是遮蔽，与烦恼相应所以是恶劣，被圣者舍弃，与烦恼一同存在所以是具罪过，这些是具烦恼的法的名称。
第三部分：
无垢是善，
殊胜是善，有为是应修，
解脱是无上。
无垢或无漏的善业被称为殊胜。恶劣和殊胜之外的是中等。应修是指有为法的善业类别，剩余的无为法、不善业和烦恼等。

【English Translation】
If someone's actions are in accordance with merit, and they aspire to liberation and nirvāṇa (extinction of suffering), then this person is in accordance with liberation, meaning they will be born where they will eventually attain nirvāṇa. The sign of existence is: if hearing about the faults of saṃsāra (cyclic existence), the absence of self (anātman), and the virtues of nirvāṇa, they feel goosebumps or even shed tears, then it should be known that this person has the root of virtue in accordance with liberation, just as the sprouting of seedlings in spring indicates the presence of seeds in the field. The method of determining liberation is the Ārya-mārga (Noble Path), and what is in accordance with this is the nirvedha-bhāgīya (partaking of penetration). The nirvedha-bhāgīya has four stages: ūṣmagata (heat stage), mūrdhan (peak stage), kṣānti (patience stage), and laukikāgradharma (supreme mundane dharma stage), which will be explained in the sixth section below. Therefore, there are three types of virtuous actions in accordance with liberation.
End of the number of teachings
The third part concludes by showing the categories of dharma. It includes: the categories of three worldly actions, the categories of afflicted states, and the categories of virtuous actions.
Categories of Three Worldly Actions
The first part:
Actions fully grasped by reason,
All three are with intention,
Containing hundreds of letters and counting,
The order of poetry is like this.
The three actions of body, speech, and mind, fully grasped by reason, that is, the difference of means, are all in accordance with intention. In order, writing with letters, or engraving marks of letters or non-letters on gems or horns in some way, this is the action of the body, the rūpa-skandha (form aggregate), because the result is nominally established from the cause. Worldly letters refer to the marks of letters on books, etc., while seals are considered marks of letters and non-letters. Poetry containing counting is the action of the rūpa-skandha, because both are in accordance with intention, feeling, and the other four aggregates, so what is in accordance with intention is the nature of the five aggregates.
Categories of Afflicted States
The second part:
Obscured, bad, with faults,
These are afflicted dharmas.
Covered by afflictions, so obscured; in accordance with afflictions, so bad, abandoned by the noble ones; existing together with afflictions, so with faults; these are the names of the categories of afflicted dharmas.
The third part:
Immaculate is virtue,
Excellent is virtue, conditioned is to be cultivated,
Liberation is unsurpassed.
Immaculate or undefiled virtuous actions are called excellent. What is other than bad and excellent is intermediate. To be cultivated refers to the category of virtuous actions of conditioned dharmas, the remaining unconditioned dharmas, non-virtuous actions, and afflictions, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ནི་བརྟེན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་མ་བྱས་ནི་ཡང་ཡང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བར་གོམས་པར་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་བསྟེན་པ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་དགེ་བ་ནི་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཀྱིས་བླ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་འདུས་བྱས་མ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཀྱིས་བླ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱང་དགེ་བ་ཟག་པ་དང་བཅས་པས་བླ་མ་དང་བཅས་པ་
3-144a
ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྣམས་ཀྱང་ཟག་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བླ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་པ་མེད་པ་འདུས་བྱས་རྣམས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཀྱིས་བླ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ནི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཡང་བརྟགས་པའི་འགོག་པས་བླ་མ་དང་བཅས་ཏེ། བརྟགས་འགོག་ནི་དགེ་བ་རྟག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐར་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དེའི་བླ་ན་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་གཞན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་གཞན་པ་ཐམས་ཅད་པས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ལས་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གནས་བཞི་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དཔག་མེད་སྐྱེ་བར་རྒྱ་ཆེན་སྙིང་རྗེ་ཆེ། །ནམ་མཁའི་མཐའ་དང་མཉམ་པར་བསྒོམ་པའི་མཐུས། །དེང་སང་འདི་ན་མ་རྒན་མཐའ་མེད་ལ། །མ་བཟོད་བྱང་ཆེན་ཕན་པ་བཏགས་སྙིང་འདོད། །བརྣག་པ་མཆོག་དེ་མཐར་ཕྱིན་ཡན་ལག་ཏུ། །རྒྱ་ཆེན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིང་ལུགས་ལ། །གཅིག་ཏུ་གོམས་པའི་བློ་གྲོས་དགའ་བ་དེས། །གསུང་རབ་མ་ལུས་དཔྱོད་ལ་དུབ་པ་ཅི། །དེ་ཕྱིར་ཐར་འདོད་ཡི་གར་འབབ་བྱེད་པའི། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྤྲོས་པ་རྒྱས་པ་འདི། །གངས་དཀར་ཤ་མེད་བསྟེན་པའི་གངས་རི་མཆོག །དབེན་པའི་གནས་སུ་བསམ་གཏན་བྱེད་པའི་ཚེ། །ཐུན་མཚམས་བྱིང་རྨུགས་སེལ་བའི་ཉམས་མྱོང་ཕྱིར། །དཔལ་ལྡན་མི་བསྐྱོད་བཟང་པོས་ལེགས་པར་སྦྱར། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་དཀར་བ་དེས། །ཀརྨ་པ་དེའི་
3-144b
ཕྲིན་ལས་ཀུན་ཁྱབ་གྱུར། །ཅེས་སྨྲས་སོ། །༈ སེམས་ལ་གནས་པའི་ཉེས་ཚོགས་མ་ལུས་དྲུངས་ནས་ཕྱུང་མཛད་ཅིང་། །ཡེ་ཤེས་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་མཁྱེན་པ་མཁའ་དང་མཉམ་གྱུར་ནས། །སྙིང་རྗེས་མ་བཟོད་གཅིག་ཏུ་མ་རྒན་རྣམས་ལ་དགོངས་པ་ཅན། །དཔལ་ལྡན་ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད་མཆོག་གིས་བདག་བློ་རྗེས་འཛིན་གྱུར། །སྔོན་རབ་མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་བཟང་པོ་ལ། །ཇི་བཞིན་

【现代汉语翻译】
未记别（ལུང་མ་བསྟན་）的事物因为不应依赖；非复合（འདུས་མ་བྱས་）的事物不应习惯于反复变化；如果为了果而依赖，那么果也是不存在的。不善（མི་དགེ་བ་）的事物被有染污的未记别事物所超越，因为有染污的未记别事物没有不可爱的异熟果；有染污的未记别事物被非复合的有染污的未记别事物所超越，因为它不是烦恼性的；这些事物也被有漏的善（དགེ་བ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་）所超越，因为有漏善的果是可爱的。这些事物也被无漏的事物所超越，因为它没有烦恼。无漏的复合事物也被非复合的事物所超越，因为非复合的事物是常恒的。非复合的虚空和非择灭（བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་）也被择灭（བརྟགས་པའི་འགོག་པ་）所超越，因为择灭是常恒的善。因此，解脱涅槃是超越其他一切的，因为它是常恒的善，超越了一切其他法，是所有法中最殊胜的。
第二，指示处所的名称：在《阿毗达磨俱舍论》的偈颂中，称为‘业品’，即第四品。此处说：无量劫中，以广大的大悲心，以及与虚空同等广大之心的力量，如今于此无边无际的世间，不忍众生苦难，渴望利益众生。以那最殊胜的精进，作为圆满的支分，对于广大的三乘宗义，以一心串习的智慧所生之喜悦，对于研习一切佛语毫不疲倦。因此，为了使希求解脱者心满意足，这善说的广大阐释，如同依赖无肉的白雪，乃雪山之顶峰。在寂静之处禅定时，为了消除昏沉和掉举的体验，由具吉祥的不动贤（མི་བསྐྱོད་བཟང་པོ）善巧地撰写。愿由此产生的清净之业，使噶玛巴（ཀརྨ་པ་）的事业遍布一切。如是说。断除心中所有罪恶，智慧光明如虚空般广大，以大悲心不忍衰老，心系一切众生。具吉祥的噶玛噶举（ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད）的至尊，愿您摄受我的心。对于过去贤者的优良论著，如实...

【English Translation】
Unspecified (ལུང་མ་བསྟན་) things are not to be relied upon; unconditioned (འདུས་མ་བྱས་) things should not be accustomed to changing repeatedly; if relying for the sake of the result, then there is no result. Non-virtuous (མི་དགེ་བ་) things are surpassed by obscured unspecified things, because obscured unspecified things do not have undesirable results; obscured unspecified things are surpassed by unconditioned obscured unspecified things, because they are not afflicted; these things are also surpassed by wholesome things with outflows (དགེ་བ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་), because the result of wholesome things with outflows is desirable. These things are also surpassed by things without outflows, because they are without affliction. Conditioned things without outflows are also surpassed by unconditioned things, because unconditioned things are permanent. Unconditioned space and non-analytical cessation (བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་) are also surpassed by analytical cessation (བརྟགས་པའི་འགོག་པ་), because analytical cessation is permanent and wholesome. Therefore, liberation Nirvana is the most excellent, surpassing all others, because it is permanent and wholesome, surpassing all other dharmas, and is the most supreme of all dharmas.
Secondly, indicating the names of the places: In the verses of the Abhidharma-kosa, it is called 'Karma Chapter,' which is the fourth chapter. Here it is said: In immeasurable lifetimes, with great compassion, and with the power of contemplating the mind as vast as the sky, now in this endless world, unable to bear the suffering of beings, desiring to benefit beings. With that most excellent diligence, as a complete limb, for the vast tenets of the three vehicles, with the joy of wisdom accustomed to one-pointedness, why be weary of examining all the scriptures? Therefore, to make those who desire liberation satisfied, this extensive explanation of the well-spoken words, like relying on meatless white snow, is the peak of the snow mountain. When meditating in a secluded place, for the sake of the experience of dispelling dullness and agitation, it was skillfully composed by glorious Akshobhya-bhadra (མི་བསྐྱོད་བཟང་པོ). May the pure activity arising from this, spread the activity of the Karmapa (ཀརྨ་པ་) everywhere. Thus it is said. Uprooting all the faults dwelling in the mind, wisdom is as clear and vast as the sky, with compassion, unable to bear old age, caring for all beings. May the glorious Karma Kagyu (ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད) supreme, take care of my mind. For the good treatises of past scholars, as it is...

--------------------------------------------------------------------------------

འབྱེད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་འཁྲུལ་མེད་པ། སྙིགས་མའི་སྐྱེ་བོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པས། །བདག་གིས་ལེགས་པར་བཤད་ལ་སྤྲོ་བ་ནི། །རྒྱ་ཆེན་སྐྱེས་ནས་བརྩོན་པ་མ་བརྟུལ་ཏེ། །བླ་མའི་ལས་འདིར་སྒྲུབ་པ་ནན་ཏན་བྱས། །དེའང་།
说随眠品
ལྔ་པ་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་གནས་ཀྱི་དོན་ལ། གནས་ཀྱི་གཞུང་དང་། གནས་ཀྱི་མཚན་ནོ། །
品正行
དང་པོ་ལ། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན། གང་གིས་སྤོང་བ། སྤངས་པའི་འབྲས་བུའོ། །
随眠自性
དང་པོ་ལ། སྲིད་པའི་རྩ་བ་ཕྲ་རྒྱས་སུ་བསྟན་པ། དེ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །
说轮回根本随眠
དང་པོ་ནི། སྲིད་པའི་རྩ་བ་ཕྲ་རྒྱས། ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སྐྱེས། །ཞེས་བཤད་པའི་ལས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཆོས་ཅན། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབང་གིས་བསགས་པས་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ངེས་པར་གནས་ནས་རྣམ་སྨིན་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པའི་ལས་དགེ་མི་དགེ་ཡན་གར་བ་ཆོས་ཅན། སྲིད་པ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མངོན་པར་འགྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་སམ་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་སྲིད་ཀྱི་ལས་མ་ངེས་པ་བསགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཕྲ་རྒྱས་མེད་པས་སྲིད་པ་མངོན་པར་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ནི་ཞེས་ངེས་བཟུང་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབང་གིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་ལས་བསགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་མེད་ན་སྲིད་པ་མངོན་པར་
3-145a
འགྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དགོངས་པའི་སླད་དུ་བཀོད་པའོ། །ཞེས་པ་ནི་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །གཞན་དག་ནི་ལས་དེ་དག་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབང་གིས་བསགས་པར་འགྱུར་གྱི། ཞེས་པའི་དོན་ནི་སྔར་ལས་མ་བྱས་པ་གདོད་བྱེད་པའང་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་ཀྱི་ལས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། དགྲ་བཅོམ་ནི་ཡང་སྲིད་མངོན་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཕྲ་རྒྱས་མེད་པར་ནི་སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་དོན་ནི། ལས་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་ལས་འགྲུབ་པ་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་མེད་པར་སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་དག་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྐབས་ན་བྱས་པའི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ཡོད་ཀྱང་། ཕྲ་རྒྱས་མེད་པས་སྲིད་པ་མངོན་པར་མི་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་རོ། །ནི་སྒྲ་ནི་དོན་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ངག་དོན་བསྡུ་ན་བཤད་ཚུལ་འདི་གཉིས་ལ་ཚིག་སྔ་མའི་བཤད་ཚུལ་དང་པོས་ནི། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབང་གིས་ལས་བསགས་པས་འཇིག་རྟེན་འགྲུབ་པར་བསྟན་ལ། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པས་ནི་ལས་དེ་དག་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབང་གིས་བསགས་ནས་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་པར་བསྟན་ཏོ། །ཚིག་ཕྱི་མ་ལ་བཤད་ཚུལ་དང་པོས་ནི། མ་ངེས་པའི་ལས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་མེད་པར་སྐྱེ་བ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ལ། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ

【现代汉语翻译】
以无误的智慧辨别，
非是末世之人的行为境界。
我乐于善说，
广博地出生且不懈精进，
于上师之事业勤勉修持。
即：
说随眠品
第五、细说随眠之处之义，处之正文与处之名称。
品之正行
第一、细说随眠之自性，以何断除，断除之果。
随眠自性
第一、宣说轮回根本为随眠，并确定之。
说轮回根本随眠
第一：轮回的根本是随眠。『由业生出种种世间』，所说的业的种种差别，其体性是，由随眠的力量所积聚，因此才会有这样的结果，因为它能使异熟果必定存在，并且必定产生异熟果。不确定的业，善与非善，其体性是，不能实现轮回，也就是不能实现再生，因为没有随眠或烦恼。例如，阿罗汉虽然也积聚了不确定的轮回之业，但因为没有随眠，所以不能实现轮回。这里用‘是’字来强调，其体性是，由随眠的力量积聚了导致轮回的业，因为如果没有随眠，就不能实现轮回。这是为了说明这个意思而说的。』这是王子（指持世菩萨）的观点。其他人则认为，那些业也是由随眠的力量所积聚的。意思是说，以前没有造作的业，现在开始造作，也是由随眠的力量来促成，从而成就了轮回之业；而阿罗汉则不会积聚导致轮回实现的业。如果没有随眠，就不能实现轮回，意思是说，无论造作了什么业，如果没有能使业成熟、滋养的随眠，就不能实现轮回，就像阿罗汉在凡夫时期所造作的善与非善之业，虽然存在，但因为没有随眠，所以不能实现轮回一样。‘是’这个词是为了概括表达不同的含义。他们这样说。如果总结这些话，这两种说法中，第一种说法是通过随眠的力量积聚业，从而成就世间；而第二种说法则是那些业也是由随眠的力量所积聚，从而成就再生。对于后面的话，第一种说法是，如果没有不确定的业的随眠，就不能实现再生；而第二种说法是

【English Translation】
With unerring wisdom to discern,
Not the realm of conduct for beings of degenerate times.
I delight in speaking well,
Born vast and unflagging in diligence,
Diligently practicing in the work of the Lama.
That is:
Chapter on Latent Afflictions
Fifth, concerning the meaning of the topic explaining subtle latent afflictions: the text of the topic and the name of the topic.
The Actual Conduct of the Chapter
First, the nature of subtle latent afflictions, what eliminates them, and the result of their elimination.
The Nature of Latent Afflictions
First, declaring the root of existence as latent afflictions, and establishing it definitively.
Explaining the Latent Afflictions as the Root of Cyclic Existence
First: The root of cyclic existence is latent affliction. 'From actions, various worlds arise.' The distinctions of actions mentioned are such that they are accumulated by the power of latent afflictions, and thus they transform into that, because it definitely abides as the ripening and definitely produces the ripening. Uncertain actions, whether virtuous or non-virtuous, are such that they cannot manifestly accomplish existence, i.e., rebirth, because those latent afflictions or afflictions are absent. For example, even though an Arhat has accumulated uncertain actions of existence, they do not manifestly accomplish existence because of the absence of latent afflictions. The word 'is' (ནི་) is mentioned for emphasis, and it is such that actions that cause birth in existence are accumulated by the power of latent afflictions, because without latent afflictions, existence cannot be manifestly accomplished. This is stated to convey this meaning. This is the view of the prince (referring to Bodhisattva Vasubandhu). Others say that those actions are also accumulated by the power of latent afflictions. The meaning is that even the initial creation of actions that were not done before is accomplished by the power of latent afflictions, thus accomplishing the actions of rebirth; while an Arhat does not accumulate actions that manifestly accomplish rebirth. The meaning of 'without latent afflictions, existence cannot be manifestly accomplished' is that whatever actions are done, without the latent afflictions that nourish and cause the actions to ripen, existence cannot be manifestly accomplished, just as an Arhat, even though they have virtuous and non-virtuous actions done during their ordinary being stage, they do not manifestly accomplish existence because of the absence of latent afflictions. The word 'is' (ནི་) is for summarizing the expression of different meanings. That's what they say. If we summarize the meaning of the words, in these two explanations, the first explanation of the earlier words shows that the world is accomplished by accumulating actions through the power of latent afflictions; while the second explanation shows that those actions are also accumulated by the power of latent afflictions, thus accomplishing rebirth. Regarding the later words, the first explanation shows that without the latent afflictions of uncertain actions, rebirth cannot be accomplished; while the second explanation is

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ནི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་མེད་ན་མ་ངེས་པའི་ལས་ཀྱིས་སྲིད་པ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ཏོ། །སྐྱེ་བའམ་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཆོས་ཅན། ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་དེའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་དེ་སོགས་པ་དང་ཀུན་སློང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གང་བ་སྤེལ་ནི། སྐྱེ་བའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བྱིས་པ་ཡིས། །ཞོན་ཅིང་ཉོན་མོངས་ལས་ཀྱི་འཕང་ལོ་ཅན། །འདིར་ནི་ཉོན་
3-145b
མོངས་འཕང་ལོ་གཅིག་ཉམས་པས། །ལས་ཀྱི་འཕང་ལོ་གཅིག་པུས་འཁོར་མ་ཡིན། །ཅེས་ལས་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་འཕེན་པར་བྱེད་པ་དང་། མངོན་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྲིད་པ་ནི་ཡང་སྲིད་ཉིད་ལ་འདོད་ཅིང་དེའི་རྩ་བ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ལ། རྒྱལ་པོའི་སྲས་ནི། སྲིད་པ་ནི་འདིར་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་དང་དེའི་རྒྱུ་བ་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེའི་རྩ་བ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་འཇུག་པ་ན་བྱ་བ་བཅུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལ་བྱ་བ་བཅུ་ནི། རྩ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་པས་རྒྱུན་མི་བཅད་པ་བརྟན་པར་བྱེད་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས་རྩ་བ་ས་བོན་ཡིན་པས་དེ་བརྟན་པར་བྱེད་པའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུན་བརྒྱུད་པས་མངོན་འགྱུར་བརྟེན་པར་བྱེད་དོ། །ལུས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པར་ཞིང་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། རང་རང་གི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་རྒྱུ་མཐུན་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་རྒོད་པ་དང་སེར་སྣ་བསྐྱེད། ཞེ་སྡང་གིས་ཁྲོ་བ་དང་ཕྲག་དོག་བསྐྱེད་པའོ། །ཉོན་མོངས་ཡོད་ན་ལས་ཉིད་སྲིད་པ་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་མངོན་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །རང་གི་ཚོགས་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་འཛིན་ཅིང་། དེ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པར་གནས་པར་བྱེད་དོ། །དམིགས་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པར་བྱེད་དེ། ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་རྒྱུན་དམིགས་པའམ་ཕྱི་མ་ཡང་སྲིད་དུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་དོ། །དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་དོ། །ཉོན་མོངས་གང་ཞིག་ཁམས་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེས་ནི་ཁམས་དེ་ལས་མི་འདའ་བར་བྱེད་ཅིང་། འཆིང་བའི་ཆེད་དུ་ཁྱབ་པར་བྱེད་ཅིང་མཆེད་པར་བྱེད་པའོ། །
安立其
གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ། སྐྱེ་ཚུལ། རྣམ་གྲངས་སོ། །
随眠类别
དང་པོ་ལ། ངོ་བོའི་དབྱེ་བ།
3-146a
ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པའི་དབྱེ་བའོ། །
体性类别
དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དབྱེ་བ་དང་། ལྟ་བ་དང་ང་རྒྱལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །
དང་པོ་ལ། དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ། བདུན་དུ་དབྱེ་བ། བཅུར་དབྱེ་བ། དགུ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བའོ། །
3-146b
ཤེས་ཤིང་། དེའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དེ་མཐུས་ཡང་དག་པར་ཤིན་ཏུ་ཀུན་ནས་འཇོམས་ཤིང་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་

【现代汉语翻译】
正如土地需要耕作的细节一样，如果不确定，业力（karma）的存续就不会实现。存在的轮回或业力的存续，其根本在于细节，因为细节是其根本，并且是引发一切的动因。导师圣天（Aryadeva）说：‘轮回的巨大战车，被孩童驾驭，承载着烦恼和业力的轮子。’在这里，当一个烦恼的轮子损坏时，只有一个业力的轮子在转动。’这意味着业力推动着转世，而显现的根本在于细节。因此，存在被认为是转世本身，而其根本在于细节。国王之子（王子）则认为，存在既指来世的转世，也指其原因，即业力的存在。其根本在于细节，因为当烦恼产生时，会产生十种作用。这十种作用是：获得根本，因此不会中断，使其稳固。经部师（Sautrantika）认为，根本是种子，因此使其稳固。烦恼的延续使其显现更加稳固。使身体的自性与出生相符，并在田地中实现。各自的近取烦恼，如贪欲产生无惭、掉举和悭吝，嗔恨产生愤怒和嫉妒。如果存在烦恼，那么业力本身就是存在，因此使业力的存在显现。以非理性的方式执着于不合逻辑的作意，并使其与未来的出生相符。使目标完全迷惑，因为不能如实地把握，并且使智慧衰退。使意识流引导至目标或来世的转世。使其从善的一面退步。无论哪个烦恼属于哪个界，它都不会超越那个界，并且为了束缚而广泛地扩展和蔓延。
安立其二：分类、出生方式、类别。
随眠类别：第一，本体的分类。
具有细节的分类。
体性类别：第一，一般的分类，以及见和慢的特殊分类。
第一，分为六种、七种、十种、九十八种。
知晓，并且被其贪欲完全缠绕，通过力量完全摧毁并舍弃具有细节的随眠。

【English Translation】
Just as land requires the details of cultivation, the existence of karma will not be accomplished if it is uncertain. The existence of rebirth or karma, its root lies in the details, because the details are its root and are the cause of all arising. The teacher Aryadeva said: 'The great chariot of samsara, ridden by children, carries the wheels of afflictions and karma.' Here, when one wheel of affliction is damaged, only one wheel of karma is turning.' This means that karma propels rebirth, and the root of manifestation lies in the details. Therefore, existence is considered to be rebirth itself, and its root lies in the details. The King's Son (prince) believes that existence refers both to the rebirth in the next life and to its cause, the existence of karma. Its root lies in the details, because when afflictions arise, they produce ten actions. These ten actions are: obtaining the root, therefore it will not be interrupted, making it stable. The Sautrantika believes that the root is the seed, therefore making it stable. The continuation of afflictions makes its manifestation more stable. Making the nature of the body conform to birth and realizing it in the field. Each of the proximate afflictions, such as greed producing shamelessness, restlessness, and stinginess, and hatred producing anger and jealousy. If there are afflictions, then karma itself is existence, therefore making the existence of karma manifest. Clinging to illogical attention in an irrational way, and making it conform to future birth. Making the object completely confused, because it cannot be grasped as it is, and causing wisdom to decline. Causing the stream of consciousness to lead to the object or the rebirth in the next life. Causing it to regress from the side of virtue. Whichever affliction belongs to whichever realm, it will not transcend that realm, and it will widely expand and spread for the sake of bondage.
Establishing the Second: Categories, Modes of Birth, Types.
Categories of latent tendencies: First, the classification of the entity.
Classification with details.
Categories of entity: First, general classification, and specific classification of views and pride.
First, divided into six types, seven types, ten types, ninety-eight types.
Knowing, and being completely entangled by its desire, completely destroying and abandoning the latent tendencies with details through power.

--------------------------------------------------------------------------------

དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། རང་ཉིད་རང་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷ་སྦྱིན་བུ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི། ལྷ་སྦྱིན་ལས་གཞན་པ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ཆོས་ཅན། ཆོས་མངོན་པར་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་ནི་བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མངོན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་ཐལ། ཕྲ་རྒྱས་ནི་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གཟུགས་ཡིན་པ་བུད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་ཉིད་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་པའི་བར་དུའང་དེ་དང་འདྲའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་བཅས་ཞེས་པའི་མདོ་ཚིག་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པའི་དོན་ནི། དེ་ཉོན་མོངས་གཞན་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དགུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་བཅས་པའི་སྒྲ་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་མདོ་ལས་ཐོབ་པ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཐོབ་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་མེ་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཕྲ་རྒྱས་ཞེས་པའི་སྒྲ་འབྱུང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་དཀྲིས་ཁོ་ན་ལ་མཚན་ཉིད་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་
3-147a
པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་བ་ལང་གི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་བ་སྤེལ་གྱིས། མང་བཀུར་བ་དང་། རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བའི་སྡེ་པའམ། སློབ་དཔོན་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ལྟར་ན། གནས་མ་བུ་བའི་སྡེ་པས་ཕྲ་རྒྱས་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡོད་ཅེས་བྱེ་སྨྲ་ལ་དྲིས་བས། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་མེད་པའི་དགེ་བ་མི་སྐྱེ་བས་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དགེ་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ལྡན་པ་མིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྔོན་མེད་པའི་དགེ་བ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེས་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དེ་འདྲར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། འོ་ན་མཚུངས་ལྡན་མིན་པས་ཉོན་མོངས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་ན་ཆོས་ཅན། དགེ་བ་ནམ་ཡང་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དགེ་བའི་དུས་ན་ཡང་ཐོབ་པ་རྟག་ཏུ་ཉ

【现代汉语翻译】
这与经文'与...一起'相矛盾，因为自身不是与自身一起的。例如，说'天授与儿子一起'，就像说天授之外的某物一样。如果按照第二种观点来承认，那么有法者，关于《阿毗达摩》中说细随眠与乐受、意乐受和舍受三种受相应相违背，因为细随眠是不具有获得的自性的行。例如，如同色法的生起是色法一样。分别说者说：贪欲本身就是细随眠，乃至怀疑本身也是细随眠，都与此类似。即使那样，也与'与...一起'的经文不矛盾，因为贪欲与细随眠一起的含义是，它与生起其他烦恼相一致，贪欲的九种形态，后者与前者相连结，这是'与...一起'的含义。或者，经文中用细随眠一词表示获得，有法者，细随眠的因的获得被近取于果细随眠的遍行，因为果的名称被施加于因上。例如，考虑到火是苦受的因，就说火是痛苦。在《阿毗达摩》中出现细随眠一词，有法者，它仅指烦恼的遍行，因为它通过所缘和相应而增长。如同具有瘤和阴囊的牛，牛这个词被用作真名一样。增广部，大众部，正量部或师子贤那样，如果住子部的宗派问分别说者，细随眠是相应的，有什么理由？分别说者说：细随眠，有法者，不是不相应的，因为细随眠使心变得烦恼，并且阻碍未曾有过的善法生起，即使生起也会完全退失，因为它与善法相违背。对方说：不遍，因为不相应的事物也会使心变得烦恼，并且不生起未曾有过的善法，并且使已生起的善法退失。分别说者说：那么，如果不相应的事物能造成烦恼等三种情况，那么有法者，善法将永远不会成为对境，因为即使在善法的时候，获得也总是存在。

【English Translation】
This contradicts the sutra 'together with,' because oneself is not together with oneself. For example, saying 'Devadatta together with his son' is like saying something other than Devadatta. If one admits according to the second view, then, the subject, it is contradictory to what is stated in the Abhidharma that subtle latent tendencies are concordant with the three feelings of pleasure, joy, and equanimity, because subtle latent tendencies are formations that do not possess the characteristic of attainment. For example, like the arising of form is form. The Vaibhashikas say: Desire itself is a subtle latent tendency, and even doubt itself is a subtle latent tendency, and it is similar to that. Even so, it is not contradictory to the sutra term 'together with,' because the meaning of desire together with subtle latent tendencies is that it is consistent with the arising of other afflictions, and the nine aspects of desire, the latter being connected to the former, this is the meaning of 'together with.' Or, in the sutra, the term subtle latent tendency indicates attainment, the subject, the attainment of the cause of subtle latent tendencies is closely attributed to the pervasive activity of the result, subtle latent tendencies, because the name of the result is applied to the cause. For example, considering fire to be the cause of painful feeling, one says fire is painful. The term subtle latent tendency appearing in the Abhidharma, the subject, it only applies to the pervasive activity of afflictions, because it increases through the object and concordance. Just as the word 'cow' is used as a proper name for a cow with a tumor and scrotum. Like the Sarvastivadins, the Mahasanghikas, the Sautrantikas, or Acharya Shakyaprabha, if the Vatsiputriya school asks the Vaibhashikas, what is the reason that subtle latent tendencies are concordant? The Vaibhashikas say: Subtle latent tendencies, the subject, are not non-concordant, because subtle latent tendencies cause the mind to become afflicted, and obstruct the arising of previously non-existent virtues, and even if they arise, they completely degenerate, because they are contrary to virtue. The opponent says: It is not pervasive, because non-concordant things also cause the mind to become afflicted, and do not give rise to previously non-existent virtues, and cause arisen virtues to degenerate. The Vaibhashikas say: Then, if non-concordant things can cause the three situations of affliction, etc., then, the subject, virtue will never become an object, because even at the time of virtue, attainment is always present.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བར་གནས་པ་གང་ཞིག །ལྡན་པ་མིན་པའི་ཐོབ་པ་དེས་ཀྱང་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཕྲ་རྒྱས་ནི་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པས་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་རྩོད་པ་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཟུ་བོར་དཔྱད་པ་ན། ཕྲ་རྒྱས་ལྡན་པ་ཡིན་པ་ལ་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ཀྱིས། སེམས་ནི་ཉོན་མོངས་བྱེད་ཕྱིར་སོགས་བཀོད་པ་འདི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བ་སྟེ། ཕྲ་རྒྱས་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འདོད་པའི་གནས་མ་བུ་པ་དེས་ཀྱང་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་སོགས་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱིས་བྱས་པར་མི་འདོད་ཀྱི། ཉོན་མོངས་པའི་
3-147b
ཀུན་དཀྲིས་ཁོ་ནས་བྱས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དགེ་བ་མི་དམིགས་པར་ཡང་མི་ཐལ་ཏེ། ཀུན་དཀྲིས་ནི་རྟག་ཏུ་ཉེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཚུལ་ཞིབ་ཏུ་བརྗོད་ན། ཐོབ་པ་ཆོས་ཅན། ཕྲ་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་ཉོན་མོངས་པ་སོགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་ན་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ། འདོད་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་སྦྱར་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཙམ་ཆོས་ཅན། མཚུངས་ལྡན་དུ་ཐལ། སེམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐོབ་སོགས་ལའང་གཏན་ཚིགས་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་པས་འདོད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་ལུགས་དེ་ནི་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ལུགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་ནི། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ཅེས་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་འཆད་ནའང་མདོ་དང་མི་འགལ་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པར་དོགས་པ་ཡོད་པ་མི་ལྡོག་པས་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཕྲ་རྒྱས་ནི་མཚུངས་ལྡན་མངོན་གྱུར་པའང་མ་ཡིན་ལ། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ལྟར་ཐོབ་པའི་རྫས་ལོག་པ་ལྡན་པ་མིན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ནུས་པའི་ངོ་བོའི་ས་བོན་ཕྲ་རྒྱས་ནི་ཆགས་སོགས་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཉལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྲ་རྒྱས་ཞེས་བྱ་སྟེ། མངོན་དུ་མ་གྱུར་པར་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་གནས་པ་དེའི་ཕྱིར། སད་པ་ནི་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འབྲས་བུ་སེམས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སད་པ་
3-148a
ལ་ཀུན་དཀྲིས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། སེམས་རང་དབང་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་སྔར་བྱུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ལས་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་བརྗ

【现代汉语翻译】
问：什么是潜伏（ེ་བར་གནས་པ་，latent state）？
答：非相应的获得（ལྡན་པ་མིན་པའི་ཐོབ་པ་，non-concomitant acquisition）也能使心变得烦恼，因为它能做到那三件事（指使心变得烦恼等）。
不能这样认为，因为它有善的对境（དགེ་བའི་དམིགས་པ་，virtuous object）。
因此，微细（ཕྲ་རྒྱས་，subtle）不是不相应的，而是相应的。
对于这种前后方的争论，导师（སློབ་དཔོན་，teacher）公正地评论说：
对于微细是相应的，分别说者（བྱེ་སྨྲ་，Vaibhashika）提出的‘心是烦恼的制造者’等论证是不成立的，因为住子部（གནས་མ་བུ་པ་，Sthavira）不认为微细是相应的，他们不认为心变得烦恼等是微细所为，而认为仅仅是烦恼的遍行（ཀུན་དཀྲིས་，all-pervasive afflictions）所为。
这样一来，也不会出现不缘善（དགེ་བ་མི་དམིགས་པ་，non-apprehension of virtue）的过失，因为遍行不是常时的。
如果详细说明不成立的理由，可以这样说：获得（ཐོབ་པ་，acquisition）作为法（ཆོས་ཅན，subject），应是微细的，因为它不制造心的烦恼等，这样安立则因不成（གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ，hetu asiddha）。
贪欲等作为法，应是相应的，因为它制造心的烦恼等，这样安立则成所立已成（གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར，sadhya siddha）。
仅仅是烦恼者作为法，应是相应的，因为它制造心的烦恼等，这样说则不定（མ་ངེས་，uncertain），因为不相应的异品（མི་མཐུན་ཕྱོགས་，dissimilar class）如获得等也具有同样的理由，所以应当理解。
经部师（མདོ་སྡེ་པ་，Sautrantika）所主张的微细之理是善妙的。
那道理是怎样的呢？
如果主张说，贪欲的微细就是贪欲的微细，通过这种方式来断除微细及其习气，这与经（མདོ་，sutra）也不相违背。
然而，对于微细不是相应的怀疑仍然存在，所以应当这样理解：微细既不是相应的显现，也不是像住子部所主张的那样，是获得的异体（རྫས་ལོག་པ་，entity distinct），不是相应的，因为作为能力之自性的种子（ས་བོན་，seed）的微细，与贪等不是异体的。
睡眠的烦恼（ཉོན་མོངས་པ་ཉལ་བ་，dormant afflictions）被称为微细，因为它未显现，作为种子的事物（ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་，seed-like entity）持续存在。
醒来的烦恼是显现的，因为它能使自己的果，即心，完全地烦恼等。
醒来的烦恼也被称为遍行，因为它使心不由自主。
那作为种子的事物是什么呢？
是先前产生的烦恼所产生的具有力量的因的能力，它与所依（རྟེན་，basis）不同。

【English Translation】
Q: What is the latent state (ེ་བར་གནས་པ་)?
A: Non-concomitant acquisition (ལྡན་པ་མིན་པའི་ཐོབ་པ་) can also make the mind afflicted, because it does those three things (referring to making the mind afflicted, etc.).
This cannot be asserted, because it has a virtuous object (དགེ་བའི་དམིགས་པ་).
Therefore, the subtle (ཕྲ་རྒྱས་) is not non-concomitant, but concomitant.
Regarding this dispute between the former and latter parties, the teacher (སློབ་དཔོན་) impartially comments:
Regarding the subtlety being concomitant, the Vaibhashikas' (བྱེ་སྨྲ་) statement that 'the mind is the maker of afflictions' etc. is not a valid reason, because the Sthavira school (གནས་མ་བུ་པ་) does not consider subtlety to be concomitant. They do not consider the mind becoming afflicted etc. to be done by subtlety, but consider it to be done only by the all-pervasive afflictions (ཀུན་དཀྲིས་).
In that case, there will be no fault of non-apprehension of virtue (དགེ་བ་མི་དམིགས་པ་), because the all-pervasive afflictions are not constant.
If the reason for invalidity is explained in detail, it can be said: Acquisition (ཐོབ་པ་) as a dharma (ཆོས་ཅན), should be subtle, because it does not produce mental afflictions etc. If this is established, the reason is unproven (གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ).
Desire etc. as a dharma, should be concomitant, because it produces mental afflictions etc. If this is established, it becomes proving what is already proven (གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར).
Merely being afflicted as a dharma, should be concomitant, because it produces mental afflictions etc. If this is said, it is uncertain (མ་ངེས་), because the same reason applies to dissimilar classes (མི་མཐུན་ཕྱོགས་) that are not concomitant, such as acquisition etc., so it should be understood.
The Sautrantika's (མདོ་སྡེ་པ་) assertion of the subtle is excellent.
What is that reasoning like?
If it is asserted that the subtlety of desire is the subtlety of desire, and that by taking this approach, subtlety and its habits are abandoned, it does not contradict the sutras (མདོ་).
However, the doubt that subtlety is not concomitant remains, so it should be understood in this way: subtlety is neither a manifest concomitant, nor is it a distinct entity (རྫས་ལོག་པ་) of acquisition that is not concomitant, as asserted by the Sthavira school, because the seed (ས་བོན་) of the nature of capacity, subtlety, is not a different entity from desire etc.
Dormant afflictions (ཉོན་མོངས་པ་ཉལ་བ་) are called subtlety, because they are not manifest, and the seed-like entity (ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་) remains continuously.
Awakened afflictions are manifest, because they can make their own result, the mind, completely afflicted etc.
Awakened afflictions are also called all-pervasive afflictions, because they make the mind involuntary.
What is that seed-like entity?
It is the powerful causal capacity produced by previously arisen afflictions, which is different from its basis (རྟེན་).

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ལས་དྲན་པ་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ལ་ལའི་ངོར་དྲན་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ལྡན་མིན་གྱི་རྫས་གཞན་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཡོད་པས་དཔེ་མ་གྲུབ་དོགས་ན། དེའི་དཔེ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། སཱ་ལུ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་སྔར་སོང་གི་འབྲས་བུ་ད་ལྟ་བ་ལས་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནུས་ཀྱི་མཐུ་ནི་དེ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་གནས་མ་བུ་པའི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། ཉམས་མྱོང་གི་ཤེས་པ་ལས་དྲན་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཞན་དུ་ཐལ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ཉོན་མོངས་ལས་གཞན་པ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བར་འདོད་ན། འོ་ན་མདོ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་ཕྲ་རྒྱས་སུ་གསུངས་ཏེ། དྲུག་ཚན་དྲུག་པའི་མདོ་ལས། འདིའི་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དེ་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ལས་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས། འདོད་ཆགས་ཁོ་ན་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ཏེ། བདེ་བའི་ཚོར་བའི་གནས་སྐབས་ན་འདོད་ཆགས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་ཀྱི། ས་བོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་དོན་དེ་ཅི་ལྟ་བུར་འདོན་ཅེ་ན། མདོ་སྡེ་པས། ལུང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་རང་ཕྲ་རྒྱས་སུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འགྱུར་རོ་ཞེས་པས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཁོ་ན་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་པས། གནས་སྐབས་དེ་ན་འདོད་ཆགས་དེའི་ཕྲ་རྒྱས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་ས་བོན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པས་
3-148b
དེར་ནི་ས་བོན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གནས་སྐབས་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕྲ་རྒྱས་དེ་ནི་རྒྱས་པར་འགྱུར་ན། མངོན་གྱུར་ཞིག་པའི་ཚེ་ན་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་རྒྱུ་འདོད་ཆགས་ལ་ཕྲ་རྒྱས་སུ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས། འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་འདོད་ཆགས་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས་ནི་ནུས་པ་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན། མངོན་གྱུར་ནི་ནུས་པ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཕྲ་རྒྱས་སུ་བཏགས་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་ནི། མངོན་གྱུར་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ལ། ས་བོན་ནི་མངོན་གྱུར་ཕྲ་རྒྱས་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ས་བོན་ལ་ཕྲ་རྒྱས་སུ་བཏགས་ཟེར་རོ། །
决定轮回贪
གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གཉིས་ལས་སྐྱེས་སྲིད་འདོད་ཆགས། །ཁ་ནི་ནང་དུ་བལྟས་ཕྱིར་དེར། །ཐར་པའི་འདུ་ཤེས་བཟློག་ཕྱིར་བཤད། །གཟུགས་ཁམས་གཟུགས་མེད་ཁམས་གཉིས་ལས་སྐྱེས་པའི་འདོད་ཆགས་ནི་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་གཞལ་མེད་ཁང་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཡོད། ཕལ་ཆེར་རོ་མྱོང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བསམ་གཏན་ལ་གཙོ་བོར་འད

【现代汉语翻译】
因为它们之间没有本质上的区别。例如，从体验感受的意识中产生记忆的能力，与感受本身并非不同的实体。如果有人认为产生记忆的原因是具有或不具有某种实体的其他事物，那么这个例子可能不成立。但还有其他的例子：比如稻谷，从先前的原因产生现在的果实，而产生未来果实的原因能力与稻谷本身并非不同的实体。此外，根据住经部的观点，有法，从经验的意识中产生记忆的能力是不同的。因为烦恼的种子（藏文：ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：）的微细增长（藏文：ཕྲ་རྒྱས་，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：）与烦恼本身不同，并且不被认为具有这种能力。
如果有人认为存在所谓的‘烦恼的微细增长’，那么经中说：烦恼本身就是微细增长。在《六组经》中说：‘这种欲望的贪着从快乐的感受中增长’。因此，只有贪着才是微细增长，因为在快乐的感受存在时，贪着普遍产生，所以这样说，但它不是种子。’如果你这样想，那么你如何解释经文的含义呢？经部宗说：经文本身并没有表明贪着就是微细增长，而是说‘增长’，这意味着只有贪着的种子才是微细增长。因此，在那种情况下，贪着的微细增长会产生，所以种子会产生，但不是已经产生，因此那里指的是种子将要产生的状态。’如果微细增长要增长，那么当显现消失时，它会增长吗？或者，将原因贪着近似地称为微细增长，因为贪着是贪着的种子微细增长的原因。因此，产生贪着的能力被称为贪着所生的贪着的微细增长。’经部宗说：能力是微细增长，显现是该能力的起因，所以被称为微细增长。’毗婆沙宗说：显现是微细增长，种子是显现的微细增长的原因，所以种子被称为微细增长。
第二，由二界所生的贪着是欲界贪（藏文：ཁམས་གཉིས་ལས་སྐྱེས་སྲིད་འདོད་ཆགས།，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：）。‘口’字是因为向内看，所以这样说。为了消除对解脱的认知，所以这样说。由色界和无色界二界所生的贪着被称为有贪。这些是对无量宫等事物的执着。大多与品尝和相应的禅定有关。

【English Translation】
Because there is no essential difference between them. For example, the power to generate memory from the consciousness that experiences feelings is not a different entity from the feeling itself. If someone thinks that the cause of generating memory is something else that has or does not have a certain entity, then this example may not be valid. But there are other examples: such as rice, from the previous cause produces the present fruit, and the causal power to produce the future fruit is not a different entity from the rice itself. Furthermore, according to the Sautrantika's view, the ability to generate memory from the consciousness of experience is different. Because the subtle growth (Tibetan: ཕྲ་རྒྱས་, Sanskrit transliteration:, Literal meaning:) of the seeds (Tibetan: ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་, Sanskrit transliteration:, Literal meaning:) of afflictions is different from the afflictions themselves, and is not considered to have this ability.
If someone thinks that there is something called 'subtle growth of afflictions,' then the sutra says: the afflictions themselves are subtle growth. In the 'Six Groups Sutra' it says: 'This attachment of desire grows from the feeling of pleasure.' Therefore, only attachment is subtle growth, because when the feeling of pleasure exists, attachment universally arises, so it is said, but it is not a seed.' If you think like this, then how do you explain the meaning of the scripture? The Sautrantika says: the scripture itself does not show that attachment is subtle growth, but says 'grows,' which means that only the seed of attachment is subtle growth. Therefore, in that case, the subtle growth of attachment will arise, so the seed will arise, but it is not already arisen, so there it refers to the state where the seed will arise.' If subtle growth is to grow, then when manifestation disappears, will it grow? Or, the cause attachment is approximately called subtle growth, because attachment is the cause of the seed subtle growth of attachment. Therefore, the ability to generate attachment is called the subtle growth of attachment born from attachment.' The Sautrantika says: ability is subtle growth, manifestation is the cause of that ability, so it is called subtle growth.' The Vaibhashika says: manifestation is subtle growth, and the seed is the cause of the subtle growth of manifestation, so the seed is called subtle growth.
Second, the attachment born from the two realms is the desire realm attachment (Tibetan: ཁམས་གཉིས་ལས་སྐྱེས་སྲིད་འདོད་ཆགས།, Sanskrit transliteration:, Literal meaning:). The word 'mouth' is because it looks inward, so it is said. It is said to eliminate the perception of liberation. The attachment born from the two realms of the form realm and the formless realm is called existence attachment. These are attachments to things like immeasurable palaces. Mostly related to tasting and corresponding samadhi.

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་ཁ་ནི་ནང་དུ་བལྟས་པའི་ཕྱིར་ཆུ་ཀླུང་འོད་སྲུང་སོགས་ཁ་ཅིག་ཁམས་གཉིས་པོ་དེར་ཐར་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཞེས་བཤད་དོ་ཞེས་གྲགས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་ཡོ་བྱད་དང་ལོངས་སྤྱོད་གཅིག །ལུས་དང་སྲིད་པ་གཅིག་པ་ཡིན་ཙམ་ན། འདོད་ཁམས་པ་ནི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་གཉིས་ཀ་ལ་ཞེན་པ་ཡིན་པས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན། ལུས་ཕུང་པོ་ལྔའམ་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་གི་རྟེན་ལུས་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ལ་རོ་མྱོང་བར་བྱེད་པས་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རོ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པས། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་
3-149a
མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
分十类
གསུམ་པ་ནི། ལྟ་བ་ལྔ་སྟེ་འཇིག་ཚོགས་དང་། །ལོག་དང་མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་དང་། །ལྟ་བ་དང་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་དང་བཅུ། །ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཕྲ་རྒྱས་དྲུག་པོ་དེ་ལས་བཅུར་འཆད་དེ། ལྟ་བ་ལ་ལྔར་ཕྱེ་བས་ཏེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་མཐར་འཛིན་པར་ལྟ་བ་དང་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ལྟ་བ་ལྔ། ལྟ་མིན་ལྔ་སྟེ་བཅུའོ། །
分九十八类
བཞི་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ངོ་། །
དང་པོ་ལ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་སོ་དྲུག་བཤད་པ། ཁམས་གོང་མས་སས་བསྡུས་རེ་གཉིས་བཤད་པ། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
说欲界所属三十六
དང་པོ་ལ། མཐོང་སྤོང་སོ་གཉིས་དང་། སྒོམ་སྤོང་བཞི་བཤད་པ་ལས།
见所断三十二
དང་པོ་ནི། དེ་དག་བཅུ་དང་བདུན་བདུན་བརྒྱད། །ལྟ་བ་གསུམ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ། །འདོད་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ། །མཐོང་བས་རིམ་བཞིན་སྤོང་བར་བྱེད། །ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་པོ་དེ་དག་ལས་འདོད་པ་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་དང་། གཟུགས་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་དང་། གཟུགས་མེད་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་སྟེ་དགུ་བཅུ་གོ་བརྒྱད་དོ། །དེ་དག་མདོར་བསྡུ་ན་ཁམས་གསུམ་པའི་མཐོང་སྤང་སྒོམ་སྤང་དག་ཡིན་ཏོ། །དེ་ལ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་མཐོང་སྤོང་ནི་སོ་གཉིས་ཏེ། བཅུ་པོ་དེ་དག་ལས་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་དང་། བདུན་དང་བདུན་དང་བརྒྱད་རྣམས་འདོད་པའི་ཁམས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལ་སོགས་པ་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་དང་ལམ་རྣམས་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་རིམ་བཞིན་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། ཀུན་འགོག་ལ་འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ་ཚུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཏེ་ལྟ་བ་གསུམ་དང་། ལམ་ལ་དང་པོ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་པ་ལ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་ནས་ལོག་པར་ཞུགས་པ་གཅིག་སྤང་བྱར་བྱེད་དགོས་པས་དེ་དག་ལ་ལོག་ཞུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་འགོག་གཉིས་ལ་དེ་གསུམ་མ་གཏོགས་པ་ནི། འཇ

【现代汉语翻译】
贪欲生起。而且，因为（众生）向内观看，所以像水神光护（Udakasrakshana）等一些人认为这两个界（指色界和无色界）是解脱，为了遣除这种想法，所以说‘有之贪欲’。据说这是上师的观点，认为资具和受用是一回事，身体和有是一回事。因此，欲界众生执着于身体和受用两者，所以是‘欲之贪欲’。身体，即五蕴或基础的体性，本身就是‘有’。这些众生也只是体验与禅定所依之身相关的感受，所以称为‘有之贪欲’。因为他们没有脱离欲之贪欲，所以没有体验到欲妙的滋味。因此，这不是欲之贪欲。
分为十类
第三是五见，即有身见、邪见、边执见、见取见和戒禁取见，共十种。另外，在《阿毗达磨》中，将六种微细的烦恼扩展为十种，这是因为将见分为五种：有身见、边执见、邪见、见取见和戒禁取见。这样，五见加上五非见，总共是十种。
分为九十八类
第四，分为九十八类，包括实质性的和伴随性的。
首先，讲述欲界所摄的三十六种，然后讲述上界所摄的六十二种，最后作总结。
说欲界所属三十六
首先，讲述见所断的三十二种和修所断的四种。
见所断三十二
首先：这十种中，七、七、八，除了三种见和两种见之外，在欲界中，对苦等，通过见道依次断除。另外，在《阿毗达磨》中，这十种微细的烦恼中，欲界有三十六种，色界有三十一种，无色界有三十一种，总共九十八种。如果简要概括，就是三界的见所断和修所断。其中，欲界的见所断有三十二种，即这十种中的所有十种，以及七、七、八种。在欲界中，对于苦等，即苦、集、灭、道，通过见道依次断除。对于苦、集、灭，断除有身见、边执见、戒禁取见，即三种见。对于道，除了前两种见之外，因为必须断除对真谛直接或间接的邪见，所以对于道没有邪见。除了苦、集、灭这三种见之外，即有身见

【English Translation】
Attachment arises. Moreover, because (beings) look inward, some, like Udakasrakshana (Water God Protector), think that these two realms (referring to the Form Realm and Formless Realm) are liberation. To dispel this notion, it is said 'attachment to existence'. It is said that this is the view of the teacher, considering possessions and enjoyments as one and the same, and the body and existence as one and the same. Therefore, beings in the Desire Realm are attached to both body and enjoyments, so it is 'desire for desire'. The body, that is, the five aggregates or the nature of the basis, itself is 'existence'. These beings also only experience feelings related to the body that is the basis of meditative absorption, so it is called 'attachment to existence'. Because they have not separated from desire for desire, they have not tasted the flavor of desirable qualities. Therefore, this is not desire for desire.
Divided into ten categories
The third is the five views, namely, the view of the aggregates of existence (satkayadrishti), wrong view (mithyadrishti), extreme view (antagrahadrishti), view of holding views as supreme (drishtiparమర్శadrishti), and view of holding ethical discipline and asceticism as supreme (silavrataparamarśadrishti), totaling ten types. Furthermore, in the Abhidharma, the six subtle afflictions are expanded into ten because the view is divided into five: view of the aggregates of existence, extreme view, wrong view, view of holding views as supreme, and view of holding ethical discipline and asceticism as supreme. Thus, the five views plus the five non-views total ten.
Divided into ninety-eight categories
Fourth, divided into ninety-eight categories, including substantial and accompanying ones.
First, explain the thirty-six included in the Desire Realm, then explain the sixty-two included in the Upper Realms, and finally make a summary.
Explaining the thirty-six belonging to the Desire Realm
First, explain the thirty-two to be abandoned by seeing and the four to be abandoned by cultivation.
Thirty-two to be abandoned by seeing
First: Among these ten, seven, seven, eight, except for three views and two views, in the Desire Realm, for suffering, etc., they are gradually abandoned by the path of seeing. Furthermore, in the Abhidharma, among these ten subtle afflictions, there are thirty-six in the Desire Realm, thirty-one in the Form Realm, and thirty-one in the Formless Realm, totaling ninety-eight. If briefly summarized, they are the afflictions to be abandoned by seeing and to be abandoned by cultivation in the three realms. Among them, the afflictions to be abandoned by seeing in the Desire Realm are thirty-two, namely, all ten of these ten, and the seven, seven, and eight. In the Desire Realm, for suffering, etc., that is, suffering, origin, cessation, and path, they are gradually abandoned by the path of seeing. For suffering, origin, and cessation, the view of the aggregates of existence, extreme view, and the view of holding ethical discipline as supreme are abandoned, that is, three views. For the path, except for the first two views, because one must abandon the wrong view of the truth directly or indirectly, so there is no wrong view for the path. Except for these three views for suffering, origin, and cessation, namely, the view of the aggregates of existence.

--------------------------------------------------------------------------------

ིགས་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་པར་
3-149b
བྱེད་པ་ཡིན་པས། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །མཐར་འཛིན་པར་ལྟ་བ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཉིད་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཀྱང་ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་དམིགས་པས་འདིར་བསལ་ཞིང་། ལམ་ལའང་འཇིག །མཐར་གཉིས་མ་གཏོགས་ཚུལ་འདྲ་ལ། ལམ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་འདགས་པར་ཡིད་ཆེས་པས་ལོག་པར་ཞུགས་པས་མ་བསལ་ལོ། །ཉོན་མོངས་པས་ཕྲ་རྒྱས་སོ་གཉིས་བདེན་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེན་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། གོམས་པས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐག་པ་མཐོང་བས་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ། །ད་ནི་ཞིབ་ཏུ་ཅུང་ཟད་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདོད་ན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བཅུ་སྟེ། མཆོག་འཛིན་གཉིས་ཀྱང་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་པས་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས། མཐར་འཛིན་གྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་བདག་དེ་ལ་རྟག་ཆད་དུ་ལོག་པར་ཞུགས། ལོག་ལྟས་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གྱིས་ལྟ་བའི་གནས་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་དམན་པ་དེ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་དམན་པ་དེ་ལ་རྒྱུར་འཛིན། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དེ་ལ་བློ་འཚོམ་པས་སྡུག་བསྔལ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་དྲུག་གོ། དྲུག་པོ་དེ་ཡུལ་དུ་བཞག་ནས་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་དེ་ལ་ཞེ་ན། ཁོང་ཁྲོས་སྡང་། ང་རྒྱལ་གྱིས་ཁེངས་ཏེ་དེ་གསུམ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལས་ལོག་ཞུགས་སོ། །མ་རིག་པ་ལ་འདྲེས་
3-150a
པའི་མ་རིག་པ་ནི་དྲུག་དང་མཚུངས་ལྡན་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས། གསུམ་དང་མཚུངས་ལྡན་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་སོ། །མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྨོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས་སོ། །ཀུན་འབྱུང་ལ་ལོག་ཞུགས་བདུན་ནི། ལོག་ལྟས་ཀུན་འབྱུང་ལ་སྐུར་བ་འདེབས། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གྱིས་དེ་བཟང་པོར་འཛིན། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དེ་ལ་བློ་འཚོམ་སྟེ་དེ་གསུམ་ཀུན་འབྱུང་ལ་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས། དེ་གསུམ་ཡུལ་དུ་བཞག་ནས། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཆགས། ཞེ་སྡང་གིས་སྡང་། ང་རྒྱལ་གྱིས་ཁེངས་ཏེ་དེ་གསུམ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་སོ། །འདྲེས་པའི་མ་རིག་པས་ནི། ལོག་ལྟ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན། ཐེ་ཚོམ་དང་མཚུངས་པ་དེ་དངོས་སུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་ལོག་པར་ཞུགས། མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྨོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་ལ་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས་སོ། །འགོག་པའི་ལོག་ཞུགས་བདུན་ནི། ལོག་ལྟས་འགོ

【现代汉语翻译】
对于坏聚见（'jig tshogs la lta ba'，认为五蕴聚合是“我”的错误见解），其所观察的对象是作为结果的五取蕴（'bras bur gyur pa nye bar len pa'i phung po lnga，由业和烦恼产生的五蕴），因此，仅仅通过见苦（sdug bsngal mthong ba，认识到痛苦的真相）就能断除它。而边执见（mthar 'dzin par lta ba，认为事物是常或断的错误见解）也是因为执着于这五蕴为常或断。戒禁取见（tshul khrims brtul zhugs mchog 'dzin，认为不正确的戒律和苦行是解脱道的错误见解）也因为将这五蕴视为解脱之因，所以在此处被排除，并且也危害了解脱之道。除了两种边见之外，其他的形式相似。在道（lam，解脱之道）上，由于相信戒禁取见能够带来解脱，从而错误地进入歧途，因此没有被排除。由于烦恼对三十二种细微的见解之网（phra rgyas so gnyis）进行诽谤，因此，仅仅通过见到真谛（bden pa，四圣谛）就能断除它们，因为它们不是通过习惯而断除的，就像见到绳子就能消除将其误认为蛇的错觉一样。
现在将稍微详细地解释一下。如果愿意，可以这样说：有十种见苦所断的烦恼（sdug bsngal mthong spang bcu ste）。两种取见（mchog 'dzin gnyis，即见取见和戒禁取见）也是遍行烦恼（kun 'gro，随所有心识生起的烦恼），因此是直接的错误进入。也就是说，对于痛苦的五取蕴，坏聚见直接错误地执着为“我”。边执见则错误地执着于五取蕴上所假设的“我”为常或断。邪见（log lta，否认真理的错误见解）诽谤痛苦。见取见（lta ba mchog 'dzin，认为自己的见解是最好的错误见解）执着于作为见解之基础的低劣的五取蕴为殊胜。戒禁取见执着于低劣的戒律和苦行为解脱之因。怀疑（the tshom，对真理犹豫不决）对这些产生怀疑，因此有六种直接的对痛苦的错误进入。
将这六者作为对象，贪欲（'dod chags）对它们产生贪恋，嗔恨（khong khros）对它们产生憎恨，我慢（nga rgyal）对它们感到自满，这三种是错误进入之上的错误进入。与无明（ma rig pa）混合的无明与这六种烦恼相应，是直接的错误进入；与三种烦恼相应，是错误进入之上的错误进入。未混合的无明是对痛苦的愚昧，这是直接的错误进入。对于集谛（kun 'byung，痛苦的根源）有七种错误进入：邪见诽谤集谛，见取见认为集谛是好的，怀疑对集谛产生怀疑，这三种是对集谛的直接错误进入。将这三种作为对象，贪欲产生贪恋，嗔恨产生憎恨，我慢感到自满，这三种是集谛的错误进入之上的错误进入。混合的无明与邪见、见取见和怀疑相应，这是对集谛的直接错误进入。未混合的无明是对集谛的愚昧，这是对集谛的直接错误进入。对于灭谛（'gog pa，痛苦的止息）有七种错误进入：邪见诽谤灭谛……

【English Translation】
As for the view of the perishable collection (坏聚见, 'jig tshogs la lta ba, the false view that the five aggregates are 'I'), its object of observation is the five aggregates of appropriation that have become the result (五取蕴, 'bras bur gyur pa nye bar len pa'i phung po lnga, the five aggregates arising from karma and afflictions). Therefore, it is abandoned solely by seeing suffering (见苦, sdug bsngal mthong ba, recognizing the truth of suffering). The view of holding to extremes (边执见, mthar 'dzin par lta ba, the false view that things are permanent or impermanent) is also because it clings to those same five aggregates as permanent or impermanent. The holding to the supreme of ethics and asceticism (戒禁取见, tshul khrims brtul zhugs mchog 'dzin, the false view that incorrect ethics and asceticism are the path to liberation) is also excluded here because it regards those same aggregates as the cause of purification and liberation, and it also harms the path. Except for the two extremes, the forms are similar. On the path (道, lam, the path to liberation), it is not excluded because one mistakenly enters the wrong path by believing that holding to the supreme of ethics and asceticism can bring purification. Because afflictions slander the thirty-two subtle networks of views (三十二种细微的见解之网, phra rgyas so gnyis), they are abandoned merely by seeing the truths (四圣谛, bden pa, the four noble truths), because they are not abandoned by habit, just as seeing a rope dispels the illusion of mistaking it for a snake.
Now, let's explain it in a little more detail. If you wish, you can say that there are ten afflictions to be abandoned by seeing suffering (见苦所断的烦恼, sdug bsngal mthong spang bcu ste). The two holdings to the supreme (两种取见, mchog 'dzin gnyis, namely, the view of holding to views and the view of holding to ethics and asceticism) are also pervasive afflictions (遍行烦恼, kun 'gro, afflictions that arise with all consciousness), so they are direct wrong entries. That is, for the painful five aggregates of appropriation, the view of the perishable collection directly and wrongly clings to them as 'I'. The view of holding to extremes wrongly clings to the 'I' imputed on the aggregates of appropriation as permanent or impermanent. The wrong view (邪见, log lta, the false view that denies the truth) slanders suffering. The view of holding to views (见取见, lta ba mchog 'dzin, the false view that one's own views are the best) clings to the inferior five aggregates of appropriation, which are the basis of views, as supreme. The view of holding to ethics and asceticism clings to inferior ethics and asceticism as the cause of liberation. Doubt (怀疑, the tshom, hesitation about the truth) hesitates about these, so there are six direct wrong entries into suffering.
Taking these six as objects, attachment (贪欲, 'dod chags) becomes attached to them, hatred (嗔恨, khong khros) hates them, and pride (我慢, nga rgyal) becomes conceited about them, these three are wrong entries upon wrong entries. Ignorance (无明, ma rig pa) mixed with ignorance corresponds to these six afflictions and is a direct wrong entry; corresponding to the three afflictions, it is a wrong entry upon a wrong entry. Unmixed ignorance is ignorance about suffering, which is a direct wrong entry. For the origin (集谛, kun 'byung, the origin of suffering), there are seven wrong entries: the wrong view slanders the origin, the view of holding to views considers the origin to be good, and doubt doubts the origin, these three are direct wrong entries into the origin. Taking these three as objects, attachment becomes attached, hatred hates, and pride becomes conceited, these three are wrong entries upon wrong entries into the origin. Mixed ignorance corresponds to the wrong view, the view of holding to views, and doubt, which is a direct wrong entry into the origin. Unmixed ignorance is ignorance about the origin, which is a direct wrong entry into the origin. For cessation (灭谛, 'gog pa, the cessation of suffering), there are seven wrong entries: the wrong view slanders cessation...

--------------------------------------------------------------------------------

ག་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་འགོག་པ་ལ་འཚོམ་སྟེ། དེ་གཉིས་འགོག་པ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས་སོ། །དེ་གཉིས་ཡུལ་དུ་བཞག་ནས་འདོད། ཁོང་། ང་རྒྱལ་གསུམ་གྱིས་ཆགས་སྡང་ཁེངས་ཏེ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ནི། གང་གིས་དངོས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པས་ལོག་པར་ཞུགས་པས་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་མ་དམིགས་པར་ཟག་མེད་འགོག་པ་རང་ལ་དམིགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདྲེས་པའི་མ་རིག་པས་ནི། ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས། འདོད། ཁོང་། ང་རྒྱལ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་བཞི་དང་མཚུངས་
3-150b
ལྡན་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས། མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ནི། འགོག་པ་ལ་དངོས་སུ་རྨོངས་པས་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས་སོ། །ལམ་གྱི་ལོག་ཞུགས་བརྒྱད་ནི། ལོག་ལྟས་ལམ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ལམ་ལ་འཚོམ་སྟེ། དེ་གཉིས་དངོས་སུའོ། །དེ་གཉིས་ཡུལ་དུ་བཞག་ནས་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཆགས། ཁོང་ཁྲོས་སྡང་། ང་རྒྱལ་གྱིས་ཁེངས། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གྱིས་བཟང་པོར་འཛིན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་འདག་པར་འཛིན་པས་དེ་ལྔ་ལོག་པར་ཞུགས། འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་དངོས་སུའོ། །ལྔ་དང་མཚུངས་ལྡན་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་སོ། །མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ལམ་ལ་དངོས་སུ་རྨོངས་ཏེ་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས་སོ། །
修所断四
གཉིས་པ་ནི། བཞི་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་མ་རིག་པ་དང་ང་རྒྱལ་བཞི་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་བ་ཕྱིས་བདེན་པ་གང་རུང་ལ་དམིགས་ཏེ་ལམ་ཟག་མེད་ཡང་ཡང་དུ་བསྐྱེད་ཅིང་གོམས་པར་བྱས་པས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་མཐའི་ལྟ་བ་གཉིས་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་དང་། བདག་ཏུ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ལོག་ལྟ་ནི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་མཐོང་སྤང་རིས་བཞི་ཀ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདེན་པ་བཞིའི་མཚན་ཉིད་ལ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དང་ཐེ་ཚོམ་ཡང་བདེན་པ་བཞི་ཀ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་ཏེ། དམན་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་བལྟ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་
3-151a
ཞུགས་མཆོག་འཛིན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལམ་གཉིས་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་འཛིན་ཅིང་རྟག་བདག་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་མ་ཡིན་ལ་ལམ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་རྣམས་ནི་ས

【现代汉语翻译】
于解脱道中邪行：于解脱道中，以邪见诽谤，以犹豫犹豫，此二者是真实（dngos su）的邪行。将此二者置于境中而贪著，以贪、嗔、慢三者充满，于邪行中邪行。执持见解为殊胜，以其执持真实的邪见和犹豫二者为殊胜，故于邪行中邪行，因为有漏不能缘，故不能缘无漏的止息。与烦恼相应的无明：与邪见、犹豫二者相应的，是真实的邪行。贪、嗔、慢、执持见解为殊胜四者相应的，是在邪行中邪行。不相应的无明：对止息真实愚昧，故真实邪行。
于道之邪行有八种：以邪见诽谤道，以犹豫犹豫道，此二者是真实的。将此二者置于境中，以贪欲贪著，以嗔恚憎恨，以我慢充满，以执持见解为殊胜而执为善妙，以持戒和苦行执为清净，故此五者是邪行。相应的无明是与二者相应，是真实的。与五者相应，是在邪行中邪行。不相应的无明是对道真实愚昧，故真实邪行。
修所断四：第二，有四者是修所断。贪欲、嗔恚、无明和我慢四者，是以无漏道修习而断除的，因为在见谛之后，缘于任何真谛，反复生起并串习无漏道，故能断除。边见二者：唯是苦之行相，于苦执著为我、我所，于苦执著常断之边，故唯于苦中邪行。邪见是对苦等四谛皆邪行，因为诽谤苦等四谛的体性。执持见解为殊胜和犹豫也是对四谛皆邪行，因为视劣为胜，且对一切真谛皆有犹豫之相。持戒和苦行执为殊胜是对苦和道二谛邪行，因为执持自在等非因为因，且趣入常我等颠倒，且执非道为道。贪欲、嗔恚、我慢和无明等是……

【English Translation】
Engaging wrongly in the path of liberation: With wrong view, one denigrates the path of liberation; with doubt, one hesitates about it. These two are actual (dngos su) wrong engagements. Placing these two as objects, one becomes attached; with desire, anger, and pride, one is filled, and one engages wrongly within wrong engagement. Holding views as supreme, because one holds actual wrong views and doubt as supreme, one engages wrongly within wrong engagement, because the contaminated cannot be an object, and therefore cannot be an object of uncontaminated cessation. Ignorance associated with afflictions: Associated with wrong views and doubt is actual wrong engagement. Associated with desire, anger, pride, and holding views as supreme, one engages wrongly within wrong engagement. Unassociated ignorance: One is truly ignorant of cessation, therefore one actually engages wrongly.
There are eight wrong engagements in the path: With wrong view, one denigrates the path; with doubt, one hesitates about the path. These two are actual. Placing these two as objects, one becomes attached with desire, hates with anger, is filled with pride, and holds views as supreme, considering them excellent; one considers holding vows and asceticism as supreme, considering them pure, therefore these five are wrong engagements. Associated ignorance is actually associated with the two. Associated with the five, one engages wrongly within wrong engagement. Unassociated ignorance is truly ignorant of the path, therefore one actually engages wrongly.
The four to be abandoned by cultivation: Secondly, there are four to be abandoned by cultivation. Desire, anger, ignorance, and pride are the four to be abandoned by cultivating the uncontaminated path, because after seeing the truth, by repeatedly generating and familiarizing oneself with the uncontaminated path, focusing on any of the truths, one abandons them. The two extreme views: They are solely the aspect of suffering, clinging to suffering as self and belonging to self, clinging to the extremes of permanence and annihilation in suffering, therefore one engages wrongly solely in suffering. Wrong view engages wrongly in all four categories of what is to be abandoned by seeing, such as suffering, because it denigrates the characteristics of the four truths, saying they do not exist. Holding views as supreme and doubt also engage wrongly in all four truths, because they regard the inferior as superior, and because they have the aspect of doubting all truths. Holding vows and asceticism as supreme engages wrongly in the two truths of suffering and the path, because it clings to things like power as causes when they are not causes, and because it enters into inversions such as permanence and self, and because it clings to what is not the path as the path. Desire, anger, pride, and ignorance are...

--------------------------------------------------------------------------------

ྤང་བྱའི་རིས་ལྔ་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆགས་སོགས་བཞི་པོ་དེ་རིས་ལྔ་པ་ཅན་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་སོགས་མཐོང་སྤང་གི་ཆ་གང་། སྒོམ་སྤོང་གི་ཆ་གང་ཞེ་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་འཇིག་ལྟ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་ཆོས་ཅན། དེ་དག་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇིག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས། དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པས་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འདི་འདྲ་ཞིག་ཡོད་དེ། མ་རིག་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ནི། བདེན་པ་བཞི་ཆར་ལ་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ཅན་ཡང་ཡིན་པས་བདེན་པ་གང་ཞིག་ལ་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ཅན་ཡང་ཡིན་ལ། གང་ཞིག་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་འཇིག་སོགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ལ་རྗེས་ནས་དམིགས་པ་ཅན་ཡང་ཡིན་པས། བདེན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མི་དགོས་ཏེ། གང་ཞིག་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ཅན། །ཅེས་ཉོན་མོངས་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཅེས་སྨོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། གཅིག་ཏུ་
3-151b
བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཞིག་གི་སྒྲས་དམིགས་པ་གཉིས་ཀ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་མ་རིག་པ་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་རིས་ལྔ་ཀ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་དང་འགོག་པ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་དང་འགོག་པ་ལ་སོགས་པ་བདེན་པ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལའང་དེས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་པས་ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་ནི་རིས་ལྔ་ཅར་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། རིས་དེ་རྣམས་ལས་ཀུན་འབྱུང་གི་ངོ་བོ་ལ་མ་རིག་པས་དམིགས་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་དང་། གཞན་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། གཟུགས་སོགས་ལ་མ་རིག་པས་དམིགས་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་གང་དག་ཆོས་ཅན། བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་མི་ཞུགས་པའི་འཇིག་ལྟ་སོགས་ལ་མི་དམིགས་པ་དེ་དག་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་དག་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལོག་ཞུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་ལྟ་བ་བཅུ་གཉིས། ཐེ་ཚོམ་བཞི། འདོད་ཆགས་ལྔ། ཁོང་ཁྲོ་ལྔ། ང་རྒྱལ་ལྔ། མ་རིག་པ་ལྔ་སྟེ་ཕྲ་རྒྱས་སོ་དྲུག་པོ་དེ་ནི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །
说上界所属六十二
གཉིས་པ་ཁམས་གོང་གིས་ས

【现代汉语翻译】
第五类是修断，因为通过见四谛而断除，以及通过修习而断除。那么，如果贪等四者属于第五类，苦等见断的部分是什么？修断的部分又是什么呢？凡是缘于见苦谛所断，以及缘于见道谛所断的，以坏聚见等为所缘的烦恼，这些都是见断，因为以坏聚见等直接错误地进入四谛。由于贪等对这种错误的进入再次错误地进入，所以是对真谛的错误进入，因为经中说‘了知所缘，以及所缘灭尽’。这里有一个难点，那就是细微的无明，它直接缘于四谛，也缘于任何一个真谛，并且也缘于见断的坏聚见等烦恼。那么，是否需要说缘于真谛，以及缘于依赖于它的烦恼这两种情况呢？不需要，因为‘凡是见断的所缘’，这样说缘于烦恼，就已经以一种总括的方式表达了缘于真谛的情况，因为‘凡是’这个词包含了两种所缘。此外，遍行细微无明缘于集谛见断的五类，那么缘于苦谛和灭谛等，也应成为见断。因为它们也缘于苦谛和灭谛等见断。这种说法没有遍及性，所以没有过失，虽然它缘于五类，但无明缘于这些类别中集谛的自性，这是集谛见断，其他也应如此类推。缘于色等，这是修道所断。剩下的贪欲、嗔恚、我慢、无明，凡是不错误进入真谛，不缘于坏聚见等的，这些都是修断，因为它们是缘于所知色等的境的错误进入。这些是十二种见，四种犹豫，五种贪欲，五种嗔恚，五种我慢，五种无明，总共三十六种细微烦恼，它们是在欲界中存在的。
第二，上界

【English Translation】
The fifth category is abandonment by cultivation, because it is abandoned by seeing the four truths and by cultivating. So, if the four, such as attachment, belong to the fifth category, what is the part of suffering, etc., that is abandoned by seeing? And what is the part that is abandoned by cultivation? Those afflictions that are based on the view of the perishable aggregate, etc., which are abandoned by seeing the suffering truth and abandoned by seeing the path truth, are abandoned by seeing, because they directly and wrongly enter the four truths with the view of the perishable aggregate, etc. Because attachment, etc., wrongly enter the wrong entry again, it is a wrong entry into the truth, because it says in the sutra, 'Knowing the object and exhausting the object.' There is a difficulty here, that is, the subtle ignorance directly focuses on the four truths, and also focuses on any one of the truths, and also focuses on the afflictions of the view of the perishable aggregate, etc., which are abandoned by seeing. So, is it necessary to say that it focuses on the truth and that it focuses on the afflictions that depend on it? No, because 'whatever is the object of abandonment by seeing,' saying that it focuses on afflictions already expresses the situation of focusing on the truth in a comprehensive way, because the word 'whatever' includes both objects. In addition, pervasive subtle ignorance focuses on all five categories of abandonment by seeing the origin, so focusing on the suffering truth and the cessation truth, etc., should also become abandonment by seeing. Because they also focus on the suffering truth and the cessation truth, etc., which are abandoned by seeing. This statement does not have pervasiveness, so there is no fault, although it focuses on the five categories, the ignorance that focuses on the nature of the origin in these categories is the abandonment by seeing the origin, and others should be inferred in the same way. Focusing on form, etc., is what is abandoned by the path of cultivation. The remaining attachment, anger, pride, and ignorance, those that do not wrongly enter the truth and do not focus on the view of the perishable aggregate, etc., are all abandoned by cultivation, because they are the wrong entry of the object that focuses on the knowable form, etc. These are twelve views, four doubts, five attachments, five angers, five prides, and five ignorances, a total of thirty-six subtle afflictions, which exist in the desire realm.
Second, the upper realm

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བསྡུས་རེ་གཉིས་བཤད་པ་ནི། ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་དེ་དག་ཉིད། །གཟུགས་ཁམས་གཟུགས་མེད་དེ་དང་འདྲ། །རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པ་དང་། རྟེན་དང་། རྒྱས་པའི་གཞི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་ཁོང་ཁྲོ་ལྔ་མ་གཏོགས་པ་ཕྲ་རྒྱས་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་པོ་དེ་དག་ཉིད་གཟུགས་ཁམས་ན་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་དེ་དང་འདྲ་བར་ཕྲ་རྒྱས་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་གོ། དེ་ལྟར་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དག་དགུ་དང་དྲུག་དྲུག་
3-152a
བདུན། ཁོང་ཁྲོ་ལྟ་བ་གསུམ་གཉིས་དག །མ་གཏོགས་གཟུགས་ན་སྡུག་བསྔལ་སོགས། །མཐོང་བས་རིམ་བཞིན་སྤོང་བར་བྱེད། །གསུམ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ཅེས་ཁམས་གོང་གཉིས་ལ་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་དགུ་བཅུ་བརྒྱད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་མངོན་པ་དག་ནི་ཕྲ་རྒྱས་དྲུག་པོ་དེ་དག་རྣམ་པ་བཅུར་དབྱེ་བ་བདག་དང་བདག་གི་རྟག་ཆད་སོགས་ཞེས་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་དང་། སྤང་བྱའི་རིས་ལྔའི་བྱེ་བྲག་གི་དང་། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་དབྱེ་བས་འདོད་ཆགས་བྱེ་བྲག་དང་། ཁམས་ཀྱི་བཅོ་ལྔ། ཁོང་ཁྲོའི་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བས་ལྔ། ང་རྒྱལ་ཡང་བྱེ་བྲག་དང་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཅོ་ལྔ། མ་རིག་པའང་དེ་ཁམས་བཅོ་ལྔ། དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་བཅུ་གཉིས། ལྟ་བ་ནི་རྣམ་པ་བྱེ་བྲག་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་སྟེ་དགུ་བཅུ་བརྒྱད་དུ་འདོད་དོ། །འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་ཐེ་ཚོམ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་མེད་དེ། ཆགས་པ་དང་། རྩུབ་པ་དང་། ཁེངས་པ་དང་། མི་གསལ་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྣམ་པར་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཁོང་ཁྲོ་ལ་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་ལ། བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བ་ཡོད་ཅིང་ལྟ་བ་གསུམ་ཆར་གྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲས། མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་ཞིབ་ཏུ་བྱས་ན་ཁམས་དང་ས་དང་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རགས་པར་ཉིས་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་ཐམ་པའི་ལུགས་དང་། ཞིབ་པར་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་ང་བཞིའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ལོག་ཞུགས་བཅུ་པོ་ས་དགུས་བསྒྱུར་བས་དགུ་བཅུ་ཐམ་པ། དེ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱིས་བསྒྱུར་བས་ཉིས་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་ཐམ་པའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉིས་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་པོའི་སྟེང་ནས་འདོད་པའི་ཀུན་འབྱུང་ལ། འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཏེ་གསུམ། འགོག་པ་
3-152b
ལ་དེ་གསུམ་སྟེ་དྲུག །ལམ་བདེན་ལ་འཇིག་མཐའ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་འཕྲི། ཁམས་གོང་ས་བརྒྱད་ནས་ཁོང་ཁྲོ་བརྒྱད་འཕྲི་བས་ཉིས་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་ང་བཞིའོ། །རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའི་བསྡུ་བ་ལས་ནི། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ནི་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་ལོག་པར་འཇུག་གོ་བདེན་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ནི། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་བརྒྱད་བརྒྱད་ལོག་

【现代汉语翻译】
现在解释一下这些的总结：除了愤怒之外，这些（烦恼）本身与色界和无色界相似。由于相续被寂止所滋润，作为基础和增长的来源，并且在色界中没有痛苦的感受，因此，除了五种愤怒之外，三十一种微细的烦恼在色界中运行。同样，无色界也与色界相似，具有三十一种微细的烦恼。应该这样理解：这九种、六种、六种、七种，除了愤怒、三种见解和两种（烦恼）之外，在色界中没有痛苦等等，通过见道逐渐断除，三种通过修道断除。这些适用于上面的两个界。
第三部分是总结：因此，认为是九十八种（烦恼）。因此，在阿毗达磨中，这些微细的六种（根本烦恼）被分为十种方式：自我和我所，常断等，这是相的划分；以及断除的五类差别；以及在三界中运行的差别，即贪欲的差别；十五种界；愤怒的差别分为五种；我慢也分为界和差别，有十五种；无明也是如此，有十五种界。因此，怀疑有十二种，见解分为相、差别和界，有三十六种，总共认为是九十八种。贪欲、愤怒、我慢、无明和怀疑在所有情况下都没有相的差别，因为它们都具有执着、粗暴、傲慢、不清晰和犹豫不决的相。愤怒没有界的差别，但有差别的差别，三种见解都有差别。
因此，分别说部认为，如果详细分析见道和修道所断除的（烦恼），从界、地和相的角度进行划分，粗略地说是二百七十种，详细地说是二百五十四种。按照第一种说法，十种邪见被九地所转变，得到九十种，再乘以大、中、小三种，得到二百七十种。按照第二种说法，从前面提到的二百七十种中，在欲界的集谛中，减去坏聚见、边见、戒禁取见三种，在灭谛中减去这三种，在道谛中减去坏聚见和边见两种，共减去八种。从上面的八地中减去八种愤怒，得到二百五十四种。在《分别决择论》的总结中说：欲界的苦谛中，所有十种（烦恼）都错误地进入，而在后面的三个谛中，除了前两种见解之外，其余八种都是错误的。

【English Translation】
Now, to explain a summary of these: Apart from anger, these (afflictions) themselves are similar to the Form Realm and the Formless Realm. Because the continuum is moistened by quiescence, as a basis and source of increase, and because there is no feeling of suffering in the Form Realm, therefore, apart from the five types of anger, these thirty-one subtle afflictions operate in the Form Realm. Similarly, the Formless Realm is also similar to the Form Realm, having thirty-one subtle afflictions. It should be understood thus: these nine, six, six, seven, apart from anger, three views, and two (afflictions), in the Form Realm there is no suffering, etc., gradually abandoned through the path of seeing, and three abandoned through the path of meditation. These apply to the two realms above.
The third part is the conclusion: Thus, it is considered to be ninety-eight (afflictions). Therefore, in the Abhidharma, these subtle six (root afflictions) are divided into ten ways: self and what belongs to self, permanence and annihilation, etc., this is the division of aspects; and the distinctions of the five categories to be abandoned; and the distinction of operating in the three realms, that is, the distinction of desire; fifteen realms; the distinction of anger divided into five; pride is also divided into realm and distinction, there are fifteen; ignorance is also the same, fifteen realms. Therefore, doubt has twelve, views are divided into aspects, distinctions, and realms, there are thirty-six, totaling ninety-eight. Desire, anger, pride, ignorance, and doubt do not have distinctions of aspects in all cases, because they all have the aspects of attachment, roughness, arrogance, unclearness, and hesitation. Anger does not have a distinction of realms, but has a distinction of distinctions, and all three views have distinctions.
Therefore, the Vaibhashikas believe that if the afflictions to be abandoned by the paths of seeing and meditation are analyzed in detail, dividing them from the perspective of realms, grounds, and aspects, roughly there are two hundred and seventy types, and in detail there are two hundred and fifty-four types. According to the first statement, the ten wrong views are transformed by the nine grounds, resulting in ninety types, which are then multiplied by the three types of large, medium, and small, resulting in two hundred and seventy types. According to the second statement, from the aforementioned two hundred and seventy types, in the origin of desire, subtract the three views of the doctrine of the aggregates as real self, the extreme views, and the holding of discipline and vows as supreme, in the cessation subtract these three, in the path subtract the two views of the doctrine of the aggregates as real self and the extreme views, subtracting a total of eight. Subtracting eight types of anger from the eight grounds above, resulting in two hundred and fifty-four types. In the summary of the *Distinguishing Determinations*, it says: In the truth of suffering of the desire realm, all ten (afflictions) wrongly enter, while in the latter three truths, apart from the first two views, the remaining eight are wrong.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་འཇུག་གོ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ནི་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དགུ་དང་བདུན་བདུན་ལོག་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་གསུངས་པས། མཐོང་སྤང་འདོད་པ་ན་སོ་བཞི། གོང་མ་གཉིས་ན་སུམ་ཅུ་སུམ་ཅུ་སྟེ། དྲིལ་བས་དགུ་བཅུ་གོ་བཞི། སྒོམ་སྤོང་ནི་འདི་དང་མཐུན་པར་བཤད་པས། ལུགས་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པའོ་ཞེས་བྲང་ཏི་འཆད་ཀྱང་། ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་དེ་ནས་བཤད་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་གྱི་ནའོ་ཟེར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གིས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ལས་ལྟ་བ་འོག་མ་གསུམ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའོ། །ལྷག་མ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་ཀུན་བརྟགས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ཏེ་དྲུག་ནི་ལྷན་སྐྱེས་སྒོམ་སྤོང་དང་། ཀུན་བརྟགས་མཐོང་སྤོང་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་དང་། ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གསུམ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མཐོང་སྤོང་ཉིད་དུ་ངེས་སོ། །ལུགས་འདིར་ནི། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པའང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་ནི་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ནི་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་
3-153a
མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་སློང་སྟེ་ཆགས་པས་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་བསགས་པས། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་དང་པོར་འགྱུར་རྒྱུའི་མ་རིག་པ་ནི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཟག་བཅས་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་ཞིག་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པ་འདི་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་ལ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་ལྟ་མེད་ཀྱང་། སྤྱིར་འཕགས་པ་ཡིན་ན་བདག་ལྟ་སྤངས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཞིག་སྐབས་འདིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་བཅུ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་བདེན་པ་བཞི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ལོག་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་འདོད་པ་ན་མཐོང་སྤོང་བཞི་བཅུ་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་པས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་དྲུག་སྟེ་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས། སྒོམ་སྤང་ནི་འདོད་པ་ན་དྲུག་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལྔ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤོང་དེ་དག་ཀྱང་ཁམས་དང་ས་དང་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་བཞི་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་ལྟ། མཐར་ལྟ། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། མ་རིག་པ་སྟེ་ལོག་ཞུགས་

【现代汉语翻译】
‘པར་འཇུག་གོ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ནི་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དགུ་དང་བདུན་བདུན་ལོག་པར་འཇུག་གོ།’ ཞེས་གསུངས་པས།
因此，（经文中）说：‘应当这样安立。在上二界（指色界和无色界）的谛（satya，真谛）上，除了嗔恚之外，其余的也像之前一样，以九和七、七的方式颠倒安立。’
མཐོང་སྤང་འདོད་པ་ན་སོ་བཞི། གོང་མ་གཉིས་ན་སུམ་ཅུ་སུམ་ཅུ་སྟེ། དྲིལ་བས་དགུ་བཅུ་གོ་བཞི།
因此，见道所断在欲界有三十四种，在上二界各有三十种，总共九十四种。
སྒོམ་སྤོང་ནི་འདི་དང་མཐུན་པར་བཤད་པས། ལུགས་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པའོ་ཞེས་བྲང་ཏི་འཆད་ཀྱང་། ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་དེ་ནས་བཤད་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་གྱི་ནའོ་ཟེར་རོ། །
修道所断也与此相似，因此布朗迪（Brangti）解释说，这种观点是经部宗（Sautrāntika）的观点。但后来的学者说，从那里所说的内容来看，没有证据表明这是经部宗的观点，所以他们对此表示怀疑。
ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གིས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ལས་ལྟ་བ་འོག་མ་གསུམ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའོ། །ལྷག་མ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་ཀུན་བརྟགས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ཏེ་དྲུག་ནི་ལྷན་སྐྱེས་སྒོམ་སྤོང་དང་། ཀུན་བརྟགས་མཐོང་སྤོང་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་དང་། ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གསུམ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མཐོང་སྤོང་ཉིད་དུ་ངེས་སོ། །
上部阿毗达磨（Abhidharma）师们说，在这些烦恼中，三种下品见和怀疑是遍计所执（kun brtags pa'o，imputed）。其余的是俱生（lhan cig skyes pa）和遍计所执。’因此，贪欲等四种，以及最初的两种见，这六种是俱生修道所断和遍计见道所断，因此是两者。后三种见和怀疑仅仅是遍计所执，因此确定是见道所断。
ལུགས་འདིར་ནི། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པའང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་ནི་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ནི་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་
在这个体系中，必须承认，圣者相续中存在的俱生萨迦耶见（'jig lta lhan skyes，co-emergent view of self）以及与之相应的无明（ma rig pa，ignorance），不是作为缘起支（rten 'brel gyi yan lag，limb of dependent origination）而安立的无明支，因为由它所引发的有漏业（zag bcas kyi las，contaminated karma）不是投生轮回的原因，因为见到真谛（bden pa mthong，seeing the truth）就不会再投生。
3-153a
3-153a
མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་སློང་སྟེ་ཆགས་པས་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་བསགས་པས། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །
因为没有投生。由俱生萨迦耶见和相应的无明所引发，由于贪执而积累了非梵行（mi tshangs spyod，non-celibate conduct）的业，因此它不会成为导致恶趣（ngan song，lower realms）出生的行（'du byed，formation）的缘起支。
དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་དང་པོར་འགྱུར་རྒྱུའི་མ་རིག་པ་ནི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཟག་བཅས་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་ཞིག་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པ་འདི་གྲུབ་བོ། །
因此，应当将成为缘起支第一支的无明，仅仅视为遍计萨迦耶见和相应的无明，并且由此引发的任何有漏善或非善业，都安立为行的缘起支，这一点成立了。
དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་ལ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་ལྟ་མེད་ཀྱང་། སྤྱིར་འཕགས་པ་ཡིན་ན་བདག་ལྟ་སྤངས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཞིག་སྐབས་འདིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །
这样，即使圣者没有作为投生轮回之烦恼的我见（bdag lta，view of self），但一般来说，圣者并不普遍断除我见，这一点在此处必须承认。
ཉོན་མོངས་པ་བཅུ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་བདེན་པ་བཞི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ལོག་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་འདོད་པ་ན་མཐོང་སྤོང་བཞི་བཅུ་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་པས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་དྲུག་སྟེ་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས། སྒོམ་སྤང་ནི་འདོད་པ་ན་དྲུག་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལྔ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤོང་དེ་དག་ཀྱང་ཁམས་དང་ས་དང་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་བཞི་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་ལྟ། མཐར་ལྟ། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། མ་རིག་པ་སྟེ་ལོག་ཞུགས་
这十种烦恼，由于在四谛（bden pa bzhi，four noble truths）上没有差别地颠倒安立，因此在欲界有四十种见道所断，在上二界由于没有嗔恚，各有三十六种，总共一百一十二种。修道所断在欲界有六种，在上二界各有五种，总共十六种。如果从界（khams，realm）、地（sa，ground）和种类（rnam pa，aspect）的角度来区分这些修道所断，就会变成四百一十四种，即萨迦耶见、边见（mthar lta，view of extremes）、贪欲、嗔恚、我慢（nga rgyal，pride）、无明，这些都是邪行（log zhugs，wrong conduct）。

【English Translation】
‘par 'jug go khams gong ma gnyis kyi bden pa la ni khong khro ma gtogs snga ma bzhin du dgu dang bdun bdun log par 'jug go’ zhes gsungs pas
Therefore, (it) says: 'It should be established like this. On the truths (satya) of the two upper realms (referring to the Form Realm and Formless Realm), except for anger, the rest are also established in a reversed manner with nine and seven, seven as before.'
mthong spang 'dod pa na so bzhi gong ma gnyis na sum cu sum cu ste dril bas dgu bcu go bzhi
Therefore, what is abandoned by seeing has thirty-four in the Desire Realm, and thirty in each of the two upper realms, totaling ninety-four.
sgom spang ni 'di dang mthun par bshad pas lugs 'di ni mdo sde pa'i 'dod pa'o zhes brang ti 'chad kyang phyis kyi mkhas pa dag de nas bshad pa de mdo sde pa'i lugs yin pa la sgrub byed med pas gyi na'o zer ro
What is abandoned by meditation is said to be similar to this, therefore Brangti explained that this view is the view of the Sautrāntika school. But later scholars said that from what is said there, there is no evidence that it is the view of the Sautrāntika school, so they doubt it.
chos mngon pa gong ma pa dag gis ni nyon mongs pa de dag las lta ba 'og ma gsum dang the tshom ni kun brtags pa'o lhag ma ni lhan cig skyes pa dang kun brtags pa'o zhes 'byung bas 'dod chags la sogs pa bzhi dang lta ba dang po gnyis te drug ni lhan skyes sgom spong dang kun brtags mthong spong yin pas gnyis ka dang lta ba phyi ma gsum dang the tshom ni kun brtags kho na yin pas mthong spong nyid du nges so
The upper Abhidharma masters say that among these afflictions, the three lower views and doubt are imputed (kun brtags pa'o). The rest are co-emergent (lhan cig skyes pa) and imputed. Therefore, the four, such as desire, and the first two views, these six are both co-emergent abandoned by meditation and imputed abandoned by seeing. The latter three views and doubt are only imputed, so it is certain that they are abandoned by seeing.
lugs 'dir ni 'phags pa'i rgyud la yod pa'i 'jig lta lhan skyes dang de dang mtshungs ldan gyi ma rig pa'ang rten 'brel gyi yan lag tu 'jog pa'i ma rig pa'i yan lag ni ma yin par khas len dgos te des kun nas slong ba'i zag bcas kyi las ni 'khor bar 'phen byed ma yin pa'i phyir te bden pa mthong la 'phen pa
In this system, it must be admitted that the co-emergent view of self ('jig lta lhan skyes) existing in the continuum of a noble being, and the corresponding ignorance (ma rig pa), is not the limb of ignorance that is established as a limb of dependent origination (rten 'brel gyi yan lag), because the contaminated karma (zag bcas kyi las) caused by it is not a cause for rebirth in samsara, because seeing the truth (bden pa mthong) does not lead to rebirth.
3-153a
3-153a
med pa'i phyir 'jig lta lhan skyes dang mtshungs ldan gyi ma rig pas kun nas slong ste chags pas mi tshangs spyod kyi las bsags pas rgyu mtshan de'i phyir ngan song du skye ba'i 'du byed kyi rten 'brel gyi yan lag tu mi 'gyur ro
Because there is no rebirth. Caused by the co-emergent view of self and the corresponding ignorance, due to attachment, the karma of non-celibate conduct (mi tshangs spyod) is accumulated, therefore it does not become a limb of dependent origination of formation ('du byed) that leads to birth in the lower realms (ngan song).
des na rten 'brel gyi yan lag dang por 'gyur rgyu'i ma rig pa ni 'jig lta kun brtags dang mtshungs ldan gyi ma rig pa kho na la bya ba dang des kun nas slong ba'i zag bcas dge mi dge'i las gang zhig 'du byed kyi rten 'brel gyi yan lag tu 'jog pa 'di grub bo
Therefore, the ignorance that becomes the first limb of dependent origination should be regarded only as the imputed view of self and the corresponding ignorance, and it is established that any contaminated virtuous or non-virtuous karma caused by it is established as a limb of dependent origination of formation.
de ltar na 'phags pa la 'khor bar skye ba 'phen byed kyi nyon mongs su gyur pa'i bdag lta med kyang spyi rgyal 'phags pa yin na bdag lta spangs pas ma khyab pa zhig skabs 'dir khas len dgos pa yin no
Thus, even though a noble being does not have the view of self (bdag lta) that has become an affliction that causes rebirth in samsara, in general, it must be admitted here that a noble being is not universally free from the view of self.
nyon mongs pa bcu po de dag kyang bden pa bzhi la khyad par med par log par 'jug pa'i phyir 'dod pa na mthong spong bzhi bcu dang khams gong ma gnyis na khong khro med pas sum cu rtsa drug drug ste brgya dang bcu gnyis sgom spang ni 'dod pa na drug dang khams gong ma gnyis lnga lnga ste bcu drug yin la sgom spong de dag kyang khams dang sa dang rnam pa'i sgo nas phye na bzhi brgya dang bcu bzhir 'gyur te 'jig lta mthar lta 'dod chags khong khro nga rgyal ma rig pa ste log zhugs
These ten afflictions, because they are established in a reversed manner without distinction on the four noble truths (bden pa bzhi), therefore there are forty abandoned by seeing in the Desire Realm, and because there is no anger in the two upper realms, there are thirty-six in each, totaling one hundred and twelve. There are six abandoned by meditation in the Desire Realm, and five in each of the two upper realms, totaling sixteen. If these abandoned by meditation are distinguished from the perspective of realm (khams), ground (sa), and aspect (rnam pa), they become four hundred and fourteen, namely the view of self, the view of extremes (mthar lta), desire, anger, pride (nga rgyal), ignorance, which are wrong conduct (log zhugs).

--------------------------------------------------------------------------------

དྲུག །དེ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུའི་ནང་ཚན་དང་བཅས་པ་དགུས་བསྒྱུར་བས་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྣམས་བསྡོམས་པས་སྒོམ་སྤོང་གི་ལོག་ཞུགས་བཞི་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞིའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཐར་པ་འདོད་པ་དག་གིས་འཁོར་བ་ན། །བཅིངས་བྱེད་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་ངོས་ཟིན་ཚེ། །འཆིང་བ་རྣམས་ལ་གདོས་དང་རྒྱ་ལྟ་བུའི། །ཉེས་པར་མཐོང་ནས་འཆིང་བ་མི་སྤོང་ངམ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གིས་
3-153b
སྟོན་པས་གསུངས་པ་ཡི། །འཆིང་བ་དེ་དག་འདི་ན་བརྡ་སྤྲོད་བྱས། །
གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ནི། སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེས་བཟོད་པ་ཡིས། །གཞོམ་བྱ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད། །ལྷག་སྐྱེས་མཐོང་དང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱིས། །བཟོད་པས་གཞོམ་མིན་སྒོམ་ཁོ་ནས། །འོ་ན་མཐོང་སྤོང་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤོང་བས་ཁྱབ་བམ་མ་ཁྱབ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་ནི་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྤང་བྱ་ལ་བཟོད་པས་དང་ཤེས་པས་གཞོམ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། བཟོད་པའི་གཞོམ་བྱ་གང་ཞིག་སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། ས་ལྷག་མ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ཀ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། བཟོད་པས་གཞོམ་བྱ་མིན་པ་ཤེས་པས་སྤང་བྱ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྲིད་རྩེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྤོང་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། འཕགས་པས་མཐོང་ལམ་དང་། སོ་སྐྱེའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། སྒོམ་སྤོང་དུ་ངེས་པ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤོང་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དེའང་འཕགས་པ་དང་སོ་སྐྱེ་གཉིས་ཀས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན། མདོར་ན་ས་གོང་མ་གོང་མ་ཐོབ་པའི་དུས་སུ་ས་འོག་མ་འོག་མའི་སྒོམ་སྤོང་སྟེ་ཨ་ཅང་ཆེས་སྤོང་པར་མ་ཟད། མཐོང་སྤོང་ཡང་སྤོང་བར་འདོད་པ་འདི་ལ་ཆོས་མངོན་པ་འདི་ལྟར་འཆད་པ་ལས་གཞན་པའི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། མཐོང་བས་སྤང་བྱ་རྣམས་མི་སྤོང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་རྣམ་པར་གནོན་པར་བྱེད་ཀྱི། མཐོང་སྤོང་ནི་ས་ཐམས་ཅད་ན་འདས་ལམ་ཁོ་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ལུང་གིས་གྲུབ་སྟེ། ལས་རྣམ་འབྱེད་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཏེ། འདི་སྐད་དུ། ཀུན་དགའ་བོ་འདི་ན་སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་བ་ནས་
3-154a
ལོག་པར་ལྟ་བ་སྤོང་བའི་བར་དུ་ཡིན་ལ། འདི་ལའང་མི་དགའ་ཞིང་སོ་སོར་མི་དགའ་ལ་ལུས་ཞིག་ནས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་སོང་ངན་འགྲོ་ལོག་པར་ལྟུང་བ་དམྱལ་བ་དག་གི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་པ་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་ཡང་རུང་། རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་པ་ལྷའི་མིག་དང་ལྡན་པ་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་གང་ཞིག་

【现代汉语翻译】
六、将这些大、中、小类的九种烦恼相乘，得到三百六十种，总共加起来，就是四百一十四种修断的邪见。这里说：想要解脱的人们，对于轮回中，束缚的迷惑如果能毫无错误地认识，看到束缚如同枷锁和镣铐般的过患，难道不会舍弃束缚吗？因此，我将导师所说的这些束缚，在这里进行解释。
第二，顺便说一下：从有顶产生的忍位，所要摧毁的是可见之法，因此是所断之法。从更高的层次产生的见和修二者，忍位无法摧毁，只能通过修来断除。那么，如果是见断，是否意味着见道就能断除一切呢？毗婆沙宗认为并非如此。因为所断之法必定分为忍位所断和智位所断两种。从有顶产生的忍位所断，必定是见道所断。而从其他地产生的，则是见道和修道二者所断。不是忍位所断，而是智位所断的，只能通过修道来断除。第一点成立，因为有顶没有世间道。第二点成立，因为圣者通过见道，凡夫通过修道来断除。第三点成立，因为确定为修断的，不可能通过见道来断除。确定为修断的，圣者和凡夫都可以通过世间道和出世间道来断除。总之，在获得更高层次的果位时，不仅要断除较低层次的修断，而且要断除见断。对于这种观点，世亲论师认为，除了这样解释《阿毗达磨》，外道们认为，见道所断的烦恼是无法断除的，只能通过修道来压制。见断必须通过所有地的出世间道来断除。这个观点可以通过理证来证明。《大分别经》中说，对于已经脱离贪欲的人来说，以欲界为对象的见解仍然会产生。经中这样说：‘阿难，从断除杀生到断除邪见。对于这些，如果不喜欢，不乐于接受，那么在身死之后，就会堕入恶趣，进入地狱。’因此，无论是外道修行者还是婆罗门，无论他们拥有神通、天眼，还是能够了解他人的心。

【English Translation】
Six, multiplying these nine types of afflictions, including the major, medium, and minor categories, results in three hundred and sixty. Adding them all together, there are four hundred and fourteen types of wrong views to be abandoned through meditation. Here it is said: Those who desire liberation, if they can recognize the delusions that bind them in samsara without error, seeing the faults of bondage like shackles and fetters, wouldn't they abandon bondage? Therefore, I will explain here those bonds that the teacher spoke of.
Second, incidentally: The forbearance born from the peak of existence, what is to be destroyed is what is seen, therefore it is what is to be abandoned. What is born from higher levels, both seeing and meditating, forbearance cannot destroy, only through meditation. So, if it is abandoned by seeing, does it necessarily mean that the path of seeing abandons everything? The Vaibhashika school believes it is not necessarily so. Because what is to be abandoned is definitely divided into two types: what is destroyed by forbearance and what is destroyed by knowledge. What is destroyed by forbearance that arises from the peak of existence is definitely what is abandoned by seeing. And what arises from the remaining grounds is both what is abandoned by the path of seeing and the path of meditation. What is not destroyed by forbearance, but is abandoned by knowledge, is only abandoned by the path of meditation. The first point is established because there is no worldly path of abandonment at the peak of existence. The second point is established because noble ones abandon through the path of seeing, and ordinary beings abandon through the path of meditation. The third point is established because what is determined to be abandoned by meditation cannot possibly be abandoned by the path of seeing. What is determined only to be abandoned by meditation is abandoned by both noble ones and ordinary beings through worldly and transmundane paths. In short, when attaining higher and higher levels, not only are the lower and lower levels of meditation abandonment abandoned, but also the abandonment of seeing. Regarding this view, Vasubandhu believes that apart from explaining the Abhidharma in this way, outsiders believe that the afflictions abandoned by seeing cannot be abandoned, but can only be suppressed by meditation. The abandonment of seeing must be done only through the transmundane path in all grounds. This view can be proven by reasoning. The Sutra of Great Discrimination of Actions says that for those who are free from desire, views focused on the realm of desire still arise. The sutra says: 'Ananda, from abandoning killing to abandoning wrong views. If one does not like these, does not rejoice in them, then after the body is destroyed and dies, one will fall into evil destinies, into hells.' Therefore, whether it is an outsider practitioner or a Brahmin, whether they possess supernatural powers, divine eyes, or the ability to know the minds of others.

--------------------------------------------------------------------------------

གིས་མཐོང་ན་དེ་འདི་སྙམ་དུ་ལུས་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་ཡང་མེད། ལུས་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྤྱད་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་མེད། ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་ཡང་མེད། ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྤྱད་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ་ཞེས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས་ལོག་ལྟ་འདི་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དམྱལ་བ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཆེན་པོས་དམྱལ་བར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པ་ལ་མུ་སྟེགས་ངན་པའི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་མ་མཐོང་ཡང་། ལུས་ངག་གི་ཉེས་པ་མ་སྤྱད་པའི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་ངན་སོང་དུ་སྐྱེས་པ་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཙམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་བྱུང་ངོ་། །དེས་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པ་དེས་ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ནི་འོག་མ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་མི་དམིགས། འདོད་པའི་ལེགས་སྤྱད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ལོག་པར་ལྟ་བས། འདོད་པའི་སྣོད་ངན་སོང་སོགས་དམིགས་ཙམ་ན། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་མཐོང་སྤོང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལས་འོས་མེད་པས་དེས་མཐོང་སྤོང་ཀུན་བརྟགས་མ་སྤངས་བར་བཞེད་པ་ལ། འོ་ན་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དེ་ཀུན་གྱིས་གོང་མའི་སེམས་མི་ཐོབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤོང་མ་སྤང་ན་དེས་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན།
3-154b
འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་དགུ་པ་མ་སྤངས་ན་དེས་གེགས་བྱས་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་ཏུ་མི་སྟེར་བ་དང་འདྲའམ་སྙམ་ན། རྟགས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒོམ་སྤང་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གོང་མ་ཐོབ་པའི་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། མཐོང་སྤོང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གོང་མ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་འདོད་ཁམས་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ཅན་སྔོན་མཐའ་ལས་རྟོགས་ཏེ་སྨྲ་བ་ལ། རྟག་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་། ལ་ལ་རྟག་ཅིང་ལ་ལ་མི་རྟག་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་སྨྲ་བ་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་ཏེ། ཚངས་པ་དྲྭ་བའི་མདོ་ལས། འདི་ན་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་དགོན་པ་ན་འདུག་ཀྱང་རུང་། ཤིང་དྲུང་ན་འདུག་ཀྱང་རུང་། ཁང་སྟོང་ན་འདུག་ཀྱང་རུང་། ཀུན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་རྒྱུ་སོགས་ཀྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མང་བ་ན། བར་གྱི་བསྐལ་པ་ཉི་ཤུར་དྲན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞི་བ་ལ་རེག་ཅིང་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་དེའང་འདོད་ཁམས་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མདོ་དེར། ཚངས་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་མན་ཆད་ཞིག་པ་ལས། སེམས་ཅན་ཕལ་ཆེར། འོད་གསལ་གྱི་ནང་དུ་གཟུགས་བཟང་བ། ཡིད་ལས་བྱུང་བ། དབང་པོ་ཚང་བ། དམན་པ་མ་ཡིན་པ། ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་ཁ་དོག་བཟང་པོ་ལ་གནས་པ། རང་འོད་དང་ལྡན

【现代汉语翻译】
如果他这样认为，那就是身体没有得到好的利用，也没有身体得到好的利用所带来的成熟果报；语言和思想也没有得到好的利用，也没有语言和思想得到好的利用所带来的成熟果报。这种邪见因为执着于欲望界而变得广阔，因为行为是在欲望中进行的，而且地狱也只存在于欲望界中。即使恶劣外道的现量智慧没有看到因巨大意业罪恶而投生于地狱，但仅仅因为现量智慧看到没有造作身语罪业的人在来世投生于恶趣，就以此为理由诽谤因果。因此，获得禅定之心的人，不会因为对下界的贪欲而执着于上界的烦恼。由于错误地看待欲望界的善行之因果，仅仅执着于欲望界的恶趣等，除了欲望界见断所断的遍计所执之外别无选择，因此他们认为没有断除见断所断的遍计所执。如果这样，那么断除贪欲的人都不会获得上界之心，因为没有断除欲望界的见断会造成障碍。例如，如果没有断除欲望界的第九种见断，它会造成障碍，就像不给予不还果一样。如果有人认为这是相似的，那么这种推理是不成立的，因为修断从本质上来说会阻碍获得上界，而见断从本质上来说不会阻碍获得上界。断除贪欲的人，从对欲望界的执着中，通过对前世的认识而产生观点，包括那些宣称事物是常恒不变的人，那些宣称有些事物是常恒而有些事物是不常恒的人，以及那些宣称一切事物都是无因而生的人。在《梵网经》中说：‘在这里，无论是沙门还是婆罗门，住在寂静处，或树下，或空室，通过完全的修行等方式，在禅定中获得更多，接触到二十中劫的忆念之寂止，并认为自我和世界是常恒不变的。’这也是从对欲望界的执着中产生的观点。此外，在那部经中还说：‘从梵天宫殿以下被摧毁，大多数众生，在光明的境界中，拥有美好的形体，由意念所生，根 पूर्ण，不低劣，具备所有的肢体和细部，安住于美好的颜色中，拥有自身的光芒。’
如果他这样认为，那就是身体没有得到好的利用，也没有身体得到好的利用所带来的成熟果报；语言和思想也没有得到好的利用，也没有语言和思想得到好的利用所带来的成熟果报。这种邪见因为执着于欲望界而变得广阔，因为行为是在欲望中进行的，而且地狱也只存在于欲望界中。即使恶劣外道的现量智慧没有看到因巨大意业罪恶而投生于地狱，但仅仅因为现量智慧看到没有造作身语罪业的人在来世投生于恶趣，就以此为理由诽谤因果。因此，获得禅定之心的人，不会因为对下界的贪欲而执着于上界的烦恼。由于错误地看待欲望界的善行之因果，仅仅执着于欲望界的恶趣等，除了欲望界见断所断的遍计所执之外别无选择，因此他们认为没有断除见断所断的遍计所执。如果这样，那么断除贪欲的人都不会获得上界之心，因为没有断除欲望界的见断会造成障碍。例如，如果没有断除欲望界的第九种见断，它会造成障碍，就像不给予不还果一样。如果有人认为这是相似的，那么这种推理是不成立的，因为修断从本质上来说会阻碍获得上界，而见断从本质上来说不会阻碍获得上界。断除贪欲的人，从对欲望界的执着中，通过对前世的认识而产生观点，包括那些宣称事物是常恒不变的人，那些宣称有些事物是常恒而有些事物是不常恒的人，以及那些宣称一切事物都是无因而生的人。在《梵网经》中说：‘在这里，无论是沙门还是婆罗门，住在寂静处，或树下，或空室，通过完全的修行等方式，在禅定中获得更多，接触到二十中劫的忆念之寂止，并认为自我和世界是常恒不变的。’这也是从对欲望界的执着中产生的观点。此外，在那部经中还说：‘从梵天宫殿以下被摧毁，大多数众生，在光明的境界中，拥有美好的形体，由意念所生，根 पूर्ण，不低劣，具备所有的肢体和细部，安住于美好的颜色中，拥有自身的光芒。’

【English Translation】
If he thinks like that, then it means the body has not been well used, nor is there a mature result from the body being well used; speech and mind have not been well used, nor is there a mature result from speech and mind being well used. This wrong view becomes vast because it is fixated on the desire realm, because the action is performed in desire, and also because hell exists only in that realm. Even if the direct perception of a bad heretic does not see that one is born in hell due to great mental misdeeds, merely because direct perception sees that someone who has not committed misdeeds of body and speech is born in a bad rebirth in the next life, they use this as a reason to slander cause and effect. Therefore, a person who has attained the mind of meditative concentration does not fixate on the afflictions of the upper realms due to detachment from desire for the lower realms. By wrongly viewing the cause and effect of good conduct in the desire realm, merely fixating on the bad realms of the desire realm, etc., there is no choice but to fixate on the conceptually constructed objects to be abandoned by seeing and abandoning in the desire realm. Therefore, they assert that the conceptually constructed objects to be abandoned by seeing and abandoning have not been abandoned. If that is the case, then it follows that those who are detached from desire will not attain the mind of the upper realms, because not abandoning what is to be abandoned by seeing in the desire realm will create obstacles. For example, if the ninth object to be abandoned by seeing in the desire realm is not abandoned, it will create obstacles, just like not granting the state of non-returner. If someone thinks this is similar, then the sign is not established, because what is to be abandoned by meditation inherently obstructs the attainment of the upper realms, while what is to be abandoned by seeing does not inherently obstruct the attainment of the upper realms. Those who are detached from desire, from their fixation on the desire realm, develop views based on their understanding of past lives, including those who assert that things are permanent, those who assert that some things are permanent and some are impermanent, and those who assert that all things arise without cause. In the Brahma Net Sutra, it says: 'Here, whether a renunciate or a Brahmin, dwelling in a secluded place, or under a tree, or in an empty room, through complete practice, etc., gains more in meditative concentration, touches the cessation of memory of twenty intermediate eons, and thinks that the self and the world are permanent.' This is also a view that arises from fixation on the desire realm. Also, in that sutra, it says: 'From below the palace of Brahma being destroyed, most sentient beings, in the realm of light, possess beautiful forms, born from mind, with complete faculties *पूर्ण (pūrṇa, pūrṇa, full)*, not inferior, endowed with all limbs and details, abiding in beautiful colors, possessing their own light.'
If he thinks like that, then it means the body has not been well used, nor is there a mature result from the body being well used; speech and mind have not been well used, nor is there a mature result from speech and mind being well used. This wrong view becomes vast because it is fixated on the desire realm, because the action is performed in desire, and also because hell exists only in that realm. Even if the direct perception of a bad heretic does not see that one is born in hell due to great mental misdeeds, merely because direct perception sees that someone who has not committed misdeeds of body and speech is born in a bad rebirth in the next life, they use this as a reason to slander cause and effect. Therefore, a person who has attained the mind of meditative concentration does not fixate on the afflictions of the upper realms due to detachment from desire for the lower realms. By wrongly viewing the cause and effect of good conduct in the desire realm, merely fixating on the bad realms of the desire realm, etc., there is no choice but to fixate on the conceptually constructed objects to be abandoned by seeing and abandoning in the desire realm. Therefore, they assert that the conceptually constructed objects to be abandoned by seeing and abandoning have not been abandoned. If that is the case, then it follows that those who are detached from desire will not attain the mind of the upper realms, because not abandoning what is to be abandoned by seeing in the desire realm will create obstacles. For example, if the ninth object to be abandoned by seeing in the desire realm is not abandoned, it will create obstacles, just like not granting the state of non-returner. If someone thinks this is similar, then the sign is not established, because what is to be abandoned by meditation inherently obstructs the attainment of the upper realms, while what is to be abandoned by seeing does not inherently obstruct the attainment of the upper realms. Those who are detached from desire, from their fixation on the desire realm, develop views based on their understanding of past lives, including those who assert that things are permanent, those who assert that some things are permanent and some are impermanent, and those who assert that all things arise without cause. In the Brahma Net Sutra, it says: 'Here, whether a renunciate or a Brahmin, dwelling in a secluded place, or under a tree, or in an empty room, through complete practice, etc., gains more in meditative concentration, touches the cessation of memory of twenty intermediate eons, and thinks that the self and the world are permanent.' This is also a view that arises from fixation on the desire realm. Also, in that sutra, it says: 'From below the palace of Brahma being destroyed, most sentient beings, in the realm of light, possess beautiful forms, born from mind, with complete faculties *पूर्ण (pūrṇa, pūrṇa, full)*, not inferior, endowed with all limbs and details, abiding in beautiful colors, possessing their own light.'

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅིང་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་དགའ་བ་ཟ་བ་ཚེ་རིང་བ་དེ་ཚེ་ཟད་ནས་སླར་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་སྐྱོ་ནས་ཟླ་བོ་འདོད་པ་ལས། ཡང་འོད་གསལ་བའི་ལྷ་ཚེ་ཟད་པ་དེར་སྐྱེས་པ་ན། ཁོང་གཉིས་བསམ་པ་མཐུན་པར། ཚངས་ཆེན་གྱིས་ངས་འདི་བྱས་སྙམ་པ་དང་། དེའི་ཟླ་གཡོག་གིས་འདིས་བདག་བྱས་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པའི་འཁོར་གང་རུང་གཅིག་ཤི་ནས་འཛམ་གླིང་གི་མིར་སྐྱེས། རབ་ཏུ་བྱུང་། སེམས་མཉམ་པར་ཇི་ལྟ་བུས་སྔོན་
3-155a
གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་ནས་ཚངས་པ་མ་ཤི་བར་མཐོང་བས། ཚངས་ཆེན་ནི་རྟག་བརྟན་ཐེར་ཟུག་མི་འགྱུར་ལ། བདག་ཅག་ཚངས་པ་དེས་སྤྲུལ་པས་མི་རྟག་པར་ལ་སོགས་པར་སེམས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེའང་། ལ་ལ་རྟག་ཅེས་ཚངས་ཆེན་ལ་དམིགས་པ་ནི་འདོད་པ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཚངས་པས་སྤྲུལ་པ་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ལ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་མཐར་འཛིན་ལྟ་བས་འདོད་ཁམས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་མི་རྟག་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཁམས་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལྷ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་དེ་དག་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པས་གནས་དེ་དག་ནས་ཤི་བར་འགྱུར་རོ། །ཤི་འཕོས་ནས་མི་དང་སྐལ་པ་མཉམ་པར་འོངས་པ་ན། སྔོན་གྱི་ལུས་རྗེས་སུ་དྲན་ནས་འཇིག་རྟེན་འདི་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་། ལོག་ལྟས་འདོད་ཁམས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒྱུ་སྔོན་བྱས་པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་སམ་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཀྱིས་རྒྱུ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ནི་དེ་དག་འདོད་པ་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་ཀྱང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་གྱི་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་གི་ལྟ་བ་མ་སྤངས་པར་བཞེད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་ནི་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་འགྲོ་ན་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་
3-155b
ཉོན་མོངས་ཡོད་ན་ནི་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་བཞིན་འདོད་པའི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་གང་རུང་ཞིག་གིས་ཀྱང་འདོད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ལུང་དེ་དག་གི་དོན་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་མི་སྤང་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་དེར་དེ་ལྟ་བ་དེ་དག་བསྐྱེད་པ་དང་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལས་ཉམས་པ་དུས་མཉམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལུང་དབྱེན་གྱི་གཞི་ལས་ལྷ་སྦྱིན་བསྙེན་བཀུར་གྱིས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ཏེ། དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་འཁོར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཐུགས་ལས་ཆུང་ངུར་བཞུ

【现代汉语翻译】
有些众生从乐于空中行走、喜食食物、长寿的天界死亡后，转生到大梵天（Tshangs-chen，梵文：Mahābrahmā，the Great Brahma），因孤独而渴望伴侣。之后，又转生到光明天（'Od-gsal-ba'i lha），寿命终尽。这两个众生心意相通，大梵天心想‘我创造了这一切’，而他的侍从则认为‘他创造了我’。当其中一个死亡并转生到人间时，他出家修行，以专注的心回忆起前世的经历，并认为只要大梵天不死，他就是永恒不变的，而我们这些由大梵天所化生的是无常的。佛陀所说的这些，有些人执着于大梵天是常，这是执着于欲界（'Dod-khams，Kāmadhātu，desire realm）而非色界（gzugs-khams，rūpadhātu，form realm）。因为大梵天所化生的众生会转生到欲界，有些人执着于无常，这是以边见（mthar-'dzin lta-ba，antagrāha-dṛṣṭi，view of holding to extremes）执着于欲界，因为他们执着于在欲界所生的‘我’是无常的。
同样，在色界中，有无想天（'Du-shes med-pa zhes bya-ba'i lha，asaṃjñika-deva，gods without perception），这些众生生起念头后，便会从那里死亡。当他们死亡并转生到人间，与人类的命运相同时，他们会回忆起前世的身体，并认为这个世界是从无因中产生的。佛陀所说的这些，也是以邪见（log-ltas，mithyā-dṛṣṭi，wrong view）执着于欲界，因为他们认为‘我和世界的因不是先前所做的有漏善业或恶业’，他们的心否认因果，并且否认欲界中其他众生所经历的异熟果报。有些人反驳说，这些不是享受欲望的观点，因为它们是错误的认知，但这种反驳是不合理的，因为它们是观点的本质。因此，外道（Phyi-rol-pa，tīrthika，non-Buddhist）认为，尚未舍弃对离欲之欲的见道所断之见。
分别说者（Bye-brag-tu smra-ba，Vaibhāṣika，the Vaibhāṣika school）认为：如果外道的离欲能够达到有顶天（Srid-rtse，Bhavāgra，the peak of existence），那么只要存在对欲望的烦恼，就不可能达到有顶天。就像预流果（rgyun-zhugs，srotaāpanna，stream-enterer）一样，任何一个见道或修道所断的烦恼都会导致再次在欲界受生。因此，这些经文的含义并非指修道不能断除见道所断之烦恼，因为经文中同时指出，产生这些观点与失去禅定基础是同时发生的。例如，龙分裂的基础是被拉祜（Lha-sbyin，Devadatta，天授）的尊敬所压倒，为了让比丘僧团围绕在他身边，他对薄伽梵（Bcom-ldan-'das，Bhagavan，世尊）怀有小小的恶意。

【English Translation】
Some beings, having passed away from the gods who delight in moving in the sky, enjoy food, and are long-lived, are reborn in the Great Brahma (Tshangs-chen, Mahābrahmā). Feeling lonely, they desire companions. Then, being reborn among the gods of clear light ('Od-gsal-ba'i lha) and having exhausted their lifespan, these two beings are of one mind. The Great Brahma thinks, 'I have created this,' and his attendant thinks, 'He has created me.' When one of them dies and is reborn as a human in Jambudvipa, he goes forth, and with a concentrated mind, remembers his former state. Seeing that Brahma has not died, he thinks that the Great Brahma is permanent, stable, enduring, and unchanging, while we, who are emanated by Brahma, are impermanent. When the Buddha spoke of these things, some fixate on the Great Brahma as permanent, which is fixating on the desire realm ('Dod-khams, Kāmadhātu) rather than the form realm. Because beings emanated by Brahma are born in the desire realm, some fixate on impermanence, which is fixating on the desire realm with the view of holding to extremes (mthar-'dzin lta-ba, antagrāha-dṛṣṭi), because they are attached to the 'self' born in the desire realm as impermanent.
Similarly, in the form realm, there are gods called the Non-Perception Realm ('Du-shes med-pa zhes bya-ba'i lha, asaṃjñika-deva). When these beings generate perception, they will die from those realms. When they die and are reborn as humans with similar destinies, they remember their former bodies and think that this world arose from no cause. When the Buddha spoke of these things, it is also fixating on the desire realm with wrong views (log-ltas, mithyā-dṛṣṭi), because they think, 'The cause of myself and the world is not the contaminated virtue or non-virtue previously done.' Their minds deny causality and deny the ripening karma experienced by other beings in the desire realm. Some argue that these are not views of enjoying desires, because they are wrong cognitions, but this rebuttal is unreasonable, because they are the essence of views. Therefore, the Tirthikas (Phyi-rol-pa) hold that the views to be abandoned on the path of seeing regarding detachment from desire have not been abandoned.
The Vaibhāṣikas (Bye-brag-tu smra-ba) argue: If the detachment from desire of the Tirthikas can reach the Peak of Existence (Srid-rtse, Bhavāgra), then as long as there is affliction of desire, it is not possible to reach the Peak of Existence. Just like a stream-enterer (rgyun-zhugs, srotaāpanna), any affliction to be abandoned by the path of seeing or the path of meditation will cause rebirth in the desire realm. Therefore, the meaning of these scriptures is not that the path of meditation does not abandon what is to be abandoned by the path of seeing, because the scriptures simultaneously show that generating these views and falling from the basis of meditation occur at the same time. For example, the basis of the schism of the dragon was overwhelmed by the reverence of Devadatta (Lha-sbyin), in order to have the monastic community of monks around him, he held a small malice towards the Bhagavan (Bcom-ldan-'das).

--------------------------------------------------------------------------------

གས་པར་གསོལ་ལོ་སྙམ་དུ་སྡིག་པའི་བསམ་པ་སྐྱེས་པ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་ལས་ཉམས་པ་དང་། དུས་མཉམ་དུ་བྱུང་བར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་སྤང་བས། འདོད་པའི་མཐོང་སྤོང་སྤང་ན་སླར་འདོད་པའི་མཐོང་སྤོང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྙམ་ན། སྡེ་པས། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ནི་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་པ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལས་ལམ་གྱིས་ཀྱང་ཕྱིས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ནི་འདས་པའི་ཉོན་མོངས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །
见与慢各别说
གཉིས་པ་ལྟ་བ་དང་ང་རྒྱལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ། ལྟ་བའི་དབྱེ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་གྱི་དབྱེ་བའོ། །
见类别
དང་པོ་ལ། ལྟ་བ་ལྔ་པོ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། ལྔ་པ་ཀུན་འབྱུང་། མཐོང་སྤོང་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིར་དབྱེ་བའོ། །
五见各自性
དང་པོ་ནི། བདག་དང་བདག་གི་རྟག་ཆད་དང་། །མེད་དང་དམན་ལ་མཆོག་ལྟ་དང་། །རྒྱུ་མིན་ལམ་མིན་དེར་ལྟ་བ། །དེ་དག་ལྟ་བ་ལྔ་ཡིན་ནོ། །བདག་གམ་བདག་གིར་ལྟ་བའི་ཡུལ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའོ། །འཇིག་ཚོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་ལྔ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འཇིག་ཚོགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་མཐུན་དུ་འཇུག་པར་རིགས་ཏེ། འཇིག་པ་དང་བསགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཆོས་ཅན། ཕུང་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲའང་དོན་མཐུན་དུ་འཇུག་རིགས་ཏེ། མང་པོ་དང་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེར་ལེན་
3-156a
གྱི་ཕུང་ལྔ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་ནས་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སེལ་བའི་སླད་དུ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་སྔོན་དུ་ཕུང་པོ་ལ་རྟག་པ་དང་རིལ་པོར་འདུ་ཤེས་པ་འབྱུང་བས། འཇིག་ཚོགས་སུ་བརྗོད་ན་རྟག་རིལ་གྱི་འདུ་ཤེས་བཟློག་ནུས་པས་དེར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། །སྤྱིར་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། བྱེ་བྲག་ཕུང་ལྔ་ལ་འཇིག་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་ཞེས་སྒྲ་ལྷག་པར་སྦྱར་བ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལ་བདག་ཡོད་པ་སེལ་བའི་སླད་དུ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟས་ནས་དེ་ལ་བདག་ཏུ་རློམ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་ལ་ལ་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ན། ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་འདི་དག་ལ་ལྟ་བ་ཁོ་ནར་ཟད་དོ། །བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའམ་ཆད་པར་ལྟ་བ་ནི་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་སྟེ། རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཡོད་བཞིན་དུ་མེད་ཅེས་ལྟ་བ་ནི་ལོག་ལྟ་དང་འཇིག་ལྟ་སོགས་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ལོག་ལྟ་ཡིན་ཏེ། ལོག་པར་ངེས་པར་སེམས་ཤིང་རྟོག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་སོགས་ཀྱང་ལོག་ལྟ་ཡིན་པ་ལས། མེད་ཅེས་ལྟ

【现代汉语翻译】
当生起想要诅咒的想法时，神通便会丧失，据说这是同时发生的。
那么，如果舍弃了欲界的修断，是否也应舍弃欲界的见断？如果舍弃了，又如何能再次生起欲界的见断呢？
有部宗认为，烦恼的种子在于获得，就像欲界一样，世俗的业力也能使烦恼再次生起，而欲界的生起是源于过去烦恼的遗留物。
见与慢各别说
第二，区分见与慢：
见的类别和慢的类别。
见类别
第一，五见的各自体性、第五蕴生、不是见断的原因、分为四颠倒。
五见各自性
第一：我与我所恒常断，无与劣上胜见，非因道因如是见，此等是为五种见。
将‘我’或‘我所’视为观察对象的，是坏聚见（萨迦耶见，梵文：satkāyadṛṣṭi）。
作为坏聚的近取五蕴，是法，因为你被合理地赋予了‘坏聚’这个名称，因为它们会坏灭和积聚。
因此，它们也被合理地赋予了‘蕴’这个名称，因为它们是众多且成堆的。
将‘坏聚’这个词语加在近取五蕴上，是为了消除对‘我’的执着，因为在执着五蕴为‘我’之前，会先认为五蕴是常恒和整体的。
因此，如果说‘坏聚’，就能消除常恒和整体的观念，所以才这样说。
一般来说，所有以有漏法为对境的都是坏聚见，但特别将五蕴称为坏聚见，是为了消除对事物存在‘我’的执着，因为执着‘我’只是在观察坏聚后，才认为它是‘我’。
如经中所说：‘诸比丘，无论沙门或婆罗门，凡是对“我”进行如理观察的，所有这些如理观察都只是对这些近取蕴的观察而已。’
将执着为‘我’的事物，视为常或断，是边见，因为执着于常或断的边际。
明明存在痛苦等真谛，却认为没有，这是邪见，所有进入邪途的见解，如断见等，都是邪见，因为它们以错误的认知进行思考和判断。
断见等也是邪见，认为没有。

【English Translation】
It is said that when a sinful thought of cursing arises, the power of miracles is lost, and that these occur simultaneously.
So, if the abandonment of desire-realm meditation-abandonments is abandoned, should the abandonment of desire-realm seeing-abandonments also be abandoned? If abandoned, how can the desire-realm seeing-abandonments arise again?
The Vaibhāṣika school believes that the seed of afflictions lies in attainment, just as in the desire realm, worldly karma can also cause afflictions to arise again, and the arising of the desire realm arises from the remnants of past afflictions.
Separate Explanation of View and Pride
Second, distinguishing between view and pride:
The categories of view and the categories of pride.
Categories of View
First, the individual nature of the five views, the fifth arising from the aggregates, the reason for not being abandoned by seeing, and the division into four inversions.
The Nature of the Five Views
First: Self and what belongs to self are permanent or impermanent, seeing non-existent or inferior as superior, seeing non-cause as the path, these are the five views.
The object of viewing as 'self' or 'what belongs to self' is the view of the aggregates (satkāyadṛṣṭi).
The five aggregates of clinging that constitute the aggregates are phenomena, and it is reasonable to apply the term 'aggregates' to you because they decay and accumulate.
Therefore, it is also reasonable to apply the term 'aggregate' to them because they are many and heaped together.
Applying the term 'aggregates' to the five aggregates of clinging is to eliminate the clinging to 'self', because before clinging to the five aggregates as 'self', there is a perception of the aggregates as permanent and whole.
Therefore, if it is said 'aggregates', the perception of permanence and wholeness can be reversed, so it is said there.
Generally, everything that focuses on contaminated phenomena is the view of the aggregates, but specifically applying the term 'view of the aggregates' to the five aggregates is to eliminate the existence of 'self' in things, because clinging to 'self' is merely presuming it to be 'self' after observing the aggregates.
As it is said: 'Monks, whatever śrāmaṇa or brāhmaṇa correctly observes as 'self', all those correct observations are merely observing these aggregates of clinging.'
Viewing that which is grasped as 'self' as permanent or impermanent is the extreme view, because it clings to the extremes of permanence or impermanence.
Viewing that the truths of suffering, etc., do not exist when they do exist is a wrong view, and all views that enter the wrong path, such as annihilationism, are wrong views, because they think and judge with wrong cognition.
Annihilationism, etc., are also wrong views, thinking that there is nothing.

--------------------------------------------------------------------------------

་བ་ཁོ་ན་ཆོས་ཅན། ལོག་ལྟར་འཇོག་རིགས་ཏེ། ཧ་ཅང་ལོག་ཚབ་ཆེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མར་ཐམས་ཅད་དྲི་ང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱད་པར་དུ་དྲི་ང་བ་ཚབ་ཆེ་བ་ལ་དྲི་ང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན། གྲུབ་སྟེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅོད་པ་ལ་འགལ་ཚབ་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འདིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ཡོད་བཞིན་དུ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སྐུར་བ་
3-156b
འདེབས་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། འཇིག་ལྟ་སོགས་གཞན་ནི་བདག་ལ་སོགས་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་སོགས་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་དམན་པ་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་མཆོག་དང་། གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་འཛིན་པར་ལྟ་བ་ནི་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དང་། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའམ་སྐྱེ་རྒུའི་བདག་པོའམ་གཞན་ཡང་རུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒྱུ་མིན་པ་ལ་རྒྱུར་ལྟ་བ་དང་། མེ་དང་ཆུར་འཇུག་པ་དང་། ཟས་གཅོད་པ་དང་། འཇུག་ངོགས་དང་། གཡངས་སར་མཆོང་བ་དང་། གདུང་བ་དང་། སྐྲ་འབལ་བ་སོགས་མཐོ་རིས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པ་ལ་རྒྱུར་ལྟ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཙམ་ཁོ་ནས་ནི་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པས་དེ་ཙམ་དང་། གྲངས་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུའི་ཁྱད་པར་ཤེས་པ་དང་། སོགས་པས་ཚིག་དོན་དྲུག་ཤེས་པ་སོགས་ཐར་པའི་ལམ་མིན་པ་ལ་ཐར་ལམ་དེར་ལྟ་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ནི་གཟུགས་ཕུང་གིས་བསྡུས་ལ། སོགས་པའི་སྒྲས་ནི་མི་མངོན་པར་བྱས་ཏེ། ཕུང་པོ་གཞན་བཞིའང་བསྡུས་ནས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་ལྟ་བའོ། །གྲག་ཅེས་པས་མདོ་ལས་དེ་གཉིས་ཙམ་བཟུང་བས་སོགས་པའི་སྒྲ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་ལྟ་བ་ལྔ་ཡིན་ནོ། །
第五集非见所断之由
གཉིས་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྒྱུར་མངོན་ཞེན་པ། །རྟག་བདག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཡིས། །རབ་ཏུ་འཇུག་པས་དེ་ཕྱིར་དེ། །སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད། །རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་དུ་ཐལ། རྒྱུ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྒྱུར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད་ཡིན་ཏེ།
3-157a
རྟག་པ་དང་བདག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཡི་སྒོ་ནས་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་ཡིན་པ་གང་ཞིག །རྩ་བ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་དེ་རྒྱུར་འཛིན་པ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤོང་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། འདི་ལ་སེམས་ཙམ་པས་བྱེ་སྨྲ་ལ་དྲིས་པ། མེ་ཆུར་འཇུག་པ་སོགས་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའམ། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འ

【现代汉语翻译】
仅仅是恶见，就应该被视为邪见，因为它会导致非常严重的错误。例如，虽然所有的酥油都有气味，但特别难闻的酥油才会被称为‘有气味的’。这是成立的，因为它会摧毁善根，造成极大的损害。这是普遍的，因为它是一种否认痛苦等真谛的观点，认为它们不存在。而其他的，如常见，则是将事物执着为我等。所有有漏洞的见解等都是低劣的，因为它们被圣者所抛弃。因此，将见解等执着为五取蕴的至高无上和主要，就是见解的最高执着。将大自在天、生主或其他任何非世界之因执着为因，以及将投入火和水、断食、攀登悬崖、跳入深渊、遭受痛苦、拔头发等非升天之因执着为因，还有按照佛教徒的观点，仅仅通过戒律和苦行无法获得解脱，仅仅依靠这些，以及数论派瑜伽士了解自性和补特伽罗的差别，以及通过了解六句义等非解脱之道视为解脱之道，就是戒律和苦行的最高执着。戒律和苦行的最高执着包含色蕴，并通过‘等’字隐藏，也包含了其他四蕴，因此是将五取蕴视为解脱。‘据说’一词表明，经文中只提到了这两种，因此‘等’字是不恰当的。这些就是五种见解。
第五集 非见所断之因
第二，执着自在天等为因，以颠倒的常我和合。彻底投入其中，因此，这是见苦所断。如果将非因执着为因的见解，以及将戒律和苦行执着为最高的见解，那么，这应是见集所断，因为这是错误地投入于因。如果说执着自在天等为因，这是见苦所断，因为这是通过颠倒的常我和合而彻底投入。从根本产生的执着为因，也是见苦所断的缘故。对此，一位唯识论者问一位分别说部论者：投入火和水等会转生到天界吗？戒律和苦行最高吗？

【English Translation】
Just holding to views should be regarded as wrong views, because they lead to very serious errors. For example, although all ghee has a smell, only particularly foul-smelling ghee is called 'smelly'. This is established, because it destroys the roots of virtue, causing great harm. This is universal, because it is a view that denies the truths such as suffering, thinking they do not exist. And others, such as the view of the transitory collection as a truly existent 'I', are views that cling to things as self, etc. All contaminated views, etc., are inferior, because they are abandoned by the noble ones. Therefore, clinging to views, etc., as supreme and primary among the aggregates of appropriation is the clinging to the supreme of views. Taking Īśvara (自在天，Lord，自在天), the Lord of beings, or anything else that is not the cause of the world as the cause, and taking entering fire and water, fasting, climbing cliffs, jumping into ravines, enduring suffering, pulling out hair, etc., which are not causes of higher realms, as causes, and according to the Buddhists, liberation is not attained by mere discipline and asceticism, relying solely on these, and the yogis of the Samkhya (数论派) knowing the difference between nature and the individual, and taking the understanding of the six topics, etc., which are not paths to liberation, as the path to liberation, is the clinging to discipline and asceticism as supreme. Clinging to discipline and asceticism as supreme includes the form aggregate, and by the word 'etc.' it is hidden, and it also includes the other four aggregates, thus taking the five aggregates of appropriation as liberation. The word 'it is said' indicates that only these two are mentioned in the sutras, therefore the word 'etc.' is inappropriate. These are the five views.
Fifth Collection: Reasons for What is Not Abandoned by Seeing
Secondly, clinging to Īśvara (自在天，Lord，自在天), etc., as the cause, with inverted permanence and self. Completely engaging in it, therefore, this is abandoned by seeing suffering. If the view of clinging to what is not the cause as the cause, and the view of clinging to discipline and asceticism as supreme, then, this should be abandoned by seeing the origin, because it is wrongly engaged in the cause. If it is said that clinging to Īśvara (自在天，Lord，自在天), etc., as the cause, this is abandoned by seeing suffering, because it is completely engaged through the inverted permanence and self. The clinging to the cause that arises from the root is also abandoned by seeing suffering. To this, a Mind-Only proponent asked a Vaibhāṣika (分别说部): Does entering fire and water, etc., lead to rebirth in higher realms? Is discipline and asceticism supreme?

--------------------------------------------------------------------------------

ཛིན་གྱིས་འདག་པའི་རྒྱུར་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་ལྟ་བ་འདི་ནི། དབང་ཕྱུག་ལ་བདག་དང་རྟག་པར་འཛིན་པ་དེས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ན། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་དུ་ཅི་ལ་འགྱུར་ཞེས་དྲིས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་དུ་རིགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། གང་དག་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་གང་ཞིག །བ་ལང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རི་དྭགས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བྱ་གག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་གནས་པ་དེ་ནི་དེས་དག་པར་འགྱུར། གྲོལ་བར་འགྱུར། ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལས་རྣམ་པར་འདའ་བར་འགྱུར་ཞིང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལས་རྣམ་པར་འདས་པ་ཡང་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་བལྟ་ཞིང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ནི། རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་མངོན་པར་ཡིད་ཆེས་པས། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན། །ཅེས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། ལུང་དེས་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་བསྟན་ཅེས་སླར་དྲིས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། དེ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་ཡིན་ཏེ། དེ་མཐོ་རིས་སུ་འགྲོ་བའམ། འདག་པར་ལྟ་བས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སྡུག་
3-157b
བསྔལ་མཐོང་སྤོང་དུ་ཐལ། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་ལ་སོགས་པའི་མཐོང་བས་སྤང་བྱའང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཆོས་ཅན། ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཆོག་འཛིན་དེ་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་ཡིད་ཆེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ལམ་ལའང་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། དེས་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་བརྒྱད་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་ལམ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་མིན་ཀྱང་། ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པས་ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་ལམ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་དུ་ཐལ། ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ལོག་ལྟ་སོགས་བརྒྱད་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་དག་ཀྱང་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པས་བསྡུས་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་པས། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤོང་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བའི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
如果认为通过禁戒可以净除罪障，并且执着于这种错误的见解，如果不是因为执著于自在天（Maheśvara）为‘我’（ātman）和常恒（nitya）而产生的，那么它就只会成为见道所断（darśana-mārga-prahātavya），怎么会成为苦谛所断（duḥkha-satya-prahātavya）呢？’
对此，有部（Vaibhāṣika）回答说：‘它理应是苦谛所断。’
经论中说：‘有些人，无论男女，如果如法地受持牛戒、鹿戒、狗戒，他们会因此而得到清净，得到解脱，得到出离，超越痛苦，并且最终获得超越痛苦的境界。’
像这样看待和宣说，是因为对非因（ahetu）视为因（hetu）而深信不疑，从而执持禁戒为最胜，这是苦谛所见而应断除的。
阿阇黎（Ācārya）反问道：‘那部经（lūṅ）为什么将执持禁戒这种后起的错误见解，视为苦谛所断呢？’
有部回答说：‘因为这种见解认为可以通过禁戒而往生天界或得到解脱，这是对痛苦的错误理解。’
阿阇黎反驳说：‘那么，所有缘于有漏法（sāsrava-dharma）的事物，都应成为苦谛所断，因为所有缘于有漏法的事物，都是对痛苦的错误理解。如果这样认为，那就太过分了，因为这样一来，所有见道所断的法，比如集谛（samudaya）等，都不存在了。’
阿阇黎又说：‘执持禁戒为最胜，不应是道谛所断（mārga-satya-prahātavya），因为执持禁戒这种错误见解，是对非因而信以为真的苦谛所断。’
有部回答说：‘执持禁戒为最胜，既是对苦谛的错误理解，也是对道谛的错误理解，因为它缘于八种道谛所断之法。或者，即使它本身不是对道谛的直接错误理解，但由于对错误理解的执着，也会被认为是间接的对道谛的错误理解。’
阿阇黎反驳说：‘那么，已经成为道谛所断的执持禁戒为最胜，也应成为苦谛所断，因为道谛所断的八种邪见等，都是执持禁戒为最胜的目标，而且这些都是有漏法，被包含在苦谛之中，并且是对它的错误理解，因此只会成为苦谛所断。’

【English Translation】
If the view that purification comes from asceticism is manifestly adhered to, and if this view is not caused by holding Maheśvara as 'self' (ātman) and permanent (nitya), then it will only become what is abandoned by the path of seeing (darśana-mārga-prahātavya). How could it become what is abandoned by seeing the truth of suffering (duḥkha-satya-prahātavya)?'
To this, the Vaibhāṣika replied: 'It should logically be abandoned by seeing the truth of suffering.'
In the scriptures, it is said: 'Those who, whether male or female, properly take up and abide by the vows of a cow, the vows of a deer, or the vows of a dog, will be purified by this, will be liberated, will be freed, will completely transcend happiness and suffering, and will also subsequently attain the transcendence of happiness and suffering.'
To view and speak in this way is to believe in what is not a cause as a cause, thus holding asceticism and vows as supreme, which is to be abandoned by seeing suffering.
The Ācārya asked again: 'Why does that scripture (lūṅ) show the later arising of holding asceticism as supreme to be abandoned by seeing suffering?'
The Vaibhāṣika replied: 'It is abandoned by seeing suffering because it views going to heaven or purification through asceticism, thus wrongly engaging with suffering.'
The Ācārya retorted: 'Then, all that is focused on defiled objects (sāsrava-dharma) should be abandoned by seeing suffering, because all that is focused on defiled objects is a wrong engagement with suffering. If you assert this, it would be too extreme, because then there would be nothing to be abandoned by seeing, such as the origin (samudaya) and so on.'
Again, the Ācārya said: 'Holding asceticism and vows as supreme should not be abandoned by seeing the path, because that holding as supreme is abandoned by seeing suffering, as it is believing in what is not a cause as a cause.'
The Vaibhāṣika replied: 'Holding asceticism and vows as supreme is both a wrong engagement with suffering and a wrong engagement with the path, because it focuses on the eight things to be abandoned by seeing the path. Or, even if it is not directly a wrong engagement with the path, it is considered a wrong engagement with the path because of the wrong engagement with what is wrongly engaged.'
The Ācārya retorted: 'Then, that holding of asceticism and vows as supreme, which has become abandoned by seeing the path, should also be abandoned by seeing suffering, because the eight wrong views, etc., that are abandoned by seeing the path are the objects of holding asceticism and vows as supreme, and these are also defiled, included in the truth of suffering, and are wrongly conceived of in relation to it, therefore it will only become abandoned by seeing suffering.'

--------------------------------------------------------------------------------

ར། ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཆོས་ཅན། ལོག་པར་ལྟ་བ་སོགས་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའང་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་མེད་པར་སྐུར་བ་འདེབས། ལམ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན། ལམ་མེད་པར་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པར་ཅི་ལ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཁོ་ན་རེ། གྲངས་ཅན་
3-158a
སོགས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་ཐར་ལམ་མཆོག་ཏུ་བཟུང་ནས་འདི་ནི་ཐར་ལམ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་པའི་ལམ་ལ་ནི་ཐར་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་ན། ཅི་ལྟོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། ཁས་ལེན་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པས་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ལ་དམིགས་པ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐར་ལམ་མིན་པ་ལ་ཐར་ལམ་དུ་ཞེན་པ་དེ་ཁོ་ནས་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་གྱི། ལོག་ལྟ་དེས་ནི་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟས་འདག་པར་འགྱུར་བའི་ལོག་ཞུགས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཐལ། ལམ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་ཅིང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པས་ལམ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་འདི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཡིན་པའང་མི་སྲིད་ལ། ལམ་མཐོང་སྤོང་ཡིན་པའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་འདི་སྡུག་བསྔལ་དང་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་འདི་བརྟག་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐེ་ཚོམ་སྐུར་བ་འདི་བྱས་ཀྱི། རང་ལུགས་ནི་མ་བསྟན་ཏོ། །གཞན་དག་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་སྐུར་པ་དེ་ལྟར་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སེམས་ཙམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལྟ་བ་ལྔ། ལྟ་མིན་ལྔ་སྟེ་བདེན་པ་བཞི་ཀ་ལ་བཅུ་རེ། འཇིག་ལྟ་ཆད་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས། ཆགས་སྡང་ང་རྒྱལ་ལ་མ་རིག་པ་སྟེ་སྒོམ་སྤང་དྲུག་དང་བཅས་པས་འདོད་པ་ན་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག །ཁམས་གོང་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་མཐོང་སྤང་སོ་དྲུག །སྒོམ་སྤང་ལྔ་སྟེ་བཞི་བཅུ་རྩ་གཅིག་རེ་ཀུན་དྲིལ་བས་བརྒྱ་ཉེར་བརྒྱད་དུ་འདོད་དོ། །ཡང་ཟག་
3-158b
བཅས་ལ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལོག་ཞུགས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མཐོང་བས་སྤོང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཕངས་པ་དེ་ལ། བྱེ་སྨྲའི་ཕྱོགས་ནས་ཁ་ཅིག་གིས་ལན་འདེབས་པ་ན། དེ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཁ་ཅིག་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་ཀུན་འབྱུང་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་འགོག་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལོག་པར་ཞུགས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་བཞི་མཐོང་བས་སོ་སོར་ལོག་ཞུགས་དེ་སྤོ

【现代汉语翻译】
复次，对于持守戒律和最高苦行的补特伽罗（梵文：Pudgala，补特伽罗，指人或有情），如果错误地进入邪道，也不会成就解脱。因为他们要么否定道路，要么对道路的存在与否犹豫不决。如果他们否定道路，或者对道路犹豫不决，又怎么会相信清净呢？然而，他们会说：‘数论派（梵文：Samkhya）等宗派所考察的解脱道是最高的，这才是真正的解脱道。而佛教的道路则没有解脱。’这就是错误地进入邪道。如果有人这样说，该如何反驳呢？
论师（梵文：Acarya）会说：如果承认这种观点，那么持守邪见等，并相信它们能带来清净，这就不再是针对通过见道所应断除之法了。因为他们执着于非解脱道为解脱道，仅仅因为这种执着而相信清净，而不是因为邪见本身能带来清净。还有其他过失：如果通过见苦、见集、见灭所应断除之法而产生的邪见也能带来清净，那么也会有通过否定或怀疑道路而相信清净，从而错误地进入道路的情况。这样一来，后一种执着就不可能是见苦所应断除的，而且极有可能成为见道所应断除的，等等过失。因此，后一种执着是见苦和见道所应断除的，这是需要考察的。’论师只是提出了怀疑和否定，并没有阐述自己的宗义。
其他人则根据唯识宗（梵文：Cittamatra）的观点，提出了这样的怀疑和否定。唯识宗认为，见苦所应断除的有五种见和五种非见，四谛（梵文：Arya-satya，四圣谛）中每一谛都有十种。其中，俱生我见、常见、断见、贪、嗔、慢和无明是修道所应断除的六种。因此，在欲界有四十六种。在上二界，除了嗔之外，见苦所应断除的有三十六种，修道所应断除的有五种，总共四十一种。总计一百二十八种。
此外，如果所有以有漏法为对境的都是错误地进入苦谛，那么所有错误进入（苦谛）的情况都将成为见苦谛所应断除的，这将是极大的谬论。’对于这种反驳，一些毗婆沙师（梵文：Vaibhasika）回答说：‘这并非极大的谬论，因为虽然所有以有漏法为对境的都是错误地进入苦谛，但其中一些是错误地进入苦谛，一些是错误地进入集谛，一些是错误地进入灭谛，一些是错误地进入道谛。’这些都是通过见四谛来各自断除错误的。

【English Translation】
Furthermore, for those who uphold the supreme discipline and asceticism, if they wrongly enter into wrong views, they will not achieve liberation. This is because they either deny the path or doubt its existence. If they deny the path or doubt it, how can they believe in purification? However, they might say, 'The path to liberation examined by the Samkhya and other schools is the highest, and this is the true path to liberation. The Buddhist path does not lead to liberation.' This is wrongly entering into wrong views. If someone says this, how should it be refuted?
The Acarya would say: 'If you accept this view, then holding onto wrong views and believing that they lead to purification is no longer directed at what should be abandoned through seeing the path. Because they cling to what is not the path to liberation as the path to liberation, they believe in purification solely because of this clinging, not because the wrong view itself leads to purification. There are other faults as well: if wrong views that arise from seeing what should be abandoned through seeing suffering, seeing the origin, and seeing cessation can also lead to purification, then there would also be cases of believing in purification by denying or doubting the path, thus wrongly entering the path. In that case, the latter clinging could not be what should be abandoned by seeing suffering, and it would be very likely to be what should be abandoned by seeing the path, and so on. Therefore, this latter clinging, which should be abandoned by seeing suffering and seeing the path, is something to be examined.' The Acarya only raised doubts and denials and did not explain his own tenets.
Others, based on the view of Cittamatra, raise such doubts and denials. Cittamatra believes that there are five views and five non-views to be abandoned by seeing suffering, ten for each of the Four Noble Truths (Arya-satya). Among them, the co-emergent view of self, the view of permanence, the view of annihilation, attachment, hatred, pride, and ignorance are the six to be abandoned by cultivation. Therefore, there are forty-six in the desire realm. In the two upper realms, except for anger, there are thirty-six to be abandoned by seeing suffering, and five to be abandoned by cultivation, totaling forty-one. In total, there are one hundred and twenty-eight.
Furthermore, if all that is directed towards contaminated objects is wrongly entering into suffering, then all cases of wrongly entering (suffering) would become what should be abandoned by seeing the truth of suffering, which would be a great fallacy.' To this objection, some Vaibhasikas reply: 'This is not a great fallacy, because although all that is directed towards contaminated objects is wrongly entering into suffering, some are wrongly entering into suffering, some are wrongly entering into the origin, some are wrongly entering into cessation, and some are wrongly entering into the path.' These are all abandoned by seeing the Four Truths respectively.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་ཡང་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྒོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་སོགས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་ལམ་བཟུང་ནས། སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཐར་ལམ་མེད་དོ་ཞེས་ལོག་ལྟ་དེ་ལ་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མས་མཆོག་ཏུ་བལྟ་བ་དེ་ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་པས་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་དང་། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་ནི་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་མེད་པས། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཀྱང་ལན་འདེབས་སོ། །ཡང་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མས་ཀུན་འགོག་ལ་ཅིས་ལོག་པར་མི་འཇུག་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ན་རེ། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། ཀུན་འགོག་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མའི་ལུགས་ནི་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུ་དང་། ལམ་མིན་ལ་ལམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ན། ཀུན་འབྱུང་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་ལ་འདག་པར་
3-159a
མངོན་པར་ཞེན་པས་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་འདག་པའི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་གང་ལའང་རྒྱུ་མེད་ན་འདག་པ་ལ་ཡང་རྒྱུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ལོག་ཞུགས་འཇུག་པའི་སྐབས་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བ་ལ་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པ་ནི། འགོག་པའི་ཐབས་ལ་རྟོག་པའི་ལོག་ཞུགས་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགོག་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བའི་རྗེས་ལ། དེའི་ཐབས་ལ་རྟོག་པ་ནི་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་ནི། ཀུན་འགོག་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ལུས་སུ་མི་འཐད་པ་འདི་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལམ་མ་དམིགས་ན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་ལྟ་བའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཇི་ལྟར་དེས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཕགས་ལམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལོག་ལྟ་ཡང་དག་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ནི་འཐད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ལ་རིགས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་ལམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལོག་ལྟ་ལ་རིགས་པར་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཐར་ལམ་ཞིག་ཡོད་པར་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་ལམ་མེད་དོ་བྱ་བ་དང་། དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི་རིགས་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་འདག་པའི་ཐབས་གཞན་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐར་པའི་ལམ་གཞན་ལ་རློམ་པ་ཉ

【现代汉语翻译】
为了成为障碍。因此，后执著（Phyi ma）也执著于常我（rtag bdag），以痛苦之门进入痛苦，因此痛苦是见到后应断除的。以错误的道路进入，掌握数论派（grangs can）等所考察的道路，认为佛教没有解脱之道，以邪见视为殊胜，这是以错误的道路进入，因此道路是见到后应断除的。后执著对于集（kun 'byung）和灭（'gog pa）没有错误的进入。
因此，这个后执著只是见到痛苦和道路后应断除的。也这样回答。又问，后执著怎么会错误地进入集和灭呢？论师调伏（'dul bzang）说，后执著，是法，不是见到集和灭后应断除的，因为按照它的观点是不合理的。因为后执著的观点是执著于非因（rgyu min）为因，非道（lam min）为道，那么对于诽谤集的邪见执著，就必须承认无因而生灭，如果任何事物都没有原因，那么灭也不可能有原因。
这样，由于诽谤因——集，因此随之而来的果——不是他者的自在等痛苦之蕴（sdud bsngal gyi phung po）也没有了，因此会变成诽谤。因此，在相信取蕴（nyer len gyi phung po）为解脱的错误进入时，不会分辨。对于诽谤灭的邪见相信，是不可能进入思择灭之方便的错误进入的。因为在认为没有灭之后，思择其方便就变得没有意义了。后执著，不合理于成为见到集和灭后应断除的身体，这已经成立了。
这样，后执著不是见到道路后应断除的，因为如果不观察道路，就认为没有道路，或者怀疑，怎么能完全理解相信它呢？如果诽谤圣道（'phags lam）的邪见正确地执著，那才是合理的，因为对此会产生理智。产生诽谤圣道的邪见的理智，是因为误认为有其他解脱之道，认为没有圣道，并且怀疑它是理智，心中这样想，并通过理智采取其他灭之方便。自以为有其他解脱之道。

【English Translation】
In order to become an obstacle. Therefore, the later attachment (Phyi ma) also clings to the permanent self (rtag bdag), entering suffering through the gate of suffering, so suffering is to be abandoned after seeing it. Entering the wrong path, grasping the path examined by the Samkhya school (grangs can), etc., thinking that Buddhism has no path to liberation, regarding the wrong view as supreme, this is entering the wrong path, so the path is to be abandoned after seeing it. The later attachment has no wrong entry into the origin (kun 'byung) and cessation ('gog pa).
Therefore, this later attachment is only to be abandoned after seeing suffering and the path. This is also the answer. Again, it is asked, how can the later attachment wrongly enter the origin and cessation? The teacher Duldzang ('dul bzang) says, the later attachment, is a dharma, not to be abandoned after seeing the origin and cessation, because it is unreasonable according to its view. Because the view of the later attachment is to cling to non-cause (rgyu min) as cause, and non-path (lam min) as path, then clinging to the wrong view of slandering the origin, it must be admitted that cessation arises from no cause, and if anything has no cause, then cessation cannot have a cause either.
Thus, because of slandering the cause—the origin, therefore the resulting effect—the aggregates of suffering (sdud bsngal gyi phung po) such as the independent one who is not other, are also gone, so it will become slander. Therefore, when wrongly entering into believing that the aggregates of appropriation (nyer len gyi phung po) are liberation, there will be no distinction. Believing in the wrong view of slandering cessation, it is impossible to enter the wrong entry of contemplating the means of cessation. Because after thinking that there is no cessation, contemplating its means becomes meaningless. The later attachment, it has been established that it is unreasonable to become the body to be abandoned after seeing the origin and cessation.
Thus, the later attachment is not to be abandoned after seeing the path, because if the path is not observed, one thinks there is no path, or doubts, how can one fully understand believing in it? If the wrong view of slandering the noble path ('phags lam) is rightly clung to, then that is reasonable, because reason will arise for this. The reason for the wrong view of slandering the noble path arises because of mistakenly thinking that there is another path to liberation, thinking that there is no noble path, and doubting it is reason, thinking this in the mind, and taking other means of cessation through reason. Presuming to have another path to liberation.

--------------------------------------------------------------------------------

ིད་ཀྱི་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མས་ལམ་
3-159b
མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་དེའི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རིས་པ་ཙམ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མས་འགོག་པ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ལ་ཡང་ལོག་པར་འཇུག་པར་ཐལ། ཡང་དག་པའི་ཐར་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བ་ལ་རིགས་པར་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ཐར་པའི་གནས་ཞིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ག་ལ་མཚུངས་ཏེ། རྟག་པ་དང་ཞི་བ་ཐར་པའི་གནས་སུ་འཛིན་པར་མཚུངས་ན། དེ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ལ་འདག་པར་མངོན་པར་ཡིད་ཆེས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་སྟེ། གདོན་མི་ཟ་བར་ཐར་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྙམ་ན། ཐར་པའི་ཐབས་འཚོལ་བར་བྱེད་པ་ལས་དེ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆོས་འདི་པ་དག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འགོག་པ་རྫས་སུ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་གང་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། རྟག་པ་དང་ཞི་བའི་ཐར་པར་འཛིན་པས་དེ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ལ་རིགས་པར་འཛིན་པའི་སྐབས་མི་ཕྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མས་འགོག་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འདག་པ་ཡིད་ཆེས་པ་མེད་དེ། འདག་པའི་ཐར་པ་ཁས་ལེན་པ་མེད་ལ། འཕགས་ལམ་ལ་ནི་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་ལམ་མིན་ལ་ལམ་དུ་ཞེན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཁས་བླངས་ནས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་ལམ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་སྲིད་ཀྱི། འགོག་པ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ནི་རིགས་པ་དང་རིང་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། བསམ་པ་བརྟན་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། འབད་པ་ཆུང་ངུས་གཞོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་
3-160a
མས་ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའོ། །མདོར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སོགས་ལ་འདུས་བཟང་གི་ངག་དོན་བསྡུ་ན་ཀུན་འབྱུང་ལ། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མས་ལོག་པར་ཞུགས་པ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་རྒྱུ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་ན་འདིས་འདག་གྲོལ་བྱ་བར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་ལ་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མས་ལོག་པར་མི་འཇུག་སྟེ། འགོག་པ་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་ཙམ་ན་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུར་རྟོག་པ་ལ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལམ་ལ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་ཙམ་ན་ལམ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་འགྱུར་ཅི་ལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྙམ་ན། ལམ་ལ་རིགས་མང་ཙམ་ན་བུདྡྷའི་ལམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རང་གི་ལམ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་འཛིན་པ་ཡོད་ལ། འོ་ན་སངས་རྒྱས་པའི་འགོག་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་དེའི་རྒྱུ་ལ་མི་རྟོག་ཀྱང་རང་གི་འགོག་པའི་རྒྱུར་རྟོག་གོ་སྙམ་ན། འགོག་པ་ལ་ཞི་བ་ཙམ་དུ་བྱེ་བྲག་མེད་པས་དེ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་འགོག་པ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན

【现代汉语翻译】
由于对外在至上的执着是通过见道而断除的，它的对境仅仅是执着于自己的宗派。那么，对外在至上的执着是否也错误地认为，通过见道而断除的对境是止灭呢？因为对外道邪见诽谤正确的解脱，类似于误认为存在一个解脱的处所。如果有人这样认为，那是不相似的。如果执着于常乐寂静是解脱的处所是相似的，那么诽谤它就不能令人信服，因为人们不会认为没有解脱。如果有人认为确实存在解脱，那么他会寻求解脱的方法，而不会诽谤它。例如，这些教派无论是否认为灭尽是实有的，由于他们执着于常乐寂静的解脱，因此在诽谤它时，不会区分情况。因此，对外在至上的执着诽谤止灭，并不会令人信服，因为他们不承认止灭的解脱。然而，对于圣道，由于存在本体和相状不同的道路，并且执着于将持戒和苦行视为道路，承认对外在至上的执着，并相信它是解脱，因此存在对外道邪见进入圣道的可能性。因此，对外在至上的执着仅仅是通过见道而断除的，而止灭并非是通过见道而断除的。他们这样说。
对外在至上的执着错误地进入痛苦，这并非合乎逻辑，也不是坚定的想法，而是可以通过微小的努力来摧毁的。而对外在至上的执着错误地进入道路，则与此相反。总之，如果将过度等归纳为集谛的含义，那么对外在至上的执着错误地进入是不合理的，因为如果诽谤集谛的因，就不会认为它能带来止灭和解脱。对外在至上的执着不会错误地进入止灭，因为仅仅诽谤止灭的果，认为没有果的因是没有意义的。那么，对于道路也同样如此，如果仅仅诽谤所有的道路，又怎么会执着于道路能带来止灭和解脱呢？如果有人这样认为，那是因为道路有很多种，诽谤佛陀的道路，同时也会有人执着于自己的道路能带来止灭和解脱。那么，诽谤佛教的止灭，即使不认为它是因，也会认为它是自己止灭的因吗？由于止灭没有寂静之外的区别，因此诽谤它，就是不承认自己和他人的任何止灭。

【English Translation】
Because the attachment to external supremacy is abandoned by seeing the path, its object is only the attachment to one's own sect. So, does the attachment to external supremacy also wrongly assume that the object to be abandoned by seeing cessation is also wrong? Because the heretical view of slandering the correct liberation is similar to mistakenly believing that there is a place of liberation. If someone thinks like this, it is not similar. If it is similar to holding permanence and peace as the place of liberation, then it is not reasonable to slander it, because people will not think that there is no liberation. If someone thinks that there is indeed liberation, then he will seek the means of liberation and will not slander it. For example, these sects, whether they think that cessation is real or not, because they cling to the liberation of permanence and peace, they do not distinguish the situation when slandering it. Therefore, the attachment to external supremacy slanders cessation, and it is not convincing, because they do not admit the liberation of cessation. However, for the noble path, since there are paths with different entities and aspects, and they cling to the precepts and asceticism as the path, admitting the attachment to external supremacy and believing that it is liberation, there is a possibility of heretical views entering the noble path. Therefore, the attachment to external supremacy is only abandoned by seeing the path, but cessation is not abandoned by seeing the path. They say so.
The attachment to external supremacy wrongly enters suffering, which is not logical, nor is it a firm idea, but it can be destroyed by small efforts. On the contrary, the attachment to external supremacy wrongly enters the path. In short, if we summarize the meaning of excessiveness, etc., into the meaning of the origin, then it is unreasonable for the attachment to external supremacy to enter wrongly, because if we slander the cause of the origin, we will not think that it can bring cessation and liberation. The attachment to external supremacy will not wrongly enter cessation, because it is meaningless to merely slander the fruit of cessation and think that there is no cause for the fruit. So, the same is true for the path. If we merely slander all the paths, how can we cling to the path that can bring cessation and liberation? If someone thinks like this, it is because there are many kinds of paths, and slandering the Buddha's path, there will also be people who cling to their own path that can bring cessation and liberation. So, if we slander the cessation of Buddhism, even if we do not think it is the cause, will we think it is the cause of our own cessation? Since there is no difference in cessation other than peace, slandering it means not admitting any cessation of oneself and others.

--------------------------------------------------------------------------------

་པས་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་དེས་འགོག་པ་དེ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་མི་རིགས་སོ། །རྟག་བདག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་མ་ཟད། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་བཞི་སྟེ། མི་རྟག །སྡུག་བསྔལ། མི་གཙང་། བདག་མེད་ལ་རྟག་བདེ་གཙང་བདག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའོ། །
四颠倒类别
གསུམ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིར་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་གསུམ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག །བཞི་ཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཕྱིར་དང་། །ངེས་རྟོག་ཕྱིར་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཕྱིར། །བཞི་ཚན་འདི་ཡི་རང་བཞིན་མཐར་འཛིན་ལྟ་བ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན། འཇིག་ལྟ་སྟེ། ལྟ་བ་དེ་གསུམ་གྱི་ཕྱོགས་ལས་དང་པོ་ལས་རྟག་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཉིས་པ་ལས་བདེ་བ་དང་གཙང་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གསུམ་པ་ལས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ཚན་འདིའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །
3-160b
གཞན་དག་འཇིག་ཚོགས་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་བདག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། བདག་གིར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་སྨྲས་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། བདག་མེད་པ་ལ་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཞེས་འབྱུང་གི། བདག་གི་སྙམ་དུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། མདོ་ལས་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་པ་ནི་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེའང་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཁོ་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་ལྔ་ལ་དབང་བྱེད་པར་ལྟ་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་བདག་གིར་ཡང་བལྟའོ་ཞེས་པའི་ཐ་ཚིག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་འདི་ཉིད་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་སྒོ་གཉིས་པ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་རྫས་སུ་ནི་གཅིག་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་དང་གཅིག་པས་བདག་དང་། དེ་ཉིད་གཞན་ལ་དབང་བྱེད་པས་བདག་གིའོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མིན་ན་ཆོས་ཅན། བདག་གིས་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་པར་བསྟན་པ་དང་། བདག་གི་ཕྱིར་ཞེས་བཞི་པར་བསྟན་པ་ཡང་བདག་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། བདག་གི་ཞེས་དྲུག་པར་བསྟན་པ་དེ་བདག་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་ནི་ལུང་དེ་བདག་གི་ལྟ་བ་བདག་ལྟ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། བདག་གི་ལྟ་བ་བདག་ལྟ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་གཞན་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་མ་བཞག་པར། འདི་གསུམ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཞག་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་རྒྱུ་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དང་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆད་པར་ལྟ་བས་ལོག་པར་ལྟ་བ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་མ་ཡིན་ཅིང་། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་
3-161a
རྐང་པ་ལ་ཤིང་སྒྲོག་འདོགས་པ་སོགས་ཀྱིས་འདག་པར་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འཆལ་ཚུལ་སྤ

【现代汉语翻译】
因此，不应该错误地认为后一种殊胜见（*mchog 'dzin phyi ma*）能够阻止前一种殊胜见。不仅是颠倒地执着于常我，而且颠倒有四种：在无常、痛苦、不净、无我之上，颠倒地执着为常、乐、净、我。
四颠倒的类别
第三，将颠倒分为四种，分为实体和随带两种。
第一种是：从三种见解中产生的颠倒。四种颠倒的产生，是因为执着于四法相，因为确定性的分别，以及因为增益。这四种法相的自性是边执见（*mthar 'dzin lta ba*），殊胜见（*lta ba mchog 'dzin*），以及坏聚见（*jig lta*）。从这三种见解的方面来说，第一种是从常中产生的颠倒，第二种是从乐和净中产生的颠倒，第三种是从我中产生的颠倒。这四种颠倒的自性就是如此。
其他人说，所有将坏聚（*jig tshogs*）视为我和我所的见解，都是我见颠倒。但毗婆沙师（*bye smras*）说，我所见不是颠倒。当对方询问其原因时，毗婆沙师说：‘那不是颠倒，因为经中说：在无我之上，颠倒地认为有我。’但没有说‘认为是我所’。对此，论师说：‘经中虽然如此教导，但那也不是与我见不同的意义，因为执着于我，不仅是执着于五取蕴（*nyer len gyi phung lnga*）为有主宰，而且也执着于我所。’因此，我见本身具有执着于我和我所的两种方式，但体性上是一体的，因为常和一的缘故称为我，而它能够主宰其他事物，所以称为我所。如果不是这样，那么，法，我所被称为第三种，以及为了我所被称为第四种，也应与我（*bdag*）在体性上是不同的，因为我所被称为第六种，与我在体性上是不同的。’这个理证表明，那个经文是说我所见与我见在体性上不是不同的，而不是说我所见不是我见。其他的烦恼没有被认为是颠倒，而这三种被认为是颠倒，是因为具备了三个原因：因为在对境上，确定性地颠倒地分别，以及增益。断见（*chad par lta ba*）的邪见（*log par lta ba*）不是增益，而后一种殊胜见
就像用木枷锁住脚等，因为在对境上确定性地分别，所以是增益。邪命（*'chal tshul*）等。

【English Translation】
Therefore, one should not wrongly think that the latter superior apprehension (*mchog 'dzin phyi ma*) can prevent the former. Not only is it a perverted clinging to permanence and self, but there are four types of perversions: on impermanence, suffering, impurity, and selflessness, perversely clinging to permanence, pleasure, purity, and self.
Categories of the Four Perversions
Third, the division of the four perversions into two: substance and incidental.
The first is: perversion arising from the three views. The arising of the four perversions is because of clinging to the four characteristics, because of definitive conceptualization, and because of superimposition. The nature of these four characteristics is the extreme view (*mthar 'dzin lta ba*), the superior view (*lta ba mchog 'dzin*), and the view of the perishable aggregate (*jig lta*). From the aspect of these three views, the first is the perversion arising from permanence, the second is the perversion arising from pleasure and purity, and the third is the perversion of viewing as self. The nature of these four perversions is thus.
Others say that all views that regard the perishable aggregates (*jig tshogs*) as self and belonging to self are perversions of self-view. But the Vaibhashikas (*bye smras*) say that the view of belonging to self is not a perversion. When the other party asked for the reason, the Vaibhashikas said: 'That is not a perversion, because the sutra says: On the selfless, perversely thinking there is a self. But it does not say 'thinking it belongs to self'.' To this, the teacher said: 'Although the sutra teaches in that way, that is not a different meaning from the view of self, because clinging to self is not only clinging to the five aggregates of appropriation (*nyer len gyi phung lnga*) as having a master, but also clinging to what belongs to self.' Therefore, the view of self itself has two ways of clinging to 'I' and 'mine', but in essence, it is one, because it is called self because of permanence and oneness, and it is called belonging to self because it can dominate other things. If it were not so, then, the dharma, 'belonging to self' being taught as the third, and 'for the sake of belonging to self' being taught as the fourth, should also be different in substance from self (*bdag*), because 'belonging to self' being taught as the sixth is different in substance from self.' This reasoning shows that that sutra is saying that the view of belonging to self is not different in substance from the view of self, not that the view of belonging to self is not the view of self. Other afflictions are not considered perversions, but these three are considered perversions because they possess three reasons: because on the object, there is definitive and perverted conceptualization, and superimposition. The nihilistic view (*chad par lta ba*) of wrong view (*log par lta ba*) is not superimposition, and the latter superior apprehension
just like shackling the feet with wooden fetters, etc., because there is definitive conceptualization on the object, it is superimposition. Wrong livelihood (*'chal tshul*), etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ོང་བ་ཙམ་ནི་གཅིག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདག་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མཆོག་འཛིན་གྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ནས་འདག་པར་འཛིན་པས་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་གཞན་དག་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མིན་ཏེ། ངེས་རྟོག་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། སེམས་དང་འདུ་ཤེས་དེའི་དབང་གིས། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་རྟོག་པར་མི་བྱེད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་ན། མདོ་ལས། མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གསུངས་པ་ཇི་ཞེ་ན། དེ་ལ་འཇོག་བྱེད་ཡོད་དེ། སེམས་དང་འདུ་ཤེས་ནི་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེའི་དབང་གིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚོར་སོགས་ཀྱང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དབང་གིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཅིས་མ་བཤད་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་གྲགས་ཀྱི། ཚོར་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། འདུ་ཤེས་ནི་ལྟ་བ་དང་འདྲ་བར་ཡུལ་ལ་རྟོག་ཅིང་འཇལ་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཞག་ལ། རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ཚོར་སོགས་ལ་མེད་པས་དེར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡེ་པ་གཞན་དག་ན་རེ། མི་རྟག་པས་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་དང་། ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གསུམ་ནས་དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་པ་ལ་བདག་གོ་སྙམ་པའི་བར་གསུམ་གསུམ་སྟེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །
3-161b
མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་སེམས་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གསུམ། བདག་མེད་པ་ལ་བདག་གོ་སྙམ་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག །སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་སྙམ་པའི་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བདུན། མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་ངོ་སྙམ་པའི་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་བརྒྱད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེའོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཉིས། མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་ངོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཉིས་ཏེ་བཞི་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་འཕགས་པ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་དང་། མི་གཙང་བ་ལ་བདེ་གཙང་གི་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། གཟུགས་ཅན་སྙིང་པོ་འཕགས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་ཀྱང་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི། འཕགས་པ་ལ་བདེ་བ་དང་། གཙང་བར་འདུ་ཤེས་པ་དང་སེམས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འདོད་ན་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ནོ་སྙམ་པའི་སེམས་པ

【现代汉语翻译】
仅仅是认为‘我是’并非颠倒，因为它不会成为断除烦恼的对治。只有执著于殊胜的颠倒，才会因为执著于它本身而成为颠倒。其他的烦恼不是颠倒，因为它们不是决定的认知。
第二，心和意识受其影响。如果不是因为必定认知而成为颠倒，那么经中说，对于无常的事物产生常的意识和心是颠倒，这该如何解释呢？对此有安立的方法，因为心和意识与见颠倒相应，所以才说是颠倒。那么，为什么感受等不因相应而说是颠倒呢？因为世间上只说意识和心颠倒，而不说感受颠倒。或者，因为心是主要的，所以说是心颠倒；意识像见一样，能认知和衡量对境，所以安立为颠倒。而感受等没有这两个原因，所以没有安立为颠倒。所有的颠倒都因为进入圣道而断除，因为与见相应的都属于见道所断。其他部派说，对于无常的事物产生常的意识、心和见三种颠倒，同样，直到对于无我的事物产生我的概念，也是三种，所以颠倒共有十二种。
对于无常的事物产生常的意识、心和见三种颠倒，对于无我的事物产生我的概念三种，共有六种。对于痛苦的事物产生快乐概念的见颠倒，共有七种。对于不净的事物产生清净概念的见颠倒，共有八种。对于痛苦的事物产生快乐概念的意识和心两种颠倒，对于不净的事物产生清净概念的意识和心两种颠倒，这四种是修道所断。如果不是这样，那么有法，入流果和一来果的圣者在没有脱离贪欲的情况下，如果想要生起贪欲，那是不可能的，因为对于痛苦和不净的事物产生快乐和清净的意识和心不是颠倒。这是不可能的，就像有色蕴的入流果圣者也会生起贪欲一样。分别说者认为，如果圣者对于快乐和清净产生意识和心是颠倒，那么有法，对于众生产生意识，以及认为‘是众生’的心

【English Translation】
Merely thinking 'I am' is not a perversion, because it does not become an antidote to severing afflictions. Only clinging to the supreme as a perversion becomes a perversion because of clinging to it as such. Other afflictions are not perversions, because they are not definite cognitions.
Secondly, mind and consciousness are influenced by it. If they are not perversions because they do not necessarily cognize, then how is it explained in the sutras that the consciousness and mind that arise with the thought of permanence in impermanence are perversions? There is a way to establish this: because mind and consciousness are associated with the view of perversion, they are said to be perversions. Then, why are feelings and so on not said to be perversions due to association? Because in the world, it is only said that consciousness and mind are perversions, not that feelings are perversions. Alternatively, because mind is primary, it is said to be mind perversion; consciousness, like view, cognizes and measures objects, so it is established as a perversion. Feelings and so on do not have these two reasons, so they are not established as such. All perversions are abandoned by entering the stream, because those associated with view are to be abandoned by the path of seeing. Other schools say that there are three perversions: consciousness, mind, and view that arise with the thought of permanence in impermanence; similarly, up to the concept of self in non-self, there are three, so there are twelve perversions in total.
There are three perversions: consciousness, mind, and view that arise with the thought of permanence in impermanence; three that arise with the concept of self in non-self, making six. The view perversion of thinking of happiness in suffering makes seven. The view perversion of thinking of purity in impurity makes eight. The two perversions of consciousness and mind that think of happiness in suffering, and the two perversions of consciousness and mind that think of purity in impurity, these four are to be abandoned by the path of meditation. If it were not so, then, the Noble Ones who are Stream-enterers and Once-returners, if they were to generate desire without having abandoned attachment, it would be impossible, because the consciousness and mind that think of happiness and purity in suffering and impurity are not perversions. This is not possible, just as a Stream-enterer Noble One with a material body can generate desire. The Vaibhashikas say that if the consciousness and mind of a Noble One thinking of happiness and purity are perversions, then, the consciousness of thinking of a sentient being, and the mind of thinking 'it is a sentient being'

--------------------------------------------------------------------------------

འང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ། བུད་མེད་དང་བདག་ལ་ལོངས་སྤྱད་བྱ་སྤྱོད་བྱེད་དུ་འདུ་ཤེས་པ་མེད་པར་ནི་དེ་ལ་བདེ་བ་དང་གཙང་བའི་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན་བདག་གོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་ཀྱང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པའང་བདག་ལྟའི་དབང་གིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་འཕགས་པ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ཀྱང་། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་འདིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཕགས་
3-162a
པའི་བདེན་པ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། བདག་མེད་པའི་བར་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་། སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་། ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས། ལྟ་བས་ཀུན་སློང་བའི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་ཁོ་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་སྒོམ་སྤོང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་པ་དག་ནི་ལོག་ཤེས་ཡིན་གྱི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་རྒྱུ་དེ་བྱུང་བའི་དུས་ཙམ་དུ་འབྱུང་བའི་འཁྲུལ་པ་ཙམ་པོ་ནི་ལོག་ཤེས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དུས་དེ་ལས་ཐལ་ནས་མི་འབྱུང་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་དང་རི་མོ་ལ་གནོད་སྦྱིན་འཁྲུལ་པ་དེའི་དུས་སུ་ཡིན་གྱི། ཕྱིས་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོར་ན་འཕགས་པ་ནི། འདི་ལ་བདེ་བའམ། གཙང་བར་འཁྲུལ་པའམ། སེམས་ཅན་དུ་འཁྲུལ་པ་ཡང་རུང་། ཡུད་ཙམ་པར་ཟད་ཀྱི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག །འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་དྲན་པ་ལས་ཉམས་པ་ཅུང་ཟད་འབྱུང་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མྱུར་བ་ཁོ་ནར་མི་སྣང་བ་དང་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱེ་སྨྲས་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ལུགས་སྔ་མ་གཉིས་ལས་ཕྱོགས་གསུམ་པ་འཛིན་པའི་གཞན་དག་ན་རེ། འདུ་ཤེས་པ་དང་སེམས་འཁྲུལ་པ་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གིས་གནས་བརྟན་ཀུན་དགའ་བོ་ལ། འདོད་པའི་ཆགས་པས་ཟིལ་གནོན་ཕྱིར། །བདག་གི་སེམས་ནི་
3-162b
གདུང་བར་གྱུར། །གོའུ་ཏམ་ཁྱོད་ཀྱི་ཐུགས་བརྩེའི་ཕྱིར། །ཞི་བ་མཆོག་ནི་བཤད་དུ་གསོལ། །ཅེས་སྨྲས་པ་དང་། འཕགས་པ་ཀུན་དགའ་བོས། དེའི་ལན་དུ། འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཡིས། །ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་གདུངས། །དེ་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་ལྡན་པ་ཡི། །རྒྱུ་མཚན་སྡུག་པ་སྤོང་བར་གྱིས། །ཞེས་ཆགས་སོགས་དེ་ལའང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྡེ་པ་འདིས་ལྟ་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བ

【现代汉语翻译】
因此，这会陷入颠倒。因为没有将女性和自身视为享受的对象，所以不应该对快乐和纯净产生贪欲。如果想要，那么将自身视为‘我’的颠倒认知和心念也应该通过禅修来断除。将众生视为众生也是因为我见的影响而产生的颠倒，因为圣者也有这种颠倒。经中也说：‘圣者声闻具有听闻，如实了知苦圣谛’，乃至‘对于无常的事物，认为常，这是颠倒的认知、颠倒的心念和颠倒的见解，这些都要断除’，经中广说。因此，只有由见解所驱动的相应认知和心念才是颠倒的。除此之外，与禅修断除相应的快乐认知和心念是邪知，而不是颠倒。因为产生错觉的原因只在发生的那一瞬间产生错觉，所以仅仅是错觉而已，是邪知。因为过了那个时候就不会再产生，所以可以确定不是颠倒。就像火轮和幻影，产生鬼怪错觉只在那一瞬间，之后就不会再有。他们是这么说的。总之，圣者对于‘这是快乐’、‘这是纯净’或者‘这是众生’的错觉，也只是一瞬间而已，并不是颠倒，因为他们并没有对此进行分别。佛说：‘比丘们，圣者声闻具有听闻，可能会有少许的失念，但很快就会消失、耗尽和结束。’小乘有部宗就是这样引经据典的。
在之前的两种观点之外，持有第三种观点的人说：错觉的认知和心念是颠倒的，因为圣者语自在曾对常住者根嘎沃（藏语，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）说：‘为了压制贪欲，我的心燃烧着。因为高塔玛（乔达摩）您的慈悲，请宣说寂静的至高之境。’圣者根嘎沃回答说：‘颠倒的认知使您的心燃烧。因此，请断除与贪欲相关的痛苦之因。’因为这完全表明了贪欲等也存在于颠倒之中。因此，这个部派认为见解的颠倒……

【English Translation】
Therefore, this falls into reversal. Because there is no perception of women and oneself as objects to be enjoyed, it is not appropriate to generate desire for pleasure and purity. If one desires, then the reversed cognitions and thoughts of considering oneself as 'I' should also be abandoned through meditation. Considering sentient beings as sentient beings is also a reversal due to the influence of the view of self, because even noble ones have this. The sutra also says: 'The noble hearer, endowed with hearing, knows the noble truth of suffering as it is,' and further, 'Regarding impermanent things, thinking they are permanent is a reversed cognition, a reversed thought, and a reversed view, and these must be abandoned,' as extensively stated in the sutra. Therefore, only the corresponding cognition and thought driven by view are reversed. Apart from that, the cognition and thought of pleasure associated with meditation and abandonment are wrong knowledge, not reversed. Because the cause of illusion only arises at the moment it occurs, it is merely an illusion, which is wrong knowledge. Because it does not arise after that moment, it is established that it is not reversed. Just like the fire wheel and the mirage, the illusion of a goblin only occurs at that moment, not later. That's what they say. In short, the noble one's illusion of 'this is pleasure,' 'this is purity,' or 'this is a sentient being' is only momentary, not reversed, because they do not conceptualize it. The Buddha said: 'Monks, a noble hearer endowed with hearing may have a slight lapse in mindfulness, but it will quickly disappear, be exhausted, and come to an end.' This is how the Vaibhashika school quotes the scriptures.
Apart from the previous two views, others who hold a third view say: The cognition and thought of illusion are reversed, because the noble Vagisvara (Lord of Speech) said to the venerable Kungawo (Ananda): 'To suppress desire, my heart is burning. Because of your compassion, Gautama (Buddha), please explain the supreme state of peace.' The noble Kungawo replied: 'Reversed cognition makes your heart burn. Therefore, abandon the cause of suffering associated with desire.' Because this fully demonstrates that desire and so on also exist in reversal. Therefore, this school believes that the reversal of view...

--------------------------------------------------------------------------------

ཞི་བདེན་པ་མཐོང་བས་སྤངས་ཀྱང་། སེམས་དང་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་མཐོང་ལམ་གྱིས་མ་སྤངས་པར་འདོད་དེ། སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་བྱེ་སྨྲས་དྲངས་པའི་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ཞེས་པའི་བར་གྱི་མདོ་དང་མི་འགལ་ཏེ། སྤོང་བར་བྱེད་དོ་ཟེར་གྱི། སྤངས་སོ་མི་ཟེར་བས་མཐོང་ལམ་ཙམ་གྱིས་མི་སྤངས་ལ། སྒོམ་ལམ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་དང་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཇི་བཞིན་ཤེས་པས་སྤོང་བར་འགྱུར་གྱི། ཇི་བཞིན་ཤེས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྤོང་ཐབས་ལེགས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་ཡང་། འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བའོ། །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའོ། །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ནི་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱང་ནི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བྱེ་སྨྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཅུ་གཉིས་
3-163a
རངས་པ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པས་སྤངས་པར་འདོད། སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་བརྒྱད་སྤངས་བཞི་མ་སྤངས་པར་འདོད། སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྤངས། འདུ་ཤེས་དང་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྒྱད་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ཙམ་ནས་མ་སྤངས་པར་འདོད། སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྒོམ་སྤོང་གི་རིགས་ཀུན་མ་སྤངས་པར་འདོད་དོ། །
慢类别
གཉིས་པ་ང་རྒྱལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས། དེ་གཉེན་པོ་གང་གིས་སྤོང་བ། མ་སྤངས་ཀྱང་འཕགས་རྒྱུད་ལ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་སྒོམ་སྤོང་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ང་རྒྱལ་བདུན་རྣམ་དགུ་གསུམ་པོ། །ལྟ་བར་མ་ཟད་ང་རྒྱལ་ལའང་དེ་འཇུག་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་བདུན་དུ་དབྱེར་ཡོད་དེ། ཆུང་ངུ་བས་བདག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའམ། མཉམ་པ་དང་མཉམ་མོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཁེངས་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། རིགས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཉམ་པ་བས་བདག་མཆོག་ཡིན་ཅེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ་སྙམ་པའི་སེམས་ཁེངས་པ་ནི་ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པས་ཀྱང་བདག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ་སྙམ་པ་ནི། ང་རྒྱལ་ལས་ཀྱང་ང་རྒྱལ་དང་ཉེར་ལན་གྱི་ཕུང་ལྔ་ལ་བདག་གམ་བདག་གིར་གོམས་པ་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཟག་བཅས་མངོན་ཤེས་དང་སྨོན་ནས་ཤེས་པ་ལ་སོགས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཐོང་ལམ་གྱི་ལམ་མ་ཐོབ་པར་ཆ་འདྲ་ཙམ་ཡོད་པ་ལ། དེ་བདག་གིས་ཐོབ་བོ་སྙམ་པ་ནི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། བཟོ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆེས་ཁྱད་པར་ད

【现代汉语翻译】
他们说，即使通过证悟真谛而断除了烦恼，见道也未能断除四种颠倒的‘心’和四种颠倒的‘想’，共八种，因为他们认为这些只能通过修道来断除。那么，这是否与分别说部引用的经文相矛盾呢？经文中说，‘圣声闻具有听闻’，直到‘断除’等详细描述。这并不矛盾，因为经文说的是‘断除’，而不是‘已断除’。因此，仅仅通过见道无法断除，仅仅通过修道也无法断除。此外，这八种颠倒的‘想’和‘心’，只有通过如实了知痛苦等圣谛才能断除，如果不如实了知，就无法断除。因此，经文中很好地阐述了断除的方法。’他们这样说。
此外，‘这是苦圣谛，这是苦集圣谛，这是苦灭圣谛，这是导致苦灭之道的圣谛’。这种说法并非仅仅针对见道，也包括无漏的修道，因为修道也以真谛为对境。总而言之，分别说部认为，通过生起见道，可以断除十二种颠倒。
一些部派认为，断除了八种颠倒，而未断除四种颠倒。一些部派认为，断除了四种颠倒见，而‘想’和‘心’的八种颠倒，仅仅通过生起见道是无法断除的。无著论师认为，所有修道所断的颠倒都未被断除。
第二，关于我慢的分类：首先是实际的分类，其次是通过何种对治法来断除我慢，以及即使未断除，也不会在圣者相续中显现的修道所断。
首先，我慢有七种、九种和三种。不仅在见上，我慢也以不同的方式存在，因此可以分为七种：由于自己卑微而感到自己特别优越，或者认为自己与他人平等，这种骄傲自满的我慢；由于种姓等原因，认为自己比平等者更优越，这种认为自己特别优越的骄慢；即使自己特别优越，仍然认为自己特别优越，这种慢中慢；以及与五蕴相伴随的，习惯于将五蕴执着为‘我’或‘我的’我慢；以及依靠禅定而获得的，有漏的神通和宿命通等，以及未获得见道，只有相似之处的无漏功德，认为自己已经获得这些功德的增上慢；以及在工艺和戒律等方面，认为自己非常优越的...

【English Translation】
They say that even though afflictions are abandoned by seeing the truth, the 'mind' and 'thought' of the four inversions, a total of eight, are not abandoned by the path of seeing, because they believe that these can only be abandoned by the path of cultivation. Then, does this not contradict the sutra quoted by the Sarvastivadins, which says, 'The noble Shravaka is endowed with hearing,' until the detailed description of 'abandoning'? It does not contradict, because the sutra says 'abandoning,' not 'has abandoned.' Therefore, it cannot be abandoned by the path of seeing alone, nor can it be abandoned by the path of cultivation alone. Furthermore, these eight inversions of 'thought' and 'mind' can only be abandoned by truly knowing the noble truths such as suffering. If one does not truly know, it cannot be abandoned. Therefore, the sutra clearly explains the method of abandonment.' They say this.
Furthermore, 'This is the noble truth of suffering, this is the noble truth of the origin of suffering, this is the noble truth of the cessation of suffering, this is the noble truth of the path that leads to the cessation of suffering.' This statement is not only directed at the path of seeing, but also includes the uncontaminated path of cultivation, because the path of cultivation also takes truth as its object. In short, the Sarvastivadins believe that by generating the path of seeing, the twelve inversions can be abandoned.
Some schools believe that eight inversions are abandoned, while four are not. Some schools believe that the four inverted views are abandoned, while the eight inversions of 'thought' and 'mind' cannot be abandoned merely by generating the path of seeing. Master Asanga believes that all inversions to be abandoned by cultivation are not abandoned.
Second, regarding the classification of pride: First is the actual classification, second is by what antidote it is abandoned, and third is the cultivation-abandoned that, even if not abandoned, will not manifest in the continuum of the noble ones.
First, there are seven, nine, and three types of pride. Not only in view, but also in pride, there are different ways in which it exists, so it can be divided into seven types: the pride of feeling particularly superior because one is inferior, or thinking that one is equal to others, this conceited pride; the pride of thinking that one is superior to equals because of lineage, etc., this pride of thinking oneself particularly superior; even if one is particularly superior, still thinking that one is particularly superior, this pride of pride; and the pride of being accustomed to clinging to the five aggregates as 'I' or 'mine'; and the pride of thinking that one has attained the contaminated supernormal powers and knowledge of past lives, etc., obtained through meditation, and the uncontaminated qualities that have only a resemblance without having attained the path of seeing; and the pride of thinking oneself very superior in crafts and discipline, etc...

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་འཕགས་པ་བས་བདག་ཅུང་ཟད་ཅིག་དམན་ནོ་སྙམ་པ་ནི་ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ཡོན་ཏན་མིན་པ་ཉེས་སྤྱོད་དང་ལྡན་པའམ། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་བདག་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ནོ་སྙམ་པ་ལོག་པའི་ང་
3-163b
རྒྱལ་ལོ། །འདི་དང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཡོན་ཏན་དུ་ང་རྒྱལ་བའི་གཞི་ཡོད་མེད་ཀྱིའོ། །བྱེ་བྲག་མེད་པར་བདག་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཀྱིས་རང་མཐོང་ཞིང་རང་གི་ཁེངས་པ་ལ་ང་རྒྱལ་ཞེས་བཤད་དོ། །བསྟན་བཅོས་ལས། ང་རྒྱལ་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། བདག་མཆོག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་། བདག་དང་འདྲའོ་སྙམ་པ་དང་། བདག་དམན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། བདག་པས་མཆོག་ཡོད་དོ་སྙམ་པ་དང་། བདག་དང་མཉམ་པ་ཡོད་དོ། །བདག་པས་དམན་པ་ཡོད་དོ། །བདག་པས་མཆོག་མེད་དོ། །བདག་དང་མཉམ་པ་མེད་དོ། །བདག་པས་དམན་པ་མེད་དོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ་པ་ཞེས་བཤད་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་ནི། ང་རྒྱལ་དང་། ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་གསུམ་པོ་འདི་ལས་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལ་དང་པོ་གསུམ་ནི་ལྟ་བ་སྔར་སོང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ང་རྒྱལ་གསུམ་སྟེ། ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པའི་གསུམ་ནི། ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པའི་གསུམ་པ་ནི། ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ཅུང་ཅད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བས་བདག་ཅུང་ཟད་ཅིག་གིས་དམན་ནོ་སྙམ་པ་ནི་ཁེངས་པའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དུ་རིགས་པ་བདེན་ཀྱང་བདག་ལས་དམན་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་ཁེངས་པའི་གནས་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། གང་ཞིག་མངོན་པར་འདོད་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དམ་པའི་ནང་ན་བདག་ཉིད་དམན་ཀྱང་། ཐ་གི་བ་ང་ཡང་ཁྱད་ཅན་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཁེངས་པའི་གནས་སུ་ཡོད་དོ། །གཞན་སྔར་བཤད་པའི་དགུ་
3-164a
པོ་འདི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས་བཤད་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་རྐང་པ་ལས་ནི། བདག་མཆོག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དམན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ང་རྒྱལ་དང་། མཉམ་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ང་རྒྱལ་ལས་ཀྱང་ང་རྒྱལ་ཡིན་ཏེ། རིམ་བཞིན་ཆུང་ངུ་བས་བདག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་མཉམ་པ་དང་མཉམ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་པ་བས་བདག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ་སྙམ་པ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བས་ཀྱང་བདག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ་སྙམ་པའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
以何对治力所断
གཉིས་པ་ནི། མཐོང་དང་བསྒོམ་པས་ཟད་བྱ་བ། །ང་རྒྱལ་བདུན་པོ་དེ་དག་ནི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པ་དག་གི

【现代汉语翻译】
认为‘我比圣者稍微差一点’，这是稍逊的慢；认为不具功德、具有过患的行为，或者不具功德者认为自己具有功德，这是邪慢。这与增上慢的区别在于，生起慢的所依是否存在功德。总的来说，依赖于自他，内心自视甚高，对自己的骄傲自满称为慢。论典中说：‘慢有九种：认为我是最殊胜的，这是慢的一种；认为我和他相等；认为我不如他；认为我比他殊胜；认为我和他同等；认为我比他差；认为我没有比他殊胜的；认为没有和我同等的；认为没有比我差的。’这九种慢相，是从慢、过慢和慢过慢这三种慢中产生的。其中前三种是依赖于先前见解的慢，即过慢、慢和慢过慢。第二组三种是：慢过慢、慢和过慢。第三组三种是：依赖于见解的慢、过慢和慢过慢。认为自己比非常殊胜者稍微差一点，这是骄傲自满之处，因此，认为是慢过慢是合理的。但如果认为没有比我更差的，那么内心还有什么骄傲自满之处呢？对于那些想要证悟的众生，即使自己在圣者群体中稍逊一筹，也会认为‘即使如此，我也是特别的’，这种想法就是骄傲自满之处。此外，前面所说的九种慢相是《入智慧经》中所说的，而在《释量论》中，认为‘我是最殊胜的’这种慢相，是相对于不如自己者而言的慢，相对于同等者而言的过慢，相对于殊胜者而言的慢之慢，因为依次显示了因自己比小者稍微殊胜，而显示自己与殊胜者同等或相等；以及显示了因自己比同等者殊胜，而显示自己比殊胜者更殊胜。
以何对治力所断？
第二，见道和修道所断除。这七种慢，是通过见道和修道来断除的。

【English Translation】
Thinking 'I am slightly inferior to the noble ones' is a slight arrogance. Thinking that one possesses virtues when one has no virtues or possesses misconduct, or that one is virtuous when one is not, is a false arrogance. The difference between this and presumptuous arrogance is whether the basis for arrogance lies in the existence of virtues. In general, relying on oneself and others, the mind sees itself as superior, and one's own conceit is called arrogance. The scriptures say: 'There are nine types of arrogance: thinking 'I am the best' is a type of arrogance; thinking 'I am equal to him'; thinking 'I am inferior to him'; thinking 'I am superior to him'; thinking 'I am equal to him'; thinking 'I am inferior to him'; thinking 'I have no superior'; thinking 'There is no equal to me'; thinking 'There is no inferior to me.' These nine aspects of arrogance arise from these three types of arrogance: arrogance, excessive arrogance, and arrogance of slight inferiority. The first three are based on prior views: excessive arrogance, arrogance, and arrogance of slight inferiority. The second three are: arrogance of slight inferiority, arrogance, and excessive arrogance. The third three are: arrogance based on views, excessive arrogance, and arrogance of slight inferiority. Thinking 'I am slightly inferior to the most excellent one' is a cause for conceit. Therefore, it is reasonable to consider it as arrogance of slight inferiority. But if one thinks 'There is no one inferior to me,' then what cause for conceit is there in the mind? For those beings who desire to attain realization, even if they are slightly inferior in the assembly of noble ones, they will think, 'Even so, I am special.' Such a thought is a cause for conceit. Furthermore, the nine aspects mentioned earlier are according to the explanation in the Sutra on Entering into Wisdom, while in the Commentary on Valid Cognition, the aspect of arrogance of thinking 'I am the best' is arrogance in relation to the inferior, excessive arrogance in relation to the equal, and arrogance of arrogance in relation to the superior, because it successively shows that because one is slightly superior to the smaller, one shows oneself to be equal or equivalent to the superior; and it shows that because one is superior to the equal, one shows oneself to be more superior than the superior.
By what antidote is it severed?
Secondly, what is to be exhausted by seeing and meditating. These seven types of arrogance are exhausted by seeing and meditating.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཟད་པར་བྱ་བའོ། །འདིར་ཐམས་ཅད་སྨོས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ལོག་པའི་ང་རྒྱལ་ནི་མཐོང་སྤོང་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱའོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ང་རྒྱལ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱར་བསྟན་པའོ། །ཡང་གོང་དུ་ང་རྒྱལ་རིས་ལྔ་ཅར་དུ་བསྟན་པས་མཐོང་སྤོང་སྒོམ་སྤོང་དུ་གྲུབ་བཞིན་དུའང་འདིར་བསྣན་ཅིང་སྨོས་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། ལྟ་བ་ཡིན་ཚད་རིས་ལྔ་ཅར་མིན་པ་བཞིན། ང་རྒྱལ་ཀྱང་རིས་ལྔ་ཆར་མིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ཚོགས་དང་མཐར་འཛིན་རིས་ལྔ་ཀ་ཡིན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་རིས་ལྔ་ཀ་མིན་པ་བཞིན། ང་རྒྱལ་བདུན་ཀའང་རིས་ལྔ་ཀ་མིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའི་སླད་དུ་འདིར་བསྣན་ནས་བཤད་པའོ། །
胜者未断然不现前之说修所断
གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ནི། །གསོད་སོགས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པའོ། །དེ་བཞིན་འཇིག་སྲེད་འཕགས་པ་ལ། །རྣམ་སོགས་ངའོ་སྙམ་མི་འབྱུང་། །ལྟ་བས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །མི་དགེའི་འགྱོད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་འཕགས་པ་རྣམས་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་
3-164b
མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཀྱང་ཟག་བཅས་ཀྱི་དད་སོགས་དང་གཉིད་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དང་མིག་སོགས་ནི་སྤངས་ཀྱང་སྤྱོད་ལ། གསོད་སོགས་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ནི་མ་སྤངས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར། སྤངས་ཀྱང་སྤངས་ཀུན་ཏུ་མི་འབྱུང་བ་ནི་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་མཐོང་སྤོང་དང་། སྤངས་ཀྱང་མ་སྤངས་ཀུན་ཏུ་ཡང་འབྱུང་བ་ནི་སོ་སྐྱེའི་དུས་ཀྱི་མཐོང་སྤོང་ལྟ་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་གང་གི་ཆེད་དུ་བསམས་ཏེ་སྲོག་ཆགས་གསོད་པར་བྱེད་པ་ནས་སོགས་པས་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་། འདོད་པས་ལོག་པར་གཡེམ་པ་དང་། རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་དང་། ངོ་ཚ་མེད་སོགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤོང་གི་ཆོས་གཟུགས་སོགས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་མོད་ཀྱི། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་ནི་མ་ཡིན་པས། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་པ་ཁམས་གསུམ་པའི་མི་རྟག་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྲིད་པའང་སྒོམ་སྤོང་ཡིན་ནོ། །ཅི་དེ་ལ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མདོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཇི་ལྟར་གསོན་ཅིང་འདུག་ལ་སྡོད་ཅིང་འཚོ་བ་དེ་སྲིད་དུ་ནད་དང་བཅས་འབྲས་དང་བཅས་ཟུག་རྔུ་དང་བཅས་པ་རིམས་ནད་དང་ཡོངས་སུ་གདུང་བ་དང་བཅས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་བདག་ཆད་པར་གྱུར་ཅིང་ཞིག་པར་གྱུ

【现代汉语翻译】
胜者未断然不现前之说修所断。
在此处提及一切，是为了表明某些人认为‘我’的傲慢和错误的傲慢是见道所断，而其余的则是修道所断的观点是不合理的。因此，一切傲慢都被认为是修道所断。
此外，既然前面已经将五种傲慢都指出了，它们自然就属于见道所断和修道所断。为什么还要在此处补充说明呢？这是为了驳斥错误的观念，即认为并非所有的见解都属于五种类别。同样，为了驳斥认为七种傲慢并非都属于五种类别的错误观念，就像认为‘有身见’（萨迦耶见，藏文：འཇིག་ཚོགས་，梵文天城体：सत्कार्यदृष्टि，梵文罗马拟音：satkāryadṛṣṭi，汉语字面意思：真实存在的集合）和‘边执见’（藏文：མཐར་འཛིན་，梵文天城体：अन्तग्राहदृष्टि，梵文罗马拟音：antagrāhadṛṣṭi，汉语字面意思：抓住极端）属于五种类别，而‘戒禁取见’（藏文：ཚུལ་ཁྲིམས་，梵文天城体：śīlavrata，梵文罗马拟音：śīlavrata，汉语字面意思：道德行为）和‘禁戒取见’（藏文：བརྟུལ་ཞུགས་，梵文天城体：vrata，梵文罗马拟音：vrata，汉语字面意思：誓言）不属于五种类别一样，所以在此处补充说明。
第三，修道所断：
杀等一切遍计所缠缚，
如是圣者于有坏灭贪，
于蕴等不生‘我’之想，
以见增长故，
非是不善之追悔。
如果有人问：‘圣者们对于未断除的修道所断，是否会一直造作呢？’
答案是不一定。例如，即使他们已经断除了对有漏善法的贪欲，但仍然会造作有漏的信心等，以及睡眠、痛苦的感受和眼根等。而对于杀生等遍计所缠缚，即使没有断除，也不会造作。因此，断除之后不再造作的是通过证悟见道而断除的见道所断。断除之后仍然会造作的是像凡夫时期的见道所断。
为了什么而思虑遍计所缠缚的烦恼，从而杀害众生，乃至不予而取、邪淫、妄语、无惭等呢？这些都是修道所断，因为它们只缘于修道所断的法，如色等。虽然‘有身见’等也缘于修道所断的法，但它们并非只缘于修道所断，因此不是修道所断。同样，对三界坏灭、追求无常的‘有贪’也是修道所断。那么，是否有人追求它呢？
经中说：‘我如何生存、安住、停留和生活，直到我生病、长疮、疼痛、遭受瘟疫和完全的折磨？像这样，我被摧毁和毁灭。’

【English Translation】
The Victorious One's non-utterance of non-severance is what is to be abandoned by cultivation.
Here, mentioning everything is to show that the view that some 'I' arrogance and wrong arrogance are to be abandoned by seeing, and the rest are to be abandoned by cultivation is unreasonable. Therefore, all arrogance is shown to be abandoned by cultivation.
Furthermore, since the five types of arrogance have already been shown above, and they are already established as being abandoned by seeing and abandoned by cultivation, why is it necessary to add and mention them here? This is to refute the wrong notion that not all views belong to all five categories. Similarly, to refute the wrong notion that the seven types of arrogance do not belong to all five categories, just as 'view of the aggregates as a real self' (藏文：འཇིག་ཚོགས་，梵文天城体：सत्कार्यदृष्टि，梵文罗马拟音：satkāryadṛṣṭi，English literal meaning: collection of truly existing things) and 'view of extremes' (藏文：མཐར་འཛིན་，梵文天城体：अन्तग्राहदृष्टि，梵文罗马拟音：antagrāhadṛṣṭi，English literal meaning: grasping at extremes) belong to all five categories, while 'view of holding moral discipline as supreme' (藏文：ཚུལ་ཁྲིམས་，梵文天城体：śīlavrata，梵文罗马拟音：śīlavrata，English literal meaning: moral conduct) and 'view of holding ascetic practices as supreme' (藏文：བརྟུལ་ཞུགས་，梵文天城体：vrata，梵文罗马拟音：vrata，English literal meaning: vows) do not belong to all five categories, it is explained here by adding it.
Third, what is to be abandoned by cultivation:
Killing and all that is completely entangled,
Likewise, in the noble ones, craving for existence,
The thought of 'I' does not arise in the aggregates, etc.,
Because it increases through seeing,
It is not regret for non-virtue.
If one asks, 'Do the noble ones always engage in what has not been abandoned by cultivation?'
It is not necessarily so. For example, even though they have abandoned desire for virtuous contaminated things, they still engage in contaminated faith, etc., as well as sleep, painful feelings, and the eye faculty, etc. However, they do not engage in killing and other completely entangled things, even though they have not abandoned them. Therefore, what is abandoned and no longer arises is what is abandoned by seeing upon the arising of the path of seeing. What is abandoned but still arises is like what is abandoned by seeing during the time of ordinary beings.
For what purpose does one contemplate the completely entangled afflictions, thereby killing living beings, and so forth, taking what is not given, engaging in sexual misconduct, lying, and being shameless, etc.? These are what are to be abandoned by cultivation, because they only focus on the objects of what is to be abandoned by cultivation, such as form, etc. Although the 'view of the aggregates as a real self' and so forth also focus on the objects of what is to be abandoned by cultivation, they do not focus solely on what is to be abandoned by cultivation, and therefore are not what is to be abandoned by cultivation. Similarly, craving for existence, which seeks impermanence in the three realms, is also to be abandoned by cultivation. Does anyone seek it?
The sutra says, 'How do I live, abide, stay, and survive, until I am sick, have sores, have pain, and am afflicted with epidemics and complete torment? In this way, I am destroyed and ruined.'

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ལ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་བདག་ཉིད་ཡང་དག་པར་ཀུན་ནས་ཆད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་ཞེས་པའི་སྒྲས་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་ངོ་། །ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན།
3-165a
བདག་གླང་པོ་ཆེའི་རྒྱལ་པོ་ས་སྲུངས་ཀྱི་བུར་གྱུར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་ཞེས་པ་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་དབང་པོ་དང་། བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་དང་། ལུས་ངན་པོ་དང་། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་སོགས་སུ་གྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་མི་འབྱུང་བ་བསྡུའོ། །ཕྱོགས་སྨོས་པས་དབང་པོའམ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་དུ་འགྱུར་ཡང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བའོ། །སྒོམ་སྤོང་ནི་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འཕགས་པ་ལ་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ་པ་དགུ་པོ་རྣམས་དང་། སྒོམ་སྤང་གི་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་སོགས་པས་འཇིག་སྲེད་ཀྱི་བར་མ་སྤངས་ཀྱང་མི་འབྱུང་སྟེ། ང་རྒྱལ་དེ་དག་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ལས་རྒྱས་བྱེད་ལྟ་བ་མེད་པས་རྐེད་པ་བཅག་པས་ལྡང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལོག་ལྟ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་གསོད་སོགས་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ཡོད་ཀྱང་ལྡང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། །ཆད་ལྟ་དང་རྟག་ལྟ་སྤངས་པས་འཇིག་སྲེད་དང་སྐྱེ་བའི་སྲེད་པ་ཡང་ལྡང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྱོད་པ་མི་དགེ་བ་ཡང་སྒོམ་སྤོང་གི་ཆོས་ལུས་ངག་གིས་ངན་པར་བྱས་པ་ལ་དམིགས་པས་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཀྱང་། འཕགས་པ་ལ་དེ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བ་ཡིན་ལ། ཐེ་ཚོམ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་ལ། ཀུན་འགྲོ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དང་མ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག །དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དབྱེ་བ། དུས་གསུམ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་གང་ལྡན་པའོ། །
是非遍行类别
དང་པོ་ལ། ཁམས་སྐལ་བ་མཉམ་པ་དང་། མི་མཉམ་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་འགྲོ་བཤད་པའོ། །
界同分
དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་སྤང་བྱ་བ། །ལྟ་དང་དེ་བཞིན་ཐེ་ཚོམ་དང་། །གང་དེ་ལྷན་ཅིག་མ་འདྲེས་པའི། །མ་རིག་གང་ཡིན་ཀུན་ཏུ་འགྲོ། །ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དང་དེའི་རྒྱུ་
3-165b
ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ལྟ་བ་རྣམས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་དང་གང་དེ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་མ་རིག་པ་ཕྲ་རྒྱས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་གི་ལྟ་བ་ལྔ། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་གི་ལོག་ལྟ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གཉིས་ཏེ་ལྟ་བ་བདུན། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་གི་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་དང་

【现代汉语翻译】
例如，就像经文中说的那样，‘即使不堕入轮回，也认为自己已经完全断绝了自我’。‘同样’这个词抓住了轮回存在的方面。如果有人想知道‘怎么样？’
即使我变成象王（指佛陀前世为象王的故事）或者成为守护大地的国王，又有什么不可呢？’或者，‘如果我变成阿修罗之王，或者珍贵的女人，或者丑陋的身体，或者发出难听声音的人，又有什么不可呢？’这些想法都不会产生。总而言之，即使变成国王或者转轮王，又有什么不可呢？’这样的想法也会产生。舍弃禅定，虽然有各种各样的我慢，也有‘我是’这样的我慢，但是对于圣者来说，九种我慢以及舍弃禅定的‘我是’这样的我慢等等，即使没有舍弃对坏灭的贪执也不会产生。因为这些我慢都是以对聚集的错误见解为先导而增长的，没有增长的因，就像腰被折断的人无法站起来一样。因为舍弃了邪见，即使有杀戮等的烦恼，也无法生起。因为舍弃了断见和常见，对坏灭的贪执和对生的贪执也无法生起。对于圣者来说，后悔这种不善的念头也不会产生，因为后悔是针对身语意所作的恶行，是禅定所要舍弃的。因为后悔是由怀疑引起的，而怀疑是见道所要舍弃的。
第二，相的区别包括：是否是遍行，是否缘于无漏，缘于什么以及与什么相应而增长，不善与无记的区别，以及三时中哪一个具有微细和增长。
是非遍行类别
第一，讲解界同分、不同分，以及不同于这两者的遍行。
界同分
第一，苦谛和集谛见道所断的法：见以及相似的怀疑，以及与它们不相混合的无明，都是遍行。从八十八种烦恼中，苦谛和集谛
见道所断的见，以及与它们相应的无明，以及与苦谛和集谛见道所断的其他微细烦恼不相混合的无明。也就是苦谛见道所断的五种见，集谛见道所断的邪见和持见为最胜的两种见，总共七种见，以及苦谛和集谛见道所断的两种怀疑。

【English Translation】
For example, it is like saying in the scriptures, 'Even without falling into samsara, one thinks that they have completely cut off the self.' The word 'similarly' captures the aspect of the existence of samsara. If someone wonders, 'How so?'
'Even if I become the king of elephants (referring to the story of Buddha's previous life as an elephant king) or become a king who protects the earth, what is wrong with that?' Or, 'If I become the king of the Asuras, or a precious woman, or an ugly body, or someone who makes unpleasant sounds, what is wrong with that?' These thoughts will not arise. In short, even if one becomes a king or a Chakravartin, what is wrong with that?' Such thoughts will arise. Abandoning meditation, although there are various kinds of pride, and there is also the pride of 'I am,' for the noble ones, the nine kinds of pride and the 'I am' pride that is abandoned in meditation, etc., even if they have not abandoned the attachment to destruction, it will not arise. Because these prides are all preceded by the wrong view of aggregation and increase, there is no cause for increase, just like a person whose waist is broken cannot stand up. Because of abandoning wrong views, even if there are afflictions such as killing, they cannot arise. Because of abandoning nihilistic and eternalistic views, attachment to destruction and attachment to birth cannot arise. For the noble ones, the regret of such unwholesome thoughts will not arise, because regret is directed towards the evil deeds done by body, speech, and mind, and is to be abandoned in meditation. Because regret is caused by doubt, and doubt is to be abandoned by the path of seeing.
Secondly, the differences in aspects include: whether it is pervasive, whether it is based on the unconditioned, what it is based on and what it corresponds to and increases, the difference between unwholesome and neutral, and which of the three times has subtlety and increase.
Categories of Pervasive and Non-Pervasive
First, explaining the pervasive that is the same division, different division, and different from these two.
Division of Realms
First, the objects to be abandoned by seeing the truth of suffering and the truth of origin: views and similar doubts, and the ignorance that is not mixed with them, are all pervasive. From the eighty-eight afflictions, the suffering and the origin
The views to be abandoned by seeing the truth of suffering and the truth of origin, and the ignorance corresponding to them, and the ignorance that is not mixed with other subtle afflictions to be abandoned by seeing the truth of suffering and the truth of origin. That is, the five views to be abandoned by seeing the truth of suffering, the wrong view to be abandoned by seeing the truth of origin, and the two views of holding views as supreme, a total of seven views, and the two doubts to be abandoned by seeing the truth of suffering and the truth of origin.

--------------------------------------------------------------------------------

། དེ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཏེ་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་གི་ཁམས་མཐའ་དག་ལ་དམིགས་པས་བསགས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་གཅིག་ཅིང་བྱ་བ་གཅིག་པས་སྟོབས་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །མ་རིག་པ་གཉིས་ནི་སྡུག་ཀུན་གྱི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ན་སྟེ། ཕྱོགས་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་ཡིན་གྱི། མཐའ་དག་གི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པའི་ཀུན་འགྲོ་ནི་མཚུངས་ལྡན་དང་། མ་འདྲེས་པ་ཁོ་ན་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་གྱི། འདོད་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཅིག་ནི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་དགུ་ནི་མཐའ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཡིན་ལ། གཉིས་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་ཡིན་པས་སོ། །མ་འདྲེས་པའི་དོན་ནི། འདྲེས་པ་ནི་འགྲོགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདྲེས་པ་མེད་པ་ནི་མ་འདྲེས་པ་སྟེ། ལོགས་ཤིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གི་དོན་ཏེ། དཔེར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་འདྲེས་ལ། དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་མ་འདྲེས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་ལོགས་ཤིག་ལ་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཀྱང་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཡོད་པར་བརྗོད་ཅིང་གོ་བ་ལྟ་བུའོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལ་བརྟགས་པ་ནི། ཅི་རང་གི་ཁམས་མཐའ་དག་ལ་རིམ་
3-166a
གྱིས་སམ། གཅིག་ཅར་དམིགས་ཞེས་དྲིས་པ་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱང་རིམ་གྱིས་རང་གི་ཁམས་ལ་དམིགས་པས་ཀུན་འགྲོར་འགྱུར་ལ། དེས་ན་གཅིག་ཅར་རོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སུ་ཞིག་འདོད་ཁམས་གནས་ཉི་ཤུ་མཐའ་དག་གིས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པའམ་མཐའ་དག་རྒྱུ་མ་ཡིན་ལ་རྒྱུར་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲས་ཉེས་པ་མེད་དེ། རྫས་མ་ལུས་པ་ལ་གཅིག་ཅར་དམིགས་པ་མེད་ཀྱང་། འདོད་པའི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ཤིང་འདག་པར་འཛིན་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། དེ་ལྟར་ནའང་ཡུལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡོད་པ་དེ་ལ་བདག་ཏུ་སྲེད་པ་ཡོད་ཅིང་དེའང་འདོད་ཆགས་ཡིན་ལ། གང་ལ་མཆོག་དང་གྲོལ་བའི་རྒྱུར་ལྟ་བ་དེ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་དེ་ལས་ང་རྒྱལ་དུ་འགྱུར་བས་ན་འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ཡང་ཀུན་འགྲོར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་མཐའ་དག་ལ་དམིགས་ལ། ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། སློབ་དཔོན་ལ་ཅི་སྦྱོར་བ་དེ་ཁྱོད་རང་གིས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། ངེད་ལ་ཐལ་བྱ་འཕེན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན་རིས་ལྔ་ཅར་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མཐོང

【现代汉语翻译】
这两个无明（藏文：མ་རིག་པ་，含义：无知）的二取，即十一个微细随眠（藏文：ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཅིག་པོ་，含义：微细的烦恼），因为它们缘于有漏（藏文：ཟག་བཅས་，含义：有烦恼）的自性界（藏文：རང་གི་ཁམས་，含义：自身的领域）的一切事物，所以是为了显示积聚（藏文：བསགས་པ་，含义：积累）的近因；并且因为它们心识相同、行为一致，所以成就了力量，因此遍行于同分界（藏文：སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་，含义：具有相同业力的众生所处的界）的一切处。
这两个无明唯是苦集（藏文：སྡུག་ཀུན་，含义：痛苦和痛苦的根源）之见所应断除的，因为它们是从一个方面而言的，而不是从一切方面而言的。无明的遍行唯是相应（藏文：མཚུངས་ལྡན་，含义：同时产生）和不杂染（藏文：མ་འདྲེས་པ་，含义：不混合）才是遍行的，而不是像贪欲等一样具有相应的性质。
因此，十一个微细随眠是遍行的，其中九个微细随眠是从一切方面而言的，两个是从一个方面而言的。不杂染的含义是：杂染是指混合，不杂染是指不混合，是各自独立的意思。例如，世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，含义：佛陀）是不杂染的，比丘僧团（藏文：དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་，含义：佛教僧侣的团体）是不杂染的，就像说世尊是独立的，比丘僧团也是独立的一样。
论师（藏文：སློབ་དཔོན་，含义：老师）对分别说部（藏文：བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་，含义：佛教的一个学派）进行了考察：‘是次第缘于自己的自性界的一切事物呢？还是一起缘于？’分别说部回答说：‘如果是次第缘于，那么贪欲等也次第缘于自己的界，就会变成遍行了，所以是一起缘于。’论师说：‘那么，后起的胜解（藏文：མཆོག་འཛིན་，含义：认为某种事物是殊胜的）就不是遍行了，因为没有人会相信欲界（藏文：འདོད་ཁམས་，含义：众生有情欲和物质欲望的领域）的二十处（藏文：གནས་ཉི་ཤུ་，含义：二十种存在状态）的一切都是可染污的，或者一切都是因，并且相信它们是因。’
分别说部说：‘没有过失，虽然没有一起缘于所有的事物，但是缘于欲界所应断除的五种类别（藏文：རིས་ལྔ་པོ་，含义：五种不同的类别）的一切，并且执着于可染污等。’论师说：‘即使这样，对于五取蕴（藏文：ཡུལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་，含义：构成经验的五种要素）中的哪一个执着为我（藏文：བདག་，含义：自我），就会对它产生我爱（藏文：བདག་ཏུ་སྲེད་པ་，含义：对自我的渴求），而我爱就是贪欲；对于哪一个视为殊胜和解脱之因，就会追求它，并且由此产生我慢（藏文：ང་རྒྱལ་，含义：骄傲），因此贪欲和我慢也会变成遍行，因为这些见解缘于同分界的一切处，并且这两种烦恼也进入了见解的领域。’
分别说部说：‘老师，您所施加的责难是您自己成立的，还是向我们抛掷责难？如果是前者，那么我这样问您：如果这二者是遍行的，那么因为缘于五种类别的一切，见...

【English Translation】
These two ignorances (Sanskrit: Avidya), the two graspings, namely the eleven subtle anusayas (latent defilements), are said to be accumulated because they focus on all objects of the contaminated realm of their own nature; and because they are of one mind and one action, they are established as powerful, and therefore pervade all realms of shared karma.
These two ignorances are only to be abandoned by the sight of suffering and its origin, because they are from one aspect, not from all aspects. The pervasiveness of ignorance is only that which is concordant and unmixed that is pervasive, not that which is concordant with desire and so on.
Therefore, the eleven subtle anusayas are pervasive, nine of the subtle anusayas are from all aspects, and two are from one aspect. The meaning of unmixed is: mixed means associated, unmixed means not associated, which is the meaning of the word 'separate'. For example, the Blessed One (Bhagavan) is unmixed, and the Sangha of monks is unmixed, just as it is said and understood that the Blessed One is separate and the Sangha of monks is also separate.
The teacher examined the Vaibhashikas (a school of Buddhism): 'Do you gradually focus on all objects of your own realm, or do you focus on them all at once?' The Vaibhashikas replied: 'If you focus on them gradually, then desire and so on will also gradually focus on their own realm, and they will become pervasive, so you focus on them all at once.' The teacher said: 'Then, the subsequent supreme grasping is not pervasive, because no one believes that all twenty places of the desire realm are contaminated, or that all are causes, and believes that they are causes.'
The Vaibhashikas said: 'There is no fault, although you do not focus on all objects at once, you focus on all five categories of objects to be abandoned in the desire realm, and you cling to being contaminated and so on.' The teacher said: 'Even so, whichever of the five aggregates of objects of grasping you cling to as self, you will have self-love for it, and self-love is desire; whichever you regard as the cause of the supreme and liberation, you will pursue it, and from it you will become arrogant, so desire and arrogance will also become pervasive, because these views focus on all places of the shared realm, and these two afflictions also enter the realm of views.'
The Vaibhashikas said: 'Teacher, is the accusation that you are making established by yourself, or are you throwing accusations at us? If it is the former, then I ask you this: If these two are pervasive, then because they focus on all five categories, see...'

--------------------------------------------------------------------------------

་བའམ་སྒོམ་པ་ཅི་ཞིག་གི་སྤང་བྱ་ཡིན་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། མཐོང་སྤོང་ལྟ་བའི་དབང་གིས་ཞུགས་པ་དང་། སྒོམ་སྤོང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་ཞུགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་མཐོང་སྤོང་དང་སྒོམ་སྤོང་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་མཐོང་སྤོང་ཁོ་ན་དང་གཉིས་ཀ་འདྲེས་མ་ལ་
3-166b
དམིགས་པའི་དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤོང་ངོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ནི་ཀུན་འགྲོར་མི་ཐལ་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དམིགས་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པ་སྤྱི་པ་ལ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་འགྲོ་ནི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཅར་ལ་གཅིག་ཅར་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། འདོད་ཆགས་ནི་སྡུག་པ་ཁོ་ན་དང་། ང་རྒྱལ་ནི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ནི་མཐོང་སྤོང་དང་སྒོམ་སྤོང་ལ་དམིགས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མཐོང་སྤོང་དང་སྒོམ་སྤོང་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །
非界同分
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་ལས་དགུ་གོང་དུ་དམིགས། །ལྟ་བ་གཉིས་པོ་མ་གཏོགས་སོ། །སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་དག་ལས་འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ་གཉིས་པོ་མ་གཏོགས་པ་ཕྲ་རྒྱས་གཞན་དགུ་ནི་ཁམས་དང་ས་གོང་དུ་དམིགས་པས་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཁམས་ན་གནས་པ་གཟུགས་སམ་གཟུགས་མེད་ཀྱང་རུང་། རེས་འགའ་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་གཅིག་ལ་དམིགས། རེས་འགའ་ནི་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་གཉིས་ལ་དམིགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ཁུངས་འདོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་འདོད་པའི་ལོག་ལྟས་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གྱིས་མཆོག་ཏུ་འཛིན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལ་རྒྱུར་འཛིན། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་སོམ་ཉི་ཟ། མ་རིག་པས་རྨོངས་ཏེ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་ལའང་ཅི་རིགས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །འདི་ངེས་པ་སྟེ། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་ཡོད། བསམ་གཏན་གསུམ་
3-167a
ན་གཉིས་ཀ་ཡོད། སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པའི་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ན་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ས་ཀུན་འགྲོ་ཡོད། །སྲིད་རྩེ་ན་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། ཁམས་དང་ས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཁམས་ན་གནས་པ་ཚངས་པ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་དང་། རྟག་ལྟ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ལ་དམིགས་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་ཅིས་མ་ཡིན་ཅེ་ན། ཚངས་པ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚངས་པ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་ཀྱང་མཐར་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ལྟའང་འཇིག་ལྟས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པ་ལས་དེས་ཀུན

【现代汉语翻译】
如果有人问，什么应该通过见道或修道来断除？ 尊者回答说：'由见道所断除的是由于见解的影响而产生的贪欲和慢，而由修道所断除的是由于烦恼的影响而产生的贪欲和慢。或者，专注于仅仅由见道断除的事物，以及专注于两者混合的事物，这些应该分别通过见道和修道来断除。' 根据第二种观点，贪欲和慢不会是遍行，因为它们专注于特定对象，因此具有自身的特性。它们不专注于一般的烦恼，因为遍行专注于所有五种应断除的事物。第一个论点成立，因为贪欲只专注于不悦的事物，而慢只专注于完美的事物。因此，贪欲和慢专注于见道所断除的和修道所断除的事物，它们分别是由见道和修道所断除的。
非界同分
第二点是：在这些之中，有九种是专注于更高的境界。除了两种见解之外。在同等命运的境界中，十一种遍行中，除了有身见和边见之外，其余九种细微的烦恼都专注于更高的境界和地，因此它们是不同等命运的境界的遍行。无论位于欲界，还是位于色界或无色界，有时专注于一个不同等命运的境界，有时专注于色界和无色界这两个境界，因为有经典说'渴望与正确的观点相结合'等等。例如，欲界的邪见否定色界和无色界的痛苦，持常见认为是至高无上的，持戒禁取认为非因是因，怀疑犹豫不决，无明则迷惑，因此也应该相应地理解见道所断除的。这是确定的，在欲界和第四禅中有不同等命运的境界的遍行，在第三禅中有两者，除了有顶之外的其余地都有不同等命运的地遍行。在有顶中两者都没有，因为没有其他境界和地。如果位于欲界的人认为梵天是众生，并产生常见，那么为什么不是专注于不同等命运的境界的有身见和边见呢？认为梵天是众生不是有身见，因为不执着于我和我所；即使认为梵天是常恒的，也不是边见，因为边见也必须由有身见引发。

【English Translation】
If someone asks, what should be abandoned through the path of seeing or the path of meditation? The master replies: 'The attachment and pride that arise due to the influence of views are abandoned by the path of seeing, and the attachment and pride that arise due to the influence of afflictions are abandoned by the path of meditation. Or, focusing on what is abandoned only by the path of seeing, and focusing on what is a mixture of both, these should be abandoned by the path of seeing and the path of meditation respectively.' According to the second view, attachment and pride would not be all-pervasive, because they focus on specific objects and therefore have their own characteristics. They do not focus on general afflictions, because the all-pervasive focuses on all five things to be abandoned. The first argument holds, because attachment only focuses on unpleasant things, and pride only focuses on perfect things. Therefore, attachment and pride focus on what is abandoned by the path of seeing and the path of meditation, and they are abandoned by the path of seeing and the path of meditation respectively.
Non-Realm Division
The second point is: Among these, nine are focused on higher realms. Except for the two views. In realms of equal fate, among the eleven all-pervasive, except for the two views of the view of the perishable and the extreme view, the other nine subtle afflictions are focused on higher realms and grounds, so they are all-pervasive of realms of unequal fate. Whether located in the desire realm, or in the form realm or the formless realm, sometimes it focuses on one realm of unequal fate, and sometimes it focuses on the two realms of the form realm and the formless realm, because there are scriptures that say 'desire combined with correct views' and so on. For example, the wrong view of the desire realm denies the suffering of the form realm and the formless realm, holding the view of permanence as supreme, holding the precepts and vows as supreme takes non-causes as causes, doubt hesitates, and ignorance is confused, so the things to be abandoned by the path of seeing should also be understood accordingly. This is certain, in the desire realm and the fourth dhyana there are all-pervasive of realms of unequal fate, in the third dhyana there are both, and in the remaining grounds except for the peak of existence there are all-pervasive of grounds of unequal fate. In the peak of existence there are neither, because there are no other realms and grounds. If someone located in the desire realm views Brahma as a sentient being and generates the view of permanence, then why are they not the view of the perishable and the extreme view that focus on realms of unequal fate? Viewing Brahma as a sentient being is not the view of the perishable, because it does not cling to self and what belongs to self; even if it views Brahma as permanent, it is not the extreme view, because the extreme view must also be initiated by the view of the perishable.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནས་སློང་བར་བྱས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚངས་པ་ལ་སེམས་ཅན་དང་རྟག་པར་ལྟ་བ་ལྟ་བ་གང་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། ཆོས་མངོན་པ་བ་ན་རེ། འདི་འཇིག་ལྟས་བཅུག་པའི་ལོག་ཤེས་ཡིན་གྱི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུས་ལ་བདག་གོ་སྙམ་པ་འཇིག་ལྟ་དང་། དེས་སློང་བ་མཐར་ལྟ་ཡིན་པ་ལ་དེར་ཡང་འདི་མི་རུང་ལ། ལྟ་བ་གཞན་དུའང་མི་རུང་ཟེར་རོ། །ཅི་ཚངས་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྐུར་བ་འདེབས་པའམ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ལྟ་བ་ཡིན་པས། ཚངས་པ་ལ་རྟག་ཆད་དུ་འཛིན་པ་ཅི་སྟེ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས་དེའི་ལན་མ་ཐེབས་པར། ངེད་ཅག་གི་གྲུབ་མཐའ་ནི་ཚད་མར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །
说别二者遍行
གསུམ་པ་ནི། དེ་དག་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་གང་། །འབྱུང་དེའང་ཀུན་འགྲོ་ཐོབ་མ་གཏོགས། །ཀུན་འགྲོ་དེ་དག་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པའི་ཚོར་སོགས་དང་སྐྱེ་སོགས་དེའང་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཐོབ་པ་ནི་མ་གཏོགས་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་དང་ཐོབ་པ་ནི་འབྲས་བུ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པས་རྣམ་སྨིན་མི་འབྱིན་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་ཀྱང་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཕྲ་རྒྱས་
3-167b
ཀུན་འགྲོ་མ་འོངས་པ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་མི་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་མིན་ལ། རྒྱུའི་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་པ་ནི། ཀུན་འགྲོ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཚོར་སོགས་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཀུན་འགྲོའི་ཕྲ་རྒྱས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི། འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཀུན་འགྲོ་དེ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཚོར་སོགས་མ་འོངས་པ་རྣམས་དང་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པའོ། །བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱ་མ་རིག་པ་དྲུག་ཀ་ལ་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་བསྟན་པས། ཤུགས་ལ་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ནི་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་འགལ་བར་ཞུགས་པ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་དང་། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དང་མི་འགལ་བས་ལོག་ཞུགས་ལས་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བདག་ནི་བདེན་པ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་དང་། ལོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་དང་། དབང་གི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་གསུམ་ལས། ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་ལྔ་ནི་བདེན་པ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་ཉིད་ལ་ཅི་རིགས་པར། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་

【现代汉语翻译】
因为不是由（邪）见所引起的。那么，对于梵天（Brahmā）持有众生和常恒的观点，究竟是哪一种（邪）见呢？有部宗（Chos mngon pa ba）的人说：‘这是被俱生我见（'jig ltas）所包含的邪分别念，而不是（邪）见。’因为认为自身有‘我’是俱生我见，并且由它所引起的（是）边见（mthar lta），所以在这里也不适用，在其他的（邪）见中也不适用。如果说缘于梵天而诽谤或者执持为最胜是（邪）见，那么为什么执梵天为常断就不是（邪）见呢？”，当被问到这个问题时，毗婆沙师（Bye smra）没有回答，而是以‘我们的宗义必须被视为衡量标准’来搪塞。
说别二者遍行
第三（遍行）：哪些与它们一起产生？除了获得（thob pa），凡是与这些遍行一起产生的受等（tshor sogs）和生等（skye sogs），也都是遍行。然而，获得除外，因为细品（phra rgyas）和获得的结果不同，获得不产生异熟果（rnam smin），并且因的等流性（rgyu mthun）也不同。这里，细品是遍行，但不是因的遍行。细品遍行，未来的细品是遍行，因为它是遍行的自性。遍行的因不是遍行，因为在未来的状态中，遍行的因没有被安立。细品不是遍行，但却是因的遍行，与遍行一起产生的过去的和现在发生的受等是遍行的因，但不是遍行的细品，因为不是细品的自性。两者都是，过去和现在发生的遍行细品都是。两者都不是，与这些遍行一起产生的未来的受等和获得等。在前两个真谛（谛，bden pa）的所断中，六种无明（ma rig pa）是否为遍行，两者都已直接指出，因此，遍行直接与前两个真谛的体性相违，是直接的错谬，而非遍行虽然缘于事物，但不与体性相违，因此是从错谬中解脱。大乘（theg pa chen po）认为，对于‘我’，有对于真谛的直接错谬，对于错谬的错谬，以及对于自在的错谬这三种。前三种见（lta ba），无明和怀疑（the tshom）这五种是对真谛的直接错谬，因为在真谛本身中，相应地执着‘我’和‘我所’。

【English Translation】
Because it is not caused by (wrong) views. Then, what kind of (wrong) view is it to regard Brahmā as a sentient being and as permanent? The Vaibhāṣika (Chos mngon pa ba) says: 'This is a wrong conception included in the view of the aggregates (of existence) as self ('jig ltas), not a (wrong) view.' Because considering oneself to have a 'self' is the view of the aggregates (of existence) as self, and what is caused by it is the extreme view (mthar lta), so it is not applicable here, and it is not applicable in other (wrong) views either. If it is said that to slander or hold as supreme by focusing on Brahmā is a (wrong) view, then why is holding Brahmā as permanent or impermanent not a (wrong) view?' When asked this question, the Vaibhāṣika (Bye smra) did not answer, but evaded the question by saying, 'Our tenets must be regarded as the standard of measurement.'
Saying the difference between the two pervasive ones
Third (pervasive): What arises together with them? Except for attainment (thob pa), whatever feelings, etc. (tshor sogs) and arising, etc. (skye sogs) that arise together with these pervasive ones are also pervasive. However, except for attainment, because the subtle elements (phra rgyas) and the result of attainment are different, attainment does not produce the Vipāka fruit (rnam smin), and the homogeneity of the cause (rgyu mthun) is also different. Here, the subtle elements are pervasive, but not the pervasive cause. Subtle elements are pervasive; the future subtle elements are pervasive, because they are the nature of pervasiveness. The cause of pervasiveness is not pervasive, because in the future state, the cause of pervasiveness is not established. Subtle elements are not pervasive, but they are the pervasive cause; the past and present feelings, etc. that arise together with the pervasive ones are the cause of the pervasive ones, but not the subtle elements of the pervasive ones, because they are not the nature of the subtle elements. Both are, the past and present pervasive subtle elements are all. Neither are, the future feelings, etc. and attainment, etc. that arise together with these pervasive ones. In the afflictions to be abandoned of the first two truths (bden pa), whether the six kinds of ignorance (ma rig pa) are pervasive or not has been directly pointed out, therefore, the pervasive ones directly contradict the nature of the first two truths, and are direct errors, while the non-pervasive ones, although focused on things, do not contradict the nature, so they are liberated from errors. The Mahāyāna (theg pa chen po) believes that for 'self', there are three kinds of direct errors for the truth, errors for errors, and errors for freedom. The first three views (lta ba), ignorance, and doubt (the tshom) are the five direct errors for the truth, because in the truth itself, they correspondingly cling to 'I' and 'mine'.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དང་། རྟག་ཆད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། གནས་ལུགས་མི་ཤེས་པ་དང་། མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ། ལྟ་བ་ཕྱི་མ་
3-168a
གཉིས་ཏེ་བཞི་ནི་ལོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། རིམ་བཞིན་ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་ལ་སྲེད་པ་དང་། ལྟ་བ་དེས་ཁེངས་པ་དང་། ལྟ་བ་དེ་དག་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ལྟ་བ་དེ་དག་འདག་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁོང་ཁྲོ་ནི་དབང་གི་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། རང་དང་ལྟ་བ་མི་མཐུན་པ་ལ་སེམས་འཁྲུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འདོད་དོ། །
缘无漏与否差别
གཉིས་པ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དང་མ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་ལ། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དང་། མ་དམིགས་པའོ། །
缘无漏
དང་པོ་ལ། བསྟན། བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། འགོག་དང་ལམ་མཐོང་སྤང་བྱ་བ། །ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་དེ་དག་དང་། །ལྡན་དང་འབའ་ཞིག་མ་རིག་དང་། །དྲུག་ནི་ཟག་མེད་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །འགོག་པ་དང་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་དང་དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་མ་འདྲེས་པ་འབའ་ཞིག་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ་དྲུག་ནི་ཟག་མེད་འགོག་ལམ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཅིང་། དེ་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། རྩེ་གཉིས་སམ་གཞན་དུ་དོགས་པ་དང་། མི་གསལ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་པའོ། །འགོག་ལམ་གྱི་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་དང་། སྡུག་ཀུན་གྱི་ལོག་ཞུགས་རྣམས་ནི་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་ཁོ་ན་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་མིན་ཏེ་སྤང་བྱའི་ཕྱིར། །གནོད་མི་བྱེད་ཕྱིར་ཞེ་སྡང་མིན། །ཅེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་ནི་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ནི། རང་གི་ས་པའི་འགོག་པ་དང་། །ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡིན་པས། །ས་དྲུག་ས་དགུའི་ལམ་ནི་དེའི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པའི་འགོག་པ་ནི། རང་གི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་སོགས་འགོག་པ་ལ་འཇོག་དགོས་ཏེ། འདོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱིས་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱང་ས་དེ་དང་དེས་བསྡུས་ལ། སྤང་བྱ་རང་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་འགོག་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནུས་ཀྱི། ས་གཞན་གྱི་སྤང་བྱ་ཟད་པའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པར་མི་ནུས་
3-168b
པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་འགོག་པས་མ་བསྡུས་ཤིང་། འགོག་པ་ལ་ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ལམ་ནི་འདི་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་དགུའི་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། ལམ་ལ་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ་སོགས་གསུམ་གྱི་དམིགས་པ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་དང་། མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དེས་དྲུག

【现代汉语翻译】
因为执着于常断二边，否认实有，不了解实相，以及对其他边际的疑惑。贪欲、我慢、以及两种邪见，这四者是邪行的邪行，因为依次对前三种邪见产生贪爱，因这些邪见而自满，认为这些邪见是殊胜的，并执着于这些邪见是解脱的因。嗔恨是权力的邪行，因为对与自己观点不一致的人心生厌恶。这就是他们的观点。
缘无漏与否的差别
第二，关于缘无漏与不缘无漏的差别，分为缘无漏和不缘无漏。
缘无漏
第一，分为教义和解释。
第一是：‘灭谛与道谛所断之，邪见疑及彼等俱，或唯无明六者是，无漏行境之所缘。’灭谛和道谛所断的邪见、怀疑以及与它们相应的无明，以及不杂染的单独的无明，这六者是以无漏的灭谛和道谛为对境，因此是行境。这两者（灭谛和道谛）是所缘境。相状是诽谤、二边或疑惑不定，以及不清晰的显现。灭谛和道谛的邪行之邪行，以及苦谛和集谛的邪行，都是以有漏为对境。’
之所以确定是六种，是因为不是贪欲，因为贪欲是所断之法。‘不作损害故非嗔。’因为不作损害，所以不是嗔恨。因为有这样的说法，所以贪欲等不可能是缘无漏的。
第二是详细解释：‘自地之灭谛，道谛互为因，六地九地道，是彼行境之境。’以邪见等缘灭谛的灭谛，必须安立为自己地之烦恼等之灭谛，因为欲界乃至有顶的邪见等也由该地所摄，并且能够缘与所断之法自身分离的灭谛，但不能缘其他地所断之法灭尽的灭谛，因为道谛和灭谛不相摄，并且灭谛之间也没有互相平等的因果关系。道谛与此不同，因为是互相平等的因，如云：‘九地之道互相间，有平等及有差别。’因为有这样的说法，所以缘道谛的邪见等三种的对境是四禅、无所有处以及殊胜的禅定这六者。

【English Translation】
Because of clinging to the extremes of permanence and annihilation, denying existence, not understanding the true nature of reality, and doubting other extremes. Attachment, pride, and the two kinds of wrong views, these four are wrong practices within wrong practices, because they successively develop attachment to the first three wrong views, are conceited because of these wrong views, consider these wrong views to be superior, and cling to these wrong views as the cause of liberation. Anger is a wrong practice of power, because it arises from aversion towards those who disagree with one's own views. This is their view.
The difference between whether it is conditioned or unconditioned
Secondly, regarding the difference between focusing on the unconditioned and not focusing on the unconditioned, it is divided into focusing on the unconditioned and not focusing on the unconditioned.
Focusing on the unconditioned
First, it is divided into doctrine and explanation.
The first is: 'Cessation and the path to be abandoned, wrong views, doubt, and those together, or only ignorance, these six are, the object of the unconditioned realm.' Wrong views and doubt to be abandoned by cessation and the path, as well as ignorance corresponding to them, and the single ignorance that is not mixed, these six take the unconditioned cessation and path as their object, therefore they are the realm of practice. These two (cessation and path) are the objects. The aspects are defamation, the two extremes or uncertain doubt, and unclear manifestation. The wrong practices of cessation and the path, and the wrong practices of suffering and origin, all take the conditioned as their object.'
The reason why it is determined to be six is because it is not attachment, because attachment is what is to be abandoned. 'Not harming, therefore not hatred.' Because it does not harm, therefore it is not hatred. Because there is such a statement, attachment and so on cannot be objects of the unconditioned.
The second is a detailed explanation: 'The cessation of one's own ground, the paths are mutual causes, the paths of the six and nine grounds, are the objects of that realm of practice.' The cessation that focuses on cessation with wrong views, etc., must be established as the cessation of afflictions, etc., of one's own ground, because the wrong views, etc., of the desire realm up to the peak of existence are also included in that ground, and can focus on the cessation that is separated from the object to be abandoned itself, but cannot focus on the cessation of the exhaustion of the objects to be abandoned of other grounds, because the path and cessation are not included, and there is no mutual equal cause and effect relationship between cessations. The path is different from this, because it is a mutual equal cause, as it says: 'The paths of the nine grounds are mutually, equal and different.' Because there is such a statement, the objects of the three wrong views, etc., that focus on the path are the four dhyanas, the realm of nothingness, and the six special dhyanas.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་གཉེན་པོ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ས་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། མི་ལྕོགས་མེད་པ་ནས་ཅིའང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་གྱི་ས་དགུའི་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །ནི་བདུན་པའི་དོན་ཏོ། །ཕྲ་རྒྱས་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡུལ་ལམ་དམིགས་པ་ནི་འགོག་ལམ་དེ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས། རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ལམ་ཡང་འདོད་པའི་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་དམིགས་པར་འགྱུར་ལ། ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ལམ་ཡང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་དྲུག་པའམ་དགུ་པ་ཡིན་པ་གང་རུང་ཞིག་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའམ་སོམ་ཉི་ཟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཤེས་དང་། རྗེས་ཤེས་དག་ཀྱང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡིན་མོད་ཀྱི། རྗེས་ཤེས་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པས། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ལམ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ལམ་ཡང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལོག་
3-169a
ལྟ་སོགས་ཀྱིས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཤེས་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ལས། སྒོམ་པའི་ལམ་པ་འགོག་པ་དང་། །ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་གང་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་དང་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་གོང་མའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་གཉིས་དང་པོ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཆོས་ཤེས་རྫོགས་པར་ཁམས་གོང་མའི་གཉེན་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་ལམ་གྱི་ཆོས་ཤེས་དེ་ཡང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དང་པོ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཤེས་ནི་ཁམས་གོང་གི་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་དམིགས་པར་མ་གྲུབ་བོ། །འདིར་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འགོག་པ་དང་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དེ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡང་གཉེན་པོ་ཡིན་ན། གོང་འོག་ཀུན་གྱི་གཉེན་པོར་སོང་བས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་གཅིག་ཅར་བ་ཐེག་ཆེན་པ་འདོད་པ་ལྟ་བུར་མི་འགྲོའམ་སྙམ་ན། འདིའི་ལུགས་ཀྱི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་གཅིག་ཅར་བ་ལྟ་བུར་མི་འདོད་དེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཆེ་འབྲིང་དགུ་སྤངས་ནས། དེ་ནས་འགོག་པ་དང་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་དང་པོའི་ཆེ་འབྲིང་དགུ་སྤོང་། དེ་ནས་གཉིས་པའི་ཆེ་

【现代汉语翻译】
是的，因为它是与法智随顺的所有道，以及色界和无色界的对治品。对于色界和无色界八地中的邪见等所缘境，从‘无所能胜’到‘一无所有处’之间的九地，所有与后智随顺的道不相符的道，是第七（刹那）的意义。那么，该微细随行的行境之所缘境，就是那两个灭道。如果说道是相互的因，那么仅凭这一点，后智随顺的道也会以欲界的邪见等为所缘境，法智随顺的道也会以色界和无色界的邪见等为所缘境，因为诽谤或怀疑第六地或第九地中的任何一个，就等于诽谤或怀疑所有，如果这样问，那是不成立的。虽然法智和后智也是相互的因，但后智不是欲界的对治品，因此，它不是以在欲界中行持的邪见等后智随顺的道为所缘境。如果说法智随顺的道也会以色界和无色界的邪见等为所缘境，因为法智是色界和无色界的对治品，宗义中说：‘修道是灭和道，对于道是法智，是三界的对治品。’如果这样问，那么因为作为理由的‘宗’在一个方面（有法）上不成立，所以是不确定的。虽然灭和道上的法智是上界的对治品，但对于苦和集，法智是最初的。苦和集被法智和修道所包含，法智圆满时，并不是上界的对治品。而且，灭道的法智也不是色界和无色界一切的对治品，因为对于色界和无色界最初见道所断的那些，它不是对治品。因此，法智不是以上界的邪见等为所缘境的。这里，如果修道上的灭和道上的法智也是上面两界的对治品，那么成为了上下一切的对治品，难道不会像大乘中认为的顿悟入流果一样吗？不是这样的，这个宗派不认为有顿悟入流果。首先断除欲界的上中下九品烦恼，然后通过灭和道上的法智，断除最初的上中下九品烦恼，然后是第二地的上中下九品烦恼……

【English Translation】
Yes, because it is the antidote to all paths in accordance with Dharma-knowledge, as well as the form and formless realms. As for the objects of observation such as wrong views in the eight grounds of the form and formless realms, all paths that are not in accordance with the subsequent-knowledge from 'invincible' to 'nothingness,' are all paths that are not in accordance with the subsequent-knowledge of the nine grounds, which is the meaning of the seventh (moment). So, the object of observation of that subtle accompaniment is those two cessations and paths. If it is said that paths are mutual causes, then by that very fact, the paths in accordance with subsequent-knowledge will also take wrong views etc. of the desire realm as their object of observation, and the paths in accordance with Dharma-knowledge will also take wrong views etc. of the form and formless realms as their object of observation, because denigrating or doubting any one of the sixth or ninth grounds is equivalent to denigrating or doubting all, if asked, that is not established. Although Dharma-knowledge and subsequent-knowledge are also mutual causes, subsequent-knowledge is not the antidote to the desire realm, therefore, it does not take the paths in accordance with subsequent-knowledge of wrong views etc. that are practiced in the desire realm as its object of observation. If it is said that the paths in accordance with Dharma-knowledge will also take wrong views etc. of the form and formless realms as their object of observation, because Dharma-knowledge is the antidote to the form and formless realms, as it says in the tenets: 'The path of meditation is cessation and path, for the path it is Dharma-knowledge, it is the antidote to the three realms.' If asked, then because the reason 'subject' is not established on one aspect (the subject), it is uncertain. Although Dharma-knowledge on cessation and path is the antidote to the upper realms, for suffering and origin, Dharma-knowledge is the first. Suffering and origin are included by Dharma-knowledge and the path of meditation, when Dharma-knowledge is complete, it is not the antidote to the upper realms. Moreover, the Dharma-knowledge of cessation and path is not the antidote to all of the form and formless realms, because for those that are abandoned by the first seeing of the form and formless realms, it is not the antidote. Therefore, Dharma-knowledge is not established as taking the wrong views etc. of the upper realms as its object of observation. Here, if the Dharma-knowledge on cessation and path on the path of meditation is also the antidote to the two upper realms, then having become the antidote to all above and below, wouldn't it be like the sudden stream-enterer as asserted by the Mahayana? It is not like that, this system does not assert a sudden stream-enterer. First, having abandoned the nine great, medium, and small (afflictions) of the desire realm, then through Dharma-knowledge on cessation and path, abandon the first nine great, medium, and small (afflictions), then the nine great...

--------------------------------------------------------------------------------

འབྲིང་དགུ་སྤོང་། དེ་ཀ་ལྟར་སྲིད་རྩེ་མན་ཆད་སྤོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་གྱི་རྟིང་ལ། གདོད་འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་ཆོས་ཤེས་དེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་འགྲོའི། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར་ཁམས་གོང་མའི་སྒོམ་སྤོང་གི་གཉེན་པོར་མི་འགྲོ།
3-169b
འོ་ན་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོམ་སྤོང་གི་གཉེན་པོར་འདོད་པའི་འགོག་པ་དང་ལམ་ཤེས་པར་འགྲོ་བ་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་སྙམ་ན། སྒོམ་སྤོང་ལ་ལོག་ཞུགས་སོ་སོ་བ་མེད་ཙམ་ན་འདོད་པའི་འགོག་པ་དང་ལམ་སྒོམ་པས་གོང་མའི་སྒོམ་སྤོང་སྤངས། འདོད་པའི་འགོག་པ་དང་ལམ་ཤེས་པ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་མཐོང་སྤོང་ནི་མི་སྤངས་ཏེ་ལོག་ཞུགས་སོ་སོ་ཡིན་ཙམ་ན། འདོད་པའི་འགོག་པ་དང་ལམ་ཤེས་པ་དང་། གོང་མའི་འགོག་པ་དང་ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡོད་པ་མི་འགལ་བས་མི་སྤངས་ཏེ། དཔེར་ན་ཐག་པ་ལ་ཐག་པར་ཤེས་པས་ཐོ་ལ་མིར་འཛིན་པ་མི་སྤོང་བ་དང་འདྲའོ། །
未缘无漏
གཉིས་པ་ཟག་མེད་ལ་མི་དམིགས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་མིན་ཏེ་སྤང་བྱའི་ཕྱིར། །གནོད་མི་བྱེད་ཕྱིར་ཞེ་སྡང་མིན། །ཞི་དང་དག་དང་མཆོག་གྱུར་ཕྱིར། །ང་རྒྱལ་མ་ཡིན་མཆོག་འཛིན་མིན། །འདོད་ཆགས་ནི་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེའི་ཡུལ་ནི་སྤང་བྱ་ཡིན་དགོས་པ་ལས་འགོག་ལམ་ནི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པ་ནི་དང་པའམ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ཐོབ་པ་བཅད་པས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ལོག་ལྟ་སྤང་བྱ་ཡིན་ཀྱང་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་ཤིང་འདུག་པས་གཏན་ཚིགས་དེ་མ་ངེས་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ལོག་ལྟ་ནི་ཟག་མེད་འགོག་པ་དང་ལམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཡིན་ལ། འདོད་ཆགས་ཟག་མེད་དེ་གཉིས་འདོད་ན། དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པ་བཞིན་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ལས། སྤང་བྱ་ཡིན་པས་དེ་ལ་མི་དམིགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་སྡང་གིས་ཀྱང་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པ་མིན་ཏེ། ཞེ་སྡང་ནི་གནོད་པར་བྱས་པའམ། བྱེད་པའམ། བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན། འགོག་ལམ་ནི་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་དགུའི་མཚན་ཉིད་ལས་འདས་པས་སུ་ལའང་གནོད་པ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ང་རྒྱལ་ནི་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞི་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ང་རྒྱལ་ནི་སེམས་ཁེངས་པ་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མཆོག་
3-170a
འཛིན་ཕྱི་མས་ནི། ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་སྤངས་པས་དག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་ནི་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མིན་ལ་ཡང་དག་པའི་རྒྱུར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གྱིས་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པ་མིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་དག་པ་ཡིན་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ནི་དངོས་པོ་དམན་པ་ལ་མ

【现代汉语翻译】
舍弃中间九品（指欲界的九品修断），同样地，也要舍弃有顶以下（指色界和无色界）的（修断）。这样，对于欲界的贪欲，在未断除贪欲的情况下，证得的灭和道之法，不能作为上二界（色界和无色界）修断的对治。只有断除了对欲界的贪欲，才能使灭和道成为上二界禅修所断的对治。
那么，为什么证得的灭和道之法，能够作为上二界修断的对治呢？因为修断没有各自不同的入定，所以通过修习欲界的灭和道，就能舍弃上界的修断。而证得的欲界灭和道之法，并没有舍弃上二界的见断，因为各自的入定不同。因此，欲界的灭和道之法，与上界的灭和道有各自的入定并不矛盾，所以不会舍弃。例如，像认识绳子是绳子，并不能舍弃将柱子误认为人一样。
未缘无漏
第二，不缘无漏法：不是贪欲，因为是所断之故；不是嗔恨，因为不损害之故；不是我慢，因为寂静之故；不是后执著，因为清净和殊胜之故。
贪欲不是缘于灭道，因为如果是的话，那么它的对境就必须是所断的，但灭道不是所断的。如同对善法的欲求是最初或正确的见解，通过断除获得，所以不是所断的。如果认为，即使邪见是所断的，但它缘于无漏法，所以这个理由不确定，那么情况并非如此。邪见是对无漏的灭和道进行诽谤，如果贪欲也认为无漏是这两者，那么就会像对善法的欲求一样，不应是所断的。但因为它是所断的，所以证明它不缘于此。
嗔恨也不是缘于灭道，因为嗔恨是缘于已经造成损害、正在造成损害或将要造成损害的事物。而灭道超越了所有烦恼的九种折磨的特征，所以不会对任何人造成损害。我慢不是缘于灭道，因为它是寂静的。这是普遍成立的，因为我慢是指内心的傲慢。后执著不是缘于道谛，因为它清除了烦恼的污垢，是清净的原因，所以必定是清净的。这是普遍成立的，因为后执著是将非正确的原因执著为正确的原因。见解上的执著不是缘于灭道，因为它是正确的，并且一切法都是殊胜的，所以必定是殊胜的。这是普遍成立的，因为它将低劣的事物执著为殊胜的。

【English Translation】
Abandoning the middle nine (referring to the nine grades of abandonment in the desire realm), similarly, one must also abandon the (abandonments of cultivation) below the peak of existence (referring to the form and formless realms). Thus, regarding attachment to desire, without having abandoned attachment, the knowledge of cessation and the path does not serve as an antidote to the cultivation abandonments of the upper two realms (form and formless realms). Only by abandoning attachment to the desire realm can cessation and the path become the antidote to the cultivation abandonments of the upper two realms.
Then, why does the knowledge of cessation and the path serve as an antidote to the cultivation abandonments of the upper two realms? Because there are no separate samadhis for cultivation abandonment, by cultivating cessation and the path of the desire realm, one abandons the cultivation abandonment of the upper realms. However, the knowledge of cessation and the path of the desire realm does not abandon the abandonment of views of the upper two realms, because their respective samadhis are different. Therefore, the knowledge of cessation and the path of the desire realm, and the existence of separate samadhis for the cessation and the path of the upper realms, are not contradictory, so it is not abandoned. For example, it is like knowing that a rope is a rope does not abandon mistaking a pillar for a person.
Not Focusing on the Uncontaminated
Second, not focusing on the uncontaminated: It is not desire, because it is what is to be abandoned; it is not hatred, because it does not harm; it is not pride, because it is peaceful; it is not later clinging, because it is pure and supreme.
Desire does not focus on cessation and the path, because if it did, then its object would have to be what is to be abandoned, but cessation and the path are not what is to be abandoned. Just as aspiration for virtuous dharmas is the initial or correct view, it is not what is to be abandoned because it cuts off attainment. If one thinks that even though wrong view is what is to be abandoned, it focuses on the uncontaminated, so this reason is uncertain, then this is not the case. Wrong view is to slander the uncontaminated cessation and the path, and if desire also considers the uncontaminated to be these two, then it would be like aspiration for virtuous dharmas, and should not be what is to be abandoned. But because it is what is to be abandoned, it is proven that it does not focus on this.
Hatred also does not focus on cessation and the path, because hatred focuses on what has harmed, is harming, or will harm. But cessation and the path transcend the characteristics of the nine foundations of mental torment of all afflictions, so they do not harm anyone. Pride does not focus on cessation and the path, because it is peaceful. This is universally established, because pride refers to mental arrogance. Later clinging does not focus on the path truth, because it clears away the defilements of afflictions, is the cause of purity, so it must be pure. This is universally established, because later clinging is clinging to a non-correct cause as a correct cause. Clinging to views does not focus on cessation and the path, because it is correct, and all dharmas are supreme, so it must be supreme. This is universally established, because it clings to an inferior thing as supreme.

--------------------------------------------------------------------------------

ཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མཁས་པ་འཇམ་སྒེག་ན་རེ། ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་ལས། ཟག་མེད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་བཅུ་གཉིས། ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་བརྒྱད་ཅུ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ག་ལ་དམིགས་པ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་གི་མ་རིག་པ་དྲུག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་དང་། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་གི་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་ལོག་ལྟ་སོགས་དེ་དག་ལ་དམིགས་པས་ལོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གོང་མ་པ་ལྟར་ན་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་ལོག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་པོ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་རྟོག་བཅས་ཡིད་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་འགོག་ལམ་གྱི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་དངོས་སུ་ནི་མི་དམིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཟག་མེད་ལ་དངོས་སུ་དམིགས་ན་དེ་དག་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འདོད་དེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། མཐོང་སྤང་སྒོམ་སྤང་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་ནི་བསྡུ་ན་ལྔ་སྟེ། ལོག་པར་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་དམིགས་པ་དང་།
3-170b
རང་གིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་མིང་ལ་དམིགས་པ་དང་། རང་གི་ངང་གིས་ཡེ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མ་གཏོགས་པ་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་སྤོང་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པ་དང་ཁམས་མི་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་ཏེ། །ཉོན་མོངས་པ་ནི་ནམ་ཡང་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པར་མ་གྱུར། དམིགས་པར་མི་བྱེད། དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ལ། ཁམས་མི་འདྲ་བ་ལའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ནི་སྒོམ་སྤོང་རྣམས་སོ། །དེས་ན་དང་པོ་བཞི་ནི་མཐོང་སྤོང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། ལྔ་པ་ནི་སྒོམ་སྤོང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། འགོག་པ་དང་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་དག་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་བལྟ་སྟེ། དེའི་དམིགས་པ་ནི་དེས་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་ཀྱང་འཕགས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་བཞིན་ནོ་ཞེས་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཀོད་པར་བྱས་སོ། །
所缘与相应随增
གསུམ་པ་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་རྒྱས་འགྱུར་ལ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་རོ། །
所缘随增
དང་པོ་ནི། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ནི། །དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ས། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཀུ

【现代汉语翻译】
因为这是执持的观点。此处，智者寂天说：在八十八种随眠中，缘于无漏的只有十二种，缘于有漏的只有八十种，缘于有漏和无漏二者的，是见道和修道所断的无明六种。从直接显示的意义来看，缘于无漏的那些是直接的邪入，而缘于见道和修道所断的有漏的那些，是直接的邪入、邪见等，因为缘于那些邪恶，所以是于邪恶而邪入，应当这样理解。按照上师的观点，见道和修道所断的邪见等六种，也是以分别念意识所分别的断灭道之名相为所缘，而不是直接缘于那些。如果直接缘于无漏，那么那些就会变成圣者的智慧。如《分别决定汇集》中说：‘见道所断和修道所断的所缘，如果归纳起来有五种：缘于错误分别的事物，缘于见解，缘于戒律和苦行，缘于自己分别的名相，以及缘于自己本有的事物。其中，第一种是缘于前两个真谛的那些。第二种是除了怀疑之外的见解、执持和贪欲等见道所断。第三种是戒律和苦行执持。第四种是缘于断灭道和不同界。烦恼永远不会缘于断灭道，不会缘，也不会缘于不同界。第五种是修道所断。因此，前四种是见道所断的所缘，第五种是修道所断的所缘。’此外，《摄事品》中也说：‘缘于断灭和道的烦恼，不是观察那些，而是观察那些所完全理解的。’然而，分别说部的人则回答说：即使缘于无漏，也未必会变成圣者，就像执持声音为常一样。’以上是所记录的内容。
所缘与相应随增
第三，通过所缘和相应而增长，即通过所缘的方式增长，以及通过相应的方式增长。
所缘随增
第一，随眠一切行者，通过所缘的方式，在自己的地界中，全部增长。

【English Translation】
Because this is the view of holding on. Here, the wise Shantideva says: 'Among the eighty-eight kinds of latent afflictions, only twelve are directed towards the unpolluted, only eighty are directed towards the polluted, and the six ignorances that are abandoned by the paths of seeing and cultivation are directed towards both the polluted and the unpolluted.' From the implication of what is directly shown, those directed towards the unpolluted are directly entering into wrong paths, and those directed towards the polluted that are abandoned by the paths of seeing and cultivation are directly entering into wrong paths, wrong views, etc., because they are directed towards those evils, so they are entering into wrong paths through evil. This should be understood. According to the upper ones, the six wrong views, etc., that are abandoned by the paths of seeing and cultivation, also take as their object only the name of cessation and path that is conceptualized by the conceptual mind. They do not directly take those as their object, because if they directly took the unpolluted as their object, then those would become the wisdom of the noble ones. As it is said in the 'Compilation of Determinations': 'The objects of what is abandoned by seeing and what is abandoned by cultivation, if summarized, are five: taking as object things that are wrongly conceptualized, taking as object views, taking as object ethics and asceticism, taking as object names that are conceptualized by oneself, and taking as object things that exist naturally by themselves. Among these, the first is those that take as object the first two truths. The second is the views, attachments, etc., that are abandoned by seeing, except for doubt. The third is the holding of ethics and asceticism as supreme. The fourth is those that take as object cessation and path and those that take as object different realms. Afflictions never take cessation and path as their object, do not take as object, and will not take as object, nor do they take different realms as their object. The fifth is those that are abandoned by cultivation. Therefore, the first four are the objects of what is abandoned by seeing, and the fifth is the object of what is abandoned by cultivation.' Moreover, in the 'Compendium of Topics', it is also said: 'The afflictions that take cessation and path as their object are not observing those, but observing what is completely understood by those.' However, the Vaibhashikas reply that even if one takes the unpolluted as one's object, it is not certain that one will become a noble one, just like holding sound to be permanent.' This is what has been recorded.
Objects and corresponding increase
Third, it increases through objects and corresponding factors, that is, it increases through the way of objects and increases through the way of corresponding factors.
Object increase
First, all those who go everywhere with subtle increase, through the way of objects, in their own realm, all increase.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་འགྲོ་མ་ཡིན་རང་རིས་སུ། །ཟག་མེད་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་མིན། །བདག་གིར་མ་བྱས་གཉེན་པོའི་ཕྱིར། །ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་པོ་ལས། དུ་ནི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། དུ་ནི་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཞེས་དྲི་བ་བཀོད་པའོ། །དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ལ་ཁོ་ན་མི་སྨོས་པ་ནི། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་གོ་བའི་ཆེད་དུའོ། །དེ་དག་ལས་
3-171a
ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་སྐལ་མཉམ་རྣམས་ནི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ས་པའི་རིས་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་ནི་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་སར་རང་རིས་སུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་པོ་རྣམས་རིས་ལྔ་པོ་ཁོ་ན་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྤྱིར་བཏང་ནས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ནི། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་དང་། ས་གོང་མ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དེ་དག་གི་དམིགས་པའི་ཡུལ་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་སྲེད་པ་དག་གིས་བདག་གིར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་གང་བདག་ལྟ་དང་སྲེད་པས་བདག་གིར་བྱས་པ་དེ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་གཞན་རྒྱས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྣམ་བུ་གཤེར་བ་ལ་རྡུལ་ཆགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་པར་གནས་ལ་ས་གོང་མ་དེ་གཉེར་བ་དེ་ནི་གཉེན་པོ་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲེད་པ་དང་ཕྲ་རྒྱས་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མྱང་འདས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་དང་། ས་གོང་མ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དམིགས་པ་དེ་དག་ཏུ་གནས་མི་ཐོད་དེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་དང་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྡོ་བསྲེགས་པ་ལ་རྐང་མཐིལ་གྱི་གནས་མི་ཐོང་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ན་རེ། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དོན་ནི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཡིན་ན་འགོག་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་ལོག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རླུང་ནད་ཅན་ལ་ཁ་ཟས་རྩུབ་བག་ཅན་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་ལུས་དང་མཐུན་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་གོ་བ་བཞིན་ནོ་ཟེར་རོ། །ཡང་འདིར་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་རྣམས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ས་རུ་རྒྱས་བྱ་བའི་
3-171b
དམིགས་བསལ་ས་གོང་མ་ལ་དམིགས་ཀྱང་མི་རྒྱས་བྱ་བ་ཡིན་ན། འོ་ན་ས་གོང་མ་ལ་དམིགས་པ་དེ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་མི་རྒྱས་བྱ་བའི་དམིགས་བསལ་མི་དགོས། གོང་དུ་རང་གི་ས་རུ་རྒྱས་བྱ་བ་རང་གི་ས་གོང་མ་ལ་དམིགས་པས་མི་རྒྱས་པ་གྲུབ་པས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཡང་ཟག་མེད་རང་གི་རིས་མིན་ཙམ་ན། རང་རིས་ལ་རྒྱས་བྱ་བ་དེས་ཟག་མེད་ཀྱི་མི་རྒྱས་པར་

【现代汉语翻译】
非自类，非无漏上地之有境，未曾执取，为对治之故。于微细随增八十中，何者由所缘门而增长，何者唯由相应门而增长？此乃所设之问。
言由所缘增长，而未言唯者，为欲了知由所缘门增长，而由相应门增长者遍在之故。
彼等之中，微细随增一切行者，由所缘门于自地之五类一切皆增长。非一切行者，缘有漏者，于自地自类增长，于他则否。当知应舍之五类，唯于五类增长。总说之后，特例为：缘无漏之微细随增，及缘上地之有境微细随增，皆非由所缘门增长。以彼等所缘之境，未为我见及贪所执故。此有遍在，凡为我见及贪所执之事物，余微细随增能增长之故。如湿布易染尘埃。
欲界之众生希求上地，乃是对治善法之希求，非贪及微细随增。复次，涅槃及无漏道，以及上地，亦复如是。缘彼等之烦恼，不住于彼等，以其为缘彼等之烦恼及下地之对治故。如热石不容足立。
他人云：微细随增之义，乃随顺之义。如是，则阻碍等，非随顺邪见等。如患风疾者，不宜食粗糙之食物，谓与身不合之义。
又，此处须知，微细随增一切行者，由所缘门于自地增长，若特例缘上地亦不增长者，则缘上地者，不由所缘门不增长之特例不须也。以于上文，于自地增长，已成立缘自地上地不增长故。若谓如是，则缘无漏者，亦以无漏非自类之故，于自类增长者，亦应成立无漏不增长。

【English Translation】
Not of its own kind, not possessing the realm of the unpolluted higher ground, not having been grasped, for the sake of the antidote. Among the eighty subtle augmentations, which increase through the door of the object of focus, and which increase only through the door of correspondence? This is the question posed.
Saying 'increases through the object of focus' without saying 'only' is to understand that it increases through the object of focus, and that increasing through the door of correspondence is pervasive.
Among those, the subtle augmentations that go everywhere, the equally shared ones, increase through the door of the object of focus in all five categories of their own ground. Those that do not go everywhere, those that focus on the contaminated, increase in their own ground, in their own category, but not in others. It should be known that the five categories to be abandoned only increase in the five categories. Generally speaking, the exceptions are: the subtle augmentations that focus on the unpolluted, and the subtle augmentations that possess the realm that focus on the higher ground, are not increased through the door of the object of focus, because their object of focus has not been grasped by the view of self and craving. This is pervasive, because whatever object has been grasped by the view of self and craving, other subtle augmentations can increase it. It is like dust accumulating on damp cloth.
The beings in the desire realm who desire the higher ground are desiring the antidote, the virtuous Dharma, not craving and subtle augmentations. Furthermore, Nirvana and the unpolluted path, as well as the higher ground, are also the same. The afflictions that focus on them do not dwell in them, because they are the antidote to the afflictions that focus on them and the lower ground. It is like not being able to stand on a hot stone.
Others say: The meaning of subtle augmentation is the meaning of conformity. Thus, obstruction and so on do not conform to wrong views and so on. It is like saying that rough food does not increase for someone with a wind disease, meaning it does not agree with the body.
Also, here it is necessary to know that the subtle augmentations that go everywhere increase in their own ground through the door of the object of focus. If it is an exception that focusing on the higher ground does not increase, then the exception that focusing on the higher ground does not increase through the door of the object of focus is not necessary. Because above, increasing in one's own ground has already established that focusing on one's own higher ground does not increase. If it is said that it is so, then focusing on the unpolluted, also because the unpolluted is not of its own kind, increasing in its own kind should also establish that the unpolluted does not increase.

--------------------------------------------------------------------------------

གྲུབ་པས། ཟག་མེད་མིང་སྨོས་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དེ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བྱ་བ་ལ་སྨོས་ན། ཟག་མེད་ལ་གཏན་མི་དམིགས་པ་གཅིག་ཡིན་ནམ། དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་བ་ལ། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་ཀྱང་མི་རྒྱས་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ཚོད་གཅིག་ཏུ་ས་གོང་མ་ལ་དམིགས་པས་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་བྱ་བ་མ་བསྟན་ན། ས་གོང་མ་ལ་གཏན་མི་དམིགས་སམ། ས་གོང་མ་ལ་དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པ་ནི་རང་གི་ས་འོག་མས་རྒྱས་སམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ། ས་གོང་མ་ལ་དམིགས་ཀྱང་དེའི་སྒོ་ནས་མི་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ལ་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་མིན་ཅེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
相应随增
གཉིས་པ་ནི། གང་ཞིག་གང་དང་མཚུངས་ལྡན་པ། །དེ་ནི་དེར་མཚུངས་ལྡན་སྒོ་ནས། །ཕྲ་རྒྱས་གང་ཞིག་སེམས་སམ་ཚོར་སོགས་ཆོས་གང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེ་ནི་དེར་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ནི་ཞེས་པ་ནི་ཇི་སྲིད་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆེད་དུའོ། །སྤངས་པ་ནི་བདེ་བ་དང་ཆགས་པ་ལྟ་བུ་མཚུངས་ལྡན་གཉིས་འདས་པ་འདས་པའི་ས་ན་ཡོད། མ་འོངས་པ་མ་འོངས་པའི་ས་ན་ལྷན་ཅིག་ཡོད་ཀྱང་མི་རྒྱས་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུ་ལྟ་བུའོ། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་དེ་ལ་ངང་པས་ཆུ་ལ་འོ་མ་འཐུང་བ་བཞིན་དུ་འདོད་ཆགས་སྤངས་ནས་སེམས་ལུས་པ་ལྟ་བུའམ། འདོད་ཆགས་
3-172a
སྤངས་ནས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བདེ་བ་ལུས་པ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་དོ། །མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་ནི་ཆོས་ཅན། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའང་མིན་ལ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོའང་མ་ཡིན་ལ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་བསམ་གཏན་གསུམ་དང་། གཟུགས་མེད་གསུམ་ན་ཡོད་པའི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་སའི་ཀུན་འགྲོ་དེ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་སྲིད་རྩེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་པ་ན་སའི་དབྱེ་བ་མེད་ལ་བཞི་པ་དང་སྲིད་རྩེ་ན་ས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདུ་བྱེད་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ནི་ཡོན་ཏན་དང་མཚུངས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་མཐུ་འཕེལ་བར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་དུག་དང་འདྲེས་པའི་ཆང་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དང་མཚུངས་པས་དུག་གི་ནུས་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་མཐུ་ཉམས་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་སྨན་དང་འདྲེས་པའི་དུག་ནུས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །
不善及无记类别
བཞི་པ་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། རྩ་བའི་བྱེ་བྲག །དེ་ལས་འཕྲོས་པའོ། །
དང་པོ་ནི། གོང་མ་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན། །འདོད་ན་འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་དང་། །མཐར་འཛིན་ལྷན་ཅིག་མ་རིག་པ། །ལྷག་མ་རྣམས་འདིར་མ

【现代汉语翻译】
智者会想，‘为何要提及无漏？’如果说专注于无漏不会通过专注而增长，那么是否意味着完全不专注于无漏呢？或者，即使专注于无漏，增长也是通过有漏来实现的吗？’为了消除这种错误的观念，才说即使专注于无漏也不会增长。如果仅仅指出专注于更高的境界不会增长，那么是否意味着完全不专注于更高的境界呢？或者，即使专注于更高的境界，增长也是通过自己的较低境界来实现的吗？’为了消除这种错误的观念，才说即使专注于更高的境界也不会通过它来增长，因此才说‘不是更高境界的对境’。
相应随增
第二点是：什么与什么相应？它会通过与它相应的途径而增长。也就是说，任何与心或感受等法相应的，都会通过与它相应的途径而增长。‘是’这个词是为了说明，只要没有断除，就会一直增长。断除是指，例如，快乐和贪欲这两种相应法，过去已在过去的境界中，未来已在未来的境界中，即使同时存在也不会增长，比如舍利子（Śāriputra）的情况。对于同时存在的事物，就像天鹅从水中滤出牛奶一样，断除了贪欲而留下心，或者断除了贪欲而留下与它相应的快乐，这是不可能的。通过相应而增长的法，不是专注于无漏，也不是与不平等性的遍行，也不是通过专注的方式，而是存在于三禅和三无色定中的不平等性的遍行，因为它不存在于欲界、第四禅和有顶天中。因为欲界没有地的区分，而第四禅和有顶天没有其他的地。此外，专注于有漏的行，以及与有漏的行相应的增长，会因为与功德相应而增强烦恼的力量，例如，与毒药混合的酒，即使有缺陷，也会因为与功德相应而增强毒药的力量。同样，专注于无漏的增长也会削弱烦恼的力量，例如，与药物混合的毒药会失去效力。
不善及无记类别
第四部分，关于不善和无记的分类，包括：实体、根本的区别、以及由此衍生的。
第一点：所有更高的境界都是无记。在欲界中，有坏聚见（*Saktzog Ltawa*，萨迦耶见，梵文：satkāyadṛṣṭi，认为五蕴和合的身体是“我”的邪见）和，边执见（*Mtar Dzin Lhanchik Marikpa*，梵文：antagrahadṛṣṭi，执着于断见和常见两种极端的邪见）以及与之俱生的无明，其余的都在这里。

【English Translation】
The accomplished one might think, 'Why mention the unpolluted?' If it is said that focusing on the unpolluted does not increase through focus, does that mean one should not focus on the unpolluted at all? Or, even if one focuses on the unpolluted, does the increase come from the polluted?' To dispel such wrong notions, it is stated that even focusing on the unpolluted does not increase it. If it is only pointed out that focusing on a higher realm does not increase it, does that mean one should not focus on a higher realm at all? Or, even if one focuses on a higher realm, does the increase come from one's own lower realm?' To dispel such wrong notions, it is stated that even focusing on a higher realm does not increase it through that means, hence it is stated 'not an object of the higher'.
Corresponding Increase
The second point is: What is associated with what? It increases through the means of being associated with it. That is, whatever is associated with mind or feelings, etc., increases through the means of being associated with it. The word 'is' is to indicate that as long as it is not abandoned, it will continue to increase. Abandonment refers to, for example, happiness and attachment, these two associated factors, the past is in the past realm, the future is in the future realm, even if they exist simultaneously, they do not increase, like in the case of Śāriputra. For things that exist simultaneously, like a swan filtering milk from water, abandoning attachment and leaving the mind, or abandoning attachment and leaving the happiness associated with it, is impossible. The dharma that increases through association is not focusing on the unpolluted, nor is it the all-pervasive of unequal realms, nor is it through the means of focus, but it is the all-pervasive of unequal realms that exists in the three dhyanas and three formless realms, because it does not exist in the desire realm, the fourth dhyana, and the peak of existence. Because there is no distinction of grounds in the desire realm, and there are no other grounds in the fourth dhyana and the peak of existence. Furthermore, focusing on conditioned phenomena with defilements, and the subtle increase associated with them, enhances the power of afflictions by being associated with qualities, for example, wine mixed with poison, even though it is flawed, enhances the power of the poison by being associated with qualities. Similarly, the subtle increases from focusing on the unpolluted also weaken the power of afflictions, for example, poison mixed with medicine loses its potency.
Categories of Non-Virtuous and Neutral
The fourth part, concerning the classification of non-virtuous and neutral, includes: the entity, the fundamental distinctions, and what arises from them.
The first point: All higher realms are neutral. In the desire realm, there are the view of the aggregates of existence (坏聚见, satkāyadṛṣṭi, the false view that the collection of the five aggregates is 'I') and, the view of extremes (边执见, antagrahadṛṣṭi, the false view of clinging to the two extremes of eternalism and nihilism) along with the ignorance that accompanies them, the rest are here.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་དགེ་བའོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་བཏུལ་བས་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །ཆོས་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ན། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཁམས་དེ་གཉིས་ན་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུ་ཁྲོ་བ་གནོད་སེམས་རྣམ་འཚེ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་བཅད་པ་དང་བཏུང་བའི་སྒོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཁམས་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་དང་དེ་དག་དང་
3-172b
ལྷན་ཅིག་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་བདེ་བར་འགྱུར་བར་བྱ་ཞེས་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད། ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བར་བྱེད་དོ། །ཆད་པར་ལྟ་བ་ཡང་ཐར་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ན་ནི། འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་མེད་པར་གྱུར་ཅིག །བདག་གི་མེད་པར་གྱུར་ཅིག །བདག་གི་བར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་ལྟ་བ་འདི་མཆོག་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་ཆད་བར་ལྟ་བའི་དོན་ནི། ཆད་པ་ཡང་ཕྱིས་མེད་པར་འཛིན་པ་ཡིན། །ལམ་གྱིས་འགོག་པ་ཐོབ་པ་ཡང་། ཕྱིས་སྡུག་བསྔལ་མེད་པར་འཛིན་པ་ཡིན། ཆད་པར་ལྟ་བ་དང་། འགོག་པའི་རྒྱུར་ལམ་དུ་ལྟ་བ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། ཆད་པར་འཛིན་པ་ནི། རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་འགགས་པར་རང་འགགས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི། ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་འགག་པར་འཛིན་པས་ཁྱད་དེ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ལྟ་བ་འདི་གཉིས་ནི་རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པའི་རྣམ་པས་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་མ་བསྟན་དུ་གྲུབ་བོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་དེ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་ནས་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་གི་ལུགས་སྟོན་པ་ནི། མཐོ་རིས་ལ་སྲེད་པ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཐལ། རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་རྨོངས་ཤིང་ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པའི་རྣམ་པར་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པས། འོ་ན་ལུང་མ་བསྟན་ཅི་འདྲ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ན་རེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་རི་དྭགས་དང་བྱ་རྣམས་ལའང་ཡོད་པ་བབ་ཅོལ་དུ་སྒྲ་ཐོས་པས་སྐྲག་པའི་རྒྱུར་
3-173a
་འགྱུར་བ་ལྟ་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །གྲངས་ཅན་སོགས་བདག་སྨྲ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་རིགས་པའི་རྣམ་རྟོག་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་མི་དགེ་བའོ། །མཐར་འཛིན་ལྟ་བའང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདོད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ལྷག་མ་རྣམས་འདོད་ཁམས་འདིར་མི་དགེ་བའོ། །


【现代汉语翻译】
是善的。上二界（色界和无色界）的所有细微烦恼都被禅定所调伏，因此不能产生异熟果，所以仅仅是无记。如果说有染污的法的异熟果是痛苦，那么痛苦在那二界中是没有的，因为没有损害他者的因，如嗔恚、害心、恼害等。或者说，因为没有通过切割和饮用来产生光明自性的痛苦。在欲界中，有身见、边见以及与它们同时相应的无明是无记的，因为不违背布施和持戒等。为了自己和来世获得安乐，而行布施，守护戒律。断见也与解脱相顺，也是因为这个原因。世尊说：‘在外道的所有见解中，像这样认为“愿我没有，愿我的没有，愿我不是”的见解是最好的。’这里断见的含义是，断灭后也执着为没有。通过道所获得的灭，也执着为以后没有痛苦。如果认为断见和作为灭之因的道有什么区别呢？执着断见是，不是通过因的力量而灭，而是执着为自然灭。而正见是，通过道的力量而执着为痛苦灭，这就是区别。此外，这两种见解都是因为对自己的蕴迷惑，并且不是以损害他者的形式存在，所以成立为无记。分别说部中，通过陈述过失来阐释先前一些论师的观点：对天界的贪恋和‘我’的傲慢等，也是无记的。因为对自己的蕴迷惑，并且不是以损害他者的形式存在。不能这样认为。那么，什么是无记呢？先前的论师无著说：与生俱来的身见，就像鹿和鸟等，因为偶然听到声音而成为恐惧的原因一样，这就是无记。数论等主张有我者，以分别推理为先导的分别念是不善的。边见也是如此。其余的欲界细微烦恼，在这个欲界中是不善的。
是善的。上二界（色界和无色界）的所有细微烦恼都被禅定所调伏，因此不能产生异熟果，所以仅仅是无记。如果说有染污的法的异熟果是痛苦，那么痛苦在那二界中是没有的，因为没有损害他者的因，如嗔恚、害心、恼害等。或者说，因为没有通过切割和饮用来产生光明自性的痛苦。在欲界中，有身见、边见以及与它们同时相应的无明是无记的，因为不违背布施和持戒等。为了自己和来世获得安乐，而行布施，守护戒律。断见也与解脱相顺，也是因为这个原因。世尊说：‘在外道的所有见解中，像这样认为“愿我没有，愿我的没有，愿我不是”的见解是最好的。’这里断见的含义是，断灭后也执着为没有。通过道所获得的灭，也执着为以后没有痛苦。如果认为断见和作为灭之因的道有什么区别呢？执着断见是，不是通过因的力量而灭，而是执着为自然灭。而正见是，通过道的力量而执着为痛苦灭，这就是区别。此外，这两种见解都是因为对自己的蕴迷惑，并且不是以损害他者的形式存在，所以成立为无记。分别说部中，通过陈述过失来阐释先前一些论师的观点：对天界的贪恋和‘我’的傲慢等，也是无记的。因为对自己的蕴迷惑，并且不是以损害他者的形式存在。不能这样认为。那么，什么是无记呢？先前的论师无著说：与生俱来的身见，就像鹿和鸟等，因为偶然听到声音而成为恐惧的原因一样，这就是无记。数论等主张有我者，以分别推理为先导的分别念是不善的。边见也是如此。其余的欲界细微烦恼，在这个欲界中是不善的。

【English Translation】
is virtuous. All the subtle details of the two upper realms (form realm and formless realm) are subdued by samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，定，samādhi, concentration), so they cannot produce fruition, and are therefore only indeterminate. If the fruition of defiled dharmas is suffering, then that suffering does not exist in those two realms, because there is no cause to harm others, such as anger, malice, and violence. Or, because there is no suffering caused by cutting and drinking the nature of light. In the desire realm, the view of the aggregates of existence (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，萨迦耶见，satkāyadṛṣṭi, view of the aggregates), the extreme view (མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་，边见，antagrahadṛṣṭi, extreme view), and the ignorance that is concurrent with them are indeterminate, because they do not contradict generosity and morality. One gives alms and observes morality in order to be happy in this life and the next. The view of annihilation is also in accordance with liberation, for the same reason. The Blessed One said, 'Among all the views of the outsiders, the view that says, 'May I not be, may mine not be, may I not be' is the best.' The meaning of the view of annihilation here is that one clings to non-existence even after annihilation. The cessation obtained through the path also clings to the absence of suffering in the future. If one wonders what the difference is between the view of annihilation and the path as the cause of cessation, clinging to annihilation is clinging to self-cessation without being stopped by the power of the cause. The correct view is that suffering ceases through the power of the path, that is the difference. Furthermore, these two views are established as indeterminate because they are confused about their own aggregates and do not engage in harming others. In the Vaibhāṣika school, by stating faults, the views of some previous teachers are explained: attachment to the heavens and pride in 'I' are also indeterminate. Because they are confused about their own aggregates and do not engage in harming others. It cannot be thought of in this way. So, what is indeterminate? The previous teacher Asaṅga said: The innate view of the aggregates of existence, like deer and birds, which becomes a cause of fear from accidentally hearing a sound, that is indeterminate. Those who assert a self, such as the Sāṃkhyas, whose discriminating thoughts are preceded by analytical reasoning, are unwholesome. The extreme view is the same. The remaining subtle defilements of desire are unwholesome in this desire realm.
is virtuous. All the subtle details of the two upper realms (form realm and formless realm) are subdued by samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，定，samādhi, concentration), so they cannot produce fruition, and are therefore only indeterminate. If the fruition of defiled dharmas is suffering, then that suffering does not exist in those two realms, because there is no cause to harm others, such as anger, malice, and violence. Or, because there is no suffering caused by cutting and drinking the nature of light. In the desire realm, the view of the aggregates of existence (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，萨迦耶见，satkāyadṛṣṭi, view of the aggregates), the extreme view (མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་，边见，antagrahadṛṣṭi, extreme view), and the ignorance that is concurrent with them are indeterminate, because they do not contradict generosity and morality. One gives alms and observes morality in order to be happy in this life and the next. The view of annihilation is also in accordance with liberation, for the same reason. The Blessed One said, 'Among all the views of the outsiders, the view that says, 'May I not be, may mine not be, may I not be' is the best.' The meaning of the view of annihilation here is that one clings to non-existence even after annihilation. The cessation obtained through the path also clings to the absence of suffering in the future. If one wonders what the difference is between the view of annihilation and the path as the cause of cessation, clinging to annihilation is clinging to self-cessation without being stopped by the power of the cause. The correct view is that suffering ceases through the power of the path, that is the difference. Furthermore, these two views are established as indeterminate because they are confused about their own aggregates and do not engage in harming others. In the Vaibhāṣika school, by stating faults, the views of some previous teachers are explained: attachment to the heavens and pride in 'I' are also indeterminate. Because they are confused about their own aggregates and do not engage in harming others. It cannot be thought of in this way. So, what is indeterminate? The previous teacher Asaṅga said: The innate view of the aggregates of existence, like deer and birds, which becomes a cause of fear from accidentally hearing a sound, that is indeterminate. Those who assert a self, such as the Sāṃkhyas, whose discriminating thoughts are preceded by analytical reasoning, are unwholesome. The extreme view is the same. The remaining subtle defilements of desire are unwholesome in this desire realm.

--------------------------------------------------------------------------------

根本类别
གཉིས་པ་ལ། མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་པའི་རྩ་བའོ། །
不善根本
དང་པོ་ནི། འདོད་ན་འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་དང་། །རྨོངས་རྣམས་མི་དགེའི་རྩ་བ་ཡིན། །འདོད་ཁམས་ན་འདོད་ཆགས་ཐམས་ཅད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཐམས་ཅད་དང་འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་མ་གཏོགས་པའི་རྨོངས་པ་མ་རིག་པ་རྣམས་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་སྟེ་མི་དགེ་བ་ཡང་ཡིན་ལ། མི་དགེ་བའི་རྩ་བའང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་མི་དགེ་བའི་རྩ་བར་འདོད་དོ། །ཕྲ་རྒྱས་ལྷག་མ་ཐེ་ཚོམ་ང་རྒྱལ་རྣམས་ནི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཀྱང་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞིག་ཕྲ་རྒྱས་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་པ་དང་། སྤང་བྱ་རིས་རྣམ་པ་ལྔའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དང་། ལུས་ངག་གི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ཅར་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། དགེ་རྩ་གཅོད་པ་ལ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། ཕྲ་རྒྱས་རྣམ་པ་ལྔའི་རང་བཞིན། །ལུས་ངག་བྱ་བ་ཀུན་སློང་བྱེད། །རྣམ་ཤེས་ལྔར་བརྟེན་དཀར་པོའི་རྩ། །ཀུན་གཅོད་འདྲེན་པ་མི་དགེའི་རྩའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །
无记根本
གཉིས་པ་ལ། ཁ་ཆེ་བའི་ལུགས་དང་། ཉི་འོག་པའི་ལུགས་སོ། །
迦湿弥罗毗婆沙宗
དང་པོ་ནི། ལུང་མ་བསྟན་པའི་རྩ་བ་གསུམ། །དེ་ནི་སྲེད་དང་མ་རིག་བློ། །རྣམ་གཉིས་མཐོར་འཇུག་ཕྱིར་དེ་ལས། །གཞན་མིན། ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལས་ལུང་མ་བསྟན་པའི་རྩ་བ་གསུམ་སྟེ། དེ་ནི་ཁམས་གོང་མའི་སྲེད་པ་དང་མ་རིག་པ་དང་། བློ་ཤེས་རབ་ཐ་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱང་རུང་ཅུང་ཟད་དང་བཅས་པ་དང་། འདོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་བཞི་ཀའི་ཤེས་རབ་དང་། ཉོན་མོངས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྨོངས་ལྟ་དེ་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་པའི་རྩ་བ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཤེས་རབ་དེ་
3-173b
ཡང་གཟུགས་མེད་དུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། གཟུགས་ན་དེར་མ་ཟད་སྤྱོད་ལམ་པ་དང་སྤྲུལ་སེམས་དང་ཡང་མཚུངས་ལྡན་དང་། འདོད་པར་འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ་དང་བཟོ་གནས་པ་དང་ཡང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་ཐེ་ཚོམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཉིད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྩ་བར་འོས་པ་མིན་ཏེ་གཡོ་བའི་ཕྱིར། ང་རྒྱལ་ནི་ཁེངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཐོན་པོར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྩ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་དང་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་རྩ་བ་རྣམས་བསྟན་པ་དང་འོག་ན་གནས་པ་དག་ཡིན་པར་མཐོང་ན་ཐེ་ཚོམ་དང་ང་རྒྱལ་ནི་རྩ་བ་དང་ཆོས་མི་མཐུན་པས་རྩ་བར་མི་འོས་སོ། །
分六类
དང་པོ་ནི། དྲུག །འདོད་ཆགས་དེ་བཞིན་ཁོང་ཁྲོ་དང་། །ང་རྒྱལ་མ་རིག་ལྟ་བ་དང་། །ཐེ་ཚོམ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་དེ་དག་ཀྱང་མདོར་བསྡུ་ན་དྲུག་སྟེ། འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཞེས་པས་

【现代汉语翻译】
根本类别
第二类是：不善根本和无记根本。
不善根本
第一类是：贪欲、嗔恚和愚痴是不善的根本。在欲界中，所有的贪欲、所有的嗔恚，以及除了与坏聚见和边见相应的愚痴之外的所有愚痴（无明），都是不善的根本，既是不善法，也是不善的根本，因此被认为是真正的不善根本。而余下的随眠、怀疑和骄慢虽然是不善法，但不是不善的根本。正如世亲论师所说：‘任何烦恼，既是随眠，又是根本烦恼；既是五种断除范畴的自性，又能引发身语之业；既与六识聚相应，又具有断除善根的力量，即是五种断除范畴的自性。引发身语之业，依赖五识，断除一切善根，是引导不善的根本。’
无记根本
第二类分为：迦湿弥罗毗婆沙宗和经部宗。
迦湿弥罗毗婆沙宗
第一类是：无记的根本有三种，即贪、无明和慧。这两种都趋向高处，因此不是其他的。随眠八十八使中，有三种是无记的根本，即上界（色界和无色界）的贪欲和无明，以及智慧（即使是异熟所生，也带有少许无明），还有欲界的无覆无记的四种智慧，以及烦恼性的无记愚痴见解，这些都是无记的根本。这种智慧也与无色界的所有烦恼和异熟心相应，在色界中，不仅与这些相应，还与工巧处心和化心相应，在欲界中，还与坏聚见、边见和生行业心相应。除了这些之外，怀疑因为属于二者（善与不善）之间，所以不适合作为根本，因为它摇摆不定。骄慢因为具有傲慢的性质，所以趋向高处，因此不是根本，因为它与根本的性质不符。世间上，我们看到根本都是在下方，而怀疑和骄慢与根本的性质不符，所以不适合作为根本。
分六类
第一类是：有六种，即贪欲、嗔恚、骄慢、无明、邪见和怀疑。如果将随眠归纳起来，总共有六种：贪欲、嗔恚、骄慢、无明、邪见和怀疑。’同样’表示...

【English Translation】
Fundamental Categories
The second category includes: the roots of unwholesome and the roots of indeterminate.
Roots of Unwholesome
The first is: desire, anger, and ignorance are the roots of unwholesome. In the desire realm, all desires, all anger, and all ignorance (nescience) except that which is associated with the view of the perishable aggregate and the extreme view are the roots of unwholesome, being both unwholesome dharmas and the roots of unwholesome, and are therefore considered the true roots of unwholesome. The remaining latent tendencies, doubt, and pride, although unwholesome, are not the roots of unwholesome. As Master Vasubandhu said: 'Any affliction that is both a latent tendency and a root affliction; that is the nature of the five categories of abandonment; that can incite actions of body and speech; that is associated with all six aggregates of consciousness; and that has the power to sever virtuous roots, is the nature of the five categories of abandonment. Inciting actions of body and speech, relying on the five consciousnesses, severing all white roots, is the guide to the roots of unwholesome.'
Roots of Indeterminate
The second category is divided into: the Kashmira Vaibhashika school and the Sautrantika school.
Kashmira Vaibhashika School
The first is: there are three roots of the indeterminate, namely, desire, ignorance, and wisdom. These two tend upwards, so they are not others. Among the eighty-eight latent tendencies, there are three that are the roots of the indeterminate, namely, the desire and ignorance of the upper realms (form realm and formless realm), and wisdom (even if born from maturation, it still carries a little ignorance), as well as the four types of unobscured indeterminate wisdom of the desire realm, and the afflictive indeterminate ignorant views, all of which are the roots of the indeterminate. This wisdom is also associated with all afflictions and maturation minds in the formless realm, and in the form realm, it is not only associated with these, but also with skillful activity minds and emanation minds, and in the desire realm, it is also associated with the view of the perishable aggregate, the extreme view, and the life-sustaining mind. Apart from these, doubt is not suitable as a root because it belongs to both (wholesome and unwholesome) and is wavering. Pride is not a root because it has the nature of arrogance and tends upwards, so it does not conform to the nature of a root. In the world, we see that roots are all below, while doubt and pride do not conform to the nature of roots, so they are not suitable as roots.
Divided into Six Categories
The first is: there are six, namely, desire, anger, pride, ignorance, wrong views, and doubt. If the latent tendencies are summarized, there are a total of six: desire, anger, pride, ignorance, wrong views, and doubt. 'Similarly' indicates...

--------------------------------------------------------------------------------

ནི། དམིགས་པ་གང་ལ་འདོད་ཆགས་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེ་བཞིན་དུ་ཁོང་ཁྲོ་སོགས་གཞན་དག་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རས་ཡུག་གཤེར་བ་ལ་རྡུལ་ཆགས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འོག་ནས་འཆད་དོ། །
分七类
གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ངོས་བཟུང་བའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་དྲུག་ཀྱང་། །འདོད་ཆགས་དབྱེ་བས་བདུན་དུ་བཤད། །ཕྲ་རྒྱས་དེ་དྲུག་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་ཕྲ་རྒྱས་བདུན་བཤད་དེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ། སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ང་རྒྱལ། མ་རིག་པ། ལྟ་བ། ཐེ་ཚོམ་སྟེ་ཕྲ་རྒྱས་སོ། །ཅི་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་པས་གཞི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན། ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ཅེས་དོགས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་དཀྲིས་ཡིན་ལ། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ལྟར་ན་ཐོབ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ། ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། འོ་ན་མདོ་ལས། འདི་ན་ལ་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པའི་སེམས་ཀྱིས་ལན་མང་དུ་མི་གནས་ལ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་བྱུང་ནའང་ཕྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རབ་ཏུ་
3-174a
ཡིན་ལ། དེའི་དངོས་པོའི་གཞི་ན་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བས་པའི་ཕྱིར། དེའང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཆི་འམ་ཞེས་འདྲི་ན་འཆི་ཞེས་མགོ་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པར་བྱ་བ་ལྟ་བུ་དང་ནི། སེམས་ཅན་ཤི་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱེའམ་ཞེས་འདྲི་ན་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། ཉོན་མོངས་མེད་པ་རྣམས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་བྱེ་སྟེ་ལུང་བསྟན་པར་བྱ་བ་ལྟ་བུ་དང་། མི་འདི་འགྲོ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའམ། དམན་པ་ཡིན་ཅེས་འདྲི་ན། གང་ལ་བལྟོས་ནས་འདྲི་ཞེས་དྲིས་ནས་ལུང་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། ལྷ་ལ་བལྟོས་ནས་ཟེར་ན་དམན་ལ། ངན་སོང་ལ་བལྟོས་ནས་ཟེར་ན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཞེས་ལུང་བསྟན་པར་བྱ་བ་དང་། ཅི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་བདག་གམ་སེམས་ཅན་གཞན་ནམ་གཞན་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་འདྲི་ན། བདག་གམ་སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་གཞི་བདག་མེད་པར་སྨྲས་ན་སྐྲག་པ་སྐྱེ་ལ། གང་རུང་གི་མཐའ་ལ་ལན་བཏབ་ན་བདག་ལྟར་འགྱུར་བས་བཞག་པར་བྱ་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སྔོ་བསངས་དཀར་ཤམ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ལན་ལ་ཞལ་རོག་ཏུ་བཞུགས་ནས། ལུང་བསྟན་པར་ཅི་ལྟ་རུང་ཞེ་ན། ལན་གདབ་པའི་འོས་མ་ཡིན་པས་ལུང་མ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ལུང་བསྟན་པ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱོར་བས་ཉམས་པ་མེད་དོ། །ཡང་བཙུན་པ་ར་མ་ན་རེ། འཆི་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རམ་བྱ་བ་དེ་ཕྱེ་སྟ

【现代汉语翻译】
因为对于任何目标，如果存在贪欲，那么嗔恨等其他烦恼也会随之增长。这就像潮湿的布上容易沾染灰尘一样，这将在下文解释。
分为七类
第二部分：分类的实质和对有贪（srid pa'i 'dod chags）的识别。
第一部分：这六种也通过贪欲的分类被解释为七种。这六种潜在的烦恼也因贪欲而被分为欲贪（'dod pa'i 'dod chags）和有贪两种，因此解释为七种潜在的烦恼。欲贪包括嗔恨。有贪包括我慢、无明、见解和怀疑，这些都是潜在的烦恼。如果说，因为贪欲本身就是潜在的烦恼，并且具有共同的基础，那么它是否是欲贪的潜在烦恼呢？或者它是有贪的潜在烦恼？因为它们是不同的，所以它是有贪的潜在烦恼。对于这个疑问，毗婆沙师（bye smras）认为，所有的潜在烦恼都是遍缚（kun dkris）的。根据犊子部（gnas ma bu'i sde pa），它们是获得（thob pa）；根据经部（mdo sde pa'i lugs），它们是种子（sa bon）。如果按照第一种观点，那么，如果这样，那么经中说：‘在此，有些人因欲贪而心被遍缚，无法长时间安住，即使生起欲贪的遍缚，之后也必然会如实地从中解脱。’
这是真实的，因为它的事物基础仅限于此，所以没有被预言。这就像如果有人问是否所有众生都会死亡，那么就应该直接预言‘会死亡’。又比如，如果有人问所有死去的众生都会转生吗？那么就应该分别预言说：‘有烦恼的众生会转生，没有烦恼的众生不会转生。’又比如，如果有人问这个人是优越还是低劣？那么就应该反问：‘相对于什么而言？’然后进行预言，如果相对于天神而言，那么是低劣的；如果相对于恶道而言，那么是优越的。又比如，如果有人问：‘蕴（phung po）中是否存在我（bdag）或众生（sems can）？是其他还是非其他？’等等。因为没有我或众生的实体，并且如果说没有自性的基础，就会产生恐惧，如果回答任何一个极端，就会变成我见，所以应该保持沉默，就像问‘寡妇的儿子是蓝眼睛、白皮肤吗？’一样。那么，如果保持沉默而不回答，又如何能进行预言呢？因为不适合回答，所以没有预言，这样说并不会因为语音的组合而有所缺失。此外，尊者罗摩那（btsun pa ra ma na re）说：‘所有死亡的众生都会转生吗？’这个问题应该分开解释。

【English Translation】
Because for whatever object there is desire, anger and other afflictions will similarly increase. This is like dust accumulating on a damp cloth, which will be explained below.
Divided into seven categories
Second part: the nature of the divisions and the identification of desire for existence (srid pa'i 'dod chags).
First part: These six are also explained as seven through the division of desire. These six latent afflictions are also divided into desire for desire ('dod pa'i 'dod chags) and desire for existence with respect to desire, thus explaining seven latent afflictions. Desire for desire includes anger. Desire for existence includes pride, ignorance, views, and doubt, which are latent afflictions. If desire itself is a latent affliction and has a common basis, is it a latent affliction of desire for desire? Or is it a latent affliction of desire for existence? Because they are different, it is a latent affliction of desire for existence. Regarding this doubt, the Vaibhashikas (bye smras) believe that all latent afflictions are all-entangling (kun dkris). According to the Vatsiputriyas (gnas ma bu'i sde pa), they are attainment; according to the Sautrantikas (mdo sde pa'i lugs), they are seeds. If according to the first view, then, if so, then the sutra says: 'Here, some people, because their minds are completely entangled by desire for desire, cannot remain for long, and even if the complete entanglement of desire for desire arises, they will surely be liberated from it later, just as it is.'
This is true, because its object basis is limited to that extent, so it is not predicted. This is like if someone asks whether all sentient beings will die, then it should be directly predicted 'will die'. Also, if someone asks whether all dead sentient beings will be reborn? Then it should be predicted separately: 'Sentient beings with afflictions will be reborn, sentient beings without afflictions will not be reborn.' Also, if someone asks whether this person is superior or inferior? Then it should be asked in return: 'Relative to what?' Then make a prediction, if relative to the gods, then it is inferior; if relative to the lower realms, then it is superior. Also, if someone asks: 'Is there a self (bdag) or sentient being (sems can) in the aggregates (phung po)? Is it other or non-other?' etc. Because there is no entity of self or sentient being, and if it is said that there is no basis of self, fear will arise, and if any extreme is answered, it will become a view of self, so it should be kept silent, like asking 'Is the son of a widow blue-eyed and white-skinned?' Then, if one remains silent without answering, how can one make a prediction? Because it is not appropriate to answer, so there is no prediction, saying so does not diminish the meaning due to the combination of sounds. Furthermore, Venerable Ramana (btsun pa ra ma na re) said: 'Will all dying sentient beings be reborn?' This question should be explained separately.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ལུང་བསྟན་པ་མིན། མགོ་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཆི་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་གྲོངས་པ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཤིང་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་ལ་ཤ་བ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ལ། ཤ་པ་མེད་ན་ཤིང་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཡིན། དེ་དང་འདྲ་བར་དགྲ་བཅོམ་པ་གྲོངས་པ་མི་སྐྱེ་ཙམ་ན་འཆི་བ་ཐམས་ཅད་མི་སྐྱེ་བྱ་བར་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་སྙམ་ནས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ལན་
3-174b
གདབ་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། བཏབ་ན་ལན་འདེབས་པ་པོས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་བསམས་ཏེ། དེ་སྐད་ལན་བཏབ་ཀྱང་ཉན་པ་པོས། ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་གྲོངས་པ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མེད་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དགྲ་བཅོམ་ཙམ་མི་སྐྱེ་བར་མི་གོ་བས་རྒྱང་འཕེན་པ་བཞིན་དུ་རངས་པ་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་ནས་འོང་བས་དེ་སྐད་དུ་ལན་གདབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས། འདི་ཕྱེ་སྟེ་ལན་གདབ་པ་བྱེ་སྨྲའི་དཔེར་བརྗོད་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་རུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །ཡང་བཙུན་པ་ར་མ་ན་རེ། དྲི་སྟེ་ལུང་བསྟན་པ་དེ་ཡང་དྲི་མི་དགོས་པར་མཆོག་དམན་གཉིས་ཀར་མགོ་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ལ་སྔ་མའི་འབྲས་བུའང་ཡིན་པས། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཡིན་པ་བཞིན་དམན་མཆོག་གཉིས་ཀར་མགོ་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་བྱར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། ཁོ་བལྟོས་ས་གཅིག་ལ་བལྟོས་པའི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གང་ཡིན་འདྲི་བ་ལ། གཉིས་ཀར་ལན་བཏབ་ན་ཁོའི་འདོད་པ་མི་ཚིམ། ཁོའི་འདོད་པ་ཚིམ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་དྲིས་ནས། དུད་འགྲོ་ལ་བལྟོས་པའི་བཟང་བ་ཁོ་ན་བྱ་བའམ། ལྷ་ལ་བལྟོས་པའི་ངན་པ་ཁོ་ན་བྱ་བར་ལུང་སྟོན་པ་དེའང་འགྲོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྷ་བས་མི་བཟང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཞག་སྟེ་ལུང་བསྟན་དེ་ཡང་བཞག་ན་ལུང་བསྟན་པར་ཅི་ལ་འོང་། འོ་ན་དེ་ཡང་བདག་རང་མེད་པར་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཅིག་ཅི་ལ་འོང་ཞེས་དེ་སྐད་ལུང་བསྟན་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་ལུང་བསྟན་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན། སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱི་རོལ་པ་ན་རེ། བྱེའུ་འདི་ཤི་བ་ཡིན་ནམ་མ་ཤི་བ་ཡིན་ཟེར་བ་ལ། ཤི་བ་ཡིན་བྱས་ན་བྱིའུ་སྤུར་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་འདུག་ཟེར་ནས་འོང་། མ་ཤི་བ་ཡིན་བྱས་ན་
3-175a
གསོད། དེ་ལུང་བསྟན་དུ་མི་རུང་། དེ་དང་འདྲ་བར་གོང་མ་སྐད་དུ། བདག་རང་མེད་བྱས་ན་བཏགས་པའི་བདག་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྲོ། བདག་ཡོད་བྱས་ན་རྐྱ་བསྐྱོན་ནས་ཤིན་ཏུ་ཡང་བདག་འཛིན་སྐྱེ། དེས་ན་ལུང་བསྟན་དུ་མི་རུང་བས་ལུང་མི་བསྟན་ཅིང་། བཞག་ནས་ཟབ་དོན་རྟོགས་སུ་མི་རུང་བར་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་ལུང་མ་བསྟན་པ་དེ་ལུང་བསྟན་པར་འོང་ངོ་སྙམ

【现代汉语翻译】
这并非一般的预言，而是一种总括性的预言。所有死亡都包含在生之中，阿罗汉（梵文：Arhat，不再轮回的圣者）的寂灭也包含在生之中。例如，如果所有的树都包含着娑罗树，那么没有娑罗树，所有的树也就不存在了。同样，如果认为阿罗汉的寂灭意味着不再有任何死亡，这是一种总括性的预言，并因此这样说。
然而，这样的回答是不恰当的。如果回答者（即阿罗汉）这样回答，听者会认为，虽然所有生都包含阿罗汉的寂灭，但由于缺乏普遍性，仅仅是阿罗汉的寂灭并不意味着所有生都不存在。这就像抛掷东西一样，无法带来喜悦，反而会让人感到沮丧。因此，不应该这样回答。
论师说：‘这种区分性的回答，只有分别说部（梵文：Vibhajyavada）的例子可以接受。’
还有一位比丘罗摩那（梵文：Ramana）说：‘这种需要提问的预言，应该对高低两种情况都进行总括性的预言，无需提问。’例如，识（梵文：Vijnana，意识）既是后世的因，也是前世的果。就像因果二者一样，高低两种情况都可以通过总括性的预言来确定。
这种说法是不合理的。如果询问者询问的是基于某种特定情况的某个方面，而你却回答了两个方面，那么他不会满意。为了满足他的意愿，在提问之后，应该只说相对于畜生道（梵文：Tiryagyoni）的善，或者只说相对于天道的恶。这取决于所处的境地。因为相对于天人，人类并不算好。
此外，如果搁置预言，又怎么能称之为预言呢？如果有人问，‘那么，在没有自我的情况下，我和蕴（梵文：Skandha，构成个体的五种要素）是一体还是他体呢？’如果这样预言，也是不合理的。因为这根本不能算是预言。
外道（梵文：Tirthika）问佛陀：‘这只鸟是死了还是没死？’如果说死了，他们会说：‘鸟的尸体并不能证明你是遍知者（梵文：Sarvajna）。’如果说没死，他们就会杀死它。这不能算作预言。
同样，如果说没有自我，那就等于否认了假立的自我，否认了五蕴的相续，从而否认了业果（梵文：Karmaphala，行为与结果的规律）。如果说有自我，那就会导致过失，并极大地增长我执（梵文：Atma-graha）。因此，这不能算作预言，所以不应该预言，而应该搁置，以便领悟甚深之义。
那么，不作预言是否可以被认为是一种预言呢？

【English Translation】
This is not a general prophecy, but a comprehensive one. All deaths are encompassed by birth, and the Nirvana (Sanskrit: Arhat, a liberated being who will not be reborn) of an Arhat is also encompassed by birth. For example, if all trees contain shala trees, then if there are no shala trees, all trees would not exist. Similarly, if it is thought that the Nirvana of an Arhat means that there will be no more deaths, this is considered a comprehensive prophecy, and it is said as such.
However, such an answer is inappropriate. If the respondent (i.e., the Arhat) answers in this way, the listener will think that although all births encompass the Nirvana of an Arhat, because of the lack of universality, the Nirvana of an Arhat alone does not mean that all births do not exist. This is like throwing something away, which cannot bring joy, but instead makes people feel frustrated. Therefore, it should not be answered in this way.
The teacher says: 'This kind of differentiated answer is only acceptable in the example of the Vibhajyavada (Sanskrit: Vibhajyavada).'
There is also a monk named Ramana (Sanskrit: Ramana) who says: 'This prophecy that requires questioning should be a comprehensive prophecy for both high and low situations, without the need for questioning.' For example, consciousness (Sanskrit: Vijnana, consciousness) is both the cause of the next life and the result of the previous life. Just like the two aspects of cause and effect, both high and low situations can be determined through comprehensive prophecy.
This statement is unreasonable. If the questioner asks about one aspect based on a specific situation, and you answer with two aspects, then he will not be satisfied. In order to satisfy his wishes, after asking the question, one should only say the good relative to the animal realm (Sanskrit: Tiryagyoni), or only say the bad relative to the heavenly realm. This depends on the situation. Because compared to the gods, humans are not considered good.
Furthermore, if the prophecy is put aside, how can it be called a prophecy? If someone asks, 'Then, in the absence of self, are I and the aggregates (Sanskrit: Skandha, the five elements that make up an individual) the same or different?' If this is prophesied, it is also unreasonable. Because this cannot be considered a prophecy at all.
A Tirthika (Sanskrit: Tirthika) asked the Buddha: 'Is this bird dead or not dead?' If they say it is dead, they will say: 'The corpse of the bird does not prove that you are omniscient (Sanskrit: Sarvajna).' If they say it is not dead, they will kill it. This cannot be counted as a prophecy.
Similarly, if there is no self, it is equivalent to denying the falsely established self, denying the continuity of the five aggregates, and thus denying the law of karma (Sanskrit: Karmaphala, the law of action and result). If there is a self, it will lead to faults and greatly increase self-grasping (Sanskrit: Atma-graha). Therefore, this cannot be counted as a prophecy, so it should not be prophesied, but should be put aside in order to understand the profound meaning.
Then, can not making a prophecy be considered a prophecy?

--------------------------------------------------------------------------------

་ན། འོང་སྟེ། ལན་གདབ་ཏུ་མི་རུང་བར་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པ་བ་ན་རེ། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ལེགས་པར་ཞུགས་པ་དང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གདགས་པ་ནས་ལམ་གདགས་པའི་བར་ནི། དོན་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མགོ་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པར་བྱའོ། །རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་ལུང་བསྟན་པ་ནི། འགའ་ཞིག་ཆོས་དག་སྨྲོས་ཤིག་ཟེར་ན། དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་མང་པོ་ཡོད་ན་གང་སྨྲ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདས་པ་སྨྲོས་ཤིག་ཟེར་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་མང་དུ་ཡོད་ན་གང་ཞེས་བརྗོད་དོ། གཟུགས་སྨྲོས་ཞེ་ན། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཡོད་ན་གང་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དགེ་བ་སྨྲོས་ཟེར་ན་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ནས་ཀྱལ་བ་སྤོང་བའི་བར་བདུན་ཡོད་ན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སྨྲོས་ཟེར་ན། དེ་ལ་ཡང་མ་ཆགས་པ་དང་། སྡང་བ་མེད་པ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། མ་ཆགས་པ་ལའང་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས་ཡོད་ན་ཞེས་སོགས་ཁོངས་ནས། རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ་ཡང་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་སོགས་གསུམ་ཡོད་ན། སྡོམ་པ་ལའང་སོ་སོར་ཐར་པ་དང་། བོ་དྷིའི་ཡོད་ན་སོ་ཐར་ལའང་དགེ་
3-175b
སློང་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡོད་ན་ཞེས་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདྲི་བ་པོ་གཡོན་ཅན་རྣམ་པར་ཐོ་འཚམས་པའི་བསམ་པ་ཅན་གྱི་འདྲི་བ་ལུང་བསྟན་པ་ལའང་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་ལུང་བསྟན་པའི་དྲི་ཚིག་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ནི་ཆོས་མང་པོ་ཞིག་ཡོད་ན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའི། འདས་སོགས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་མི་བྱ་སྟེ། འདྲི་བ་པོས་འདྲི་མི་འདོད་པས་ཅང་མི་སྨྲ་བའམ། འདྲི་འདོད་གང་ཡིན་ལུང་སྟོན་དུ་གཞུག་པའི་ཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཐ་ཚིག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བཙུན་པ་ར་མ་ན་རེ། གང་གི་ཚེ་གཡོ་ཅན་དང་གཡོ་མེད་པ་དེ་གཉིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདྲིའི། ཆོས་བཤད་དུ་གསོལ་ཞེས་གསོལ་བ་འདེབས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ལ། གཡོ་ཡོད་མེད་གཉིས་ལའང་ཆོས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལུང་མི་སྟོན་གྱི། གང་བཤད་པར་བྱ་ཞེས་འདྲི་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ན། དེ་ཇི་ལྟར་གཡོ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་དྲི་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་མངོན་པ་པའི་ལུང་སྟོན་པ་ཡིན་ཅེས་དོགས་པ་སྐྱེས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ར་མའི་བསམ་པ་བླངས་ནས་དོགས་པ་བཅད་པ་ནི། དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་མི་ཤེས་ཀྱང་ལམ་སྨོས་ཤིག་ཅེས་ཟེར་ན་ལམ་གང་ཞིག་ཡིན་ཅེས་དེས་ལམ་མ་དྲིས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་བཤད་དུ་གསོལ་སྨྲ་བས་ཀྱང་། ཆོས་གང་ཞིག་ཡིན་ཅེས་ཆོས་མ་དྲིས་པ་མ་ཡིན་ལ། འདྲི་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལན་བཏབ་པ་པོས་ལན་ལུང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་དྲིས་ནས་ལུ

【现代汉语翻译】
如果前来询问，因为不允许回答，所以是预言。论藏学者说：'佛陀和他所善说的法，以及声闻的僧伽都很好地进入，从色蕴到识蕴的无常，从苦谛的安立到道谛的安立，因为与意义和真实相符，所以应该统一预言。' 分别预言是：如果有人说：'说一些法'，如果三时的法很多，就应该说：'说什么？' 如果说：'说过去'，如果从色蕴到一切智有很多，就说：'什么？' 如果说：'说色蕴'，如果善、不善、无记三种都有，就应该说：'什么？' 如果说：'说善'，如果断除杀生到断除绮语有七种，就应该说。如果说：'说断除杀生'，那么其中也有从无贪、无嗔、无痴所生的三种，在无贪中也有表色和非表色两种，等等。在非表色中也有戒律所摄等三种，在戒律中也有别解脱戒和菩提戒，在别解脱戒中也有比丘等四种，这样分别陈述。对于心怀欺骗、想法不端正的提问者的提问，预言也与分别预言的提问相同。对于他们，应该说：'有很多法'，但不应该区分过去等等，因为提问者不想提问，或者为了引导他们说出想问的问题。据说这就是目的。尊者Ra-ma说：'当狡诈者和非狡诈者都不问任何问题，只是祈求说法，对于狡诈和非狡诈者，也不预言法的色蕴等任何区别，只是提问说什么，这怎么是狡诈和非狡诈者的提问呢？怎么是论藏学者的预言呢？' 导师理解了Ra-ma的想法，消除了疑惑：'即使不详细了解区别，如果说：'说一条道路'，难道他没有问是哪条道路吗？同样，说'请说法'，难道他没有问是什么法吗？因为提问本身就是回答者预言的答案。既然已经提问，为什么还要...

【English Translation】
If they come to ask, because it is not allowed to answer, it is a prophecy. The Abhidharma scholars say: 'The Buddha and his well-spoken Dharma, and the Sangha of the Shravakas who have entered well, the impermanence from the form skandha to the consciousness skandha, from the establishment of the suffering truth to the establishment of the path truth, because they are in accordance with meaning and truth, they should be prophesied uniformly.' To prophesy separately is: if someone says, 'Speak some Dharma,' if there are many Dharmas of the three times, one should say, 'What to speak?' If they say, 'Speak of the past,' if there are many from the form skandha to omniscience, one should say, 'What?' If they say, 'Speak of form,' if there are three: virtuous, non-virtuous, and neutral, one should say, 'What?' If they say, 'Speak of virtue,' if there are seven from abandoning killing to abandoning frivolous talk, one should say. If they say, 'Speak of abandoning killing,' then there are also three born from non-attachment, non-hatred, and non-ignorance. In non-attachment, there are also two: expressive and non-expressive, and so on. In non-expressive, there are also three such as those gathered by precepts. In precepts, there are also the Pratimoksha and Bodhi precepts. In the Pratimoksha, there are also four such as Bhikshus, and so on, stating them separately. For the questions of questioners with deceitful minds and improper thoughts, the prophecy is the same as the question of separate prophecy. For them, one should say, 'There are many Dharmas,' but one should not distinguish the past, etc., because the questioner does not want to ask, or to guide them to say what they want to ask. It is said that this is the purpose. Venerable Ra-ma said, 'When neither the deceitful nor the non-deceitful ask any questions, but only request to teach the Dharma, and for the deceitful and non-deceitful, one does not prophesy any distinction of the form skandha, etc., of the Dharma, but only asks what to speak, how is this the question of the deceitful and non-deceitful? How is it the prophecy of the Abhidharma scholars?' The teacher understood Ra-ma's thought and dispelled the doubt: 'Even if one does not know the distinctions in detail, if one says, 'Speak of a path,' did he not ask which path it is? Similarly, saying 'Please teach the Dharma,' did he not ask what Dharma it is? Because the question itself is the answer prophesied by the answerer. Since the question has been asked, why...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །ངག་དོན་དྲི་བ་བོ་ལ་ལན་བཏབ་པོས་ཆོས་མང་པོ་ཞིག་ཡོད་ན་གང་དག་སྨྲ་བར་བྱ་ཞེས་འདྲི་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་ལུང་དུ་བསྟན་འདོད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཀྱི་ཆོས་མང་བ་ཉིད་ལས་གང་ཡིན་ཅེས་ལུང་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞག་པར་བྱ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་ཅེས་
3-176a
སོགས་སོ། །དྲི་བ་ལུང་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མདོ་ཁོ་ན་ལས་བལྟ་སྟེ། དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་སྡེ་རྣམས་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་དྲི་བ་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་མགོ་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་བྱའི་འདྲི་བའང་ཡོད་ལ། བཞག་བྱའི་བར་དུ་ཡོད། མགོ་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་བྱ་ནི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་གམ། ཞེས་འདྲི་བའོ། །རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་ལུང་བསྟན་པའི་བྲི་བ་ནི། ཆེད་དུ་བསམ་བྱའི་ལས་བྱས་ན་བདེ་སོགས་ཅི་ཞིག་སོ་སོར་ཡང་དག་པར་མྱོང་བར་འགྱུར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་། མི་དགེ་བས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་ཞེས་ཕྱེ་སྟེ་ལུང་བསྟན་པའི་འདྲི་བ་ཡིན་ནོ། །དགེ་སློང་དག་དྲིས་ནས་ལུང་བསྟན་བྱའི་འདྲི་བ་ནི། འདུ་ཤེས་སྐྱེས་བུའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་འདུ་ཤེས་ཀྱང་གཞན་ཞིག་ལ་བདག་ཀྱང་གཞན་ཞིག་ཅེས་འདྲི་ན། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཁྱོད་བདག་གང་ཡིན་པར་ཡིད་ཆེས་ཞེས་འདྲི་བར་བྱའོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་རགས་པ་གཟུགས་བདག་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། ལན་དུ་འདུ་ཤེས་ཀྱང་གཞན་ལ། བདག་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཡང་བདག་དེ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། འོ་ན་འདུ་ཤེས་དང་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་བདག་དེ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི། འདུ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེས་བུ་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པས་དྲིས་ནས་ལུང་བསྟན་བྱའི་འདྲི་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དྲིས་ཏེ་ལུང་བསྟན་དང་གོང་གི་བཞག་པའི་ལུང་བསྟན་གཉིས་དོན་གཅིག་པ་ལ་གོང་དུ་བཞག་པའི་ལུང་བསྟན་དུ་འགྲོ་ལ། འདིར་དྲིས་ཏེ་ལུང་བསྟན་དུ་འགྲོ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འདྲི་བ་པོའི་བསམ་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཐ་དད་དེ། འོ་ན་སྐྱེས་བུའི་བདག་དེ་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་ལ་འདྲི་བ་པོའི་བློ་གཏད་ན་བཞག་སྟེ་ལུང་བསྟན་ཡིན། སྐྱེས་བུའི་བདག་
3-176b
དེ་གཟུགས་ཅན་ནམ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་འདྲི་བ་པོ་བློ་གཏད་ན་དྲིས་ཏེ་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཞག་པར་བྱ་བའི་འདྲི་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་རྟག་གམ་མི་རྟག །རྟག་ཀྱང་རྟག་ལ། མི་རྟག་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ཞིག་གམ། རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གམ། མཐའ་ཡོད་པ་ཞིག་གམ། མཐའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གམ། མཐའ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་པ་ཞིག་གམ། ལུས་དེ་ཉིད་སྲོག་གམ། སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་ག

【现代汉语翻译】
难道不是我的教义吗？’，这被证实是如此。提问者通过提问‘如果有许多法，应该说哪些？’来回答问题，这是为了表明他想要阐述的内容。因为在许多想要了解的法中，需要指出哪一个。需要搁置的问题是‘世界是有边际还是无边际？’等等。所有被阐述的问题的特征只能在经文中找到。大众部（Mahāsaṃghika）的律藏中说：‘比丘们，这四种是需要阐述的问题。比丘们，有些问题需要一次性地阐述，有些问题需要搁置。需要一次性地阐述的问题是：‘一切行是无常的吗？’。需要分别阐述的问题是：‘如果为了某个目的而行动，会分别体验到快乐等等吗？’。对此，分别阐述的提问是：‘通过有漏的善行体验快乐，通过不善行体验痛苦。’。比丘们，需要反问后阐述的问题是：‘意识是补特伽罗（Pudgala，人）的自性吗？或者意识是其他的，而自我是其他的？’。如果有人问：‘尊者，你相信哪个是自我？’。如果尊者回答说：‘粗大的色蕴（Rūpa-skandha）是自我’，那么应该回答说：‘意识是其他的，而自我是其他的’。如果他说：‘那么自我不是有色的’，那么意识和你所考察的自我将变成一体，因为除了意识的自性之外，没有其他的补特伽罗被观察到，这就是需要反问后阐述的问题。’。这里，反问后阐述和上面搁置的阐述在意义上是相同的，但为什么上面是搁置的阐述，而这里是反问后阐述呢？这取决于提问者的意图。如果提问者相信‘补特伽罗的自我是常恒的和唯一的’，那么这就是搁置的阐述。如果提问者相信‘补特伽罗的自我是有色的还是无色的’，那么这就是反问后阐述。需要搁置的问题是：‘世界是常恒的还是无常恒的？是既常恒又无常恒的吗？是非常恒非无常恒的吗？是有边际的吗？是无边际的吗？是既有边际又无边际的吗？如来（Tathāgata）死后是存在的吗？身体就是生命吗？生命是其他的，身体是其他的吗？’
难道不是我的教义吗？’，这被证实是如此。提问者通过提问‘如果有许多法，应该说哪些？’来回答问题，这是为了表明他想要阐述的内容。因为在许多想要了解的法中，需要指出哪一个。需要搁置的问题是‘世界是有边际还是无边际？’等等。所有被阐述的问题的特征只能在经文中找到。大众部（Mahāsaṃghika）的律藏中说：‘比丘们，这四种是需要阐述的问题。比丘们，有些问题需要一次性地阐述，有些问题需要搁置。需要一次性地阐述的问题是：‘一切行是无常的吗？’。需要分别阐述的问题是：‘如果为了某个目的而行动，会分别体验到快乐等等吗？’。对此，分别阐述的提问是：‘通过有漏的善行体验快乐，通过不善行体验痛苦。’。比丘们，需要反问后阐述的问题是：‘意识是补特伽罗（Pudgala，人）的自性吗？或者意识是其他的，而自我是其他的？’。如果有人问：‘尊者，你相信哪个是自我？’。如果尊者回答说：‘粗大的色蕴（Rūpa-skandha）是自我’，那么应该回答说：‘意识是其他的，而自我是其他的’。如果他说：‘那么自我不是有色的’，那么意识和你所考察的自我将变成一体，因为除了意识的自性之外，没有其他的补特伽罗被观察到，这就是需要反问后阐述的问题。’。这里，反问后阐述和上面搁置的阐述在意义上是相同的，但为什么上面是搁置的阐述，而这里是反问后阐述呢？这取决于提问者的意图。如果提问者相信‘补特伽罗的自我是常恒的和唯一的’，那么这就是搁置的阐述。如果提问者相信‘补特伽罗的自我是有色的还是无色的’，那么这就是反问后阐述。需要搁置的问题是：‘世界是常恒的还是无常恒的？是既常恒又无常恒的吗？是非常恒非无常恒的吗？是有边际的吗？是无边际的吗？是既有边际又无边际的吗？如来（Tathāgata）死后是存在的吗？身体就是生命吗？生命是其他的，身体是其他的吗？’

【English Translation】
‘Isn't it my teaching?’, it is proven to be so. The questioner answers the question by asking ‘If there are many dharmas, which ones should be spoken?’, which is to indicate what he wants to elaborate on. Because among the many dharmas that one wants to know, which one needs to be pointed out. The questions that need to be set aside are ‘Is the world finite or infinite?’ and so on. The characteristics of all the questions that are elaborated on can only be found in the sutras. The Mahāsaṃghika Vinaya says: ‘Bhikkhus, these four are the questions that need to be elaborated on. Bhikkhus, some questions need to be elaborated on at once, and some questions need to be set aside. The question that needs to be elaborated on at once is: ‘Are all conditioned things impermanent?’. The question that needs to be elaborated on separately is: ‘If one acts for a certain purpose, will one experience happiness and so on separately?’. To this, the question that is elaborated on separately is: ‘One experiences happiness through wholesome actions with outflows, and one experiences suffering through unwholesome actions.’. Bhikkhus, the question that needs to be asked back and then elaborated on is: ‘Is consciousness the nature of the Pudgala (person)? Or is consciousness other, and the self other?’. If someone asks: ‘Venerable, which self do you believe in?’. If the Venerable answers: ‘The coarse form aggregate (Rūpa-skandha) is the self’, then it should be answered: ‘Consciousness is other, and the self is other’. If he says: ‘Then the self is not colored’, then consciousness and the self that you have examined will become one, because apart from the nature of consciousness, no other Pudgala is observed, and this is the question that needs to be asked back and then elaborated on.’. Here, asking back and then elaborating and setting aside the elaboration above are the same in meaning, but why is it setting aside the elaboration above, and why is it asking back and then elaborating here? This depends on the intention of the questioner. If the questioner believes that ‘the self of the Pudgala is permanent and unique’, then this is setting aside the elaboration. If the questioner believes that ‘the self of the Pudgala is colored or uncolored’, then this is asking back and then elaborating. The questions that need to be set aside are: ‘Is the world permanent or impermanent? Is it both permanent and impermanent? Is it neither permanent nor impermanent? Is it finite? Is it infinite? Is it both finite and infinite? Does the Tathāgata exist after death? Is the body the same as life? Is life other, and the body other?’
‘Isn't it my teaching?’, it is proven to be so. The questioner answers the question by asking ‘If there are many dharmas, which ones should be spoken?’, which is to indicate what he wants to elaborate on. Because among the many dharmas that one wants to know, which one needs to be pointed out. The questions that need to be set aside are ‘Is the world finite or infinite?’ and so on. The characteristics of all the questions that are elaborated on can only be found in the sutras. The Mahāsaṃghika Vinaya says: ‘Bhikkhus, these four are the questions that need to be elaborated on. Bhikkhus, some questions need to be elaborated on at once, and some questions need to be set aside. The question that needs to be elaborated on at once is: ‘Are all conditioned things impermanent?’. The question that needs to be elaborated on separately is: ‘If one acts for a certain purpose, will one experience happiness and so on separately?’. To this, the question that is elaborated on separately is: ‘One experiences happiness through wholesome actions with outflows, and one experiences suffering through unwholesome actions.’. Bhikkhus, the question that needs to be asked back and then elaborated on is: ‘Is consciousness the nature of the Pudgala (person)? Or is consciousness other, and the self other?’. If someone asks: ‘Venerable, which self do you believe in?’. If the Venerable answers: ‘The coarse form aggregate (Rūpa-skandha) is the self’, then it should be answered: ‘Consciousness is other, and the self is other’. If he says: ‘Then the self is not colored’, then consciousness and the self that you have examined will become one, because apart from the nature of consciousness, no other Pudgala is observed, and this is the question that needs to be asked back and then elaborated on.’. Here, asking back and then elaborating and setting aside the elaboration above are the same in meaning, but why is it setting aside the elaboration above, and why is it asking back and then elaborating here? This depends on the intention of the questioner. If the questioner believes that ‘the self of the Pudgala is permanent and unique’, then this is setting aside the elaboration. If the questioner believes that ‘the self of the Pudgala is colored or uncolored’, then this is asking back and then elaborating. The questions that need to be set aside are: ‘Is the world permanent or impermanent? Is it both permanent and impermanent? Is it neither permanent nor impermanent? Is it finite? Is it infinite? Is it both finite and infinite? Does the Tathāgata exist after death? Is the body the same as life? Is life other, and the body other?’

--------------------------------------------------------------------------------

ཞན་ཞེས་འདྲི་བ་སྟེ་འདི་ནི་དགེ་སློང་དག་བཞག་པར་བྱ་བའི་འདྲི་བ་ཡིན་ཅེས་འདོན་ཏོ། །
三时所有随眠
ལྔ་པ་དུས་གསུམ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་གང་ལྡན་པ་ལ། དངོས་པོ་གང་དང་ལྡན་པ། དུས་གསུམ་དཔྱད་པ། སྤངས་ཀྱང་ལྡན་པ། ཆོས་གང་སེམས་གང་གི་ཡུལ་ཡིན་པའོ། །
所有事
དང་པོ་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་པའི་ལྡན་ཚུལ་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་པའི་ལྡན་ཚུལ་ལོ། །
具有自相分
དང་པོ་ལ། དུས་གཉིས་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་དང་། མ་འོངས་པའི་ལྡན་ཚུལ་ལོ། །
具二时分
དང་པོ་ནི། འདས་དང་ཉེར་གནས་འདོད་ཆགས་དང་། །ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་དག་གིས་ནི། །གང་ལ་དེ་སྐྱེས་མ་སྤངས་པའི། །དངོས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡིན། །གང་ཟག་གང་གིས་ཕྲ་རྒྱས་གང་ཞིག་དམིགས་པ་གང་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་དེས་དམིགས་པ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་དེ་ཡང་ལྡན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འདས་པ་དང་ད་ལྟ་བའི་ལྡན་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། བསྡུ་ན། འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་ནི། ཡུལ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སོ་སོ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བས་གཞི་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་མཚན་ཉིད་པའི་ཉོན་མོངས་སོ། །ལྟ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་དང་། མ་རིག་པ་ལ་སྒོ་ལྔའི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཡོད་པ་གཉིས་ལས། ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་མ་རིག་པ་ནི། སྤྱིར་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བས་གཞི་སོ་སོར་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉོན་
3-177a
མོངས་པ་སྤྱི་པའོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག །དེ་ལ་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་གང་ལ་འདས་པ་དང་ད་ལྟ་ཉེ་བར་གནས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་དག་གིས་ནི་ཡུལ་གང་ལ་དེ་རྣམས་སྐྱེས་ལ། མ་སྤངས་པའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དང་གང་ཟག་དེ་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་པའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐག་པས་གླང་བུ་འགིང་ཕུར་ལ་བཏགས་པ་དང་འདྲའོ། །ཡུལ་ནི་འགིང་ཕུར་ལྟ་བུ། ཉོན་མོངས་ནི་བརྟོད་ཐག་ལྟ་བུ། བརྟོད་ཐག་མ་བཅད་བར་དུ་གླང་བུ་དེ་འགིང་ཕུར་དང་ལྡན། དེ་དང་འདྲ་བར་བརྟོད་ཐག་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ཀྱི་བར་ཡུལ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཡིད་ཀྱི་འདས་པས་ཀྱང་ཡུལ་གསུམ་ག་དང་ལྡན། ཡིད་ཀྱི་ད་ལྟར་གྱིས་ཀྱང་དུས་གསུམ་ཀའི་ཡུལ་དང་ལྡན། སྒོ་ལྔའི་ཉོན་མོངས་ནི་འདས་པས་ཡུལ་འདས་པ་ཁོ་ན་དང་ལྡན། ད་ལྟར་གྱིས་ཡུལ་ད་ལྟར་བ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་གྱི། གཞན་ལ་དམིགས་པས་དམིགས་ཀྱང་མི་ནུས་ན་ལྡན་པ་ལྟ་ག་ལ་སྲིད་དོ། །ངེས་པར་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་གསུམ་ཐམས་ཅད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །
具未来分
གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་དེ་དག་མ་འོངས་པས། །ཀུན་དང་གཞན་གྱི་རང་དུས་པ། །མི་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དང་། །ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་དེ་དག་མ་འོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ལ་མ་སྤངས

【现代汉语翻译】
ཞེས་ཞེས་འདྲི་བ་སྟེ་འདི་ནི་དགེ་སློང་དག་བཞག་པར་བྱ་བའི་འདྲི་བ་ཡིན་ཅེས་འདོན་ཏོ། །
问曰：此乃应为比丘所立之问。
三时所有随眠
第五，于三时之中，何者具有随眠？具有何种事物？如何于三时中考察？虽已断除仍具有？是何种法？是何种心之境？
所有事
第一，具有自相之方式与具有共相之方式。
具有自相分
第一，具有二时之分与具有未来之分。
具二时分
第一：
‘过去及近住，贪嗔慢等者，于彼何生未断，事物即与彼有。’
何人以何随眠，缘何而增长，则此随眠与此所缘有。以相应之门，亦令所缘具有。是亦当说过去与现在之具有方式。总而言之，贪嗔慢，缘可爱与不可爱之境而生，故为有根之自相烦恼。见与疑唯是意识地，无明则有五根门转与意识门转二者。意识地之无明，缘苦乐舍受而生，故无各别之根，乃是共通之烦恼。于此，且于彼，于何境之事物，过去与现在近住之贪嗔慢等，于何境生，未断除之境之事物，此人即具有之，以是彼等乃自相之烦恼故。如以绳系牛于桩，境如桩，烦恼如系绳，未断系绳前，牛与桩有。如是，未断系绳烦恼前，与境有。又，意识之过去亦与三境有。意识之现在亦与三时之境有。五根门之烦恼，过去唯与过去之境有，现在唯与现在之境有。于他境，既不能缘，况能有耶？然非于一切人，一切皆生。
具未来分
第二：
‘意识彼等未来者，一切及他自时者，不生诸法之一切。’
意识地之贪嗔慢等，以未来者，于何未断。

【English Translation】
It is said that this is a question to be posed by monks.
The question is: This is a question that should be established for the monks.
All latent afflictions in the three times
Fifth, among the three times, what has latent afflictions? What kind of things does it have? How to examine in the three times? Even if it has been cut off, it still has it? What kind of Dharma is it? What is the object of what kind of mind?
All things
First, the way of having its own characteristics and the way of having common characteristics.
Has its own phase
First, it has two time points and it has a future point.
Has two time points
First:
'The past and the near-abiding, greed, anger, pride, etc., whatever is born to them is not abandoned, and the thing is with them.'
Which person, with which latent affliction, grows by what cause, then this latent affliction has this object. By the door of correspondence, the object is also made to have. It is also necessary to say the way of having the past and the present. In short, greed, anger, and pride arise from the object of loveliness and unloveliness, so they are the root of self-characteristics. Seeing and doubting are only the land of consciousness, and ignorance has two kinds of revolving in the five sense organs and revolving in the consciousness organs. The ignorance of the land of consciousness arises from the experience of happiness, suffering, and indifference, so there is no separate root, but a common affliction. Here, and there, in what realm of things, the greed, anger, pride, etc. of the past and present near-abiding, in what realm they are born, the things of the realm that have not been abandoned, this person has it, because they are the afflictions of their own characteristics. It is like tying a cow to a stake with a rope. The realm is like a stake, and the affliction is like a rope. Before the rope is cut, the cow has the stake. Similarly, before the rope of affliction is not abandoned, it has the realm. Also, the past of consciousness also has the three realms. The present of consciousness also has the realm of the three times. The afflictions of the five sense organs, the past only has the past realm, and the present only has the present realm. If you can't reach the other realm, how can you have it? However, it is not that everything happens to everyone.
Has a future point
Second:
'The future of consciousness, everything and the self-time of others, everything of the unborn Dharmas.'
The greed, anger, pride, etc. of the land of consciousness, with the future, have not been abandoned in what.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་དུས་གསུམ་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་དང་ལྡན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་ནི་དུས་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔའི་ཆགས་སྡང་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་དུས་པ་མ་འོངས་པའི་དམིགས་པ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ནོ། །ང་རྒྱལ་མ་སྨོས་པ་ནི། མཐོང་སྤོང་བྱ་ཉིད་ང་རྒྱལ་བཅས། །ཡིད་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བས་ང་རྒྱལ་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་རྣམས་ཀྱིས་ཆགས་སྡང་དག་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་བྱའི་དངོས་པོ་དུས་གསུམ་པ་ཐམས་ཅད་
3-177b
དང་ལྡན་ནོ། །མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་དག་ནི་མ་འོངས་པའི་དུས་ཁོ་ན་ན་རྣམ་པར་གནས་ལ་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་དག་ནི་འཕོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ནི་ལྕམ་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་པ་ཁོ་ནར་གནས་ཏེ། འདི་ལྟར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ནི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁ་ཅིག་གི་དམིགས་པ་ནི་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ད་ལྟ་ཡིན། ཁ་ཅིག་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན། དེ་དག་ནི་དམིགས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནས་མི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི་དངོས་པོ་དེ་རྣམས་ད་ལྟར་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཚོགས་པར་བྱེད་དེ་མ་འོངས་པ་ནས་ད་ལྟར་གྱི་སར་བསྐྱེད་ནས་ཚོགས་པར་བྱེད་པ་ན། ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་འབྲས་བུ། འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་བ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན། རྫས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ནི་རྒྱུ་དེ་མིན་ཏེ། ཡེ་ནས་གྲུབ་པ་དེ་བསྐྱེད་དུ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མ་ཚང་བས་མི་སྐྱེ་བ་མིན། ཡུལ་ཚང་ཡང་དབང་སོགས་གཞན་མེད་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཀྱང་བརྟགས་མིན་འགོག་པར་འགྲོ་ཙམ་ན། ཡུལ་ཡོད་པ་དེ་མ་འོངས་པ་ད་ལྟར་དུ་འཕོས། ད་ལྟར་འདས་པར་འཕོས་ཙམ་ན་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དམིགས་ཏེ་ལྕམ་པ་དང་འདྲའོ། །
具共相分
གཉིས་པ་ནི། ལྷག་མ་ཀུན་གྱིས་ཀུན་དང་ལྡན། །ལྷག་མ་ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་མ་རིག་པ་དུས་གསུམ་པ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་མ་སྤངས་བར་དུ་དམིགས་བྱ་དུས་གསུམ་པའི་དངོས་པོ་རིས་ལྔ་ཅར་ཀུན་དང་ལྡན་ཏེ་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་མི་དམིགས་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཅར་ལ་དམིགས་པས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
辨三时
གཉིས་པ་དུས་གསུམ་དཔྱད་པ་ལ། རང་ལུགས་
3-178a
བཀོད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །
说自宗
དང་པོ་ལ། དུས་གསུམ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་དམ་བཅའ་བ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ། དེ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་སུ་བསྟན་པའོ། །
许三时实有
དང་པོ་ནི། དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཡོད། །གལ་ཏེ་འདས་

【现代汉语翻译】
具备三时的一切事物，因为意识的对境是三时。此外，五种识的贪嗔等，是未来生起的法，它们只具备自己未来的对境。无需提及我慢，因为经中说：‘见所断及修所断，我慢皆是意识的境。’因为我慢是意识的境。不生之法的五种识，以贪嗔等作为对境，具备三时的一切事物。
不生之法只存在于未来，它们的对境会转变。与烦恼相应的不生之法，像闪电一样只显现于对境。因此，不生之法并非因为对境而生起。所以，有些对境是过去，有些是现在，有些是未来。它们并非因为对境不生而自身不生，而是因为因缘不具足。宗喀巴的观点是，这些事物现在没有聚集，当它们聚集时，从未来生起于现在，当聚集的状态成为果，这样的果具有产生果的能力。物质的果并非是因，因为本来存在的事物无法产生。因此，是聚集状态的果具有产生果的能力，而不是物质的果。未来的不生之法，并非因为在一个境中不具足而不生。即使境具足，也因为根等其他因缘不具足，只能进行推测性的阻断。当境存在时，未来转变为现在，现在转变为过去，境如实地显现，就像闪电一样。
具共相分
第二，其余的烦恼都具备一切。其余的见、疑、无明等，在未断除之前，都具备三时的一切五种事物，因为它们不专注于个别的确定，而是专注于五蕴，因此会产生烦恼。
辨三时
第二，关于三时的辨析，包括阐述自宗观点和驳斥他宗争论。
说自宗
第一部分包括：立誓三时实有，阐述论证，以及在说一切有部宗的角度进行阐述。
许三时实有
第一点：一切时皆存在。

【English Translation】
It possesses all objects of the three times, because the object of mind is the three times. Furthermore, the attachment and aversion of the five consciousnesses, which are dharmas that will arise in the future, only possess their own future objects. There is no need to mention pride, because it is said in the scriptures: 'What is abandoned by seeing and what is abandoned by cultivation, pride is the object of consciousness.' Because pride belongs to the mind. The five consciousnesses of non-arising dharmas, with attachment and aversion as their objects, possess all objects of the three times.
These non-arising dharmas only exist in the future, and their objects will change. Non-arising dharmas that are associated with afflictions only appear to the object like lightning. Therefore, non-arising dharmas do not arise because of the object. Therefore, some objects are past, some are present, and some are future. They do not not arise because the object does not arise, but because the conditions are not complete. Tsongkhapa's view is that these things do not gather now, and when they gather, they arise from the future to the present. When the state of gathering becomes a result, such a result has the ability to produce a result. The material result is not the cause, because what already exists cannot be produced. Therefore, it is the result of the gathering state that has the ability to produce a result, not the material result. The future non-arising dharma does not not arise because it is not complete in one realm. Even if the realm is complete, it can only be speculatively blocked because other conditions such as power are not complete. When the realm exists, the future transforms into the present, and the present transforms into the past. The realm appears as it is, like lightning.
Possessing common characteristics
Second, the remaining afflictions all possess everything. The remaining views, doubts, ignorance, etc., possess all five kinds of objects of the three times until they are abandoned, because they do not focus on individual certainty, but focus on the five aggregates, and therefore afflictions arise.
Distinguishing the Three Times
Second, the analysis of the three times includes elaborating on one's own view and refuting the arguments of others.
Explaining One's Own View
The first part includes: vowing that the three times are real, elaborating on the arguments, and elaborating from the perspective of the Sarvastivada school.
Affirming the Real Existence of the Three Times
First point: All times exist.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་འོངས་རྫས་སུ་ཡོད་ན་ནི། འདུས་བྱས་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེད་ན་དུས་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་དང་ཕྲ་རྒྱས་དེས་ལྡན་པ་དང་བྲལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་འདུ་བྱེད་རྣམས་དུས་སུ་འཕོ་བར་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་དམ་བཅའ་བའོ། །དུས་ནི་དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ད་ལྟ་བཞིན་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་ནི་གསལ་བར་དམ་བཅའོ། །
说能立因
གཉིས་པ་ལ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད། རིགས་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །
经能立因
དང་པོ་ནི། གསུངས་ཕྱིར། །གཉིས་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག་གལ་ཏེ་འདས་པའི་གཟུགས་ཤིག་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་འདས་པའི་གཟུགས་ལ་མི་ལྟ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཕྱིར་འདས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་འདས་པའི་གཟུགས་ལ་མི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་ཤིག་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཕྱིར་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་ཞལ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་སློང་དག་གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་གཟུགས་ཤིག་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་གཟུགས་ལ་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱ་
3-178b
བ་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བ་དང་འགོག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞུགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། འདི་ནི་མ་སྨོས་ཏེ་གཉིས་ཀ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཞལ་ནས་མ་ཡིན་ཀྱང་མདོ་གཞན་ལས་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེའོ། །གཉིས་གང་ཞེ་ན། མིག་དང་གཟུགས་རྣམས་ནས་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་བར་རོ། །འདས་མ་འོངས་མེད་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་གཉིས་ལ་བརྟེན་པར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར།
理能立因
གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ཡོད་ཕྱིར་འབྲས་ཕྱིར། །འདས་མ་འོངས་རང་དུས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དམིགས་པ་ཡོད་ན་རྣམ་ཤེས་སྐྱེའི། མེད་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ན་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་དེར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོའི་དཔེ་མིག་ཤེས་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ད་ལྟར་གྲུབ་པ་མེད་ན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདས་མ་འོངས་རང་དུས་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པས

【现代汉语翻译】
如果未来存在实体，那么有为法将是常恒的，因为它在所有时间都存在。如果不存在，那么这两个时期的事物以及微细和广大的事物如何存在或不存在呢？
有部宗认为，有为法的特征，如生等，是使行者在时间中转变的原因。因此，他们承诺有为法不是常恒的特征。他们明确承诺，时间在所有时间里都像现在一样以其自身的形式存在。
说能立因
第二部分包括：经能立因和理能立因。
经能立因
第一部分是：因为佛陀说过。因为有二。世尊说：‘比丘们，如果过去之色不存在，那么圣声闻弟子就不会不去看过去之色。’因为过去之色存在，所以圣声闻弟子不会不去看过去之色。‘如果未来之色不存在，那么圣声闻弟子就不会对未来之色没有强烈的喜悦。’因为未来之色存在，所以圣声闻弟子不会对未来之色没有强烈的喜悦。’
比丘们，如果现在之色不存在，那么圣声闻弟子就不会为了厌恶、离欲和灭尽现在之色而进入。’
这没有提到，因为它是由两者组成的。即使这不是佛陀亲口所说，也存在于其他经文中：‘识是依赖于二者而产生的。’二者是什么呢？从眼和色，直到意和法。如果过去和未来不存在，那么缘于它们的识就不会依赖于二者而产生，因此佛陀说识是依赖于二者而产生的。
理能立因
第二部分是：因为境存在，因为果存在。过去和未来在它们各自的时间存在，因为如果境存在，识就会产生；如果境不存在，识就不会产生。这是成立的，因为如果识仅仅缘于存在的境，那么它必须产生为境的自性。如果不是这样，那就不合理。随行之例如同眼识。如果过去和未来现在不存在，那么缘于它们的识，作为有法，就不会成为识，因为没有所缘境，因为过去和未来在它们各自的时间不存在。这样就成立了

【English Translation】
If the future exists as an entity, then conditioned phenomena would be permanent, because they exist in all times. If they do not exist, then how would those entities of the two times, and the subtle and the vast, exist or not exist?
The Vaibhashikas assert that the characteristics of conditioned phenomena, such as arising, etc., are what cause the agents to shift in time. Therefore, they vow that conditioned phenomena are not of a permanent nature. They clearly vow that time exists in all times, just as it is now, in its own essence.
Explanation of the Proof of Establishment
The second part includes: Proof by Scripture and Proof by Reasoning.
Proof by Scripture
The first part is: Because it was spoken. Because there are two. The Bhagavan said: 'Monks, if a past form did not exist, then a noble Shravaka (hearer) who possesses learning would not fail to look at the past form.' Because the past form exists, therefore a noble Shravaka who possesses learning does not fail to look at the past form. 'If a future form did not exist, then a noble Shravaka who possesses learning would not fail to have intense joy in the future form.' Because the future form exists, therefore a noble Shravaka who possesses learning does not fail to have intense joy in the future form.'
'Monks, if a present form did not exist, then a noble Shravaka who possesses learning would not enter into it for the sake of aversion, detachment, and cessation of the present form.'
This is not mentioned, because it is composed of both. Even if this was not spoken by the Buddha himself, it exists in other sutras: 'Consciousness arises dependent on two.' What are the two? From the eye and forms, up to the mind and dharmas. If the past and future did not exist, then the consciousness that focuses on them would not arise dependent on two, therefore the Buddha said that consciousness arises dependent on two.
Proof by Reasoning
The second part is: Because the object exists, because the result exists. The past and future exist in their respective times, because if the object exists, consciousness arises; if the object does not exist, consciousness does not arise. This is established, because if consciousness only focuses on an existing object, then it must arise as the nature of the object. If it is not so, then it is unreasonable. An example of concomitance is like eye consciousness. If the past and future do not exist now, then the consciousness that focuses on them, as the subject, would not become consciousness, because there is no object of focus, because the past and future do not exist in their respective times. Thus it is established

--------------------------------------------------------------------------------

་ད་ལྟར་དུ་ཐལ་བ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བྱ་བ་སྐྱེ་ལ་མ་འགགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་འདུས་མ་བྱས་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་འདས་མ་འོངས་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འདས་པ་མེད་ན་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་ལས་དགེ་མི་དགེའི་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། ཚེ་ཕྱི་མའི་འབྲས་བུའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཡང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་འདས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྨིན་པའི་ཚེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱིས་མ་འོངས་པ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་
3-179a
པ་བཞིན་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་འདས་པས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པས་འདས་པ་ཡོད་ལ། འདས་པ་མེད་ན་འདས་པས་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པའང་མི་འཐད་དོ། །
说其如有部宗
གསུམ་པ་དེ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་སུ་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། གྲུབ་མཐའི་དབྱེ་བ། ལུགས་བཞི་པོ་གང་བཟང་བརྟགས་པའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ཡོད་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད། །ཡོད་པར་སྨྲ་བར་འདོད། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ཡིན་ཕན་ཆད་ངེས་པར་འདི་ཁས་བླངས་དགོས་ཞེས་གྲག་སྟེ། དུས་གསུམ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བར་འདོད་ཀྱི། ད་ལྟ་བ་དང་འབྲས་བུ་མ་བསྐྱེད་པའི་ལས་འདས་པ་ནི་ཡོད་ལ། མ་འོངས་པ་དང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཟིན་འདས་པ་ནི་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བའོ། །
宗派类别
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག །རྣམ་བཞི་དངོས་དང་མཚན་ཉིད་དང་། །གནས་སྐབས་གཞན་གཞན་འགྱུར་ཞེས་བྱ། །ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ལུགས་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། བཙུན་པ་ཆོས་སྐྱོབ་ན་རེ། དུས་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མ་འོངས་པ་ནས་ད་ལྟ་དང་། ད་ལྟ་ནས་འདས་པའི་དུས་སུ་འཇུག་པ་ན་དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་གྱི། རྫས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གསེར་སྣོད་བཅོམ་ནས་གཞན་དུ་བྱེད་པ་ན་དབྱིབས་གཞན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཁ་དོག་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། འོ་མ་ཞོར་འགྱུར་ན་རོ་ནུས་སྨིན་པ་འདོར་གྱི། ཁ་དོག་མ་ཡིན་པ་བཞིན་མ་འོངས་པའི་དུས་ནས་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་དུས་སུ་འོང་བ་ན། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་འདོར་གྱི་རྫས་མི་འདོར་བ་དང་། ད་ལྟའི་དུས་ནས་འདས་དུས་སུ་འགྲོ་བ་ན་ད་ལྟ་བ་འདོར་གྱི། རྫས་མི་འདོར་བ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་གྲག་གོ། ལུགས་འདི་ལ་སྙིང་པོ་མ་མཐོང་སྟེ། རྫས་དང་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་ན། རྫས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དངོས་པོ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་
3-179b
རྫས་ཀྱང་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་རིགས། ཐ་དད་ན་རྫས་མི་འགྱུར་བ་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ།

【现代汉语翻译】
现在也不会变成灰烬，因为它的作用产生不会停止。如果不是这样，那么也会变成非复合之物。而且过去和未来是存在的，因为异熟会产生果报。这是必然的，如果过去不存在，那么来世就不会产生善与非善业的果报。因为来世的果报在产生时没有异熟之因。这是必然的，因为果报会跟随因。而且，过去所造的善与非善业是具有其自性的，因为在成熟时会产生果报。就像现在直接产生未来一样，过去所造的业也会直接产生异熟，因此过去是存在的。如果过去不存在，那么过去直接产生异熟也是不合理的。
关于有部宗的观点
第三，阐述有部宗的观点，包括实有、宗派的区分，以及辨析四种观点的优劣。
第一点是：因为主张一切存在，所以他们被称为‘一切有部’。凡是主张一切有部者，必须承认这一点。因为他们主张三时（过去、现在、未来）一切存在，所以被称为‘一切有部’。他们区分说，现在和尚未产生果报的过去是存在的，而未来和已经产生果报的过去是不存在的。
宗派类别
第二点是：他们分为四种观点，即实体、自性、状态和转变。一切有部宗也有四种不同的观点。尊者法救说：三时的事物从未来进入现在，从现在进入过去时，实体发生改变，但自性不会改变，因为自性不会错乱。例如，将金器打碎成其他形状时，形状会改变，但颜色不会改变。牛奶变成酸奶时，会失去味道、力量和成熟度，但颜色不会改变。同样，从未来到现在的过程中，会失去未来的事物，但不会失去实体。从现在到过去的过程中，会失去现在的事物，但不会失去实体。这种观点没有看到要点，如果实体和事物是相同的，那么实体不改变，事物也不应该改变；或者事物改变，实体也应该改变。如果实体和事物是不同的，那么实体不改变就像虚空一样。

【English Translation】
It will not turn into ashes now, because its function of arising does not cease. If it were not so, it would also become a non-composite thing. Moreover, the past and future exist, because Vipāka (fruition) produces results. This is necessarily so, if the past does not exist, then the results of good and non-good deeds will not arise in the next life. Because the result of the next life does not have the cause of Vipāka when it arises. This is necessarily so, because the result follows the cause. Moreover, past good and non-good deeds have their own nature, because they produce results when they mature. Just as the present directly produces the future, past deeds that will be experienced in other lifetimes also directly produce Vipāka, therefore the past exists. If the past does not exist, then it is unreasonable for the past to directly produce Vipāka.
Regarding the views of the Sarvāstivāda school
Third, explaining the views of the Sarvāstivāda school, including the real existence, the distinctions of the schools, and analyzing the advantages and disadvantages of the four views.
The first point is: because they assert that everything exists, they are called 'Sarvāstivāda' (those who assert everything exists). Whoever asserts Sarvāstivāda must acknowledge this. Because they assert that all three times (past, present, and future) exist, they are called 'Sarvāstivāda'. They distinguish by saying that the present and the past that have not yet produced results exist, while the future and the past that have already produced results do not exist.
Categories of schools
The second point is: they are divided into four views, namely substance, nature, state, and transformation. The Sarvāstivāda school also has four different views. Venerable Dharmatrāta said: When things of the three times enter from the future to the present, and from the present to the past, the substance changes, but the nature does not change, because the nature is not confused. For example, when a gold vessel is broken into other shapes, the shape changes, but the color does not change. When milk turns into yogurt, it loses its taste, strength, and maturity, but the color does not change. Similarly, in the process from the future to the present, the future things are lost, but the substance is not lost. In the process from the present to the past, the present things are lost, but the substance is not lost. This view does not see the point, if the substance and the thing are the same, then if the substance does not change, the thing should not change; or if the thing changes, the substance should also change. If the substance and the thing are different, then the substance does not change like space.

--------------------------------------------------------------------------------

 དངོས་པོ་འགྱུར་བ་བུམ་པ་དང་འདྲ་ཙམ་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱེད་མར་གཤགས་ནས་ཁ་ཅིག་རྟག །ཁ་ཅིག་མི་རྟག་པར་འགྲོའོ། །བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་ནི། མཚན་ཉིད་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་དུས་སུ་འཇུག་པ་ན། འདས་པ་ནི་འདས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་ལ། མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅུང་ཟད་དང་མི་ལྡན་པ་མིན་ནོ། །མ་འོངས་པ་ནི་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་ལ། འདས་ད་ལྟ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཅིག་མི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་དེ་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་ལ། འདས་མ་འོངས་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཅིག་མི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་དུས་གསུམ་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལ་དུས་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་མེད་པ་དང་། རྫས་ཐ་དད་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་གཅིག་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་ཚོད་དུ་བུད་མེད་གཞན་ལ་མ་ཆགས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པས་བུད་མེད་གཞན་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་བཞིན་དུ་འདས་པ་འདས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་ཚོད་དུ། ད་ལྟར་དང་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན། འོ་ན་ཡང་ད་ལྟར་དང་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅུང་ཟད་དང་ལྡན་པའོ། །བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ནི། གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་སྨྲ་སྟེ། ཆོས་དུས་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་ན་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ན་མ་འོངས་པ་དང་། བྱེད་པ་ན་ད་ལྟ་བ་དང་། བྱས་ནས་འགག་པ་ནི་འདས་པ་སྟེ། གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་སུ་ཕྱིན་
3-180a
ནས་གནས་སྐབས་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་གཞན་དང་གཞན་ཅེས་སྟོན་གྱི། རྫས་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སའི་རིལ་བུ་གཅིག །གཅིག་གི་ཤོད་མིག་ཏུ་བཞག་ན་གཅིག་ཅེས་བྱ། བརྒྱའི་ཤོད་མིག་ཏུ་བཞག་ན་བརྒྱ་ཞེས་བྱ། སྟོང་གི་ཤོད་མིག་ཏུ་བཞག་ན་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་གྲག་གོ། བཙུན་པ་སངས་རྒྱས་ལྷ་ན་རེ། གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་པར་འདོད་དེ། ཆོས་དུས་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་ན་སྔ་མ་འདས་པ་དང་ད་ལྟ་ལ་བལྟོས་ནས་མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་སྔ་མ་འདས་པ་དང་། སྔ་མ་འདས་པ་དང་ཕྱི་མ་མ་འོངས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ད་ལྟ་བ་དང་། གཞན་དང་གཞན་ཅེས་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་བུད་མེད་ཅིག་ལ་མ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། བུ་མོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ་གྲག་སྟེ། དེ་ལྟར་བཞི་པོ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །
辨四宗何优胜
གསུམ་པ་ནི། གསུམ་པ་བཟང་སྟེ་བྱ་བ་ཡིས། །དུས་རྣམས་རྣམ་གཞག །ལུགས་དང་པོ་རྫས་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་འགྱུར་ལ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་རྫས་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་གྲངས་ཅན་གྱི་ཕ

【现代汉语翻译】
如果事物变化就像瓶子一样，那么所有的知识都可以被分成两半，一部分是常，一部分是无常。比丘杨颂说：‘自性会发生改变。当三时的法进入时间时，过去具有过去的自性，而与未来的和现在的自性稍微不具备。未来具有未来的自性，而与过去和现在的自性稍微不具备。现在具有现在的自性，而与过去和未来的自性稍微不具备。因为一个事物具有三时的自性，所以通过不同的自性被安置在三个时间中。它们完全不具备其他时间的自性，也不是不同的实体。例如，一个男人对一个女人特别迷恋，但对其他女人没有迷恋，只有欲望的获得，而不是普遍产生，就像对其他女人的迷恋没有分离一样，过去具有过去的自性，不具备现在和未来的自性。然而，它稍微具备现在和未来的自性。’
比丘益西涅说：‘状态会发生改变。当法进入时间时，不作为的状态是未来，作为的状态是现在，做了之后消失的状态是过去。从一个状态到另一个状态，通过其他状态显示为不同，但不是通过其他实体。例如，一个土球，放在一个的计数位置上就称为一，放在一百的计数位置上就称为百，放在一千的计数位置上就称为千。’
比丘桑结拉说：‘会变成不同。当法进入时间时，相对于现在，之前的是过去，相对于未来，现在的是过去，相对于过去，未来的是现在。被称为不同。例如，一个女人，既可以称为母亲，也可以称为女儿。’据说，这四种观点都认为事物是存在的。
辨四宗何优胜
第三种观点是最好的，因为它通过作用来区分时间。第一种观点认为实体的自性不变，事物会改变，事物也不是与实体不同的东西。这是数论派的观点。

【English Translation】
If things change like a vase, then all knowledge can be divided in half, with some being permanent and some being impermanent. Bhikshu Yangsong said: 'Nature changes. When the dharmas of the three times enter time, the past has the nature of the past, and is slightly lacking in the nature of the future and the present. The future has the nature of the future, and is slightly lacking in the nature of the past and the present. The present has the nature of the present, and is slightly lacking in the nature of the past and the future. Because one thing has the nature of the three times, it is placed in the three times through different natures. They completely lack the nature of other times, and are not different entities. For example, a man is particularly infatuated with one woman, but not infatuated with other women, only the attainment of desire, not universal arising, just as the infatuation with other women is not separated, the past has the nature of the past, and does not have the nature of the present and the future. However, it slightly possesses the nature of the present and the future.'
Bhikshu Yeshe Nying said: 'States change. When dharmas enter time, the state of not acting is the future, the state of acting is the present, and the state of disappearing after acting is the past. From one state to another, it is shown as different through other states, but not through other entities. For example, a ball of earth, placed in the counting position of one is called one, placed in the counting position of one hundred is called one hundred, and placed in the counting position of one thousand is called one thousand.'
Bhikshu Sangye Lha said: 'It will become different. When dharmas enter time, relative to the present, the previous is the past, relative to the future, the present is the past, and relative to the past, the future is the present. It is called different. For example, a woman can be called mother or daughter.' It is said that all four of these views believe that things exist.
Distinguishing the Superiority of the Four Schools
The third view is the best because it distinguishes time through action. The first view holds that the nature of the entity does not change, things will change, and things are not different from the entity. This is the view of the Samkhya school.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱོགས་སུ་བསླན་པར་བྱ་སྟེ། གནས་གསུམ་པར་བཀག་ཟིན་ཏོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་། འདས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དུས་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །བུད་མེད་གཅིག་ལ་ཆགས་པའི་དུས་སུ་བུད་མེད་གཞན་ལ་ཆགས་པའི་ཐོབ་པ་མ་ཆད་ཀྱང་ཆགས་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པ་དང་། འདས་པ་ལ་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་ག་ལ་མཚུངས། བཞི་པ་ལྟར་ན་ཡང་། འདས་པའི་དུས་གཅིག་ལ་དུས་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདས་པའི་དུས་གཅིག་གི་སྔ་ཕྱི་འདས་མ་འོངས་དང་། དབུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་ད་ལྟར་བྱུང་
3-180b
བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁར་ཉིན་ཉིན་མོའི་འདས་པ་དེ་ཞེ་ཉིན་སྔ་མ་དང་། ཁར་སོང་ཕྱི་མ་ལ་བལྟོས་ནས་ད་ལྟ་བར་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན་འདས་པ་ཆོས་ཅན། འདས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་དེ་ལས། གསུམ་པ་གནས་སྐབས་གཞན་འགྱུར་འདོད་པ་བཟང་སྟེ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་མིག་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་རང་གི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཚེ་མ་འོངས་པ་དང་། བྱེད་པའི་ཚེ་ད་ལྟའི་དུས། བྱས་ནས་འགགས་པའི་ཚེ་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིས་དུས་རྣམས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གྲག་གོ།
遮争
གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ལས།
争议
དང་པོ་ནི། གེགས་སུ་བྱེད། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་གཞན་མ་ཡིན། །དུས་སུ་མི་རུང་དེ་བཞིན་དུ། །ཡོད་ན་ཅི་ཕྱིར་མ་སྐྱེས་ཞིག །འོ་ན་དུས་ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་ཡོད་པར་གོ་གཅིག་ན། དུས་གསུམ་དུ་འཇོག་བྱེད་གང་ཡིན་དྲིས་པས། བཤད་མ་ཐག་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་དང་། བྱས་ནས་འགག་པ་དེ་གསུམ་ལ་དེར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་རྟགས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་ལྟ་བའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་ཀྱང་། མིག་དེ་ནི་རང་གི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་འཛིན་ཅིང་འཕེན་པ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡང་ཡིན་ལ་མཇུག་ཐོགས་སུ་རྒྱུ་མཐུན་པའམ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་ད་ལྟ་བར་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འདས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ད་ལྟ་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག །གཅིག་ནི་འདས་པས་འབྱིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་
3-181a
འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡོད་ཀྱང་འཛིན་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་སོགས་

【现代汉语翻译】
应努力纠正，并阻止其停留在第三个位置。按照第二种观点，过去的事物，由于具备未来和现在的特性，会变成未来和现在。如果接受这种观点，那么所有时间都会混淆。当一个人对一个女人产生欲望时，他对其他女人的欲望并未完全消失，只是没有显现出来。这与过去的事物具有未来和现在的特性是不同的。按照第四种观点，过去的一个时间会变成三个时间，因为过去的一个时间的前后分别是过去和未来，中间的瞬间则成为现在。
例如，昨天白天的过去，相对于前天和后天来说，必须被认为是现在。如果接受这种观点，那么过去的事物就不是过去，而是未来和现在。相比之下，第三种观点，即接受事物状态的转变，更好。按照这种观点，眼睛等器官的功能是观看，而色等事物的功能是成为各自感官的对境。当这些功能不执行时，就是未来；当执行时，就是现在；当执行完毕并停止时，就是过去。因此，通过这些功能来区分不同的时间。这就是通常所说的。
遮争（遮止辩论）
第二部分是辩论的驳斥，包括辩论和回答。
争议
第一点是：制造障碍。这是如何与众不同的呢？如果时间不合适，或者如果一切都已存在，为何没有产生呢？如果所有时间都被理解为实体存在，那么区分这三个时间的依据是什么？如果回答说，区分的依据是不执行、执行和执行后停止这三种状态，那么，按照同样的逻辑，眼睛就不应该被认为是现在，因为它没有执行产生眼识的功能。对此，对方会说，这个论证的前提和普遍性都不成立。即使眼睛没有执行观看的功能，它仍然持有并投射着与其同类的果，并且能够产生果。最终，它会产生与其同类的果，或者产生由人所创造的果。因此，眼睛仍然被认为是现在的。
如果有人反驳说，等流因（སྐལ་མཉམ་，梵文：sabhāgahetu，梵文罗马拟音：sabhāgahetu，汉语字面意思：同类因）、遍行因（ཀུན་འགྲོ་，梵文：saṃprayuktuka，梵文罗马拟音：samprayuktuka，汉语字面意思：相应因）和异熟因（རྣམ་སྨིན་，梵文：vipākahetu，梵文罗马拟音：vipākahetu，汉语字面意思：异熟因）这些过去的因，也应该被认为是现在，因为它们具有产生果的功能。正如经文所说：‘现在和过去，一个由过去产生。’
如果有人说，持有和产生果这两种功能都具备的才是现在，而这些因虽然具有产生果的功能，但不具备持有的功能，那么，等流因等...

【English Translation】
One should strive to correct it and prevent it from remaining in the third position. According to the second view, the past becomes the future and the present because it possesses the characteristics of the future and the present. If this is accepted, then all times will be confused. When one desires one woman, the desire for other women is not completely absent, but it is not manifest. This is different from the past having the characteristics of the future and the present. According to the fourth view, one past time becomes three times, because the before and after of one past time are past and future, and the middle instant becomes the present.
For example, the past of yesterday's daytime, in relation to the day before yesterday and the day after tomorrow, must be considered the present. If this is accepted, then the past is not the past, but the future and the present. In comparison, the third view, which accepts the transformation of the state of things, is better. According to this view, the function of organs such as the eyes is to see, and the function of things such as forms is to become the object of their respective senses. When these functions are not performed, it is the future; when they are performed, it is the present; when they are performed and cease, it is the past. Therefore, the times are distinguished by these functions. This is what is commonly said.
The 'Ceasing Debate'
The second part is the refutation of the debate, including the debate and the answer.
Dispute
The first point is: creating obstacles. How is this different? If the time is not right, or if everything already exists, why hasn't it arisen? If all times are understood to exist as substances, then what is the basis for distinguishing these three times? If the answer is that the distinction is based on the three states of not performing, performing, and ceasing after performing, then, according to the same logic, the eye should not be considered the present because it is not performing the function of generating eye consciousness. To this, the opponent would say that the premise and universality of this argument are not established. Even if the eye is not performing the function of seeing, it still holds and projects the fruit of its own kind, and is able to produce fruit. Eventually, it will produce a fruit of its own kind, or a fruit created by a person. Therefore, the eye is still considered the present.
If someone argues that the co-emergent cause (སྐལ་མཉམ་, sabhāgahetu, 同类因), the pervasive cause (ཀུན་འགྲོ་, saṃprayuktuka, 相应因), and the fully ripened cause (རྣམ་སྨིན་, vipākahetu, 异熟因), these past causes should also be considered the present because they have the function of producing fruit. As the scripture says: 'The present and the past, one is produced by the past.'
If someone says that only that which possesses both the functions of holding and producing fruit is the present, and that these causes, although they have the function of producing fruit, do not have the function of holding, then, the co-emergent cause, etc...

--------------------------------------------------------------------------------

འདས་པ་ཆོས་ཅན། བྱ་བ་བྱེད་པ་ཅན་དུ་ཐལ། འབྲས་བུ་འབྱིན་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ད་ལྟ་བའི་བྱ་བར་འདོད་པ་ལས། འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་འགགས་པའི་ཆ་ནས་འདས་པ་དང་། འབྱིན་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་ད་ལྟ་བར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདས་པ་དེ་འདས་ད་ལྟ་བ་གཉིས་ཀར་ཐལ། འདས་པ་དེ་དག་འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱ་བ་ཞིག་པའི་ཆ་ནས་འདས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་ལ། ད་ལྟར་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ཆ་ནས་ད་ལྟར་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེའང་འདོད་ན། མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་འཆོལ་པར་འགྱུར་བས་གང་ལའང་ཡིད་རྟོན་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཡང་དེ་དག་གི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་སུ་ཞིག་གིས་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དུས་གཉིས་ད་ལྟ་བ་བཞིན་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དུས་གཉིས་ད་ལྟ་བར་ཁོ་ན་བཞིན་ཆོས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་རེས་འགའ་ནི་བྱ་བ་བྱེད་ལ། རེས་འགའ་ནི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་གེགས་སུས་བྱེད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། དེ་མ་ཐག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱས་ཞེ་ན། རྐྱེན་རྣམས་མ་འཚོགས་པར་རྟག་ཏུ་ནི་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་ཁྱེད་ནི་རྐྱེན་རྣམས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ལ། ཡོད་པ་རྣམས་ནི་རྟག་ཏུ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རང་གི་བྱ་བ་བྱས་ནས་འགགས་པ་དང་། དེ་བྱེད་པ་དང་། དེ་མ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ཞེས་པའི་བྱ་བ་དེའང་ཇི་ལྟར་བཏུབ་སྟེ་མི་བཏུབ་པར་ཐལ། བྱ་བ་དུས་རྟག་ཏུ་ཡོད་ཀྱང་དུས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་བྱ་བ་གཞན་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དུས་གསུམ་དུ་འཇོག་བྱེད་
3-181b
ཀྱི་བྱ་བ་དུས་གསུམ་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་ནི་གང་ཞིག་དུས་གསུམ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱ་བ་མི་བྱེད་པས་མ་འོངས་པར་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མ་འོངས་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་བྱ་བ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པ་ནི་གང་ཞིག་དེ་ནི་རྟག་པར་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ན་དེའང་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དུས་ཀྱི་ཆོས་ལས་བྱ་བ་གཞན་ཡིན་ན་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་ཡང་། བྱ་བ་དེ་ནི་དུས་ཀྱི་ཆོས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་བྱ་བས་དུས་གསུམ་པོ་རྣམས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པར་མི་རུང་སྟེ། དངོས་པོ་དང་བྱ་བ་གཅིག་ཡིན་ལ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོའང་ད་ལྟར་ཡོད་པས་བྱ་བའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་དུས་བཞག་པའི་རྒྱུར་མི་འདོད་ཀྱི། ཆོས་གང་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་འོངས་པ་དང་། སྐྱེས་ལ་མ་ཞིག་པ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། ཞིག་པ་དེ་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན། མ་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་བརྗོད་པར་བྱ་ན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཆོས་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཅིའི་ཕྱིར་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 

【现代汉语翻译】
过去（chos can，有法），应是具有作用的（bya ba byed pa can du thal，能作），因为你们认为具有产生和保持两种结果的才是现在的行为。然而，从保持结果的行为已经停止的方面来说，是过去；从具有产生结果的行为的方面来说，则被认为是现在。如果你们这样认为，那么过去就应同时是过去和现在。因为过去的事物，从其保持结果的性质的行为已经消失的方面来说，具有过去的性质；而从现在产生结果的方面来说，又具有现在的性质。如果你们也这样认为，那么所有的性质都会混淆，因此对任何事物都不能信任。此外，对于它们的行为，是什么阻碍了它们而不去行动呢？因为两个时态（过去和未来）像现在一样真实存在。或者，如果两个时态仅仅像现在一样存在于该事物的自性中，那么是什么阻碍了它们有时行动，有时不行动呢？如果回答说，因为缺乏直接的原因等条件，所以阻碍了行为的发生，那么条件不具备是不可能永远成立的，因为你们承认条件是存在的，而存在的事物不会永远消失。此外，自己行为已经停止，正在进行，尚未发生的状态，这些行为又如何能够成立呢？因为即使行为总是存在，为了将时间划分为三个阶段，也需要其他的行为。此外，将时间划分为三个阶段的行为（dus gsum du 'jog byed），应是无为法（'dus ma byas su thal），因为它存在于不属于任何三个时态的事物中。如果你们这样认为，那么通过不作为来确定未来是不合理的，因为确定未来的行为是无为法，它永远存在，如果它存在，那么未来也必然存在。如果时间之法与行为不同，那么就会出现问题；但如果行为与时间之法没有不同，那么就不会有问题。如果是这样，那么行为就不能将事物划分为三个时态，因为事物和行为是一体的，过去和未来的事物现在也存在，所以行为也存在。这并不普遍适用，因为我们不认为自身的体性是确定时间的因素，而是未产生的法是未来，已产生但未消逝的是现在，已消逝的是过去。如果你们认为时间的划分成立，那么未产生和已消逝本身尚未成立，需要说明。那么，过去和未来的两种事物，为什么已消逝和未产生不能成立呢？
过去（chos can，有法），应是具有作用的（bya ba byed pa can du thal，能作）。因为你们认为具有产生和保持两种结果的才是现在的行为，然而从保持结果的行为已经停止的方面来说，是过去；从具有产生结果的行为的方面来说，则被认为是现在。如果你们这样认为，那么过去就应同时是过去和现在。因为过去的事物，从其保持结果的性质的行为已经消失的方面来说，具有过去的性质；而从现在产生结果的方面来说，又具有现在的性质。如果你们也这样认为，那么所有的性质都会混淆，因此对任何事物都不能信任。此外，对于它们的行为，是什么阻碍了它们而不去行动呢？因为两个时态（过去和未来）像现在一样真实存在。或者，如果两个时态仅仅像现在一样存在于该事物的自性中，那么是什么阻碍了它们有时行动，有时不行动呢？如果回答说，因为缺乏直接的原因等条件，所以阻碍了行为的发生，那么条件不具备是不可能永远成立的，因为你们承认条件是存在的，而存在的事物不会永远消失。此外，自己行为已经停止，正在进行，尚未发生的状态，这些行为又如何能够成立呢？因为即使行为总是存在，为了将时间划分为三个阶段，也需要其他的行为。此外，将时间划分为三个阶段的行为，应是无为法，因为它存在于不属于任何三个时态的事物中。如果你们这样认为，那么通过不作为来确定未来是不合理的，因为确定未来的行为是无为法，它永远存在，如果它存在，那么未来也必然存在。如果时间之法与行为不同，那么就会出现问题；但如果行为与时间之法没有不同，那么就不会有问题。如果是这样，那么行为就不能将事物划分为三个时态，因为事物和行为是一体的，过去和未来的事物现在也存在，所以行为也存在。这并不普遍适用，因为我们不认为自身的体性是确定时间的因素，而是未产生的法是未来，已产生但未消逝的是现在，已消逝的是过去。如果你们认为时间的划分成立，那么未产生和已消逝本身尚未成立，需要说明。那么，过去和未来的两种事物，为什么已消逝和未产生不能成立呢？

【English Translation】
The past (chos can, property), should be something that acts (bya ba byed pa can du thal, has action), because you consider that which has both producing and maintaining results as present action. However, from the aspect of the action of maintaining results having ceased, it is past; from the aspect of possessing the action of producing results, it is considered present. If you assert this, then the past should be both past and present. Because past things, from the aspect of the action of the characteristic of maintaining results having ceased, possess the characteristic of the past; and from the aspect of producing present results, they possess the characteristic of the present. If you also assert that, then all characteristics will become confused, so one should not trust anything. Furthermore, what hinders them from acting, that they do not act? Because the two times (past and future) exist as truly as the present. Or, if the two times exist only as the nature of that thing, like the present, then what hinders them from sometimes acting and sometimes not acting? If you answer that the lack of immediate causes and conditions hinders the action from occurring, then it is impossible for the lack of conditions to always be the case, because you admit that the conditions exist, and that which exists does not always disappear. Furthermore, how can the states of one's own action having ceased, being in progress, and not yet having arisen be established? Because even if action always exists, another action is needed to divide time into three phases. Furthermore, the action that divides time into three phases (dus gsum du 'jog byed), should be unconditioned ( 'dus ma byas su thal), because it exists in something that is not any of the three times. If you assert this, then it is unreasonable to establish the future through inaction, because the action of establishing the future is unconditioned, it always exists, and if it exists, then the future must also exist. If the dharma of time is different from action, then there would be a problem; but if the action is not different from the dharma of time, then there would be no problem. If that is the case, then action cannot divide things into the three times, because things and action are one, and past and future things also exist now, so action also exists. This is not universally applicable, because we do not consider one's own essence to be the cause of establishing time, but rather the dharma that has not arisen is the future, that which has arisen but not perished is the present, and that which has perished is the past. If you think that the division of time is established, then the unarisen and the perished themselves are not yet established, and need to be explained. Then, why cannot the perished and the unarisen be established for the two things, past and future?
The past (chos can, property), should be something that acts (bya ba byed pa can du thal, has action). Because you consider that which has both producing and maintaining results as present action, however, from the aspect of the action of maintaining results having ceased, it is past; from the aspect of possessing the action of producing results, it is considered present. If you assert this, then the past should be both past and present. Because past things, from the aspect of the action of the characteristic of maintaining results having ceased, possess the characteristic of the past; and from the aspect of producing present results, they possess the characteristic of the present. If you also assert that, then all characteristics will become confused, so one should not trust anything. Furthermore, what hinders them from acting, that they do not act? Because the two times (past and future) exist as truly as the present. Or, if the two times exist only as the nature of that thing, like the present, then what hinders them from sometimes acting and sometimes not acting? If you answer that the lack of immediate causes and conditions hinders the action from occurring, then it is impossible for the lack of conditions to always be the case, because you admit that the conditions exist, and that which exists does not always disappear. Furthermore, how can the states of one's own action having ceased, being in progress, and not yet having arisen be established? Because even if action always exists, another action is needed to divide time into three phases. Furthermore, the action that divides time into three phases, should be unconditioned, because it exists in something that is not any of the three times. If you assert this, then it is unreasonable to establish the future through inaction, because the action of establishing the future is unconditioned, it always exists, and if it exists, then the future must also exist. If the dharma of time is different from action, then there would be a problem; but if the action is not different from the dharma of time, then there would be no problem. If that is the case, then action cannot divide things into the three times, because things and action are one, and past and future things also exist now, so action also exists. This is not universally applicable, because we do not consider one's own essence to be the cause of establishing time, but rather the dharma that has not arisen is the future, that which has arisen but not perished is the present, and that which has perished is the past. If you think that the division of time is established, then the unarisen and the perished themselves are not yet established, and need to be explained. Then, why cannot the perished and the unarisen be established for the two things, past and future?

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ལྟར་གྱི་ཆོས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ད་ལྟ་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཟུགས་སོགས་འདི་སྔོན་མ་འོངས་པའི་གནས་སྐབས་གང་ན་མེད་པས་མ་སྐྱེས་པ་འདི་སྔོན་ཅི་ཞིག་མ་བྱུང་བ་ཡིན་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། སྔོན་བྱ་བ་མ་བྱུང་བས་མ་འོངས་པ་ད་ལྟར་མ་བྱུང་བ་ཡིན་ཅེ་ན། འོ་ན་དེའི་ཚེ་མ་འོངས་པའི་ཆོས་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་དང་བྱ་བ་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ཞིག་མེད་པས་ཞིག་པ་ཞེས་པའང་ཕྱིས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཅི་ཞིག་མེད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། ཕྱིས་བྱ་བ་འགགས་པས་ད་ལྟ་བ་འདས་པར་སོང་བ་ཡིན་
3-182a
ཅེ་ན། འོ་ན་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། འདས་པའི་ཆོས་དང་བྱ་བ་གཞན་མ་ཡིན་པས་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། བྱུང་ནས་མི་འབྱུང་བ་དང་། མ་བྱུང་བ་ལས་རེ་ཞིག་མི་འབྱུང་བར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། ད་ལྟ་དང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཡང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ཁས་ལེན་ཅིང་འདོད་ན་དུས་གསུམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་དུས་གསུམ་རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྟག་པ་ཡང་ཡིན། མི་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་ཅེས་པ་འགལ་བ་ཁོ་ན་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་སྟེ། རྟག་ཏུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་འཇིག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྨྲས་པ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཡང་ནི་དུས་རྟག་ཏུ་ཡོད་ལ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡང་ནི་རྟག་མི་འདོད། དངོས་པོ་དེ་ལས་རང་བཞིན་གཞན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ལས་ཀྱང་དངོས་པོ་མི་གཞན་ཅེས་འདོད་པ་ནི། རིགས་པ་མེད་པས་འདོད་རྒྱལ་དུ་ཟད་དེ་གསལ་བར་དབང་ཕྱུག་གི་ཐ་སྙད་ཡིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུངས་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པའི་དགོངས་པ་ལེན་ཚུལ་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་སྟེ། སྔོན་བྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདས་པ་ཡིན་ཅིང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མེད་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མེད་ཀྱང་རྐྱེན་ཡོད་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་ལྟའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་ཀྱི། རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདས་པ་ནི་སྔར་བྱུང་གི་ཚུལ་དང་མ་འོངས་པ་གདོད་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་བཞིན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་ཟེར། སྔར་བྱུང་དང་གདོད་འབྱུང་ལས་གཞན་དུ་
3-182b
ན་ཇི་ལྟར་ཡོད། དེ་ཙམ་ལ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་མོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་གནས་པ་དེ་འཇོག་མི་བཏུབ་པར་ཐལ། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་རྟག་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་དགག་པའི་ཕྱིར། སྔོན་བྱུང་གི་རྒྱུ་བྱུང་བ་ཉིད་དང་ཕྱིས་འབྱུང་འགྱུར་གྱ

【现代汉语翻译】
因为现在存在的法，就像现在存在的事物一样。此外，如果问：‘色等这些事物在过去或未来的状态中都不存在，那么这个未生之事物，之前是什么没有发生呢？’如果回答：‘因为之前没有发生行为，所以未来没有变成现在。’那么，这样一来，未来的法也就不存在了，因为法和行为不是不同的。此外，如果问：‘因为什么不存在而说是坏灭呢？’在后来的过去状态中，什么不存在呢？’如果回答：‘因为后来的行为停止了，所以现在变成了过去。’那么，这样一来，过去的法也就不存在了，因为过去的法和行为不是不同的，因为没有行为。此外，如果你们不承认从没有发生到发生，从发生到不发生，以及从没有发生到暂时不发生，那么现在、过去和未来也无法成立。如果承认并接受这些，那么三时在任何情况下都不会改变。此外，三时不会恒常不变，因为它们具有有为法的特征。’这句话只是遮蔽矛盾的言辞，说既是常又是无常。如果恒常存在，那么生灭是不可能的。此外，有人说：‘色等的自性在任何时候都存在，但色等的实物却不认为是常。’实物和自性是不同的吗？’如果认为实物和自性没有不同，那么这是没有道理的，只是随意的臆想，因为这显然是自在天的说法。’对于‘已说’这句话的理解方式，论师说：‘我们也会说过去和未来是存在的。’之前发生的是过去，即使没有自己的体性，但如果有因缘，就会发生，这就是未来。’如果这样理解，就可以说存在，但不是作为实物存在。过去是之前发生的状态，未来是最初发生的状态，就这样存在。除了之前发生和最初发生之外，如何存在呢？仅仅是说在这些状态中存在或不存在过去和未来的自性。’如果按照你们的观点，过去和未来如何存在是无法成立的，因为过去和未来的自性是恒常存在的。因此，世尊为了驳斥诽谤因果的观点，才说之前发生的因和后来发生的果。
因为现在存在的法，就像现在存在的事物一样。此外，如果问：‘色等这些事物在过去或未来的状态中都不存在，那么这个未生之事物，之前是什么没有发生呢？’如果回答：‘因为之前没有发生行为，所以未来没有变成现在。’那么，这样一来，未来的法也就不存在了，因为法和行为不是不同的。此外，如果问：‘因为什么不存在而说是坏灭呢？’在后来的过去状态中，什么不存在呢？’如果回答：‘因为后来的行为停止了，所以现在变成了过去。’那么，这样一来，过去的法也就不存在了，因为过去的法和行为不是不同的，因为没有行为。此外，如果你们不承认从没有发生到发生，从发生到不发生，以及从没有发生到暂时不发生，那么现在、过去和未来也无法成立。如果承认并接受这些，那么三时在任何情况下都不会改变。此外，三时不会恒常不变，因为它们具有有为法的特征。’这句话只是遮蔽矛盾的言辞，说既是常又是无常。如果恒常存在，那么生灭是不可能的。此外，有人说：‘色等的自性在任何时候都存在，但色等的实物却不认为是常。’实物和自性是不同的吗？’如果认为实物和自性没有不同，那么这是没有道理的，只是随意的臆想，因为这显然是自在天的说法。’对于‘已说’这句话的理解方式，论师说：‘我们也会说过去和未来是存在的。’之前发生的是过去，即使没有自己的体性，但如果有因缘，就会发生，这就是未来。’如果这样理解，就可以说存在，但不是作为实物存在。过去是之前发生的状态，未来是最初发生的状态，就这样存在。除了之前发生和最初发生之外，如何存在呢？仅仅是说在这些状态中存在或不存在过去和未来的自性。’如果按照你们的观点，过去和未来如何存在是无法成立的，因为过去和未来的自性是恒常存在的。因此，世尊为了驳斥诽谤因果的观点，才说之前发生的因和后来发生的果。

【English Translation】
Because the dharma that exists now is like the thing that exists now. Furthermore, if asked, 'Since form and so on do not exist in the past or future state, what is it that did not happen before this unborn thing?' If the answer is, 'Because the action did not happen before, the future did not become the present,' then it follows that the future dharma also does not exist, because dharma and action are not different. Furthermore, if asked, 'Because of what non-existence is it called destruction?' What does not exist in the later past state?' If the answer is, 'Because the later action has ceased, the present has become the past,' then it follows that the past dharma also does not exist, because the past dharma and action are not different, because there is no action. Furthermore, if you do not accept from not happening to happening, from happening to not happening, and from not happening to temporarily not happening, then the present, past, and future will not be established. If you admit and accept these, then the three times will not change in any way. Furthermore, the three times do not remain constant, because they possess the characteristics of conditioned phenomena. This statement is merely a statement that obscures contradictions, saying that it is both permanent and impermanent. If it exists constantly, then birth and death are impossible. Furthermore, someone says, 'The nature of form and so on exists at all times, but the substance of form and so on is not considered permanent.' Are substance and nature different?' If it is thought that substance and nature are not different, then this is unreasonable, merely arbitrary speculation, because it is clearly a statement of Ishvara (自在天). Regarding the way to understand the meaning of 'has been said,' the teacher says, 'We also say that the past and future exist.' What happened before is the past, and even if it does not have its own nature, if there are causes and conditions, it will happen, and that is the future. If it is understood in this way, it can be said to exist, but not as a substance. The past is the state of what happened before, and the future is the state of what happens first, and it exists in this way. How does it exist other than what happened before and what happens first? It is merely said that the nature of the past and future exists or does not exist in these states. If according to your view, how the past and future abide cannot be established, because the nature of the past and future exists constantly. Therefore, the Blessed One, in order to refute the view of slandering cause and effect, said that the cause that happened before and the effect that will happen later.
Because the dharma that exists now is like the thing that exists now. Furthermore, if asked, 'Since form and so on do not exist in the past or future state, what is it that did not happen before this unborn thing?' If the answer is, 'Because the action did not happen before, the future did not become the present,' then it follows that the future dharma also does not exist, because dharma and action are not different. Furthermore, if asked, 'Because of what non-existence is it called destruction?' What does not exist in the later past state?' If the answer is, 'Because the later action has ceased, the present has become the past,' then it follows that the past dharma also does not exist, because the past dharma and action are not different, because there is no action. Furthermore, if you do not accept from not happening to happening, from happening to not happening, and from not happening to temporarily not happening, then the present, past, and future will not be established. If you admit and accept these, then the three times will not change in any way. Furthermore, the three times do not remain constant, because they possess the characteristics of conditioned phenomena. This statement is merely a statement that obscures contradictions, saying that it is both permanent and impermanent. If it exists constantly, then birth and death are impossible. Furthermore, someone says, 'The nature of form and so on exists at all times, but the substance of form and so on is not considered permanent.' Are substance and nature different?' If it is thought that substance and nature are not different, then this is unreasonable, merely arbitrary speculation, because it is clearly a statement of Ishvara (自在天). Regarding the way to understand the meaning of 'has been said,' the teacher says, 'We also say that the past and future exist.' What happened before is the past, and even if it does not have its own nature, if there are causes and conditions, it will happen, and that is the future. If it is understood in this way, it can be said to exist, but not as a substance. The past is the state of what happened before, and the future is the state of what happens first, and it exists in this way. How does it exist other than what happened before and what happens first? It is merely said that the nature of the past and future exists or does not exist in these states. If according to your view, how the past and future abide cannot be established, because the nature of the past and future exists constantly. Therefore, the Blessed One, in order to refute the view of slandering cause and effect, said that the cause that happened before and the effect that will happen later.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་སླད་དུ་འདས་པ་ཡོད་དོ། །མ་འོངས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པར་ཟད་དོ། །འདས་མ་འོངས་སྒྲོ་སྐུར་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱི། དངོས་པོ་ལ་འདས་མ་འོངས་རང་མཚན་མེད་ན་ཡོད་བྱ་བར་སྟོན་པ་ཇི་སྙམ་ན། ཡོད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཡོད་ནས་དེར་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གི་ཕྲད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མར་མེ་སྔ་ན་མེད་པ་ཡོད་དོ། །ཕྱིས་མེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཡང་དཔེར་ན་མར་མེ་དེ་ཤི་བ་ནི་ཡོད་མེད་ཀྱི། ཁོ་བོས་ནི་མ་བསད་དོ་ཞེས་འཛེར་བ་བཞིན་དུ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དེ་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་འདས་མ་འོངས་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བ་ཁོ་ན་སྟེ། ད་ལྟ་བ་བཞིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་འགགས་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་བདེན་མོད་ཀྱི། མར་མེའི་ངོ་བོ་ཉིད་འཛིན་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་གི་ཕྲད་རང་ནི། དུས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བྱུང་བར་གྱུར་ཏོ། །འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་བྱ་བའི་དོན་ལའང་ཚིག་ཕྲད་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་སློབ་མ་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་དབྱུག་ཐོགས་ཐོར་ཚུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས།
3-183a
འཕགས་པ་མོའུ་གལ་བུ་བསད་དོ་ཞེས་གླེང་བ་ལ། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཐོར་ཚུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས། ཁར་སོང་བསད་པ་དེ་འདས་ནས་མེད་པ་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་ནས། འདི་ལྟར་གསོད་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལས་འདས་པ་དང་། ཟད་པ་དང་། འགགས་པ་དང་། བྲལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཅི་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་དབྱུག་ཐོགས་དེ་དག་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དེ་སྔོན་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་ནི་འདོད་པར་གྱུར་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ལས་འདས་པ་དེ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ། མདོ་དེ་ལས་ནི། རྒྱུ་དེ་ལ་སྔོན་གྱི་ལས་དེས་ཀུན་ཏུ་དྲངས་ཤིང་བཞག་པའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་ལས་འདས་པ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །མདོའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། འདས་པ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལས་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཡོད་ན། ད་ལྟ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདས་མ་འོངས་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་འདི་ལྟ་བུར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མདོ་ལས། མིག་ནི་སྐྱེ་བ་ན་ཡང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འོང་ལ། འགགས་པ་ན་ཡང་གང་དུའང་སོང་བར་མི་འགྱུར། དེ་ལྟ་བས་ན་དགེ་སློང་མིག་ན་ནི་འབྱུང་བ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། བྱུང་ནས་ཀྱང་སླར་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདས་པ་ཡོད་ན་འོང་ས་གཅིག་འ

【现代汉语翻译】
为了知道果实将来会产生，所以说过去存在，未来存在。为了消除对过去和未来的虚构，才说存在，如果事物本身没有过去和未来的自性，那么如何显示‘有’呢？‘有’这个词，并非因为事物本身存在才说它存在，而是词语的连接。例如，说灯曾经不存在，现在存在；后来不存在，现在存在。又如，灯熄灭了，说它存在或不存在，但他却坚持说不是他熄灭的。虽然事物本身并不存在，但说过去和未来存在，就是这样。如果不是这样，过去和未来就无法成立，因为一切事物都像现在一样，以其自身的特性而存在。如果小乘有部宗认为灭亡也存在，那么说存在是没错，但并非灯的自性本身存在。词语的连接本身是关于三时的，因为词语也存在于‘已经发生’和‘将要发生’的意义中。完成行为的弟子，那些四处游荡、手持棍杖、蓬头垢面的人，
议论说圣者目犍连被杀害了。四处游荡的蓬头垢面者，将注意力集中在过去已经消失的事物上，说没有杀害这件事。针对这种情况，世尊说：‘过去的行为，以及耗尽、灭亡、分离、变化的事物，都是存在的。’这是什么意思呢？难道那些手持棍杖的游荡者，虽然承认无间业（指杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧五种罪行）以前发生过，但却错误地认为过去的行为不存在。经中指的是，因为过去的业力引导和安置了产生果实的力量，所以说过去的行为存在。如果经的含义不是这样，那么过去就无法成立，因为如果行为以其自身的特性在现在发生，那么就只有现在了。应该这样理解过去和未来在事物本身上并不成立。正如胜义谛空性经中所说：‘眼睛在出生时，并非从任何地方而来；灭亡时，也并非到任何地方而去。因此，比丘，眼睛是从产生中产生，产生后又会再次毁灭。’如果过去存在，就应该有一个来的地方。

【English Translation】
It is said that the past exists and the future exists in order to know that the fruit will arise in the future. It is said to exist in order to eliminate the fabrication of the past and the future. If things themselves do not have the characteristics of the past and the future, then how can they be shown to 'exist'? The word 'exist' does not mean that it is said to exist because the thing itself exists, but because it is a connection of words. For example, it is said that the lamp did not exist before, but now it exists; it did not exist later, but now it exists. Also, for example, when the lamp goes out, it is said to exist or not to exist, but he insists that he did not put it out. Although the thing itself does not exist, it is like that when it is said that the past and the future exist. If it is not like that, the past and the future will not be established, because all things exist with their own characteristics, just like the present. If the Vaibhashika school thinks that extinction also exists, then it is true to say that it exists, but it is not that the self-nature of the lamp itself exists. The connection of words itself is about the three times, because the word also exists in the meaning of 'has happened' and 'will happen'. The disciples who complete the action, those who wander around, holding sticks, with disheveled hair,
argued that the venerable Maudgalyayana was killed. The disheveled wanderers focused their attention on the past that had disappeared, saying that there was no killing. In response to this situation, the Blessed One said: 'Past actions, and things that are exhausted, destroyed, separated, and changed, exist.' What does this mean? Although those wanderers holding sticks admitted that the five heinous crimes (killing one's father, killing one's mother, killing an arhat, shedding the blood of a Buddha, and breaking the harmony of the sangha) had happened before, they mistakenly thought that past actions did not exist. The sutra refers to the fact that because past actions guide and place the power to produce fruit, it is said that past actions exist. If the meaning of the sutra is not like this, then the past cannot be established, because if the action happens in the present with its own characteristics, then there is only the present. It should be understood in this way that the past and the future are not established on things themselves. As it is said in the Sutra of Ultimate Emptiness: 'When the eye is born, it does not come from anywhere; when it dies, it does not go anywhere. Therefore, monks, the eye arises from arising, and after arising, it will be destroyed again.' If the past exists, there should be a place to come from.

--------------------------------------------------------------------------------

དུག་པས་གང་ནས་ཀྱང་མི་འོང་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་འོང་བ་ལ་བརྗོད་པས་འོང་ས་འདས་པ་མེད་དོ། །མ་འོངས་པ་ཡོད་ན་སོགས་འདུག་པས་གང་དུའང་སོག་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་ཐང་བ་ལ་བརྗོད་པས་སོགས་མ་འོངས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་པའི་མིག་རྫས་གྲུབ་
3-183b
ཅིག་ཡོད་ན་ཆོས་ཅན། མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡེ་བྱུང་དུ་འདུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡེ་ཡོད་ཡིན་ཀྱང་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་མ་བྱུང་བས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། དུས་ཡེ་ཡོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་དུས་ནི་མིག་གི་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་མིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན་ནི། སྔར་མེད་པ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པའི་མིག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའམ། འོན་ཏེ་ཆོས་རྣམས་དམིགས་པ་ཙམ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཅེ་ན། འོ་ན་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྔ་རོལ་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ། མ་འོངས་པ་བསྐལ་པ་སྟོང་གི་ས་ན་ཡོད་པའི་འབྱུང་གྱུར་གྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མ་འོངས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ད་ལྟ་བའི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་ན། མ་འོངས་པ་ཉེ་བས་བསྐྱེད་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། རིགས་ན་རིང་བས་བསྐྱེད་པ་ལའང་གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་མི་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་འཇུག་པའི་རྣམ་ཤེས་འགག་པར་བྱེད་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་འགལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར།
作答
གཉིས་པ་ཆོས་རྣམས་དམིགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོའང་འདས་མ་འོངས་ཀྱང་དམིགས་པ་ཡིན་པར་ནི་སྨྲའོ། །གལ་ཏེ་
3-184a
འདས་མ་འོངས་རྫས་སུ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། མེད་པ་ལ་མེད་པར་དམིགས་པ་དེ་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །མེད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཞེ་ན། ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་གཟུགས་སྔོན་བྱུང་བར་གྱུར་པ་དང་། མ་འོངས་པའང་ཕྱིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམིགས་ཀྱི། འདས་པའི་གཟུགས་ཚོར་དྲན་པ་ན། འདས་པའི་གཟུགས་ཚོར་ད་ལྟ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སུ་ཡང་མི་བལྟའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་དེ་ཚོར་བ་དང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དང་མྱོང་བ་བཞིན་བྱུང་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བར་བལྟའོ། །ཡང་ཅི་ད་ལྟར་གྱི་གཟུགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་དང་འདྲ་བར་འདས་པའང་ད

【现代汉语翻译】
如果说毒药不会从任何地方产生，那么说它不会产生就是指它没有产生的地方。如果未来存在，那么说它不会在任何地方聚集是不恰当的，因为未来并不存在。如果未来存在一个眼根，那么，根据正量部的观点，‘从未产生而产生’的说法就不成立了，因为它本来就存在。如果说它本来就存在，但现在还没有产生，所以才说它会产生，那么时间就不可能是本来就存在的，因为现在产生的时间与眼根的实体并非不同的事物。如果说它作为眼根的自性，是从未产生而产生的，那么就可以确定，就像以前不存在一样，未来的眼根也不存在。此外，如果说识是依赖根和境二者而产生的，那么就像以意根为缘而产生意识一样，诸法也是如此吗？或者诸法仅仅是所缘？如果是前者，诸法是产生意识的缘，那么结果就会比原因更早出现，因为未来存在于千劫之外的将要产生的意识也会被产生。这是成立的，如果未来的法产生现在的识，那么一定是近处的未来产生，因为远处产生也没有任何妨碍。或者，凡是不产生的，就不是识的产生者，因为未来是不产生的法。涅槃之法也不是识的产生者，因为它能止息轮回的识，与识的产生相违背。
如果回答说，诸法仅仅是所缘，那么我也会说过去和未来也是所缘。如果过去和未来不是实体，那么如何成为所缘呢？我会说，对不存在的事物，就以不存在的方式作为所缘。如果问不存在的事物如何成为所缘，那么我会回答说，现在回想过去已经发生的色法，以及未来将要发生的色法。当回忆过去的色法时，没有人会认为过去的色法现在仍然存在。那么会怎么认为呢？会认为那个色法，通过感受和眼识所见的力量，就像曾经见到和体验过的那样发生了。那么，是否像现在体验色法一样，过去也同样如此呢？

【English Translation】
If it is said that poison does not come from anywhere, then saying it does not come is to say that there is no place from which it arises. If the future exists, then it is inappropriate to say that it will not accumulate anywhere, because the future does not exist. If there is a future eye faculty, then, according to the Vaibhashikas, the statement 'arising from what has not arisen' would not be valid, because it already exists. If it is said that it already exists, but has not yet arisen in the present time, so it is said that it will arise, then time cannot be inherently existent, because the time of present arising is not a different entity from the object of the eye. However, if it is said that as the nature of the eye, it arises from what has not arisen before, then it is established that just as it did not exist before, the future eye does not exist. Furthermore, if it is said that consciousness arises dependent on both the sense faculty and the object, then are all phenomena similar to how mental consciousness arises from the condition of the mind faculty? Or are all phenomena merely objects of focus? If the former, and phenomena are the cause of generating mental consciousness, then the result would occur before the cause, because the future consciousness that will arise in a thousand kalpas would be generated. This is established, because if a future phenomenon generates present consciousness, then it must be generated by the near future, since there is no obstacle to it being generated by the distant future. Alternatively, whatever does not arise is not a generator of consciousness, because the future is a phenomenon that does not arise. Nirvana is also not a generator of consciousness, because it stops the consciousness that enters samsara and contradicts the arising of consciousness.
If the answer is that phenomena are merely objects of focus, then I would also say that the past and future are also objects of focus. If the past and future are not entities, then how can they be objects of focus? I would say that non-existent things are focused on as non-existent. If asked how non-existent things can be objects of focus, then I would answer that in the present, one focuses on forms that have occurred in the past and forms that will occur in the future. When remembering past forms, no one thinks that past forms still exist in the present. So what do they think? They think that the form, through the power of feeling and what is seen by eye consciousness, occurred as it was seen and experienced. So, is the past the same as experiencing form in the present?

--------------------------------------------------------------------------------

ྲན་ནོ། །མ་འོངས་པ་ཇི་ལྟར་ད་ལྟར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་ཏེ། ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཐོགས་པ་མི་མདའ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡི་རྟགས་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གང་བ་སྤེལ་གྱིས་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལྟར་གྱི་ཚེ་མ་འོངས་པ་དངོས་པོའི་རྫས་སུ་མེད་པས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ན། མངོན་སུམ་དུ་མི་རུང་། རྗེས་སུ་དཔག་བས་ཤེས་པར་ནི་མི་རུང་སྟེ། ཡུལ་ལ་ཇི་ལྟ་བུ་བཞིན་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་མཁྱེན་པ་ཚད་མར་འཇོག་དགོས་ན། དེའི་ཡུལ་དེ་རང་སྤྱི་གཉིས་ལས་གང་རུང་དང་། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློའང་མངོན་རྗེས་གང་རུང་དུ་མི་འཐད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་པའི་ཡུལ་འདི་ནི་ཡོད་མེད་དང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐེག་དམན་གྱི་ལུགས་སུའང་གསལ་ན་གང་དག་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གོ་འཕང་ལ་གནས་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། ཟླ་མེད་པའི་སྟོན་པ་ཆེན་པོ་འདིའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གི་བློས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བཞིན་དུ་སྟོན་པ་རིན་པོ་ཆེས་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་
3-184b
པ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཞིག་མཁྱེན་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་སུ་ཞིག་གིས་བཅོལ་བར་བྱས་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དམིགས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་ན་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་དུ་ཐལ་ཏེ། ད་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འདས་མ་འོངས་དེའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ད་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འདས་མ་འོངས་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདས་པའི་གཟུགས་ད་ལྟ་བའི་གཟུགས་སུ་མེད་པས་དམིགས་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཉིད་དྲན་ཡུལ་དུ་ཤར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟའི་གཟུགས་ནི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ། འདས་པའི་གཟུགས་ནི་སིལ་བུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་མིན་ཏེ། དྲན་པ་ན་གོང་བུར་དྲན་གྱི་སིལ་བུ་ལ་མི་དྲན་ཅིང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། ད་ལྟར་གྱི་གཟུགས་གོང་བུར་གྱུར་བ་དེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གྱེས་པས་ད་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ད་ལྟར་བསགས་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དུས་ན་གྱེས་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། ངོ་བོ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱེ་སྨྲ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡ་མཚན་ཅན་འཚོ་བྱེད་བྱེ་བྲག་པའི་རྩོད་པ་ཁས་བླང་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མིག་ནི་སྐྱེ་བ་ནའང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འོང་ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། དེ་བོར་ཞིང་དེ་ལ་གནོད་པ་དང་འགལ་བ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འདས་པའི་དུས་ན་དེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་སིལ་བུར་ཡོད་པ་ད་ལྟར་བསགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་སོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་བསགས་པ་མིན་པ་འདས་མ་འོངས་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་སིལ་བུར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས་ཡུལ་ན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཚོ

【现代汉语翻译】
'那么，未来如何变成现在呢？'佛陀知晓这一点，因为他对一切境的智慧没有阻碍。这段话的论证是格瓦贝（释迦友）所作。如果这样，因为未来在事物本质上不存在，所以将其作为对境，现量是不可能的。通过比量来了解也是不可能的。如果必须将如实、离分别、无错谬的智慧视为量，那么它的对境必须是自相或共相之一，并且衡量的意识也不能是现量或比量。因此，佛陀的世俗智慧的对境，无论存在与否，都不能通过世俗的量来成立，即使在小乘的观点中也很清楚。那些声称安住于大乘果位，并且说这位无与伦比的伟大导师的智慧是我们这些目光短浅的人无法想象的，却又说导师仁波切（尊贵的导师）了知一切世俗，一定只能通过世俗的量来了解，这是谁委托他们说的呢？如果过去和未来的对境在本质上存在，那么有法（所立宗），它们应该存在于现在，因为过去和未来也像现在一样存在。如果过去和未来不像现在一样存在，那么过去的色不存在于现在的色中，因此不能成为对境，因为它只是在记忆中显现。如果现在的色是聚合，而过去的色是分散的微尘，那是不合理的，因为在记忆中，我们记得的是整体，而不是分散的微尘，我们不记得也不执著于微尘。不成立，因为现在的色变成整体，在过去和未来的状态中，它会分解成微尘，因此不像现在这样被执著。如果是这样，那么微尘有法（所立宗），它将变成常恒，因为微尘只是在现在聚合，在过去和未来的时间分解，其自性没有任何生灭。如果承认，那么你（指论敌）将不得不承认胜论派的奇特主张。此外，经中说'眼睛在产生时，也从任何地方都不来'，这部经有法（所立宗），你已经抛弃了它，并且做了损害和违背它的事情，因为你承认过去的时间里，它的微尘是分散存在的，现在聚合起来。受等不是由微尘聚合的过去和未来有法（所立宗），怎么能是分散的呢？因为它们不是有身之物，所以不住于境中。此外，感受等

【English Translation】
'How does the future become the present?' The Buddha knows this, because his wisdom is unobstructed to all objects. The proof of this statement is made by Gewa Bel (Shakya Mitra). If this is the case, since the future does not exist in the essence of things, it is not possible to make it an object of perception. It is also not possible to know it through inference. If one must regard as valid cognition the wisdom that is as it is, free from conceptualization, and without error, then its object must be either a self-character or a general character, and the consciousness that measures it cannot be either perception or inference. Therefore, the object of the Buddha's conventional wisdom, whether it exists or not, cannot be established by conventional valid cognition, which is clear even in the Hinayana view. Those who claim to abide in the Mahayana state and say that the wisdom of this incomparable great teacher is inconceivable to us shortsighted people, yet say that the precious teacher knows all conventions and must only know them through conventional valid cognition, who has commissioned them to say this? If the objects of the past and future exist in essence, then the subject of the thesis, they should exist in the present, because the past and future also exist like the present. If the past and future do not exist like the present, then the past form does not exist in the present form, so it cannot be an object, because it only appears in memory. If the present form is an aggregate, and the past form is scattered atoms, that is unreasonable, because in memory, we remember the whole, not the scattered atoms, and we do not remember or grasp the atoms. It is not established, because the present form becomes a whole, and in the state of the past and future, it will break down into atoms, so it is not grasped like the present. If so, then the subject of the thesis, the atom, will become permanent, because the atom only aggregates in the present and disintegrates in the past and future, and its nature has no arising or ceasing at all. If you admit it, then you (the opponent) will have to admit the peculiar claim of the Vaisheshika school. Furthermore, the sutra says, 'The eye, when it arises, does not come from anywhere,' the subject of the thesis, you have abandoned it and done something that harms and contradicts it, because you admit that in the past time, its atoms were scattered and now aggregated. Feelings, etc., are not aggregates of atoms, the past and future subjects of the thesis, how can they be scattered? Because they are not corporeal, they do not abide in the object. Furthermore, feelings, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་སོགས་འདས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་ངོ་བོ་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་དྲན་ན་འདས་
3-185a
པའི་ཚོར་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་ད་ལྟར་བཞིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚོར་སོགས་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་འདས་པའི་ཚོར་སོགས་ད་ལྟ་བའི་ཚོར་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་ན་ནི་མེད་པའང་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གྲུབ་བོ། །བདུད་དགེ་སྦྱོང་གི་ཆ་བྱད་དུ་བྱས་པ་ཞིག་གིས། བདེན་པ་མཐོང་བའི་འཕགས་པ་ཞིག་ལ་ཕུང་པོ་དྲུག་ཡིན། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གསུམ་ཡིན། ཁམས་བཅུ་དགུ་ཡིན་ཟེར་ནས་བསླུར་བྱུང་བས། བདེན་པ་མཐོང་བ་དེ་དེས་བསླུ་བར་མི་ནུས་པར་བཤད་གྲགས་ལ། བྱེ་སྨྲས། འོ་ན་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གསུམ་པ་ཡང་དམིགས་པར་ཐལ། མེད་པ་ཡང་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། མེད་པ་དམིགས་པ་ཡིན་ཀྱང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གསུམ་པ་དམིགས་པ་མིན་པས་ཅི་ལྟོ། མེད་པར་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་ལ། འོ་ན་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གསུམ་པ་མེད་དོ་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདིའི་དམིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གསུམ་པ་བྱ་བའི་མིང་དེ་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མིང་དེ་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། བརྗོད་བྱ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གསུམ་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མིང་ངམ་སྒྲའི་སྔ་ན་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའང་ཅི་ཞིག་ཡིན། བྱེ་སྨྲས་དེའི་དམིགས་པ་ནི་སྒྲ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་སྒྲའི་སྔ་ན་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མེད་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེ་ལ་སྒྲ་དབྱུང་དགོས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པ་དེ་སྒྲ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་ན་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཇི་བདག་ལ་གནོད་ཀྱི་སྒྲ་མ་འདོན་ཅིག་ཟེར་ནས་སྒྲ་མེད་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེ་ལ་སླར་སྒྲ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། སྒྲ་མེད་པར་གྱིས་ཤིག་བརྗོད་པ་དེ་ཀ་
3-185b
སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲས། གང་ཞིག་སྒྲ་སྔ་ན་མེད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེ་ལ་སྒྲ་དབྱུང་དགོས་པ་ཁོ་ནར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་སྔ་ན་མེད་པ་དེ་མ་འོངས་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་གང་ཞིག་སྔ་ན་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ལ་མེད་པའི་བློར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲ་སྔ་ན་མེད་པ་དེ་མ་འོངས་པའི་ས་ན་ཙེན་ནེ་ཡོད་ན་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ད་ལྟར་དུ་མེད་དོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུར་དེ་ལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ད་ལྟར་གྱི་དེ་ཁོ་ན་མེད་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུར་དམིགས་པའི་བློ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མ་འོངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་མ་ཡིན

【现代汉语翻译】
如果像过去的事情，以现在发生的方式去体验和回忆，那么过去的感觉等也像现在一样存在吗？如果这样，感觉等就变成永恒不变的了。然而，如果过去的感觉等不存在于现在的感觉等之中，那么不存在也是可以被认识到的。这样就成立了。有一个被魔加持，装扮成修行者的人，欺骗一位见到真谛的圣者说：‘有六个蕴（梵文：skandha，蕴），十三个处（梵文：āyatana，处），十九个界（梵文：dhātu，界）。’但据说那位见到真谛的人不会被他欺骗。分别说者（梵文：Vaibhāṣika，分别说部）说：‘那么，第十三个处也是可以被认识到的了，因为不存在也是可以被认识到的。’对此，论师（梵文：ācārya，阿阇梨）说：‘即使不存在可以被认识到，但第十三个处不是可以被认识到的，这有什么关系呢？对不存在的认识包含在法处（梵文：dharmāyatana，法处）之中。’那么，认为第十三个处不存在的这种意识，它的对境是什么呢？分别说者说：‘第十三个处这个名称本身就是它的对境。’论师说：‘那么，就会变成认识到能指的名称不存在，而不是对所指的第十三个处的不存在之自性进行认识。’那么，对名称或声音的先前不存在进行认识，又是什么呢？分别说者说：‘它的对境仅仅是声音。’论师说：‘那么，以声音的先前不存在为对境的那个，就必然需要发出声音来追求无声，因为对境仅仅是对声音的认识，而不是对先前不存在的认识。例如，就像对我说‘不要发出伤害我的声音’，然后追求无声，但却需要再次发出声音，因为说出‘保持无声’这句话本身就是声音。’分别说者说：‘如果追求声音的先前不存在，那不一定需要发出声音，因为声音的先前不存在是未来的状态，那是它的对境。’论师说：‘那么，如果对先前不存在进行认识，怎么不会变成对不存在的认知呢？如果声音的先前不存在存在于未来的某个地方，那么它就是对存在的认识。’分别说者说：‘这个推论不成立，因为会产生像‘现在不存在’这样的对境的认知。’论师说：‘那么，就不会产生像‘仅仅是现在不存在’这样的对境的认知了，因为未来存在的那个东西就是现在，而不是其他。’

【English Translation】
If past events, when experienced and remembered as if they were happening now, do the past feelings and so on also exist as if they were present? If so, then feelings and so on would become eternal. However, if past feelings and so on do not exist in the nature of present feelings and so on, then non-existence can also be perceived. Thus, it is established. A being possessed by Māra (demon), disguised as a mendicant, came to deceive a noble one who had seen the truth, saying: 'There are six aggregates (skandha), thirteen sources (āyatana), and nineteen elements (dhātu).' But it is said that the one who had seen the truth could not be deceived by him. The Vaibhāṣika (a school of Buddhism) said: 'Then, the thirteenth source is also perceivable, since non-existence is also perceivable.' To this, the ācārya (teacher) said: 'Even if non-existence is perceivable, what does it matter that the thirteenth source is not perceivable? The perception of non-existence is included within the dharma-āyatana (source of phenomena).' Then, what is the object of the consciousness that thinks the thirteenth source does not exist? The Vaibhāṣika said: 'The name 'thirteenth source' itself is the object.' The ācārya said: 'Then, it would become the perception that the signifying name does not exist, rather than perceiving the nature of the signified thirteenth source's non-existence.' Then, what is the perception of the prior non-existence of a name or sound? The Vaibhāṣika said: 'Its object is only the sound.' The ācārya said: 'Then, the one who takes the prior non-existence of sound as an object would necessarily have to produce sound in order to seek silence, because the object is only the perception of sound, and not the perception of prior non-existence. For example, just as if someone said, 'Do not make a sound that harms me,' and then sought silence, they would have to create sound again, because the very statement 'Be silent' is a sound.' The Vaibhāṣika said: 'One who seeks the prior non-existence of sound does not necessarily have to produce sound, because the prior non-existence of sound is a future state, which is its object.' The ācārya said: 'Then, how is it that perceiving prior non-existence does not become a cognition of non-existence? If the prior non-existence of sound exists in some future place, then it is a perception of existence.' The Vaibhāṣika said: 'That is not necessarily the case, because a cognition of an object like 'it does not exist now' arises.' The ācārya said: 'Then, a cognition of an object like 'it only does not exist now' would not arise, because whatever is future is the same as the present, and not something else.'

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་མ་འོངས་པ་དེའི་བྱེ་བྲག་ད་ལྟའི་གནས་སྐབས་ན་མཉན་བྱ་གང་ཡིན་པ་མེད་པས་ད་ལྟ་མེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ཁྱད་པར་དེ་སྔོན་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བར་གྲུབ་སྟེ། མ་འོངས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་མ་བྱུང་བ་ལས་ད་ལྟ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མེད་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ན། བྱང་སེམས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པས། འདི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བདག་གིས་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས། མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་མེད་དོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། མདོའི་དགོངས་པ་ནི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་འགའ་ཞིག་གིས་ལྷའི་མིག་གི་སྣང་བ་མེད་བཞིན་དུ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་ནས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དེ་དགག་
3-186a
པའི་ཕྱིར། མེད་པ་ལ་ཡོད་པའི་ང་རྒྱལ་བྱེད་པའི་མེད་པ་དེ་ཡོད་པར་མི་མཐོང་། འོ་ན་བདག་གིས་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་མཐོང་བྱ་བ་དེ་ཙམ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་ན་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུར་རྟོག་པའམ་དཔྱོད་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། བློ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་ན་འདི་སྲིད་ཀྱི་གཞན་དུ་ན་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པར་མཐོང་གི། མེད་པ་ལ་མ་ཡིན་ན་གཞན་དག་ལས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད། བློ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དམིགས་པ་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་འདི་གྲུབ་བོ། །འདི་ནི་ངེས་པར་བློ་མེད་པ་དམིགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཞན་དུ་ང་ཡི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་སློང་ཚུར་ཤོག་ཅེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ངས་ནང་གཏམ་ན་ནུབ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ། ནུབ་གཏམ་ན་ནང་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་སྟེ། ཡོད་པ་ལའང་ཡོད་པར་ཤེས་ལ། མེད་པ་ལའང་མེད་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དམིགས་བྱེད་ཡོད་ན་ཆོས་ཅན། དམིགས་བྱ་འདས་མ་འོངས་ཡོད་པར་དམ་བཅའ། དམིགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བཞིན། ཅེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མ་ངེས་པས་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་དམིགས་བྱ་དེ་མེད་པར་དམིགས་བྱེད་ཡོད་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ལྟོ་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས་ནི། འབྲས་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། ལས་འདས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་མི་
3-186b
འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་སྔོན་དུ་འག

【现代汉语翻译】
或者，如果因为未来不存在，所以现在没有可以被感知的事物，那么现在就不存在吗？并非如此，因为这种差别在于，它被证明是从未发生过的事情之后发生的，因为在未来的状态中没有发生过的事情，现在已经发生了。因此，意识的目标是：存在于现在的状态，并且存在或不存在于过去和未来的状态中，所以是既存在又不存在。如果不存在是意识的目标，那么菩萨（Byang sems，觉有情）——最后的有者会说：‘我知道世界上不存在的事物。’这是不可能的。因此，没有以不存在为目标的意识吗？老师（Slob dpon，阿阇梨）说：经文的意图是为了反驳那些具有虚妄自大的人，他们没有天眼，却认为不存在的事物存在，并执着于存在。不应该认为不存在的事物是存在的，并对此感到自大。或者，经文仅仅是指‘我只看到存在的事物是存在的’。如果不是这样，如果所有的心识对象都被认为是存在的，那么‘世界上不存在的事物’等等的详细描述，怎么会变成思考、判断或怀疑呢？如果心识的目标既存在又不存在，那么这是可能的，否则是不可能的。或者，那些众生也只看到存在的事物是存在的，而不是不存在的事物，那么他们与其他众生有什么区别呢？如果菩提萨埵（Byang chub sems dpa'，菩提萨埵）的心识目标既存在又不存在，那么这就证明了他与其他众生的区别。这必须被理解为，没有心识的目标就是这样的。世尊（Bcom ldan 'das，薄伽梵）在其他地方说：‘我的声闻比丘们，来吧！’从那以后，我在内部的谈话中变得特别，在夜晚的谈话中变得特别，因为我知道存在的事物是存在的，不存在的事物是不存在的。’因此，如果过去和未来的目标存在，那么，如果目标是过去和未来，那么就断言过去和未来存在，因为它是目标。就像眼识一样。这个论证是不确定的，因为即使目标存在，目标不存在，目标存在也不依赖于任何事物。经部师（Mdo sde pa，经部师）说，‘因为结果’这个论证也不普遍，因为他们不认为结果会从过去的业中产生，而且业先于结果。
 

【English Translation】
Or, if because the future does not exist, there is nothing to be perceived in the present, then does it not exist now? It is not so, because this difference is that it is proven to occur after something that has never occurred, because something that has not occurred in the future state has now occurred. Therefore, the object of consciousness is: existing in the present state, and both existing and not existing in the past and future states, so it is both existing and not existing. If non-existence is the object of consciousness, then the Bodhisattva (Byang sems, Bodhi-being)—the last of existents—would say: 'I know what does not exist in the world.' This is impossible. Therefore, is there no consciousness that takes non-existence as its object? The teacher (Slob dpon, Acharya) says: The intention of the sutra is to refute those who have false pride, who do not have the divine eye, but see what does not exist as existing and cling to existence. One should not think that what does not exist is existing and be proud of it. Or, the sutra merely refers to 'I only see what exists as existing.' If it is not so, if all objects of mind are considered to be existing, then how could the detailed description of 'what does not exist in the world' etc. become thinking, judging, or doubting? If the object of mind is both existing and not existing, then this is possible, otherwise it is not possible. Or, those beings also only see what exists as existing, and not what does not exist, then what is the difference between them and other beings? If the object of the Bodhisattva's (Byang chub sems dpa', Bodhisattva) mind is both existing and not existing, then this proves the difference between him and other beings. This must be understood as that the object of no mind is like this. The Blessed One (Bcom ldan 'das, Bhagavan) said elsewhere: 'My Shravaka monks, come!' From then on, I become special in internal conversations, special in night conversations, because I know that what exists is existing, and what does not exist is not existing.' Therefore, if the object of the past and future exists, then, if the object is the past and future, then assert that the past and future exist, because it is the object. Like eye consciousness. This argument is uncertain, because even if the object exists, the object does not exist, the existence of the object does not depend on anything. The Sautrantika (Mdo sde pa, Sautrantika) says that the argument 'because of the result' is also not universal, because they do not think that the result will arise from past karma, and karma precedes the result.
 

--------------------------------------------------------------------------------

ྲོ་བའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་། ས་བོན་གྱིས་བརྒྱུད་རྒྱུ་བྱས་ནས་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་དང་། སྡོང་བུ་དང་། ཡལ་འདབ་དང་། མེ་ཏོག་དང་། དེ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བཞག་པ་དེ་ནུས་པ་སྟོབས་ཅན་དུ་གྱུར་བ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའོ། །རྒྱས་པར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཇུག་ན་བདག་དགག་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཡང་གང་གི་འདས་མ་འོངས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེའི་འབྲས་བུ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་ན། སླར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དེ་ལ་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། དེའི་ནུས་པ་ནི་ལས་དེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ནུས་པ་དེ་ལའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ན་སྔོན་མེད་པ་ལས་འབྱུང་བས་སྔོན་མེད་པ་ལས་འབྱུང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རྒྱུ་དང་སྐྱེ་བ་དང་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་གང་ལ་རྒྱུ་གང་ཞིག་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མུ་སྟེགས་ལོ་རྩི་བ་གསལ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་རྩོད་པ། གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །གང་མེད་པ་དེ་ནི་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། །མེད་པ་ལ་ནི་སྐྱེ་བའང་མེད་དོ། །ཡོད་པ་ལ་ནི་འཇིག་པའང་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། ད་ལྟར་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ད་ལྟར་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཡིན་དྲིས་པ་ལ། རྒྱུས་འབྲས་བུ་ཡུལ་གཞན་དུ་འདྲེན་པ་ཡིན་ཅེ་ན། འོ་ན་འབྲས་བུ་མི་རྟག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་ནས་ཡུལ་གཞན་དུ་འདྲེན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་
3-187a
ཟད་ཀྱི། སྐྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཚོར་སོགས་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ཡུལ་གཞན་དུ་འདྲེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་གཞན་དུ་འདྲེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྔར་མེད་པ་མ་བྱུང་བ་ལས་འབྱུང་བ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཡུལ་གཞན་དུ་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་དེ། དེས་ན་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྙམ་ན། འོ་ན་ནི་མ་བྱུང་བ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་སྐྱེ་བར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱད་པར་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་བཤད་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། འདི་སྐད་དུ། གང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི་བསྟན་པ་ལ་ལེགས་པས་མིན་གྱི། མདོ་ལས་ཐམས་ཅད་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་པ་ལ་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ལེགས་ཤེ་ན། ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། བྲམ་ཟེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉ

【现代汉语翻译】
因为他们认为，从心识的差别中会产生果报。例如，种子本身并不会直接产生果实，而是通过种子作为媒介，从种子中生出嫩芽、树干、枝叶和花朵，进而产生果实。同样，业所留下的习气，当它变得强大有力时，就会产生果报。关于更详细的讨论，将在本论的结尾部分，驳斥‘我’的观点时进行阐述。
此外，如果认为过去和未来的事物都以实体的形式存在，那么它们的果报也应该永远存在。如果这样，那么再次产生果报，业力又有什么作用呢？当被问及这个问题时，分别说者（指有部宗）认为，业力的作用在于它具有产生果报的能力。如果是这样，那么就等于承认了果报是从先前不存在的状态中产生的，从而证明了果报是从无到有的。此外，如果一切因、生和未来的果都已存在，那么，对于一个法来说，哪个因能够对哪个果起作用呢？因为在一切因存在的时候，一切果也已经以实体的形式存在了。如果这样，就落入了顺世外道（印度古代一个哲学流派，主张现世享乐，否认来世和因果报应）的论点，他们认为：‘已经存在的，就只是存在；不存在的，就只是不存在。不存在的事物不会产生，存在的事物也不会消亡。’
分别说者又说，业力能够在当下产生作用。对此，论师反驳说，产生并不是在当下发生的，因为果已经存在了。所谓的‘当下产生’又是什么意思呢？如果说是因将果从一个地方转移到另一个地方，那么这将导致果是不常的，因为它仅仅是从一个地方转移到另一个地方，而没有任何真正的产生。此外，感受等非物质的事物，也不可能从一个地方转移到另一个地方，因为它们本身不是实体，所以不会存在于某个地方。将事物从一个地方转移到另一个地方，这本身就证明了事物是从先前不存在的状态中产生的，因为它们是从未曾存在过的地方产生的。如果认为因能够使果的自性变得特殊，从而产生果的差别，那么这就等于承认了事物是从未产生和未生起的状态中产生和生起的，因为差别是从未产生的事物中产生的。
总结以上详细的论述：像这样，凡是声称过去和未来以实体的形式存在的‘一切有部’的观点，对于佛法来说并不是好的。而经中所说的‘一切存在’，对于佛法来说才是好的。那么，经中所说的一切存在，又好在哪里呢？所谓的一切存在，指的是十二处（梵：dvādaśāyatana，十二感官处）

【English Translation】
Because they believe that results arise from the differences in the mindstream of experience. For example, the fruit does not actually arise from the seed itself, but through the seed as a medium, sprouts, stems, branches, and flowers arise from the seed, and then the fruit arises from that. Similarly, the imprints left by actions, when they become powerful, give rise to results. A more detailed discussion will be presented at the end of this treatise when refuting the view of a self.
Furthermore, if it is asserted that whatever exists in the past and future exists as a substance, then its result should always exist. If that is the case, what is the function of action in producing the result again? When asked this, the Vaibhashikas (a school of Buddhism) think that its function is the power to produce that action. If so, then it is established that it arises from what did not exist before, thus it arises from what did not exist before. Furthermore, if all causes, births, and future results exist, then which cause can affect which result? Because at the time of all causes, all results also exist as substances. In that case, it is the argument of the materialist philosophers: 'What exists is only what exists; what does not exist is only what does not exist. There is no birth for what does not exist, and there is no destruction for what exists.'
The Vaibhashikas say that it is able to act in the present. The teacher replies that this birth is not acting in the present, because it exists. What is meant by 'acting in the present'? If it means that the cause transfers the result to another place, then it would follow that the result is impermanent, because it is only transferred from one place to another, and there is no birth at all. Furthermore, it is not reasonable to transfer feelings and other non-physical things to another place, because they do not reside in a place due to their non-substantiality. Transferring to another place establishes that it arises from what did not exist before, because it arises from what did not exist in another place. If it is thought that the cause makes the nature of the result special, and therefore it is the difference of the result, then it is established that it arises and is born from what did not arise and was not born, because the difference arises from what did not arise. The detailed explanation and conclusion are as follows: Thus, all those who say that the past and future exist as substances, the Sarvastivadins (those who assert that everything exists), are not good for the teachings. The sutra says that everything exists is good for the teachings. How is it good that the sutra says? Everything exists refers to the twelve sources (Skt: dvādaśāyatana).

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཡོད་རྒྱུ་རངས་པ་དེར་བསྟན་ལ། ཡང་ན་འདས་པ་ནི་བྱུང་ཟིན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད། མ་འོངས་པ་ནི་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད། ད་ལྟར་ནི་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་ཅེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱེ་སྨྲས། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེས་སམ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་ལྡན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འདས་མ་འོངས་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་བས་འདས་པ་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་དེའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ས་བོན་ཡོད་པས་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེས་ལྡན་ལ། འདས་མ་འོངས་པ་དམིགས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཡོད་པས་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་དག་ནི་ཟབ་པ་ཡིན། །བྱེ་སྨྲས་
3-187b
འདས་མ་འོངས་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །གང་ཞིག་དྲང་བར་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་ནི་འདི་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་དག་ནི་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གདོན་མི་ཟ་བར་རྟོག་གིས་སྒྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྫས་གང་སྐྱེ་བ་དེ་འགགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་ཡོད་དེ། གཟུགས་སྐྱེ་ལ་གཟུགས་འགགས་པ་ནི་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའོ། །གཞན་སྐྱེ་ལ་གཞན་འགགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ནི། སྐྱེ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་གཞན་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་ཞིང་། འགགས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ད་ལྟར་གྱི་འགགས་ལ། དུས་ཀྱང་སྐྱེ་སྟེ། སྐྱེ་བ་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དུ་མ་ཞིག་ལས་སྐད་ཅིག་མ་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དུས་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་གྲུབ་བོ། །མ་འོངས་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་པ་ལ་དང་པོ་ལུགས་སུ་གཅིག་ཏུ་མི་འོང་། བྱུང་ན་དེ་མན་ཆད་རྒྱུན་ཆད་ནས་འགྲོ་བས་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་རེས་འཇོག་ཏུ་འོང་ངོ་། །
断亦具有
གསུམ་པ་སྤངས་ཀྱང་ལྡན་པའམ་མ་བྲལ་བ་ལ། མཐོང་སྤོང་དང་། སྒོམ་སྤོང་ངོ་། །
见所断
དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །དངོས་པོ་གང་སྤངས་ན་དངོས་པོ་དེ་དང་བྲལ་བའམ། བྲལ་ན་དེས་དངོས་པོ་དེ་སྤངས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། འདིར་སྤངས་པ་ནི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ལ། བྲལ་བ་ནི་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའོ། །དེས་ན་གང་དང་བྲལ་ན་དེས་དངོས་པོ་དེ་སྤངས་པ་ནི་ཡིན་ནོ། །སྤངས་ལ་མ་བྲལ་བའང་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་ནི་སྐྱེས་ལ། ཀུན་འབྱུང་ཤེས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་རིས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྤངས་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་པ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ལྷག་མ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་
3-188a
ཀྱིས་ལྡན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སྤངས་ཀྱང་། ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་ས

【现代汉语翻译】
对此，经部宗（Sautrāntika）认为，过去是已经发生的状态，未来是即将发生的状态，现在是正在发生的状态。经部宗说完了。
毗婆沙师（Vaibhāṣika）问：‘过去的、未来的烦恼，是否因此就不再具有过去的、未来的事物了呢？因为过去和未来都不存在。’
经部宗回答：‘因为存在由过去所生的，以及作为未来之因的烦恼的微细习气种子，所以具有过去的、未来的烦恼。又因为存在缘于过去和未来的微细习气，所以具有过去的、未来的事物。’
第二点是：法性甚深。
毗婆沙师说：‘过去和未来是真实存在的。’对于那些不能如实理解的人来说，诸法的自性或本质，即法性是甚深的。因为它们无法通过思辨来确定无疑。
任何事物产生，也具有灭亡的性质。例如，色法产生，色法灭亡，并非是其他的物质。
其他事物产生，其他事物灭亡的情况是：因为趋向于产生，所以其他的未来产生；因为趋向于灭亡，所以其他的现在灭亡。时间也会产生，因为产生被时间所包含。从无数个未来刹那的集合中，产生一些刹那，因此可以确定时间也会产生。
如果无数个未来是存在的，那么一开始就不会只有一个。如果只有一个，那么之后就会中断，所以不会持续不断地交替出现。
第三点是，即使断除也仍然具有或不分离。包括见所断和修所断。
首先是见所断：‘断除苦所断，仍然具有其余的随行。’
如果断除了某个事物，就与该事物分离；如果分离，就断除了该事物。是这样吗？
这里，断除是指与获得分离，分离是指断除了缘于该事物的烦恼。因此，如果与某个事物分离，就断除了该事物。
也有断除但未分离的情况：当苦的智慧已经生起，而集的智慧尚未生起时，就断除了苦谛所应断除的部分。
即使断除了苦谛所断，仍然具有缘于它的其余随行，即集谛所断的随行。

【English Translation】
To this, the Sautrāntika school believes that the past is the state of having already occurred, the future is the state of being about to occur, and the present is the state of occurring. The Sautrāntika school has finished speaking.
The Vaibhāṣika asked: 'Do the afflictions of the past and future therefore no longer possess the things of the past and future? Because the past and future do not exist.'
The Sautrāntika replied: 'Because there are subtle habitual seeds of afflictions that are born from the past and are also the cause of the future, they possess the afflictions of the past and future. Also, because there are subtle habits that are based on the past and future, they possess the things of the past and future.'
The second point is: the nature of Dharma is profound.
The Vaibhāṣika said: 'The past and future are truly existent.' For those who cannot understand this truthfully, the self-nature or essence of all dharmas, that is, the nature of Dharma, is profound. Because they cannot be determined with certainty through speculation.
Whatever arises also has the nature of ceasing. For example, when form arises, form ceases, and it is not another substance.
The situation where other things arise and other things cease is: because of tending towards arising, other futures arise; because of tending towards ceasing, other presents cease. Time also arises, because arising is contained by time. From the collection of countless future moments, some moments arise, so it can be determined that time also arises.
If countless futures exist, then there will not be only one at the beginning. If there is only one, then it will be interrupted afterwards, so it will not continue to alternate continuously.
The third point is that even if abandoned, it is still possessed or not separated. This includes what is abandoned by seeing and what is abandoned by cultivation.
First is what is abandoned by seeing: 'Even if the suffering to be abandoned is abandoned, it still possesses the remaining accompanying factors.'
If one abandons something, one is separated from that thing; if one is separated, one has abandoned that thing. Is that so?
Here, abandonment refers to separation from attainment, and separation refers to abandoning the afflictions that are based on that thing. Therefore, if one is separated from something, one has abandoned that thing.
There is also a situation where one abandons but is not separated: when the wisdom of suffering has arisen, but the wisdom of the origin has not yet arisen, one has abandoned the part to be abandoned by seeing the truth of suffering.
Even if what is abandoned by the truth of suffering is abandoned, it still possesses the remaining accompanying factors that are based on it, that is, the accompanying factors to be abandoned by seeing the truth of origin.

--------------------------------------------------------------------------------

ྐྱེས་བར་དུ་ཀུན་འབྱུང་གི་ཀུན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་ཙམ་ན་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བ་འདིའི་རྒྱུ་མཚན་ཀུན་འབྱུང་གི་ཀུན་འགྲོས་བརྟོད་ཐག་བྱས་པའོ། །ནམ་བརྟོད་ཐག་དེ་བཅད་ཙམ་ན་སྤངས་པ་དང་བྲལ་བ་ཀུན་མཉམ་མོ། །འགོག་པ་མཐོང་སྤོང་ནི་སྤངས་པ་དང་བྲལ་བ་དུས་མཉམ་ཡིན་ལ། ལམ་ལ་ཀུན་འགྲོ་མེད་ཙམ་ན་ཀུན་འགྲོའི་དམིགས་པ་མེད་པས་ལམ་གྱི་སྤངས་པ་དང་བྲལ་བ་ཀུན་མཉམ་མོ། །
修所断
གཉིས་པ་ནི། དང་པོའི་རྣམ་པ་སྤངས་ཀྱང་དེའི། །ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་ལྷག་རྣམས་ཀྱིས། །སྒོམ་སྤང་གི་རིས་ལའང་རྣམ་པ་དགུ་ལས། དང་པོའི་རྣམ་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤངས་པས་བྲལ་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་དྲི་མ་ཉོན་མོངས་ལྷག་མ་ཆེན་པོའི་འབྲིང་སོགས་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པས་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་སྤང་བརྒྱད་པ་མན་ཆོད་ཡེ་ཤེས་དགྲ་དོད་ཀྱིས་སྤངས་ཀྱང་། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཡེ་ཤེས་མེད་པས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཡོད་ཙམ་ན། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་བརྒྱད་པོ་མན་ཆད་ཚོ་ལ་དམིགས་ཙམ་ན་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ཚོ་དགུ་པ་བརྟོད་ཐག་ལྟ་བུ་སྟེ། བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་འགིང་ཕུར་ལྟ་བུ་དམིགས་པའི་དུས་སུ་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་ལོ། །འདིར་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་ལྡན་པས་ཡུལ་སྤང་བ་ཡང་ལྡན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །སྨྲས་པ། བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ། །གྲུབ་པ་མཐར་ཕྱིན་ལམ་གྱི་འབྱོར་དགུའི་ཆེད། །ཡང་དག་ལྟ་བའི་སྣང་བ་སྦྱིན་པའི་ཕྱིར། །བདག་གི་བློ་གྲོས་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡི། །འོད་ཟེར་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་རྒྱས་པ་འདི། །ཤེས་བྱའི་
3-188b
ཁོངས་ན་རབ་ཏུ་ཅིས་མ་གར། །
何法为何识境
བཞི་པ་ཆོས་གང་སེམས་གང་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ལྔ་ལ་སེམས་གང་གིས་དམིགས་པ་དང་། ཟག་མེད་ལ་སེམས་གང་གིས་དམིགས་པའོ། །
三界五法为何识所缘
དང་པོ་ལ། མཐོང་སྤོང་དང་པོ་གཉིས་དང་། སྒོམ་སྤོང་ལ་སེམས་གང་གིས་དམིགས་པ་དང་། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་ལ་སེམས་གང་གིས་དམིགས་པའོ། །
初见所断二与修所断为何识所缘
དང་པོ་ལ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ལ། གཟུགས་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ལ་སེམས་གང་གིས་དམིགས་པའོ། །
欲界所属为何识所缘
དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་གོམས་པ་ཡིས། །སྤང་བྱ་འདོད་ཁམས་ལས་སྐྱེས་པ། །རང་གི་གསུམ་དང་གཟུགས་གཏོགས་གཅིག །དྲི་མེད་རྣམ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །དམིགས་པ་གང་ལ་ཕྲ་རྒྱས་དུ་རྒྱས་ཚིག་རེ་ནས་བཤད་ན་བརྗོད་བྱ་མང་པོར་འགྱུར་བས། འབད་པ་ཆུང་ངུས་འདྲི་བའི་ཚེག་མང་པོ་གོ་བར་འགྱུར་བར་བསྡུས་ཏེ་འཆད་ན། ཆོས་ནི་བཅུ་དྲུག་སྟེ། ཁམས་གསུམ་དུ་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ལྔ་སྟེ་ལྔ་གསུམ་བཅོ་ལྔ། ཟག་མེད་དེ་བཅུ་དྲུག་གོ། སེམས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་སྟེ་དེ་དག་ཉིད་ད

【现代汉语翻译】
当仅仅专注于生起的遍行之苦时，即使断除了见道所断之苦，却仍然无法摆脱，这是因为生起的遍行成为了束缚的绳索。一旦切断了那根绳索，断除与摆脱就完全相同了。灭道见道所断的断除与摆脱是同时发生的。当道没有遍行时，由于没有遍行的对境，道的断除与摆脱也是完全相同的。
修所断
第二部分是：即使断除了最初的形态，但其所缘的残余垢染仍然存在。在修道所断的类别中，也有九种形态。即使断除了最初的形态，即最大的形态，但其所缘的对境，即专注于它的残余烦恼，如较大的中等烦恼等，由于没有断除，仍然具有对境。即使通过智慧的敌对力量断除了第八种修道所断以下的烦恼，但由于没有微小的智慧，只要存在微小的烦恼，当专注于微小的第八种烦恼以下时，第八种以上的烦恼就像束缚的绳索一样，第八种以上的烦恼就像支撑物一样，在专注于对境时，即使断除了第八种以上的烦恼，也无法摆脱。这里所说的'与那些对境相连'并不是指真正相连，而是指由于与对境相连，断除对境也是相连的，这才是最终的结论。
说道：为了至高无上的大乘，为了圆满成就道之九种功德，为了给予正确的见地之光明，我以极其清晰的智慧之光，显现出圆满菩提的增长，这在知识的
3-188b
领域中怎能不兴盛呢？
什么法是什么识的境？
第四个问题是，什么法是什么心的对境？三界中的五法是由什么心来缘取的？无漏法又是由什么心来缘取的？
三界五法为何识所缘？
首先，见道所断的前两种，以及修道所断，是由什么心来缘取的？灭道见道所断，又是由什么心来缘取的？
初见所断二与修所断为何识所缘？
首先，欲界所摄的，色界的，无色界所摄的，又是由什么心来缘取的？
欲界所属为何识所缘？
首先：苦集见修行，所断欲界生，自之三与色界一，无垢识之行境。如果详细解释每一个对境的细微之处，就会变得非常繁琐。为了用较小的努力就能理解许多问题，所以概括地解释：法有十六种，三界中各有五种所断，五乘以三等于十五，加上无漏法，总共十六种。心也有十六种，与法相同。

【English Translation】
When merely focusing on the suffering of the pervasive arising, even if the suffering of the path of seeing to be abandoned is severed, one is still unable to be free from it. The reason for this is that the pervasive arising acts as a binding rope. Once that binding rope is cut, severance and freedom are completely the same. The severance and freedom of the path of cessation and the path of seeing to be abandoned occur simultaneously. When there is no pervasiveness on the path, since there is no object of pervasiveness, the severance and freedom of the path are also completely the same.
That Which is Abandoned by Cultivation
The second part is: Even if the initial form is abandoned, the remaining defilements of its object still exist. Within the category of what is to be abandoned by the path of cultivation, there are also nine forms. Even if the initial form, that is, the greatest form, is abandoned, the remaining afflictions that focus on that object, such as the larger medium afflictions, etc., are not abandoned, and thus still possess an object. Even if the eighth of what is to be abandoned by cultivation and below are abandoned by the opposing force of wisdom, since there is no subtle wisdom, as long as there is subtle affliction, when focusing on the subtle eighth affliction and below, the eighth affliction and above are like a binding rope, and the eighth affliction and above are like a support. When focusing on the object, even if the eighth affliction and above are abandoned, one is not free from them. What is shown here as 'connected to those objects' does not mean truly connected, but rather that because of being connected to the object, abandoning the object is also connected, and this is the final conclusion.
It is said: For the sake of the unsurpassed Great Vehicle, for the sake of perfectly accomplishing the nine qualities of the path, for the sake of bestowing the light of correct view, may this growth of perfect enlightenment, manifested by the light of my extremely clear wisdom,
3-188b
flourish greatly within the realm of knowledge!
What Dharma is the Object of What Consciousness?
The fourth question is, what dharma is the object of what mind? What minds apprehend the five dharmas of the three realms? And what minds apprehend the uncontaminated dharmas?
Why are the Five Dharmas of the Three Realms the Object of Consciousness?
First, what minds apprehend the first two of what is to be abandoned by the path of seeing, and what is to be abandoned by the path of cultivation? And what minds apprehend the path of cessation and the path of seeing to be abandoned?
Why are the First Two of What is to be Abandoned by the Path of Seeing and What is to be Abandoned by the Path of Cultivation the Object of Consciousness?
First, what minds apprehend what is included in the desire realm, the form realm, and the formless realm?
Why is What Belongs to the Desire Realm the Object of Consciousness?
First: Suffering, arising, seeing, cultivation, what is to be abandoned is born from the desire realm, one's own three and one belonging to the form realm, the realm of activity of the stainless consciousness. If each subtle detail of each object were explained in detail, it would become very verbose. In order to understand many questions with little effort, it is explained concisely: There are sixteen dharmas, five to be abandoned in each of the three realms, five times three equals fifteen, plus the uncontaminated dharma, totaling sixteen. There are also sixteen minds, the same as the dharmas.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ། །དེའང་གཟུགས་མཐོང་སྤོང་མིན་ཙམ་ན། འདོད་ཁམས་ན་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བཅུ་པོ་དེ་ཕུང་པོ་བཞི། ཀུན་འབྱུང་གི་བདུན། འགོག་པའི་བདུན། ལམ་གྱི་བརྒྱད་པོ་དེའང་ཕུང་པོ་བཞི་བཞིའོ། །སྒོམ་སྤོང་ནི་མཐོང་སྤོང་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་བཅས་མཐའ་དག་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔའོ། །གཟུགས་ཁམས་ཀྱི། སྡུག་བསྔལ་དགུ། ཀུན་འགོག་དྲུག་དྲུག །ལམ་བདུན་ནི། གཟུགས་མ་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་བཞིའོ། །སྒོམ་སྤོང་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཐོང་སྤོང་དང་སྒོམ་སྤོང་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལ་ཆོས་གང་ཞིག་སེམས་གང་གིས་དམིགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཕྲ་རྒྱས་འདི་སྙེད་ཅིག་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་ཀུན་འགྲོ་དང་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་། དེའི་
3-189a
རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་དང་། ལམ་གོམས་པ་ཡིས་སྤང་བར་བྱ་བ་དགེ་བ་དང་། འདོད་ཁམས་ལས་སྐྱེས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་གི་གསུམ་དང་། གཟུགས་སུ་གཏོགས་པའི་འདོད་ཁམས་ལ་ལྟ་བའི་སྐབས་ན་སྒོམ་སྤང་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གཅིག་དང་། དྲི་མ་མེད་པ་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་གི་གསུམ་དང་གཟུགས་གཏོགས་གཅིག་དང་དྲི་མེད་ལྔ་ཅར་ལ་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གསལ་བྱེད་དུ་སྦྱར་རོ། །འདིར་རང་སའི་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གིས་རང་སའི་དེ་གཉིས་ལ་དམིགས་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དག་ཡིན་ལ། རང་སའི་སྒོམ་སྤང་གིས་ཀྱང་དམིགས་པ་ནི། རང་སའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཐོས་བསམ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་སུ་གཏོགས་པའི་སྒོམ་སྤང་གིས་འདོད་པའི་དེ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའང་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་འོག་མ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བས་ནི་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་ཏེ་རིང་བ་བཞིས་རིང་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་འགོག་པ་དང་། ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སེམས་དག་གིས་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་སེམས་དག་ནི་འགོག་པ་དང་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་ལ་དམིགས་པ་དག་ཀྱང་འགོག་པ་དང་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཙམ་ལ་དམིགས་
3-189b
པའི་ཕྱིར་རོ། །
色界所属为何识所缘
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཁམས་ལས་སྐྱེས་རང་གི་དང་། །འོག་གསུམ་གོང་གཅིག་དྲི་མེད་ཀྱིའང་། །གཟུགས་ཁམས་ལ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ནི

【现代汉语翻译】
再说，就见道所断而言，欲界的苦谛所断十种烦恼，有四蕴；集谛所断七种烦恼，有四蕴；灭谛所断七种烦恼，有四蕴；道谛所断八种烦恼，也有四蕴。修道所断，就是除了见道所断之外的一切有漏法，有五蕴。
色界的苦谛所断九种烦恼，集谛所断六种烦恼，灭谛所断六种烦恼，道谛所断七种烦恼，都是除了色蕴之外的四蕴。修道所断有五蕴。无色界的见道所断和修道所断也与此相同。因此，要知道以何种法，以何种心作为所缘，然后才能考察如此细微的差别是如何产生的。
其中，苦谛见道所断的俱生和非俱生相应，以及它的因，集谛见道所断的俱生相应，以及通过修习道谛所断的善法，以及从欲界产生的世间道，在以欲界中行事的法作为所缘的状况下，有自己的三种（烦恼）；在观察属于色界的欲界时，有修道所断的第一禅近分无间道一种；以及与无垢法相应的五种（道）的行境。
名为‘识’的，有自己的三种（烦恼），以及属于色界的一种（道），以及全部五种无垢法，都与‘识’字连用以作说明。这里，自地的苦集见道所断以自地的苦集见道所断作为所缘，是就随顺俱生而言；自地的修道所断也以自地的有漏善法的三种（善法）作为所缘，这是就以所断的三种（烦恼）作为所缘的听闻、思惟，以及世间的正见等而言。属于色界的修道所断以欲界的三种（烦恼）作为所缘，也是就色界的善法而言，因为上地的烦恼不缘下地。无色界的善法不缘欲界，因为以四种远离而远离。在欲界中行事的灭谛和道谛见道所断的心识不是所缘，因为以无漏法作为所缘的真实逆品心识是缘灭谛和道谛的缘故。有漏的逆品心识也只是缘逆品心识，因为只是缘灭谛和道谛见道所断的缘故。
**所属为何识所缘**
第二（颂）：生于色界自地，下三地及上一地，以及无垢法。
生于色界的三种法，即是：

【English Translation】
Furthermore, regarding what is abandoned by seeing the truth, the ten afflictions to be abandoned by seeing suffering in the desire realm have four aggregates; the seven to be abandoned by seeing the origin have four aggregates; the seven to be abandoned by seeing cessation have four aggregates; and the eight to be abandoned by seeing the path also have four aggregates each. What is abandoned by meditation is all contaminated things other than what is abandoned by seeing, which are five aggregates.
In the form realm, the nine to be abandoned by suffering, the six to be abandoned by origin and cessation, and the seven to be abandoned by the path are four aggregates each, excluding form. What is abandoned by meditation are five aggregates. The same applies to what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation in the formless realm. Therefore, one must know which dharma is the object of which mind, and then examine how such subtle differences arise.
Among them, the co-emergent and non-co-emergent that are abandoned by seeing suffering, and their cause, the co-emergent that is abandoned by seeing the origin, and the virtuous dharma that is abandoned by cultivating the path, and the mundane path that arises from the desire realm, when taking dharmas that operate in the desire realm as their object, have their own three (afflictions); when observing the desire realm belonging to the form realm, there is one uninterrupted path of the first dhyana near-attainment that is abandoned by meditation; and the sphere of activity of the five that are in accordance with the undefiled dharma.
That which is called 'consciousness' is combined with the word 'consciousness' to clarify the three of its own, one belonging to the form realm, and all five undefiled ones. Here, the suffering and origin to be abandoned by seeing in one's own realm take the suffering and origin to be abandoned by seeing in one's own realm as their object, which is done in accordance with the commonality of co-emergence; the meditation to be abandoned in one's own realm also takes the three virtuous contaminated dharmas of one's own realm as their object, which is done in accordance with taking the three to be abandoned as their object, such as hearing and thinking about them, and the mundane right view. The meditation to be abandoned belonging to the form realm takes the three (afflictions) of the desire realm as its object, which is also done in accordance with the virtuous dharma of the form realm, because the afflictions of the higher realms do not take the lower realms as their object. The virtuous dharma of the formless realm does not take the desire realm as its object, because it is distant by four distances. The minds that are abandoned by seeing cessation and the path that operate in the desire realm are not objects, because the minds that actually enter the reverse order, taking the undefiled as their object, are the reason for taking cessation and the path as their object. The contaminated reverse order minds also only take the reverse order as their object, because they only take what is abandoned by seeing cessation and the path as their object.
**To what does the consciousness belong as object?**
Second (verse): Born in the form realm, one's own realm, the lower three realms and the upper one realm, and also the undefiled dharma.
The three kinds of dharmas born in the form realm are:

--------------------------------------------------------------------------------

་སེམས་བརྒྱད་ཀྱིས་དམིགས་ཏེ། རང་གི་ཁམས་པའི་སེམས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་དང་། ཁམས་འོག་མའི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སེམས་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའམ་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་དང་། ཁམས་གོང་མའི་སྒོམ་སྤོང་ནམ་མཁའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་གི་སེམས་གཅིག་གིས་དང་། དྲི་མེད་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་སེམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །
无色界所属为何识所缘
གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་མེད་ལས་སྐྱེས་ཁམས་གསུམ་གཏོགས། །གསུམ་དང་ཟག་མེད་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །སྤང་བྱ་ཆོས་དེ་གསུམ་གཟུགས་མེད་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་སེམས་བཅུའི་དམིགས་པ་སྟེ། ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པའི་སེམས་དེ་ཚན་པ་གསུམ་སྟེ་སེམས་དགུ་དང་སེམས་ཟག་པ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །
灭道见所断为何识所缘
གཉིས་པ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་ལ་སེམས་གང་གིས་དམིགས་པ་ནི། འགོག་དང་ལམ་མཐོང་སྤང་བྱ་ཀུན། །རང་གིས་གླགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །འགོག་པ་དང་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ཆོས་ཁམས་གསུམ་པ་ཀུན་རང་གི་སེམས་འགོག་པ་དང་ལམ་མཐོང་སྤོང་རེ་རེས་གླགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །དེའང་འགོག་པ་མཐོང་སྤོང་འདོད་ཁམས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་དམིགས་པ་སྟེ་སྔར་བཤད་ལྔ་དང་རང་གི་སེམས་བཀླག་པའི་དམིགས་པའོ། །ལམ་མཐོང་སྤོང་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགོག་པ་དང་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་དུ་གཏོགས་པའང་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་གི་སེམས་རེ་གླགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་སེམས་དགུ་དང་བཅུ་གཅིག་གི་དམིགས་པའོ། །
无漏为何识所缘
གཉིས་པ་ཟག་མེད་ལ་སེམས་གང་གིས་དམིགས་པ་ནི། ཟག་མེད་ཁམས་གསུམ་མཐའ་གསུམ་དང་། །ཟག་པ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཟག་མེད་ནི་ཁམས་གསུམ་ན་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ལྔ་ཡོད་པའི་མཐའ་མ་གསུམ་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་
3-190a
ཏེ། འགོག་ལམ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་དང་། སྒོམ་སྤང་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིའང་ཡིན་པས་བཅུའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །དེའང་ཟག་མེད་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་དང་ལམ་བདེན་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་ལོག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། སྒོམ་སྤང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སེམས་དང་། ཟག་མེད་ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གཉིས་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཡོན་ཏན་བློ་གྲོས་དང་དབྱིག་བཤེས་ན་རེ། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གཉིས་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། དེ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་དམིགས་པ་ཡིན་ན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དྲུག་ནི་ཟག་མེད་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཅེས་བརྟགས་འགོག་དང་ལམ་བདེན་ཁོ་ན་ཉོན་མོངས

【现代汉语翻译】
以八识所缘：即自地有部的三种心，以及下地的苦集灭道四谛中，见苦集二谛所断的心，与遍行心所相应，以及修道所断的闻思修三慧所生的心，以及上地的修道所断，无色界近分定的一个心，以及无漏后得智同分的心为所缘。
**无所属为何识所缘**
第三个问题是：无色界所生的三种心属于哪个识的所缘？
三种和无漏是行境。这三种所断之法，无色界所生的是十种心的所缘，即属于三界的这三种心，分为三组，即九种心和无漏的行境。
**灭道见所断为何识所缘**
第二个问题是：灭道二谛见所断的心以什么为所缘？
灭道见所断的一切，都是各自所缘的行境。灭谛和道谛见所断的法，三界的一切都是各自的心，灭谛和道谛见所断的每一个都是各自所缘的行境。其中，灭谛见所断的欲界法是六识的所缘，即之前所说的五种和各自心识的所缘。道谛见所断的也与此相同。同样，灭谛和道谛见所断的，以及属于色界和无色界的，也是灭道见所断的每一个心所缘的行境，因此是九种心和十一种心的所缘。
**无漏为何识所缘**
第二个问题是：无漏以什么为所缘？
无漏是三界中，断除五种烦恼的最后三种的行境，即灭道二谛实际是邪见，以及修道所断的善法，也是无漏心的行境，因此是十种心的行境。其中，无漏的个别断灭和道谛是三界的邪见等无漏所缘，以及相应的，修道所断的善法和有漏的心，以及无漏的法智后得智的所缘，而虚空和非择灭二者只是修道所断的非烦恼心的所缘。论师功德慧和友贤认为：虚空和非择灭二者，修道所断的烦恼和非烦恼二者都是所缘，这种说法是不合理的，因为‘六者是无漏的行境’，意思是说个别断灭和道谛只是烦恼。

【English Translation】
The eight consciousnesses are directed towards: the three minds of one's own realm, the minds to be abandoned by seeing the suffering and origin of the lower realm, those that are universally associated with unequal shares of realms, the three that arise from hearing or thinking that are to be abandoned by meditation, one mind of the approximation of space of the higher realm to be abandoned by meditation, and the object of the mind of the immaculate subsequent wisdom of the same kind.
**What is the object of the consciousness that has no affiliation?**
The third question is: To which consciousness do the three realms born of the formless belong?
The three and the uncontaminated are the realm of activity. These three things to be abandoned, those born of the formless, are the objects of the ten minds, that is, the three groups of minds belonging to the three realms, that is, the nine minds and the realm of activity of the uncontaminated.
**What is the object of the consciousness that is severed by seeing the path of cessation?**
The second question is: What does the mind that is severed by seeing the path of cessation take as its object?
All that is to be abandoned by seeing the path of cessation are the objects of their respective grasping. All the dharmas of the three realms to be abandoned by seeing the path of cessation are the objects of each mind that grasps the cessation and the path. Among them, what is to be abandoned by seeing the cessation of the desire realm is the object of the six consciousnesses, that is, the five mentioned earlier and the object of grasping one's own mind. It is the same with what is to be abandoned by seeing the path. Similarly, what is to be abandoned by seeing the cessation and the path, and what belongs to the form and the formless, are also the objects of each mind that is severed by seeing the cessation and the path, so it is the object of nine and eleven minds.
**What is the object of the uncontaminated consciousness?**
The second question is: What does the uncontaminated take as its object?
The uncontaminated is the realm of activity of the last three of the five divisions to be abandoned in the three realms, that is, actually entering wrongly into cessation and path, and being virtuous to be abandoned by meditation, and also being of the uncontaminated mind, so it is the realm of activity of the ten. Among them, the uncontaminated separate cessation and the true path are the same as those who are directed towards the uncontaminated, such as wrong views of the three realms, and the corresponding, the virtuous mind to be abandoned by meditation, and the object of the uncontaminated Dharma-knowledge subsequent knowledge, and space and non-discrimination are only the objects of the non-afflicted mind to be abandoned by meditation. The teacher Yönten Lodrö and Yikshé say: It is not reasonable to say that both the afflicted and the non-afflicted to be abandoned by meditation are the objects of space and non-discrimination, because 'the six are the realm of activity of the uncontaminated', which means that only separate cessation and the true path are afflictions.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅན་གྱི་དམིགས་པར་བཤད་དོ། །ཡང་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཕྱེད་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུ་བ་ནི། ཁམས་གསུམ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་དང་། །སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཟག་པ་མེད། །རྣམ་ཤེས་ལྔ་བརྒྱད་བཅུ་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་བཅུ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། །འགོག་དང་ལམ་མཐོང་སྤང་བྱ་ཀུན། །རང་གིས་གླགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་དག་ནི་བརྒྱད་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་དག་ནི་བཅུའི་ཡིན་ནོ། །དྲི་མ་མེད་པ་དག་ཀྱང་བཅུའི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་འགོག་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཁམས་གསུམ་དུ་དམིགས་པ་རེ་རེའི་གྲངས་ཀྱིས་འཕར་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །དེས་མཚོན་ནས་སེམས་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེའི་ཡུལ་དུ་ཆོས་བཅུ་
3-190b
དྲུག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་ཕྲ་རྒྱས་ཇི་ལྟར་རྒྱས་ཞེས་རྟོགས་པའི་དགོས་པའི་སླད་དེ། ཕྱོགས་ཙམ་བསྟན་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ནི། བོད་སྔ་རབས་པ་དག་སྡོམ་དུ་བྱས་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་བདེན་བཞི་མཐོང་སྤང་དང་། །སྒོམ་སྤང་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ནི། །རིམ་བཞིན་བཅོ་ལྔ་གཉིས་བཅུ་དྲུག །བཅུ་དང་གཉིས་དང་བཅུ་དྲུག་དང་། །ལྔ་དང་གཉིས་དང་བཅུ་གཅིག་འགྱུར། །ཟག་མེད་ཡུལ་དུ་བཅུ་དྲུག་འགྱུར། །ཞེས་འདོད་པའི་སྡུག་ཀུན་གྱི་སྤང་བྱའི་ཡུལ་དུ་བཅོ་ལྔ། འགོག་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་ཡུལ་དུ་རང་གི་དེ་གཉིས་དང་། སྒོམ་སྤང་གི་ཁམས་གསུམ་གའི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ལྔ་སྟེ་བཅོ་ལྔ། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྤང་བྱ་ལྔ་ལྔ་པ་གཉིས། གཟུགས་མེད་རང་གི་སྤང་བྱ་རིས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་གཟུགས་ཀྱི་རིས་ལྔ་ཟག་མེད་དེ་བཅུ་གཅིག་གོ། ཡུལ་དུ་བཅུ་དྲུག་དང་། དེའི་རིགས་ཁམས་གོང་ལ་འགྲེ་བ་སྟེ། དེའི་དོན་ཚིག་ཉུང་ལ་རྟོགས་སླ་བར་བརྗོད་ན། ཁམས་གསུམ་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་རྣམས། །རིམ་བཞིན་བཅོ་ལྔ་བཅུ་དང་ལྔར། །འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གཉིས་གཉིས་སུ། །སྒོམ་སྤང་ཟག་མེད་ཀུན་ལ་དམིགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དེ་རྣམས་ལས་ཡུལ་གང་ལ་ཡུལ་ཅན་ཏེ་ཕྲ་རྒྱས་དུ་རྒྱས་པ་ལ། ཡུལ་དེ་ཆོས་གང་དུ་གཏོགས་པ་དང་། དེ་སེམས་དུའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་སེམས་དེ་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་མིན་དང་། ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་པ་དེ་ཡུལ་དེ་ལ་རྒྱས་མི་རྒྱས་བཞིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མཚོན་ན། དེ་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤོང་དང་ཟག་མེད་གསུམ་དུ་གཏོགས་ལ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་གཟུགས་ལའང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ན། འདོད་པ་རང་སའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་དང་། སྒོམ་སྤང་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་
3-191a
དང་། སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ལྔའི་ཡུལ་དུ་འག

【现代汉语翻译】
是关于有境之对境的解释。再次，用两句半偈颂来概括刚才所说的内容：‘三界苦因见，修断无漏无，五八十识与，十识之行境，灭道见断一切，自所缘之行境。’意思是：苦和集的见道，以及修道所断的欲界行境是八种。无色界的行境是十种。无垢的行境也是十种，如上所述，灭道所断的三界对境，是以各自数量增加的方式来对境。这表明，为了理解十六种心识如何各自以十六种法作为对境而变得精细和扩展，需要略作解释。对于这一点，早期藏族学者总结道：‘三界四谛见断与，修断心之境中，依次十五二，十六十与二，十六五与二，十一变无漏，境中十六变。’他们认为，苦集所断的对境有十五种，灭道所断的对境有其自身的两种，以及修断的三界所断的五种，色界和无色界所断的两种，无色界自身的所断，无色界的五种所断，色界的五种所断，以及无漏的十一种。对境有十六种，并且其种类会向上扩展。为了用更少的文字和更容易理解的方式表达其含义，可以说：‘三界苦集见断者，依次十五十与五，灭道见断二二数，修断无漏皆对境。’如此等等。因此，在这些境与有境中，哪个境会扩展成多少有境呢？要了解哪个境属于哪种法，以及它如何变成心的对境，以及有境的心是否精细，以及精细的心是否扩展到该境，需要通过四种方式来了解。以色蕴为例，它属于欲界色界的修断和无漏三种。对于欲界修断的色蕴，如果是有烦恼的，那么它就是欲界自地的两种真谛的遍行，以及修断，以及初禅的近分，以及五种修道无漏的对境。

【English Translation】
It explains the object of focus with an object. Again, summarizing the meaning just explained with two and a half verses: 'The three realms see the cause of suffering, Cultivation abandons the uncontaminated, The five, eight, and ten consciousnesses, And the realm of activity of the ten consciousnesses, Cessation and the path see all that is to be abandoned, The realm of activity that one grasps oneself.' The meaning is: Seeing suffering and its origin, and what is to be abandoned by cultivation, the activities in the desire realm are eight. The activities in the formless realm are ten. The uncontaminated ones are also ten, as mentioned above, the objects to be abandoned by cessation and the path in the three realms are focused on by increasing the number of each. This indicates that in order to understand how the sixteen consciousnesses each become subtle and expanded with sixteen dharmas as objects, a brief explanation is needed. Regarding this, early Tibetan scholars summarized: 'The three realms, the four truths, seeing what is to be abandoned, And in the realm of the mind to be cultivated, In order, fifteen, two, sixteen, Ten and two and sixteen, Five and two and eleven change, In the uncontaminated realm, sixteen changes.' They believe that there are fifteen objects to be abandoned by suffering and its origin, two of their own objects to be abandoned by cessation and the path, and five to be abandoned by the three realms of cultivation, two of the form and formless realms to be abandoned, the formless realm's own to be abandoned, five of the formless realm to be abandoned, five of the form realm to be abandoned, and eleven uncontaminated ones. There are sixteen objects, and their types extend upwards. To express its meaning with fewer words and easier understanding, it can be said: 'Those who see and abandon the suffering and its origin in the three realms, In order, fifteen, ten, and five, Cessation and the path see and abandon two and two, Cultivation abandons all that is uncontaminated.' And so on. Therefore, among these objects and subjects, which object will expand into how many subjects? To understand which object belongs to which dharma, and how it becomes the object of the mind, and whether the mind of the subject is subtle, and whether the subtle mind expands to that object, it is necessary to understand through four ways. Taking the form aggregate as an example, it belongs to the three: the cultivation abandonment of the desire realm and the form realm, and the uncontaminated. For the form of the desire realm's cultivation abandonment, if it is afflicted by continuity, then it is the pervasive of the two truths of the desire realm's own ground, and the cultivation abandonment, and the approximation of the first dhyana, and the object of the five uncontaminated paths of cultivation.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུར་ཞིང་། སེམས་ལྔའི་དང་པོ་གསུམ་ཕྲ་རྒྱས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟ་མེད་ཡིན་པས་ཕྲ་རྒྱས་མ་ཡིན་ལ། ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་པ་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་བཅུ་གཅིག་དང་སྒོམ་སྤང་བཞི་སྟེ་བཅོ་ལྔ་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་སྒོམ་སྤང་བཞི་པོ་ཁོ་ནར་རྒྱས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ད་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཕྲ་རྒྱས་དུ་ཞིག་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི་བདུན་ཏེ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་སྒོ་ལྔའི་ས་པའི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལུས་ཚོར་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་སྟེ། དྲུག་པ་མིན་སྐྱེས་མིན་ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་དང་། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་བདེ་བ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་གསུམ་གྱི་བདེ་བ་སྒོམ་སྤང་དང་། གསུམ་པ་ན་ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ནས་སྒོམ་སྤང་གི་བར་ལྔ་པོ་དེ་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ས་པ་ཁོ་ནའི་ཟག་པ་མེད་པ་གཅིག་དང་སྟེ་བདུན་ནོ། །དེ་ལ་འགོག་པ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་མ་གཏོགས་རྣམ་ཤེས་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་སྡུག་ཀུན་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་བཞིས་དམིགས་ལ། དེའང་སྡུག་ཀུན། །མཐོང་སྤང་གིས་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ས་དང་གོང་སའི་བདེ་དབང་ལ་འཇིག་ཚོགས་དང་ལོག་པར་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་མཐོང་སྤང་གིས་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ལྟ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤང་གིས་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་
3-191b
མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་གིས་ནི་དམིགས་པ་མིན་ཏེ། ལོག་ལྟ་སོགས་ནི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་སོགས་ཀྱིའང་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རིས་ལ་དམིགས་པས་རང་རིས་ལ་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་ནི་རིས་ལྔ་ཅར་གྱིས་དམིགས་ལ། གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ལམ་མཐོང་སྤོང་ལོག་ལྟ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། སྒོམ་སྤོང་གི་སེམས་དགེ་བ་སྟེ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་དམིགས་ཤིང་། ཟག་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཀྱང་དམིགས་པས། བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་བཅུ་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལས་ཕྲ་རྒྱས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་མི་འགྱུར་བ་ནི་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་དམིགས་པས་ནི་ཕྲ་རྒྱས་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་ལ། ཁ་ཅིག་ཁོ་ན་ལས་ཁ་ཅིག་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའང་ཕྲ་རྒྱས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་རིས་བཞིས་དམིགས་པ་ན་ཇི་ལྟར་རྒྱས་ཞེ་ན། བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པ་ལོག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་ལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་ས

【现代汉语翻译】
因此，前五个意识中的前三个是微细增长，而后两个是修道上的有漏和无漏，因此不是微细增长。如果是微细增长，则是前两个真谛的十一个随行和四个修断，总共十五个增长。对于由相续所摄的非烦恼和不由相续所摄的一切色法，要知道只有四个修断增长。现在，如果问及以乐受为对境的识，有多少微细增长？乐受有七种：欲界中的五根之乐受，即身受，是修所断；因为经中说‘第六非生’。色界中的乐受，即初禅中的三种识蕴之乐受是修所断；三禅中的意地之苦受，从见断到修断的五种；以及三禅地中的唯一无漏，总共七种。对于这些，除了灭谛见所断之外，有十二种识作为对境。欲界中的苦集灭道见所断和修所断作为对境。其中，苦集是见所断作为对境，因为以自地和上地的乐受为境，有坏聚见和邪见等；道谛见所断作为对境，因为与邪见等相应；修所断作为对境，因为与贪等相应。灭道见所断不是对境，因为邪见等是对灭谛为境，而不是对乐受为境。见取等也不是对境，因为是对自宗为境，而自宗没有乐受。色界中的五种都是对境。无色界中的道谛见所断与邪见等相应，以及修所断的善心，这两种也是对境。无漏识也是对境。因此，以乐受为境的识有十二种。如此，从对境中，有增长微细增长和不增长的，各有不同。无漏的对境不增长微细增长，因为只有一部分增长。那么，如果问及欲界中以乐受为境的四种如何增长微细增长？以乐受为境的邪见相应，苦谛见所断...
3-191b

【English Translation】
Therefore, the first three of the five consciousnesses are subtle increase, and the latter two are with outflows and without outflows on the path of cultivation, so they are not subtle increase. If it is subtle increase, then the eleven accompanying the first two truths and the four to be abandoned by cultivation, a total of fifteen increase. For non-afflictions included by the continuum and all forms not included by the continuum, know that only the four to be abandoned by cultivation increase. Now, if asked how many subtle increases occur for consciousnesses that take pleasure as their object, there are seven types of pleasure: the pleasure of the five senses in the desire realm, namely bodily sensation, is to be abandoned by cultivation; because it is said in the scriptures 'the sixth is not born'. The pleasure in the form realm, namely the pleasure of the three aggregates of consciousness in the first dhyana, is to be abandoned by cultivation; the suffering of the mind-ground in the third dhyana, the five from the view to be abandoned to the cultivation to be abandoned; and the only one without outflows in the third dhyana ground, a total of seven. For these, except for what is to be abandoned by the sight of cessation, twelve consciousnesses are the object. The suffering, origin, path, and cessation to be abandoned by sight and what is to be abandoned by cultivation in the desire realm are the object. Among them, suffering and origin are the object of what is to be abandoned by sight, because taking the pleasure of one's own ground and higher grounds as objects, there are views of the aggregates and wrong views, etc.; the path truth to be abandoned by sight is the object, because it corresponds to wrong views, etc.; what is to be abandoned by cultivation is the object, because it corresponds to attachment, etc. What is to be abandoned by the sight of cessation and the path is not the object, because wrong views, etc., take cessation as their object, not pleasure. Holding views as supreme, etc., are also not the object, because they take their own lineage as the object, and there is no pleasure in their own lineage. The five in the form realm are all the object. In the formless realm, the path truth to be abandoned by sight corresponds to wrong views, etc., and the virtuous mind to be abandoned by cultivation, these two are also the object. The consciousness without outflows is also the object. Therefore, there are twelve consciousnesses that take pleasure as their object. Thus, from the object, there are those that increase subtle increase and those that do not, each different. The object without outflows does not increase subtle increase, because only some increase. Then, if asked how the four in the desire realm that take pleasure as their object increase subtle increase? Corresponding to the wrong view that takes pleasure as its object, the suffering truth to be abandoned by sight...

--------------------------------------------------------------------------------

ྤང་བྱའི་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་ཅར་ཡང་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་རྒྱས་ལ། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་སོགས་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལོག་ལྟ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་སོགས་ཀྱང་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤང་ཡང་རིས་དེ་ལ་རྒྱས་ཏེ། ཆགས་སོགས་བདེ་དབང་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་མཐོང་སྤང་
3-192a
གི་རིས་དེ་ལ་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་འདུས་བྱས་ལ་དམིགས་པ་ལྔ་པོ་རྣམས་རིས་བཞི་ལ་རྒྱས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་འགྲེ་བས་གོ་སླའོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལམ་མཐོང་སྤོང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་རིས་གཉིས་ཀྱི་ལམ་གྱི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ལོག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བྱའི་སེམས་དགེ་བ་ལམ་གྱི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རིས་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་སྡུག་ཀུན་རྣམས་ཀྱང་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལོག་ལྟ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དང་། ཕན་ཚུན་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་དམིགས་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གཉིས་ཀྱིས་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་ལ་མ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ལོག་ལྟ་མཚུངས་ལྡན་དང་། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ལ་དམིགས་ཏེ། བཅུ་བཞི་པོ་འདི་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་སོ། །བདེ་བའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལ་ནི་སྡུག་ཀུན་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་དག་ཀྱང་འཕར་ན་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་འགོག་པ་མཐོང་སྤང་མ་གཏོགས་རིས་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་རིས་བཞི་ལ་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་ལ། གཟུགས་
3-192b
ན་སྤྱོད་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དམིགས་པ་རིས་ལྔ་ཅི་རིགས་པར་དམིགས་པའམ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ལམ་སྲོལ་འདིས་གཞན་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་དུ་རྒྱས་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་ནི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ལུས་ཚོར་གཅིག་སྟེ་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དམིགས་པ་རྣམ་ཤེས་ནི་འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་ས

【现代汉语翻译】
所有能被见道所断的细微随眠，都以（苦谛）所缘和相应的（烦恼）而增长。集谛所断也是如此。道谛见断所断等，也因缘于此（道谛），而使彼识增长，因为与邪见等相应而增长；见取等也因缘于所缘而增长。修道所断也于此蕴中增长，因为贪等缘于乐受，与（乐受）相应的识而增长。灭谛见断的蕴不会增长，因为没有缘于乐受的识。色界中所行的有为法所缘的五种（识），在四蕴中增长，如前所述，容易理解。无色界的道谛见断和修断二蕴，缘于道的乐受的识，与邪见相应而增长，见取缘于所缘而增长，修道所断的善心缘于道的乐受，贪等蕴增长。无色界的细微随眠苦集二谛，也应知缘于道的识，与邪见等相应而增长。此外，缘于乐受的十二种识，以互相缘的方式，缘于乐受的识，以及无色界中所行的苦集二谛见断，缘于道之识，无色界中所行的未见所断的邪见相应，以及缘于无色界中所行的修道所断，这十四种识是缘于乐受的识。缘于乐受的识，如果苦集见断增长，则欲界中所行的灭谛见断除外，四蕴和无色界中所行的四蕴，以所缘和相应的方式增长。色界中所行的有为法所缘的五种（识），以各自的所缘或相应的方式增长。通过这种方式，其他也应理解。如果问缘于苦受的识如何增长？苦受是欲界中所行的身受，是修道所断。缘于此的识是欲界的识。
All subtle anusayas (tendencies) that are abandoned by the Path of Seeing also increase through their object of focus (suffering) and corresponding (afflictions). The same is true for what is abandoned by the origin. What is abandoned by the Path of Seeing, etc., also increases that consciousness that focuses on it (the Path), because it increases through association with wrong views, etc., and clinging to views, etc., also increases through the object of focus. What is abandoned by meditation also increases in that realm, because attachment, etc., focuses on the feeling of pleasure, and increases through the consciousness that corresponds to it. The realm of what is abandoned by the Path of Seeing of cessation does not increase, because there is no consciousness that focuses on the feeling of pleasure. The five that operate in the form realm, focusing on conditioned phenomena, increase in the four realms, which is easy to understand from what was just explained. The two realms of the Path of Seeing and what is abandoned by meditation in the formless realm, the consciousness that focuses on the feeling of pleasure of the Path, increases through association with wrong views, and clinging to views increases through the object of focus, and the virtuous mind that is abandoned by meditation focuses on the feeling of pleasure of the Path, and the realm of attachment, etc., increases. The subtle anusayas of suffering and origin in the formless realm should also be understood to increase through association with the consciousness that focuses on the Path, and association with wrong views, etc. Furthermore, the twelve consciousnesses that focus on the feeling of pleasure, in the way of focusing on each other, focus on the consciousness that focuses on the feeling of pleasure, and the two that operate in the formless realm, the Path of Seeing of suffering and origin, focus on the consciousness of the Path, the wrong view that is abandoned by what is not seen operating in the formless realm, and focusing on what is abandoned by meditation operating in the formless realm, these fourteen are the consciousnesses that focus on what focuses on the feeling of pleasure. The afflictions that are abandoned by the Path of Seeing of suffering and origin also increase in that consciousness that focuses on what focuses on the feeling of pleasure, and except for the Path of Seeing of cessation that operates in the desire realm, the four realms and the four realms that operate in the formless realm increase through the object of focus and association. The five that operate in the form realm, focusing on conditioned phenomena, increase through their respective objects of focus or association. Through this method, others should also be understood. If asked how the consciousness that focuses on the feeling of suffering increases? The feeling of suffering is the physical feeling that operates in the desire realm, which is abandoned by meditation. The consciousness that focuses on it is the consciousness of the desire realm.

【English Translation】
All subtle anusayas (tendencies) that are abandoned by the Path of Seeing also increase through their object of focus (suffering) and corresponding (afflictions). The same is true for what is abandoned by the origin. What is abandoned by the Path of Seeing, etc., also increases that consciousness that focuses on it (the Path), because it increases through association with wrong views, etc., and clinging to views, etc., also increases through the object of focus. What is abandoned by meditation also increases in that realm, because attachment, etc., focuses on the feeling of pleasure, and increases through the consciousness that corresponds to it. The realm of what is abandoned by the Path of Seeing of cessation does not increase, because there is no consciousness that focuses on the feeling of pleasure. The five that operate in the form realm, focusing on conditioned phenomena, increase in the four realms, which is easy to understand from what was just explained. The two realms of the Path of Seeing and what is abandoned by meditation in the formless realm, the consciousness that focuses on the feeling of pleasure of the Path, increases through association with wrong views, and clinging to views increases through the object of focus, and the virtuous mind that is abandoned by meditation focuses on the feeling of pleasure of the Path, and the realm of attachment, etc., increases. The subtle anusayas of suffering and origin in the formless realm should also be understood to increase through association with the consciousness that focuses on the Path, and association with wrong views, etc. Furthermore, the twelve consciousnesses that focus on the feeling of pleasure, in the way of focusing on each other, focus on the consciousness that focuses on the feeling of pleasure, and the two that operate in the formless realm, the Path of Seeing of suffering and origin, focus on the consciousness of the Path, the wrong view that is abandoned by what is not seen operating in the formless realm, and focusing on what is abandoned by meditation operating in the formless realm, these fourteen are the consciousnesses that focus on what focuses on the feeling of pleasure. The afflictions that are abandoned by the Path of Seeing of suffering and origin also increase in that consciousness that focuses on what focuses on the feeling of pleasure, and except for the Path of Seeing of cessation that operates in the desire realm, the four realms and the four realms that operate in the formless realm increase through the object of focus and association. The five that operate in the form realm, focusing on conditioned phenomena, increase through their respective objects of focus or association. Through this method, others should also be understood. If asked how the consciousness that focuses on the feeling of suffering increases? The feeling of suffering is the physical feeling that operates in the desire realm, which is abandoned by meditation. The consciousness that focuses on it is the consciousness of the desire realm.

--------------------------------------------------------------------------------

ྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་དང་། སྒོམ་སྤོང་དང་། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་དམིགས་པ་སྟེ་ལྔའོ། །དེ་ལ་སྒོམ་སྤང་གི་རིས་ནི་དེ་ཉིད་རྒྱས་ལ། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤོང་གི་རིས་ནི་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་དང་། སྒོམ་སྤོང་གི་སེམས་ལ་ཅི་རིགས་པར་མཚུངས་ལྡན་ནམ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱ་པར་འགྱུར། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཕྲ་རྒྱས་དུ་རྒྱས་ཞེ་ན། དེ་ལ་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པའང་ལྔ་པོ་དེ་ཉིད་དེ་ཕན་ཚུན་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་ལམ་མཐོང་སྤོང་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དང་། གཟུགས་སྤྱོད་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་ཏེ། གཟུགས་སྤྱོད་ཀྱི་སྒོམ་སྤོང་དགེ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ན་ནམ་མཁའི་ཉེར་བསྡོགས་བསྡུས་པའི་རགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྡུག་དབང་ལ་དམིགས་པ་དེ་དམིགས་ཏེ། སྡུག་དབང་ལ་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་དོ། །དེ་ལ་འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་རིས་བཞི་སྟེ། སྡུག་ཀུན་ལ་མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་དང་། གཟུགས་སྤྱོད་གསུམ་སྟེ་སྡུག་ཀུན་མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་སྤོང་དང་། གཟུགས་མེད་གཅིག་སྟེ་སྒོམ་སྤོང་
3-193a
དང་ཀུན་འགྲོ་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡིད་བདེ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཕྲ་རྒྱས་དུ་རྒྱས་ཞེ་ན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཀར་གྱིས་དམིགས་པས་བཅུ་དང་། ཟག་མེད་གཅིག་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལམ་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་དང་། ཟག་མེད་དེ་བཅུ་གསུམ་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཅི་རིགས་པ་ཕྲ་རྒྱས་འདོད་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་འདུས་བྱས་ལ་དམིགས་པ་རིས་ལྔ་དང་། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་རིས་གཉིས་དང་། ཀུན་འགྲོ་དག་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཕྲ་རྒྱས་དུ་རྒྱས་ཞེ་ན། དེ་ལ་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པའང་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་དང་། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པའི་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤོང་གཉིས་ཏེ། བཅོ་ལྔས་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྡུག་ཀུན་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་སླར་འཕང་དང་། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་འདུས་བྱས་ལ་དམིགས་པ་དང་། འགོག་པ་མཐོང་སྤོང་མ་གཏོགས་གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་རིས་བཞིའང་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །སྨྲས་པ། སྙིང་སྟོབས་མཆོག་གི་ཕ་རོལ་སོན་པ་འགས། །རྒྱ་ཆེན་ལུང་ལས་ངེས་ཤེས་གཏིང་ཐོབ་སྟེ། །ཡང་དག་བློ་གྲོས་ཟབ་མོ་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི། །དེ་ལ་བསམས་ནས་ངས་འདིར་ལེགས་པར་བཤད། །ཟབ་དགུ་རྣ་བར་སྙན་པའི་དཔལ་མེད་ལ། །གྱི་ནའི་གྲགས་པས་ཚིམ་ལ་འདིས་ཅི་བྱ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་

【现代汉语翻译】
通过观察痛苦，需要断除的是俱生（kun 'gro，与生俱来的）和随增（mtshungs ldan，相应的），以及修断（sgom spong，通过修行断除的）。还有，于色界中所行的修断，以及无漏的对境，这五种。其中，修断的类别是其自身增长。苦集（sdug kun）见断（mthong spong，通过见道断除的）的类别是俱生随增的心，以及修断的心，以各自相应或对境的方式增长。如果问，以苦的自性（sdug bsgnal gyi dbang po）为对境，对境所缘的识（rnam shes）是如何增长的？答：对境所缘的识也是那五种，因为它们是相互对境的。此外，欲界的道（lam）见断和修断，以及无漏也作为对境。色界的俱生随增也作为对境，因为色界的修断善法以苦的自性为对境，并作为对境所缘。在无色界中，以空无边处（nam mkha'i nyer bsdogs）所摄的粗相等相，以苦的自性为对境，这就是对境。以苦的自性为对境，对境所缘的识有八种。其中，欲界的细微增长有四类：苦集见断，以及修断，还有色界的三类，即苦集见断和修断。无色界有一类，即修断和俱生增长。如果问，以乐受（yid bde）为对境的识是如何增长的？答：以乐受为对境的识是，欲界和色界的需要断除的五类都作为对境，所以是十种。还有无漏一种，以及无色界的道见断和修断，以及无漏，共十三种作为对境。其中，各自相应的细微增长是，欲界和色界中所行的有为法（'dus byas）作为对境的五类，以及无色界中所行的两类，以及俱生也增长。如果问，以乐受的自性为对境的识是如何增长的？答：以对境为对境的识也是那十三种，还有无色界中所行的苦集见断两种，共十五种作为对境。其中，无色界的苦集见断需要断除的是再次投生，以及欲界和色界的有为法作为对境，以及除了灭谛见断（'gog pa mthong spong）之外，无色界中所行的四类也增长。
颂曰：少数具足殊胜精进彼岸者，从广大圣教之中获得定解深见，于甚深正确智慧之生起，我思彼义而于此处善说。无有悦耳动听之美妙深奥之语，徒有无用之名声又有何用？如是说。第三

【English Translation】
By seeing suffering, what needs to be abandoned are the co-emergent (kun 'gro, innate) and the corresponding (mtshungs ldan, associated), as well as the abandonment through cultivation (sgom spong, abandonment through meditation). Also, the abandonment through cultivation that is practiced in the form realm, and the unpolluted object, these five. Among them, the category of abandonment through cultivation is its own increase. The category of abandonment through seeing (mthong spong, abandonment through the path of seeing) of suffering and origin (sdug kun) is the mind of co-emergent corresponding, and the mind of abandonment through cultivation, increases in various ways through corresponding or as an object. If asked, how does the consciousness (rnam shes) that takes as its object the nature of suffering (sdug bsgnal gyi dbang po), the object of the object, increase? Answer: The consciousness that takes as its object the object is also those five, because they are mutually objectifying. In addition, the path (lam) of the desire realm, abandonment through seeing and abandonment through cultivation, and the unpolluted also serve as objects. The co-emergent corresponding of the form realm also serves as an object, because the virtuous dharma of abandonment through cultivation of the form realm takes the nature of suffering as its object, and serves as the object of the object. In the formless realm, the aspects of coarse, etc., gathered by the sphere of infinite space (nam mkha'i nyer bsdogs), take the nature of suffering as their object, and that is the object. The consciousness that takes the nature of suffering as its object, the object of the object, is eightfold. Among them, the subtle increase of the desire realm has four categories: abandonment through seeing of suffering and origin, and abandonment through cultivation, and the three categories of the form realm, namely abandonment through seeing of suffering and origin, and abandonment through cultivation. The formless realm has one category, namely abandonment through cultivation and co-emergent increase. If asked, how does the consciousness that takes pleasure (yid bde) as its object increase? Answer: The consciousness that takes as its object is: the five categories that need to be abandoned in the desire and form realms all serve as objects, so there are ten. Also, one unpolluted, and the path of the formless realm, abandonment through seeing and abandonment through cultivation, and the unpolluted, thirteen in total serve as objects. Among them, the subtle increase that corresponds to each is: the five categories that take conditioned phenomena ('dus byas) practiced in the desire and form realms as their object, and the two categories practiced in the formless realm, and the co-emergent also increase. If asked, how does the consciousness that takes the nature of pleasure as its object increase? Answer: The consciousness that takes the object as its object is also those thirteen, and the two types of abandonment through seeing of suffering and origin practiced in the formless realm, fifteen in total serve as objects. Among them, what needs to be abandoned by the abandonment through seeing of suffering and origin of the formless realm is rebirth, and the conditioned phenomena of the desire and form realms serve as objects, and the four categories practiced in the formless realm, except for the abandonment through seeing of cessation ('gog pa mthong spong), also increase.
Verse: A few who have reached the far shore of supreme courage, having gained deep understanding from the vast scriptures, for the sake of the arising of profound and correct wisdom, I have thought about that meaning and explained it well here. Without the splendor of profound words that are pleasing to the ear, what is the use of being satisfied with useless fame? Thus it is said. Third

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པའི་དབྱེ་བ་ནི། ཉོན་མོངས་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་རྣམ་གཉིས། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་རྒྱས་འགྱུར་གྱིས། །ཕྲ་རྒྱས་གང་དག་གིས་སེམས་ཕྲ་རྒྱས་གང་དག་ཡིན་པའོ། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པར་འཇོག་པ་ནི། དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ཁོ་ན་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་
3-193b
དམིགས་ནས་མི་རྒྱས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སའི་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཟག་བཅས་ཡིན་པ་ལ། ཟག་པ་དམིགས་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། བཤད་ཐལ་ན། ཟག་པ་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གིས་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཞི་ཏུ་མ་དཔྱད་པའོ། །ཡང་དམིགས་པ་སྤངས་མ་སྤངས་ལ་རྒྱས་མི་རྒྱས་སུ་འཇོག་པ་དེའི་དོན་ནི། གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེ་སྤངས་མ་སྤངས་ལ་བྱ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། དེ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྤངས་མ་སྤངས་ལས་ཀྱང་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡང་དག་པར། །ཟད་དང་དམིགས་པ་སྤངས་པས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་སེམས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་སྤངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་གང་དག་ཡིན་པ་ནི། དཔེར་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ལྟ་བུས་སྤངས་པའི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ས་ན་ཉོན་མོངས་དང་སེམས་ལྷན་ཅིག་འདུག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་སེམས་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས་ཕྲ་རྒྱས་རྒྱས་བས་ཁྱབ་ཀྱང་། སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་པ་ལ་རྒྱས་པ་དང་མི་རྒྱས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སོ་སྐྱེ་ལ་དམིགས་མཚུངས་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་དེའི་ཐོབ་པས་སེམས་རྒྱུད་བཟུང་ཞིང་། རྒྱུད་དེ་ལ་མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་བཞག་པས་དེ་སྲིད་དུ་ཕྲ་རྒྱས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་སྤངས་ཀྱང་། དམིགས་པ་རྒྱས་པ་དང་བཅས་པ་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །དང་པོའི་རྣམ་པ་སྤངས་ཀྱང་དེའི། །ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་ལྷག་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་ལ་འདས་པའི་སེམས་
3-194a
དང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་ནི་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། གང་ཞིག་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཉེན་པོས་བསལ་བར་མི་ནུས་པས་སེམས་དེ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ངང་པས་ཆུ་ལ་འོ་མ་ལེན་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་བཀོག་ནས་སེམས་འབའ་ཞིག་བཞག་ཏུ་མི་འདོད་དོ། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལྟ་བུ་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ལ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་ཞེ

【现代汉语翻译】
关于随眠（Bag-Chas）及其分类：随眠分为两种：烦恼随眠和非烦恼随眠。
哪些随眠与心相应？有漏善法和无覆无记法被认为是随眠，因为它们只能通过所缘境而增长。这是因为不可能不缘于自地的烦恼，也不可能与自地的烦恼相应。
因此，对于有漏法来说，虽然不一定通过缘于有漏或相应而增长，但如果断言一定是通过缘于有漏或相应而增长，那就是没有经过仔细思考的。
此外，关于通过舍弃或未舍弃所缘境来判断是否增长的意义，不仅仅在于是否舍弃了所缘境本身，还在于是否舍弃了缘于该所缘境的意识。正如经文所说：'通过完全灭尽和舍弃所缘境，才能真正地缘于它。'
此外，哪些随眠是舍弃了与该心相应的法？例如，舍利子（Sha-Ri'i-Bu，舍利弗）舍弃了过去和未来的烦恼以及与心相应的法。因此，虽然心不是烦恼性的，但它仍然可能增长。然而，对于烦恼性的随眠，既有增长也有不增长两种情况。对于凡夫来说，它会通过所缘境和相应两种方式增长，因为随眠的获得会控制心相续，并在该相续中留下未来相似因，因此随眠会持续增长。
对于圣者来说，虽然他们已经舍弃了相应，但仍然存在缘于所缘境的增长。正如经文所说：'虽然舍弃了见苦所断，但仍然与俱生烦恼相应。虽然舍弃了最初的形态，但仍然存在其所缘境的残余。'
第二种情况是，对于阿罗汉（Dgra-Bcom，应供）来说，过去的心和未来不生之法的心与烦恼同在，这是舍弃了相应，因为已经断除了它的获得。因此，它不会再增长。任何与它一同运行的事物，都无法被对治所消除，因此该心仍然是有漏的。就像鹅从水中滤出牛奶一样，不可能去除烦恼而只留下心。
对于非烦恼性的心，如有漏善法等，则被认为是随眠。

【English Translation】
The distinctions with latent afflictions (Bag-Chas): There are two types of latent afflictions: afflictive latent afflictions and non-afflictive latent afflictions.
Which latent afflictions are associated with the mind? Defiled virtuous dharmas and obscured but unspecified dharmas are considered latent afflictions because they only increase through objects of focus. This is because it is impossible not to focus on afflictions of one's own realm, and it is impossible to be in accordance with afflictions of one's own realm.
Therefore, for defiled dharmas, although it is not necessarily the case that they increase through focusing on defilements or being in accordance with them, it is not well-considered to assert that they necessarily increase through focusing on defilements or being in accordance with them.
Furthermore, the meaning of determining whether something increases or not based on whether the object of focus is abandoned or not, is not only about whether the object of focus itself is abandoned, but also about whether the consciousness that focuses on that object is abandoned. As it is said in the scriptures: 'By completely exhausting and abandoning the object of focus, one can truly focus on it.'
Moreover, which latent afflictions are those that have abandoned what is in accordance with that mind? For example, like Shariputra (Sha-Ri'i-Bu, Śāriputra) abandoning the afflictions of the past and future and the dharmas that are in accordance with the mind. Therefore, although the mind is not afflictive, it may still increase. However, for afflictive latent afflictions, there are both increasing and non-increasing cases. For ordinary beings, it increases through both the object of focus and being in accordance, because the attainment of the latent affliction controls the mindstream and leaves a future similar cause in that stream, so the latent affliction continues to increase.
For noble beings, although they have abandoned being in accordance, there is still increase through the object of focus. As it is said in the scriptures: 'Although the suffering to be abandoned by seeing has been abandoned, it is still in accordance with the accompanying afflictions. Although the initial form has been abandoned, there are still remnants of its object.'
The second case is that for an Arhat (Dgra-Bcom, Arhat), the past mind and the mind of the future non-arising dharma are together with afflictions, which is abandoning being in accordance, because the attainment of it has been cut off. Therefore, it will not increase. Whatever runs together with it, being a coexisting entity, cannot be removed by an antidote, so that mind is only defiled. Just as a goose separates milk from water, it is not desirable to remove the afflictions and leave only the mind.
For a non-afflictive mind, such as a defiled virtuous dharma, it is considered to have latent afflictions.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སྦྱར་དགོས་ཏེ། དབལ་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་མ་སྤངས་པས་རྒྱས་པར་འགྱུར་གྱི། ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་པ་ནི་དམིགས་པ་ལས། །སྤང་བར་བྱ་བ་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་མེད་པ་ནི་རྒྱས་འགྱུར་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པ་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་སྔར་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་རྣམས་ཕྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
起随眠分
གཉིས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ལ། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་རྒྱུའོ། །
生起次第
དང་པོ་ནི། རྨོངས་ལས་ཐེ་ཚོམ་དེ་ནས་ནི། །ལོག་ལྟ་དེ་ནས་འཇིག་ཚོགས་ལྟ། །དེ་ནས་མཐར་འཛིན་དེ་ནས་ནི། །ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་འཛིན་དེ་ནས་ལྟ། །རང་གི་ལྟ་ལ་ང་རྒྱལ་ཆགས། །གཞན་ལ་ཞེ་སྡང་དེ་ལྟར་རིམ། །དང་པོ་ཁོ་ནར་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལས་བདེན་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ནས་ལམ་གྱི་བར་དུ་མི་འདོད་དོ། །རྨོངས་པར་གྱུར་པ་ལས་ཕྱོགས་གཉིས་ཐོས་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ་དེ་ནས་ནི་ལོག་པར་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅེས་སོགས་ལོག་པར་ངེས་པའི་ལོག་ལྟ་སྐྱེ་ལ། དེ་ནས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཕུང་པོ་བསལ་ནས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་སྐྱེ་སྟེ། བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། གྲག་གོ་ཞེས་པ་ནི་ལོག་ལྟ་ལས་འཇིག་ལྟ་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་
3-194b
བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རེ་འགས་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ཀྱང་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གང་སྤེལ་གསུང་ངོ་། །དེ་ནས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལས་མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་འཇུག་སྟེ། བདག་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་འཇུག་སྟེ། གང་ལ་མཐར་འཛིན་པ་དེས་དག་པར་ཡིད་ཆེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ལས་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་འཇུག་སྟེ། གང་གིས་དག་པར་ཡིད་ཆེས་པ་དེ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་ནི་རང་གི་ལྟ་བ་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ནས་ང་རྒྱལ་སྐྱེ་སྟེ། དེས་ཁེངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རང་གི་ལྟ་བ་ལ་ལྷག་པར་ཞེན་པ་དེའི་དགྲ་བོར་གྱུར་བ་གཞན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་ཞེ་སྡང་འཇུག་གོ། གཞན་དག་ནི། གང་གིས་སངས་རྒྱས་པའི་ལྟ་བ་སྔར་བླངས་ནས་ཕྱིས་མུ་སྟེགས་པ་ལ་ལོག་ཆོས་ཐོས་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ལྟ་བ་གཞན་ལ་ཞེ་སྡང་བར་འདོད་དེ། ཆགས་སོགས་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྔར་གྱི་ལྟ་བ་ལ་སྡང་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ནས་མཐོང་སྤོང་རང་གི་རྒྱུད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པ་དང་། གོང་འོག་ནས་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པ་ནི་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་ལ། རང་གི

【现代汉语翻译】
必须依附对境，因为无力断除，不舍弃所缘境才能增长，因为有微细增长。如经所说：‘烦恼是从所缘境中，想要断除的。’对于非烦恼，没有微细增长，所以不会增长，因为对于它，所有随行之所缘境都已事先断除，并且通过修习，应断除之物之后也会断除。
随眠之分
二、生起之方式：生起之次第与生起之因。
生起次第
第一，从愚昧生疑惑，然后是邪见，然后是坏聚见，然后是边执见，然后是戒禁取见，然后是见，对自己的见解生起我慢，对他人则生嗔恨，次第如此。最初，与无明相应，对真理完全愚昧，因此不希望从痛苦到道。从愚昧中，听到两种观点后，产生诸如‘是痛苦还是非痛苦’之类的疑惑。从疑惑中，从邪说和邪思中，产生‘没有痛苦’等邪见。然后，消除痛苦之蕴后，产生坏聚见，因为执著于我。‘说’是为了表明从邪见中不一定产生坏聚见，有些人也可能执持见解为殊胜，因为这是紧随其后的。从坏聚见中产生边执见，因为执持我为常断之边。然后产生戒禁取见，因为相信以此能得清净。然后从戒禁取见中产生见取见，因为执持相信能得清净之法为殊胜。然后因为贪著自己的见解，所以生起我慢，因此变得傲慢。对于特别执著于自己见解的人，会对成为其敌人的其他见解产生嗔恨。其他人认为，如果先接受了佛教的见解，后来听到外道的邪法，就会嗔恨佛教的见解，因为见到贪著等，应断除之物的所缘境是自己相续中的见解，因此成立了憎恨自己相续中先前的见解。此处所说之见断以自己相续为所缘境，以及上面和下面所说以他人相续为所缘境，是随行，是自己的。

【English Translation】
It is necessary to rely on the object, because one is unable to abandon it. Not abandoning the object will cause it to increase, because it has subtle increase. As it is said in the scripture: 'Afflictions are from the object, wanting to be abandoned.' For non-afflictions, there is no subtle increase, so it will not increase, because for it, all accompanying objects have already been abandoned beforehand, and through practice, what should be abandoned will be abandoned later.
Division of Latent Afflictions
Second, the manner of arising: the order of arising and the cause of arising.
Order of Arising
First, from ignorance arises doubt, then wrong view, then view of the aggregates, then extreme view, then holding vows as supreme, then view, arrogance arises towards one's own view, and hatred arises towards others, in that order. Initially, being associated with ignorance, one becomes completely ignorant of the truths, therefore one does not desire from suffering to the path. From being ignorant, after hearing two views, doubts arise such as 'Is it suffering or not suffering?' From doubt, from wrong speech and wrong thought, wrong views arise such as 'There is no suffering.' Then, after eliminating the aggregates of suffering, the view of the aggregates arises, because of clinging to self. 'Saying' is to show that it is not certain that the view of the aggregates arises from wrong view, some may also hold the view as supreme, because it is immediately following. From the view of the aggregates arises the extreme view, because of clinging to the extreme of self as permanent or impermanent. Then the holding of vows and asceticism as supreme arises, because one believes that one can be purified by it. Then from holding vows and asceticism as supreme arises the view of holding views as supreme, because one holds what one believes can be purified as supreme. Then because of attachment to one's own view, arrogance arises, therefore one becomes arrogant. For those who are particularly attached to their own view, hatred arises towards the views of others who become their enemies. Others think that if one first accepts the Buddhist view, and later hears the wrong teachings of non-Buddhists, one will hate the Buddhist view, because seeing attachment etc., the object of what should be abandoned is the view in one's own continuum, therefore it is established that one hates the previous view in one's own continuum. Here it is said that the view to be abandoned takes one's own continuum as its object, and what is said above and below takes the continuum of others as its object, it is accompanying, it is one's own.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྒྱུད་ལ་བཤད་པ་ནི་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ནི་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་པོ་དེ་དག་གི་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། ཕྲ་རྒྱས་སྤངས་པ་མ་ཡིན་དང་། །ཡུལ་ནི་ཉེ་བར་གནས་པ་དང་། །ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་ཡིད་བྱེད་ལས། །ཉོན་མོངས་རྒྱུ་ནི་ཚང་བ་ཡིན། །རིས་མཐུན་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ཡུལ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཆང་འཐུང་བ་དང་། སྒོམ་པའི་ཁྱད་པར་སོགས་རྒྱུ་དག་ཡིན་མོད་ཀྱི། སྐྱེ་བ་ན་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་སྐྱེ་སྟེ། ཕྲ་རྒྱས་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཅེས་པས་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འབྱུང་གི་
3-195a
ཐོབ་པ་མ་བཅད་པས་མ་སྤངས་ཤིང་། སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་ཤིང་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པའི་ཡུལ་ཉེ་བར་གནས་པ་དང་། ཡུལ་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེའོ། །འདི་གསུམ་ནི་རྒྱུ་དང་ཡུལ་དང་སྦྱོར་བའི་སྟོབས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ཚང་བར་བགྲང་བ་ཡིན་གྱི། ངེས་པར་ཚང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉམས་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར། ཞེས་གྲགས་པ་ལས་དགྲ་བཅོམ་པ་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་མེད་ཅེས་མདོ་སྡེ་པས་མ་རངས་པའི་ཚིག་གོ།
གསུམ་པ་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ལ། ངོ་བོ་དངོས་དང་། གང་ལ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་ལྔ་བསྟན་པའོ། །
体性正分
དང་པོ་ལ། མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་དོན་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བ་བསྟན་པའོ། །
经中所说义
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ངེས་ཚིག་གོ།
དང་པོ་ལ། ཟག་པ་དང་། ཆུ་སྦྱོར་དང་། ཉེར་ལེན་ནོ། །
说有漏
དང་པོ་ལ། འདོད་པའི་ཟག་པ་དང་། སྲིད་པའི་ཟག་པ། མ་རིག་པའི་ཟག་པ་ལོག་ཤིག་ཏུ་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
欲界有漏
དང་པོ་ནི། འདོད་ན་གཏི་མུག་མ་གཏོགས་པའི། །ཉོན་མོངས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་བཅས་ཟག །འདོད་ཁམས་ན་གཏི་མུག་ལྔ་མ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ལྟ་བ་བཅུ་གཉིས་དང་། ཐེ་ཚོམ་བཞི་དང་། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ་ལྔ་ལྔ་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་དང་། ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་འཆད་འགྱུར་ངོ་ཚ་མེད་སོགས་བཅུ་དང་བཅས་པ་བཞི་བཅུ་རྩ་གཅིག་ནི་འདོད་པའི་ཟག་པ་ཡིན་ནོ། །
轮回有漏
གཉིས་པ་ལ། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གོང་མ་གཉིས་ཀ་དེར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། གཟུགས་དང་གཟུགས་ནི་མེད་པ་ན། །ཕྲ་རྒྱས་ཁོ་ན་སྲིད་པའི་ཟག །གཟུགས་དང་གཟུགས་ནི་མེད་པ་ན། མ་རིག་པ་རྣམས་མ་གཏོགས་གཟུགས་ནི་ལྟ་བ་བཅུ་གཉིས་དང་། ཐེ་ཚོམ་བཞི། འདོད་ཆགས་ལྔ། ང་རྒྱལ་ལྔ་
3-195b
སྟེ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་དང་གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པའང་ཉེར་དྲུག་སྟེ། ཕྲ་རྒྱས་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་ཁོ་ན་སྲིད་པའི་ཟག་པའོ། །རྨུགས་རྒོད་རྒྱགས་པ་ཁམས་གསུམ་ན། ཞེ

【现代汉语翻译】
关于续部所说的，是就非一切行相而言的。如此宣说，是彼等十种随眠生起的次第。
第二，生起的因是：未断随眠，境是近住，不如理作意，烦恼因是具足。虽有同类圆满、境、乐受、饮酒、修习的差别等因，然于生起时，主要由三种因生起：‘未断随眠’，谓未断随眠一切生的获得，未遍知痛苦，未生对治；与烦恼生起相应的境近住；以及缘于境显现，颠倒的无间缘，即不如理作意，由此生起烦恼。此三者是因、境、加行的力量。彼等也被算作主要的因具足，然非必须具足，因仅由境的力量，如阿罗汉退失等。’如是宣说，然经部师不悦，谓阿罗汉无有从已断而退失的情况。
第三，随眠的异名有：自性正分、与何者相似而具有、以及显示五种障碍。
体性正分
第一，分为：经中所说义，以及论中所说义。
经中所说义
第一，分为：体性和定义。
第一，分为：有漏、瀑流、取。
说有漏
第一，分为：欲漏、有漏、无明漏，以及不如理作意。
欲界有漏
第一是：‘欲界除痴诸余惑，皆是随缚即有漏。’欲界中，除了五种愚痴之外的烦恼，即十二种见、四种犹豫、贪欲、嗔恚、五种我慢，共三十一种，以及随缚，即将要解释的无惭等十种，共四十一种是欲漏。
轮回有漏
第二，分为：标出所依，以及上方二者皆认为是有漏的理由。
第一是：‘色与无色界中，唯随眠乃是有漏。’色界和无色界中，除了无明之外，色界中有十二种见、四种犹豫、五种贪欲、五种我慢，共二十六种，无色界中也有二十六种，因此，五十二种随眠唯是有漏。’掉举、睡眠、惛沉三界中，’

【English Translation】
That which is explained in the Tantras is considered to be from the perspective of not being all-pervasive. This explanation is the order of arising of those ten subtle aggregates.
The second, the cause of arising is: not abandoning subtle aggregates, the object is closely abiding, and from inappropriate attention, the cause of afflictions is complete. Although there are causes such as the perfection of similar kinds, objects, pleasure, drinking alcohol, and the differences in meditation, at the time of arising, it mainly arises from three causes: 'not abandoning subtle aggregates,' which means not abandoning the attainment of the origin of all subtle aggregates, not fully understanding suffering, and not generating antidotes; the object that is in accordance with the arising of afflictions is closely abiding; and from the appearance of the object, the immediate condition of reversal, which is inappropriate attention, from this afflictions arise. These three are the power of cause, object, and application. These are also counted as the main causes being complete, but it is not necessarily required to be complete, because only from the power of the object, such as the fall of an Arhat. 'As it is said, there is no falling from what an Arhat has abandoned,' so the Sutra school is displeased with this statement.
Third, the synonyms of subtle aggregates are: the nature of the actual entity, what it is similar to and possesses, and the showing of the five obscurations.
The nature of the actual entity
First, it is divided into: the meaning that appears in the Sutras, and the showing of what appears in the treatises.
The meaning that appears in the Sutras
First, it is divided into: the entity and the definition.
First, it is divided into: outflows, torrents, and acquisitions.
Saying with outflows
First, it is divided into: desire outflow, existence outflow, ignorance outflow, and the reason for showing inappropriate attention.
Desire realm with outflows
The first is: 'In the desire realm, all afflictions except for ignorance, are with attachment, that is, outflows.' In the desire realm, the afflictions except for the five types of ignorance, which are the twelve views, four types of hesitation, desire, anger, and five types of pride, a total of thirty-one, and with attachment, which are the ten that will be explained, such as shamelessness, a total of forty-one are desire outflows.
Cyclic existence with outflows
Second, it is divided into: identifying the basis, and the reason why both of the above are considered to be with outflows.
The first is: 'In the form and formless realms, only subtle aggregates are outflows.' In the form and formless realms, except for ignorance, in the form realm there are twelve views, four types of hesitation, five types of desire, five types of pride, a total of twenty-six, and in the formless realm there are also twenty-six, therefore, fifty-two subtle aggregates are only existence outflows. 'Excitement, sleep, and dullness in the three realms,'

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཀུན་དཀྲིས་རྨུགས་རྒོད་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། སྲིད་པའི་ཟག་པ་གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་རྣམས་མ་གཏོགས་པ་དེ་ལས་གཞན་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་། འཆིང་བ་དང་། ཕྲ་རྒྱས་དང་། ཉེ་ཉོན་དང་། ཀུན་དཀྲིས་གང་དག་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བཤད་ན། །འདིར་དེ་མ་སྨོས་ཞེ་ན། ཁ་ཆེ་བ་ན་རེ། འདི་གཉིས་ནི་འདོད་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་འགྱོད་ཁྲོ་འཆབ་པ་རྣམས་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་དབང་ཅན་མིན་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་པས་མ་སྨོས་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདོད་པའི་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་རྨུགས་རྒོད་རྣམས་ཀྱང་འདོད་ཟག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆགས་སོགས་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་རང་དབང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་རང་གི་འཇུག་པ་ཤས་ཆུང་བས་རང་དབང་ཅན་ལ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱི། ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །
上两界即欲界为例
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཁ་ནང་བལྟས། །མཉམ་གཞག་ས་པའི་ཕྱིར་གཅིག་བྱས། །ཁམས་གོང་གི་ཕྲ་རྒྱས་དེ་གཉིས་ཀའང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། ཡུལ་གཙོ་བོར་མི་བྱེད་པར་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མཐུན་པ་གསུམ་གྱིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ཏེ། རྒྱུ་གང་གིས་སྲིད་པའི་འདོད་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྲིད་པའི་ཟག་པ་ཞེས་བྱའོ།
另说无明有漏之由
།གསུམ་པ་མ་རིག་པའི་ཟག་པ་ལོགས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྩ་བ་མ་རིག་ཡིན་པས་ན། །ལོགས་ཤིག་ཏུ་ནི་ཟག་པར་བསྟན། །མ་རིག་པ་ཁམས་གསུམ་པ་རྫས་བཅོ་ལྔ་ནི་མ་རིག་པའི་ཟག་
3-196a
པ་ཞེས་གྲུབ་བོ། །འདོད་པའི་ཟག་པ་སོགས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དང་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མ་རིག་པ་ཡིན་པས་ན་མ་རིག་པ་ཕྱེ་སྟེ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ནི་ཟག་པར་བསྟན་ཏེ། མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་འདི་དང་ཕ་རོལ་ན། །འདོད་དང་ཆགས་པས་བསླངས་པ་ཡི། །ངན་འགྲོ་གང་དག་ཅི་ཡོད་པ། །ཐམས་ཅད་མ་རིག་རྩ་བ་ཅན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །
说爆流
གཉིས་པ་ཆུ་སྦྱོར་བཤད་པ་ནི། ཆུ་བོ་སྦྱོར་བའང་དེ་བཞིན་དུ། །ལྟ་རྣམས་གསལ་ཕྱིར་ལོགས་ཤིག་བསྟན། །ཟག་པར་མ་ཡིན་གྲོགས་མེད་རྣམས། །འཇོག་པའི་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་ལོ། །ཆུ་བོ་བཞི་སྟེ་ལྟ་བ་རྣམས་མ་གཏོགས་པའི་འདོད་པའི་ཟག་པ་ཉིད་འདོད་པ་ཆུ་བོ་དང་། སྲིད་པའི་ཟག་པ་སྲིད་པའི་ཆུ་བོ་དང་། ལྟ་བའི་ཆུ་བོ་དང་། མ་རིག་པའི་ཆུ་བོའོ། །སྦྱོར་བའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ལྟ་བ་རྣམས་ནི་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཆུ་བོ་དང་སྦྱོར་བ་དག་གི་ནང་དུ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་གྲག་གོ། གྲག་ཅེས་པས་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་དབང་གིས་ལྟ་བའི་སྦྱོར་བ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བཤད་ཅེས་གཞན་ལུགས་སྟོན་པའོ། །ལྟ་བ་རྣམས་ཟག་

【现代汉语翻译】
难道上两界（指色界和无色界）就没有遍计所执和俱生两种愚昧吗？在《分别论》中说：‘什么是存在的烦恼？’回答是：‘除了无明之外，与有色和无色相关的各种遍计所执、束缚、微细烦恼、近烦恼和遍计所执。’如果这样说，为什么这里没有提到它们呢？克什米尔学者说：‘这两种（遍计所执和俱生愚昧）与贪欲等同时存在，而嫉妒、吝啬、后悔、愤怒、隐藏等仅仅与无明同时存在。不像自性一样不是自主的，所以没有提到。’如果这样，那么欲望的羞耻、无耻、昏沉、掉举等也不应该是欲望的烦恼，因为它们与贪欲等同时存在，不是自主的。’回答是：‘这里因为它们自身的作用较小，所以认为是自主的。但不是因为它们与贪欲等同时存在就不是自主的。’
第二，它们（色界和无色界的微细烦恼）是无记的，向内观察的。因为它们是等持的所依，所以被归为一类。上面的界的微细烦恼也是无记的，不以对象为主，而是向内观察，并且是等持的所依。因为这三个相似的法，它们被归为一类，因此，导致存在的欲望被称为存在的烦恼。
第三，将无明的烦恼单独列出的原因是：因为根本是无明，所以单独显示为烦恼。无明是三界十五种事物，被认为是无明的烦恼。因为欲望的烦恼等一切都是轮回的根本无明，所以将无明分开单独显示为烦恼。正如经文所说：‘此世和彼世，由欲望和贪着引起的，所有恶趣都以无明为根本。’
第二，解释‘瀑流’：瀑流也同样，为了清晰地说明见解，所以单独显示。不是烦恼，没有助伴的那些，放置的顺序不一致。四种瀑流，除了见解之外，欲望的烦恼就是欲望的瀑流，存在的烦恼就是存在的瀑流，还有见解的瀑流和无明的瀑流。烦恼也应该同样理解。为了清晰地说明见解，所以在瀑流和烦恼中单独显示。据说，因为要调伏的众生的意愿，所以单独解释了见解的烦恼。见解不是烦恼

【English Translation】
Are there not both conceptually imputed and innate ignorance in the upper two realms (form and formless realms)? In the *Vibhajyavāda* it says: 'What are the outflows of existence?' The answer is: 'Other than ignorance, all the conceptually imputed, bonds, subtle attachments, near afflictions, and all the conceptually imputed that are associated with form and formlessness.' If that is the case, why are they not mentioned here? The Kashmiri scholar says: 'These two (conceptually imputed and innate ignorance) exist simultaneously with desire, etc., while jealousy, miserliness, regret, anger, concealment, etc., only exist simultaneously with ignorance. They are not like self-nature, which is not autonomous, so they are not mentioned.' If that is the case, then shame, shamelessness, torpor, and excitement of desire should also not be outflows of desire, because they exist simultaneously with desire, etc., and are not autonomous.' The answer is: 'Here, because their own function is small, they are considered autonomous. But it is not the case that they are not autonomous because they exist simultaneously with desire, etc.'
Second, they (the subtle attachments of the form and formless realms) are neutral and look inward. Because they are the basis of meditative stabilization, they are grouped together. The subtle attachments of the upper realms are also neutral, do not focus on objects, but look inward, and are the basis of meditative stabilization. Because of these three similar dharmas, they are grouped together, therefore, the desire that leads to existence is called the outflows of existence.
Third, the reason for listing the outflows of ignorance separately is: because the root is ignorance, it is shown separately as an outflow. Ignorance is the fifteen things of the three realms, which are considered the outflows of ignorance. Because the outflows of desire, etc., are all the root of samsara, ignorance, ignorance is separated and shown separately as an outflow. As the sutra says: 'In this world and the next, caused by desire and attachment, all the bad destinies have ignorance as their root.'
Second, explaining 'floods': Floods are also the same, to clearly explain views, so they are shown separately. Those that are not outflows, those without companions, the order of placement is inconsistent. The four floods, other than views, the outflows of desire are the floods of desire, the outflows of existence are the floods of existence, and there are the floods of views and the floods of ignorance. Outflows should also be understood in the same way. To clearly explain views, they are shown separately in floods and outflows. It is said that because of the wishes of the beings to be tamed, the outflows of views are explained separately. Views are not outflows

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དག་ཏུ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲོགས་མེད་པའི་ལྟ་རྐྱང་རྣམས་ཟག་པའི་ངེས་ཚིག་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན། འཇོག་པའི་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གྲོགས་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཟག་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་ཟག་པ་དག་ཏུ་བཤད་དེ་བསྲེས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་གྲག་གོ། ལོའི་སྒྲ་ལྟ་བ་རྣམས་གཡོ་བ་དང་གསལ་བས་ཟག་པ་དག་ཏུ་ལོགས་སུ་མ་བཤད་ན། མ་རིག་པ་ཡང་བརྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆུ་སྦྱོར་དུ་ལོགས་སུ་བསྟན་པར་མི་བྱ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གང་སྤེལ་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་འདོད་པའི་ཆུ་བོ་རྫས་ཉི་ཤུ་རྩ་དགུ་སྟེ། འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་བཅོ་ལྔ་དང་། ཐེ་ཚོམ་བཞི་དང་། ཀུན་དཀྲིས་བཅུའོ། །སྲིད་པའི་ཆུ་བོ་རྫས་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་དེ། ཁམས་གཉིས་
3-196b
ཀྱི་འདོད་ཆགས་བཅུ། ང་རྒྱལ་བཅུ་སྟེ་ཉི་ཤུ། ཐེ་ཚོམ་བརྒྱད་དེ་ཉེར་བརྒྱད་དོ། །ཁམས་གསུམ་ན་ལྟ་བ་བཅུ་གཉིས་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པས་ལྟ་བའི་རྫས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གོ། མ་རིག་པའི་ཆུ་བོའི་རྫས་ནི་བཅོ་ལྔའོ། །སྦྱོར་བ་ཡང་ཆུ་བོ་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་རྫས་ཉི་ཤུ་རྩ་དགུ་། སྲིད་པའི་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད། ལྟ་བའི་སྦྱོར་བ་རྫས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གོ། མ་རིག་པའི་སྦྱོར་བ་རྫས་བཅོ་ལྔའོ་ཞེས་རིག་པར་བྱའོ། །
说近取
གསུམ་པ་ཉེར་ལེན་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་ཉིད་མ་རིག་བཅས། །ཉེར་ལེན་རྣམས་ཏེ་ལྟ་རྣམ་གཉིས། །ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་མ་རིག་པ། །འཛིན་པར་བྱེད་པ་མིན་ཕྱིར་བསྲེས། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་ཉིད་འདོད་པའི་སྦྱོར་བའི་རྫས་ཉི་ཤུ་རྩ་དགུ། མ་རིག་པ་ལྔ་དང་བཅས་པ་རྫས་སུམ་རྩ་བཞི་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམས་ཏེ། འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་ལྔ་བཞི་ཉི་ཤུ། ཐེ་ཚོམ་བཞི། ཀུན་དཀྲིས་བཅུའོ། །སྲིད་པའི་སྦྱོར་བ་མ་རིག་པ་དང་བཅས་པ་རྫས་སུམ་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་ཁོ་ན་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྟེ། འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་དང་མ་རིག་པ་ལྔ་དང་བཅས་པས་སུམ་ཅུ་དང་ཐེ་ཚོམ་བརྒྱད་དོ། །ལྟ་བ་ལ་ལྟ་བ་ཉེར་ལེན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་ཉེར་ལེན་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་སྟེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཉེར་ལེན་ནི། །སྡུག་བསྔལ་དང་ལམ་གྱི་གཉིས་རེ་ཁམས་རེ་ན་ཡོད་པས་རྫས་དྲུག་གོ། ཅིའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་རྣམས་ལས་དེ་ལོགས་སུ་ཕྱུང་ཞེ་ན། ལམ་གྱི་དགྲར་གྱུར་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ། གྲངས་ཅན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཚིག་དོན་དྲུག་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པས་ཐར་པ་ཐོབ་པར་ལྟ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་བསླུ་བའི་དོན་གྱིས་ཏེ། འདི་ཁྱིམ་པ་རྣམས་ཀྱང་ལམ་མིན་ལ་ལམ་དུ་འདུ་ཤེས་པས་ཟས་མི་ཟ་བ་དང་། མེ་ཆུར་འཇུག་པ་དང་། མི་སྨྲ་བ་དང་དཔའ་བོ་བ

【现代汉语翻译】
它们不是被单独放置的，如果无伴的单独见解是烦恼的定义，那么由于放置后的不一致，这些有伴的烦恼只能被说成是烦恼中的烦恼，混合着说。据说年份的声音，如果见解不是因为摇动和清晰而单独说是烦恼，那么无明也是坚定的，因为不清晰，并且不应该单独显示为水混合物，因为已经显示了。因此，欲望之河有二十九种事物：贪欲、愤怒、十五种我慢、四种怀疑、十种缠缚。有之河有二十八种事物：两个界的
贪欲十种，我慢十种，共二十种，怀疑八种，共二十八种。三界中有十二种见解，因此见解的事物有三十六种。无明之河的事物有十五种。结合也像河流一样，欲望的结合有二十九种事物，有的结合有二十八种，见解的结合有三十六种事物。无明的结合有十五种事物，应该这样理解。
解释近取
第三个是解释近取：如是所说与无明俱，近取诸，见二相别故，无明，不执故混。如是所说，欲望的结合有二十九种事物，与五种无明一起，只有三十四种事物被认为是近取，即贪欲、愤怒、我慢、五种无明、四种、二十种，四种怀疑，十种缠缚。有的结合与无明一起，只有三十八种事物被认为是自我的近取，即贪欲、我慢和五种无明一起共三十种，以及八种怀疑。见解分为见解近取和戒禁取两种，因为它们出现。戒禁取是：痛苦和道路各有两种，每个界都有，因此有六种事物。为什么从见解中单独取出它呢？因为它是道路的敌人，因为数论派的瑜伽和正理派的六种词义等认为通过理解这些可以获得解脱。此外，因为它欺骗了在家和出家两方面，因为这些在家者也认为非道为道，所以不吃饭，进入火和水中，不说话和勇敢地

【English Translation】
They are not placed separately. If solitary views without companions are the definition of defilements, then due to the inconsistency after placement, these defilements with companions can only be said to be defilements among defilements, spoken of in a mixed manner. It is said that the sound of 'year,' if views are not separately said to be defilements because of shaking and clarity, then ignorance is also firm because of unclearness, and it should not be shown separately as a water mixture because it has been shown. Therefore, the river of desire has twenty-nine things: attachment, anger, fifteen kinds of pride, four kinds of doubt, and ten kinds of entanglement. The river of existence has twenty-eight things: the two realms'
have ten kinds of attachment, ten kinds of pride, totaling twenty, and eight kinds of doubt, totaling twenty-eight. There are twelve kinds of views in the three realms, so there are thirty-six things of views. The things of the river of ignorance are fifteen. Combination is also like a river, the combination of desire has twenty-nine things, the combination of existence has twenty-eight, and the combination of views has thirty-six things. The combination of ignorance has fifteen things, which should be understood.
Explaining Close Attachment
The third is explaining close attachment: As it is said, together with ignorance, the close attachments, the two aspects of views are different, so ignorance, not grasping, mixes. As it is said, the combination of desire has twenty-nine things, together with five kinds of ignorance, only thirty-four things are considered close attachments, namely attachment, anger, pride, five kinds of ignorance, four, twenty, four kinds of doubt, and ten kinds of entanglement. The combination of existence together with ignorance, only thirty-eight things are considered the close attachment of self, namely attachment, pride, and five kinds of ignorance together totaling thirty, and eight kinds of doubt. Views are divided into two types: view close attachment and ethical discipline close attachment, because they appear. Ethical discipline close attachment is: suffering and the path each have two, each realm has, so there are six things. Why is it taken out separately from the views? Because it is the enemy of the path, because the yoga of the Samkhya school and the six meanings of the Nyaya school, etc., think that liberation can be obtained by understanding these. Furthermore, because it deceives both householders and renunciants, because these householders also think that the non-path is the path, so they do not eat, enter fire and water, do not speak and bravely

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེད་པ་ལ་སོགས་བསླུ་ལ། རབ་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྤངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་
3-197a
མཆོག་འཛིན་གྱིས་དག་པར་ཡིད་ཆེས་པས་བསླུ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་དང་བསྲེས་ནས་ཉེར་ལེན་དུ་བཤད་ཀྱི། ལོགས་སུ་ཅིས་མ་བཤད་ཅེ་ན། སྲིད་པ་འཛིན་པའི་དོན་གྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་གཞན་དང་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལྟ་བ་ལས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་བསྲེས་ནས་འདོད་པ་ཉེར་ལེན་དང་། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེར་ལེན་དུ་བཤད་དེ། མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་འབའ་ཞིག་པས་ནི་མི་གསལ་བས་འཁོར་བར་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་རང་ལུགས་ནི། འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཁོ་ན་ཉེར་ལེན་ཡིན་པས་མ་རིག་པ་ཉེར་ལེན་དུ་མ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། འཛིན་བྱེད་མ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་མ་བཤད་པ་མ་ཡིན། དེས་ན་སྦྱོར་བ་དང་ཉེར་ལེན་ནི་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པ་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་དོན་དངོས་སུ་འཁོར་བར་སྦྱོར་བ་དང་ལེན་པ་ཡིན་ན། ཉོན་མོངས་པ་གཞན་གྱིས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་འཁོར་བར་སྦྱོར་བ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་ཉེར་ལེན་ནི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་ལ་ཆགས་པ་ཉིད་སྲིད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེར་ལེན་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཞེ་ན། རྒྱས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་སྲེད་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་དད་ཆེས་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདོད་པས་ང་རྒྱལ་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཞེན་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། འཆུམས་པ་དང་། ལྷག་པར་ཆགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་འདིའི་སེམས་ཡོངས་སུ་གཏུགས་ཏེ་གནས་པ་འདི་ནི་
3-197b
འདོད་པའི་སྦྱོར་བའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དང་། ལྟ་བའི་སྦྱོར་བའི་བར་དུའང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་ལ། མདོ་གཞན་ལས། འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱང་ཉེར་ལེན་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། འདུན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་གང་ཡིན་པ་ནི་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་སོགས་པའང་ཡིན་པར་ཤེས་སོ། །
གཉིས་པ་ངེས་ཚིག་ལ། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་དང་། ཟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངེས་ཚིག་གོ།
随眠定义
དང་པོ་ནི། གང་ཕྱིར་དེ་དག་ཕྲ་བ་དང་། །རྗེས་འབྲེལ་རྣམ་གཉིས་རྒྱས་འགྱུར་དང་། །རྗེས་སུ་འབྲང་བས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཕྲ་རྒྱས་དག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན། །ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཕྲ་རྒྱས་དག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་བའམ་འཇུག་པ་ཕྲ་བ་སྟེ། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཤེས་དཀའ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ནི་གནས་མ་བུའི་ཐོག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། མདོ་ས

【现代汉语翻译】
欺骗瑜伽士等。对于出家人来说，由于执着于远离令人愉悦之境的戒律和苦行，并深信其清净，因此也会被欺骗。如果与无明混合而宣说为近取，为何不单独宣说呢？如果执取有之近取是所立，那么，与混合的无明相关的，是由于与其他烦恼相关的力量，将见以外的其他烦恼与欲近取和说我近取混合而说，因为仅仅是不混合的无明并不明显，因此不能执取轮回。这是有部宗的观点。论师自己的观点是：只有欲的贪才是近取，因此没有将无明说成是近取，不是因为不是执取者而没有单独宣说。因此，系缚和近取就是欲的贪本身，而不是其他的烦恼。如果系缚和近取的实际意义是系缚和取轮回，那么其他的烦恼就不是这样，而贪欲则实际地系缚和接近取轮回。因此，欲的系缚和近取就是贪欲本身，而对有的贪执就是有的系缚和说我近取。如经中说：‘什么是欲的系缚？对于那些渴望增长的人来说，对欲的贪着，对欲的欲望，对欲的渴求，对欲的深信，对欲的傲慢，对欲的执着，对欲的喜悦，迷恋和特别的贪着，以此完全触及此人的心而住，这就是欲的系缚。’直到见之系缚之间也同样宣说。其他经中也说，欲的贪也是近取。因此，对于欲望等，凡是欲的贪着，也应知是欲的近取等。
第二，定义分为：随眠的定义和有漏等的定义。
随眠的定义
第一是：
‘何以此等为随眠，相续二者增长故，随行故说为随眠。’
这些烦恼，是随眠，因为其行相微细，难以察觉，且与无始以来的习气相续，能增长，能随行。

【English Translation】
Deceiving yogis and others. For renunciates, they are also deceived by adhering to the precepts and asceticism of abandoning pleasant realms, and believing in their purity. If it is mixed with ignorance and explained as clinging, why not explain it separately? If the clinging to existence is the subject, then, related to the mixed ignorance, it is due to the power related to other afflictions, mixing afflictions other than views with desire clinging and the assertion of self clinging, because merely unmixed ignorance is not obvious, therefore it cannot grasp samsara. This is the view of the Sarvastivada school. The teacher's own view is: only desire's attachment is clinging, therefore ignorance is not explained as clinging, not because it is not a grasper that it is not explained separately. Therefore, bondage and clinging are desire's attachment itself, not other afflictions. If the actual meaning of bondage and clinging is to bind and grasp samsara, then other afflictions are not like that, while desire actually binds and closely grasps samsara. Therefore, desire's bondage and clinging is desire itself, and attachment to existence is existence's bondage and the assertion of self clinging. As the sutra says: 'What is desire's bondage? For those who desire to increase, attachment to desire, desire for desire, craving for desire, deep belief in desire, arrogance in desire, clinging to desire, joy in desire, infatuation and special attachment, with this completely touching this person's mind and abiding, this is desire's bondage.' It is similarly taught up to the bondage of views. Other sutras also say that desire's attachment is also clinging. Therefore, for desires and so on, whatever is desire's attachment, it should also be known as desire's clinging and so on.
Second, the definition is divided into: the definition of anusaya and the definition of asrava etc.
Definition of Anusaya
The first is:
'Why are these called subtle, Because of the two continuations that increase, Because of following, they are said to be subtle.'
These afflictions are anusaya, because their appearance is subtle and difficult to perceive, and they continue with habits from beginningless time, can increase, and can follow.

--------------------------------------------------------------------------------

ྡེ་པས་ས་བོན་དང་འབྲེལ་བས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་མཚུངས་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྒྲིམ་པའི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་བཟློག་བཞིན་དུའང་གང་ཟག་ལ་ཡང་ཡང་མངོན་དུ་གྱུར་པའམ་ཉིན་བཞི་པ་དང་། བྱི་བའི་དུག་བཞིན་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །
有漏等定义
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་འཇོག་བྱེད་ཟག་བྱེད་དང་། །འཁྱེར་བར་བྱེད་དང་འབྱར་བྱེད་དང་། །ཉེ་བར་འཛིན་ཕྱིར་ཟག་ལ་སོགས། །དེ་དག་གི་ནི་ངེས་ཚིག་ཡིན། །ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གིས་མི་གཡོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བར་འཇོག་ཅིང་སྦྱོར་བ་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་ནས་མནར་མེད་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྨའི་སྒོ་ནས་ཟག་ཅིང་འབོ་བར་བྱེད་པ་དང་། འགྲོ་བ་གཞན་དང་ཡུལ་གཞན་དུ་ཁྲིད་པར་བྱེད་ཅིང་ཁྱེར་བར་བྱེད་པ་དང་། དེ་དང་དེར་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཅིང་འབྱར་བར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པའམ་ལུས་འཛིན་པས་སམ། འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཉེ་བར་འཛིན་ཅིང་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟག་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཆུ་བོ་དང་སྦྱོར་བ་དང་ཉེར་ལེན་དེ་དག་གི་ངེས་ཚིག་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་འདི་སྐད་དུ་བཤད་ན་ཆེས་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡུལ་རྣམས་ལ་
3-198a
འཛག་པར་བྱེད་ཅིང་འགྲོ་བར་བྱེད་པས་ཟག་པ་རྣམས་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་འབད་པ་ཆེན་པོས་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་གྲུ་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་བཀྲི་ཞིང་ཡུལ་ལས་བཟློག་པ་ནི་འབད་རྩོལ་དྲག་པོ་དགོས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་ནི་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འབད་མི་དགོས་པས་ངང་གིས་འབྱུང་བ་སྟེ། གྲུ་འབད་པས་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་བཀྲི་བ་དེ་འབད་མེད་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་ཆུའི་འབབ་ཕྱོགས་སུ་ཁྱེར་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་མདོའི་ཚིག་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤུགས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཆུ་བོ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་དག་སྟེ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་ལྡན་པ་ཁྱེར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆེ་ཐང་མངོན་འགྱུར་དུ་མི་འབྱུང་བས་སྦྱོར་བ་དང་། ཆེ་ཐང་དུ་འབྱུང་བ་ནི་ཆུ་བོ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཅེ་ན། སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རམ། རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ཞིང་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཡིན་ལ། ཆུ་བོ་ནི་རེ་འགའ་བའོ། །འདུན་པ་གང་གིས་འདོད་པ་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཉེར་ལེན་རྣམས་སོ། །
3-198b
གྱི་རྐྱེན་ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྲ་རྒྱས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དང་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དག་ཡོད་ཀྱང་། རང་ལ་ཡང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དང་ཀུན་དཀྲིས་བཞག་བཏུབ་སྟེ། ཕྲ་རྒྱས་རང་ཡང་སེམས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཡ

【现代汉语翻译】
因为它们与种子相关联，所以不会中断；因为它们通过两种相似的方面而增长；并且即使没有紧密的结合，它们也会反复地显现于个体，或者像第四天疟疾一样，或者像老鼠药一样紧随其后。
有漏等的定义
第二，它们之所以被称为‘漏’等，是因为它们是‘放置者’、‘制造者’、‘携带者’、‘粘附者’和‘近取者’。这些是它们的词源。
此外，这些烦恼以不可动摇的方式将众生安置和束缚于轮回之中；从有顶天到无间地狱，它们通过六处（六根）的伤口流出和倾泻；它们引导和携带众生到其他去处和其他地方；它们将众生束缚和粘附于此地和彼地；或者，通过执取存在或身体，或者通过近取和获取欲望等识，因此，‘漏’等是河流、束缚和近取的词源。这是一种分别说者的观点。如果导师这样说，那就最好了：通过微细的增长，识流向诸境。
3-198a
‘漏’使识流向和前往诸境；通过善良之法的巨大努力，将心流的船只引向相反的方向，并使其远离诸境，这需要巨大的努力；而烦恼的生起则不需要努力，因为它们是习惯的力量所致，所以它们自然而然地产生。就像用努力将船只引向相反的方向，但毫不费力地，只需稍稍用力，船只就会顺着水流的方向漂去一样，这与经文的措辞相符。因为它们具有强大的力量，所以它们与河流的性质相似。因为与贪欲等相关的意识和心所会被带走。束缚是因为它们不会立即显现；河流是会立即显现的。那么，它们是如何束缚的呢？因为它们与各种痛苦束缚在一起？或者，因为它们反复地与相续相关联和束缚？束缚是所有时候都存在的，而河流只是偶尔存在。因为欲望等通过意愿而被近取，所以它们是近取。
3-198b
的原因。’因此，即使存在着微细增长之外的近烦恼和遍缠缚，也可以将近烦恼和遍缠缚安立在自身上，因为微细增长本身也会使心烦恼，所以它是近烦恼。

【English Translation】
Because they are related to seeds, they are not interrupted; because they grow through two similar aspects; and even without tight binding, they repeatedly manifest to the individual, or like quartan fever, or like rat poison that follows closely.
Definitions of Defilements, etc.
Second, they are called 'leaks' etc. because they are 'placers', 'makers', 'carriers', 'adherers', and 'closely grasping ones'. These are their etymologies.
Moreover, these afflictions place and bind beings in samsara in an unshakeable manner; from the peak of existence to the Avīci hell, they flow out and pour through the wounds of the six sources (six senses); they guide and carry beings to other destinations and other places; they bind and adhere beings to this place and that place; or, by grasping existence or body, or by closely grasping and taking desires and other consciousnesses, therefore, 'leaks' etc. are the etymologies of rivers, bonds, and close grasping. This is a Vaibhāṣika view. It would be best if the teacher said it this way: through subtle growth, consciousness flows to the objects.
3-198a
'Leaks' cause consciousness to flow to and go to the objects; through the great effort of virtuous Dharma, the boat of the mind stream is led in the opposite direction and made to move away from the objects, which requires great effort; while the arising of afflictions does not require effort, because they are due to the power of habit, so they arise naturally. Just as leading a boat in the opposite direction requires effort, but effortlessly, with just a little effort, the boat will drift in the direction of the water flow, this is in accordance with the wording of the sutras. Because they have great power, they are similar in nature to rivers. Because the consciousness and mental factors associated with desire etc. will be carried away. Bonds are because they do not manifest immediately; rivers are those that manifest immediately. So, how do they bind? Because they are bound with various sufferings? Or, because they are repeatedly related to and bound to the continuum? Binding is present at all times, while rivers are only occasional. Because desires etc. are closely grasped through intention, therefore they are close grasping.
3-198b
for the reason of.’ Therefore, even if there are near afflictions and pervasive entanglements other than subtle growth, near afflictions and pervasive entanglements can be established on oneself, because subtle growth itself also afflicts the mind, so it is a near affliction.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ཅིང་མངོན་གྱུར་དུ་སྐྱེས་པས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཀུན་སྦྱོར། འཆིང་བ་དང་། ཉེ་ཉོན། ཀུན་དཀྲིས་སོ། །
说结
དང་པོ་ལ། ཀུན་སྦྱོར་དགུར་བཤད་པ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན། གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ནོ། །
说九结
དང་པོ་ནི། རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་སོ། །ཡུལ་དང་སྐྱེ་བ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པས་སམ། འདི་རྣམས་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་དང་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བས་ན་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་སྦྱོར་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་འདོད་ཆགས་ཏེ། རྟེན་དང་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་འཚོགས་ཆས་དང་བཅས་པ་དག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའོ། །ཁོང་ཁྲོ་དང་ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣའི་ཀུན་སྦྱོར་རྣམས་ནི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའོ། །ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཀུན་སྦྱོར་དག་ནི་ཁམས་གསུམ་པའོ། །ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ནི། འཇིག་ལྟ། ལོག་ལྟ། མཐར་ལྟ་གསུམ་མོ། །མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ནི། ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དག་གོ། ལྟ་བ་ལྔ་ཀུན་སྦྱོར་གཉིས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཚོར་སོགས་རྣམས་ལ་རྗེས་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བས་ལྡན་ཅིང་། འཇིག་ལྟ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་
3-199a
སྦྱོར་གྱིས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལྟ་བའི་ཕྲ་རྒྱས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། ཀུན་འབྱུང་ཤེས་པ་སྐྱེ་ལ་འགོག་པ་ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ཀུན་འགྲོ་སྤངས་ལ། འགོག་པ་མཐོང་སྤོང་ཡན་ཆད་དུ་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་གཉིས་མ་སྤངས་ན་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་སོགས་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་པ་དང་ལམ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཚོར་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དང་ནི་རྗེས་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བས་དམིགས་ནས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཉོན་རྣམས་ཕན་ཚུན་མཚུངས་ལྡན་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་མི་ལྡན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤོང་གི་ཀུན་འགྲོ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཤེས་པ་སྐྱེས་པས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ལ། ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་ལོག་ལྟ་དེ་འགོག་ལམ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་ཀྱི། མཆོག་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་སོགས་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་འགྲོ་མིན་པའི་ལོག་ལྟ་དེ་མཆོག་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་སོགས་ལ་མ

【现代汉语翻译】
因为显现而生起，所以也是完全缠缚。
第二，详细解释：完全结合、束缚、近烦恼、完全缠缚。
说结
第一，说九结：下分结、上分结。
说九结
第一是：随顺贪、嗔恚、我慢、无明、见、戒禁取、疑、嫉妒、悭吝的完全结合。因为与境和生相连结吗？如果这些存在，就会与各种痛苦相连结，所以是完全结合，因为是所有烦恼的基础。随顺贪的完全结合是三界中的贪欲，通过所依和所缘的方式，对事物及其组成部分产生执着。嗔恚、嫉妒和悭吝的完全结合是在欲界中活动。我慢、无明、见、戒禁取和疑的完全结合是三界中的。见的完全结合是：有身见、边见、邪见三种。戒禁取的完全结合是：见和戒律仪轨的执取。因为五见是二种完全结合，所以与见和戒禁取相应的法，如受等，都与随顺贪的完全结合相应。但与有身见等自性的完全结合不相应。那么，对于它，见的细微部分会增长吗？答：会增长。当生起集谛智，而未生起灭谛智时，见的完全结合会普遍存在。如果未断除灭道所断的二种戒禁取见，那么就表明存在与此相应的受等。对于灭谛和道谛所断的见和戒禁取，以及与戒禁取相应的法，如受等，这些法，从所缘的角度来说，是与戒禁取相应的，因为它们与随顺贪的完全结合相应，从而产生执着。但从相应的角度来说，不是，因为根本烦恼之间不相互相应。见的完全结合是不相应的，因为生起苦集谛智时，已经断除了苦集谛所断的普遍存在的见。而作为非普遍存在的邪见，它缘于灭道无漏法，但不缘于戒禁取和与之相应的受等。并且，作为非普遍存在的邪见，它不缘于戒禁取和与之相应的受等。

【English Translation】
Because it arises manifestly, it is also completely entangling.
Second, to explain in detail: complete combination, bondage, near affliction, complete entanglement.
Explanation of Bonds
First, explaining the nine bonds: lower division affinity, upper division affinity.
Explanation of Nine Bonds
The first is: the complete combination of attachment, anger, pride, ignorance, views, holding to supreme, doubt, jealousy, and stinginess. Is it because it connects with objects and births? If these exist, they connect with various kinds of suffering, hence they are complete combinations, because they are the basis of all afflictions. The complete combination of attachment is the desire of the three realms, clinging to objects and their components through the means of support and focus. The complete combinations of anger, jealousy, and stinginess operate in the desire realm. The complete combinations of pride, ignorance, views, holding to supreme, and doubt are of the three realms. The complete combination of views is: the three views of the view of self, extreme views, and wrong views. The complete combination of holding to supreme is: the holding to views and moral disciplines. Because the five views are two complete combinations, therefore the dharmas such as feelings that are associated with holding to views are endowed with the complete combination of attachment. However, they are not endowed with the complete combination of the characteristics of the view of self and so on. Then, does the subtle aspect of views increase for it? Yes, it does. When the knowledge of the origin arises but the knowledge of cessation does not arise, the complete combination of views is universally present. If the two views of holding to supreme, which are to be abandoned by the path of seeing cessation, are not abandoned, then it is shown that there are feelings and so on that are associated with it. The dharmas such as feelings that are associated with holding to supreme views and moral disciplines, which are to be abandoned by seeing the path of cessation and the path, are endowed with it from the perspective of the object, because they are focused on by the complete combination of attachment, and attachment arises. But not from the perspective of association, because the root afflictions do not associate with each other. The complete combination of views is not associated, because the universally present view that is to be abandoned by seeing suffering and origin is abandoned when the knowledge of the origin arises. And the wrong view that is not universally present focuses on the unconditioned cessation and path, but does not focus on holding to supreme and the associated feelings and so on. And the wrong view that is not universally present does not focus on holding to supreme and the associated feelings and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

ཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་པ་ཐ་དད་པས་དམིགས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཅན་ལྟ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །མཆོག་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་སོགས་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་དག་ལ་མཆོག་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འབྱུང་སྟེ། རང་གི་ཚོགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ནི་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཆོག་འཛིན་གྱི་ཀུན་སྦྱོར་ལ་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ཞེས་མིང་དུ་མ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ལྟ་
3-199b
བའི་ཕྲ་རྒྱས་ཞེས་སྨོས་པས་ནི་ལྟ་བ་ལྔ་ཆར་བསྡུ་ལ། ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ཞེས་པས་ནི། འཇིག་ལྟ་ལ་སོགས་གསུམ་བཟུང་གི། མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དག་བསྡུས་པ་མིན་པར་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་བཅད་པ་ལ། ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ལ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཕྲ་དོག་སེར་སྣ་ལོགས་སུ་ཀུན་སྦྱོར་དུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་དང་མཆོག་འཛིན་འདྲ་བའི་ཕྱིར། །ལྟ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་གཞན་ནོ། །ཀུན་སྦྱོར་གྱི་ནང་དུ་ལྟ་བ་གསུམ་ནི་ལོགས་སུ་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་དུ་བཤད་ལ། གཉིས་ནི་ལོགས་སུ་མཆོག་འཛིན་གྱི་ཀུན་སྦྱོར་དུ་བཤད་ཅེ་ན། མཆོག་འཛིན་ལྟ་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་གསུམ་ལས་ལོགས་སུ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གཞན་དུ་བྱས་ནས་བསྟན་ཏེ། ལྟ་བ་གསུམ་ཡང་རྫས་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་དེ་གཉིས་ཀྱང་རྫས་བཅོ་བརྒྱད་དེར་གྲངས་མཉམ་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་གསུམ་མཆོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དང་འདི་གཉིས་ནི་མཆོག་ཏུ་འཛིན་བྱེད་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རྫས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱང་འདོད་པར་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་འཇིག་ལྟ་མཐར་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ནས་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་བར་གྱི་ལོག་ལྟ་བཞི་སྟེ་དྲུག །གོང་མ་གཉིས་སུའང་དྲུག་དེ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད། ཡང་འདོད་ཁམས་ན་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་སྡུག་བསྔལ་ནས་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་བར་བཞི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ལ་མཐོང་སྤང་གཉིས་ཏེ་འདོད་ཁམས་ན་དྲུག །ཁམས་གཉིས་ནའང་དེ་དང་འདྲ་བ་བཅོ་བརྒྱད། གཉིས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་གཉིས་ཀའང་གཅིག་ཏུ་ནི། །མི་དགེ་རང་དབང་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་དེ་དག་ལས། །ལོགས་ཤིག་ཀུན་སྦྱོར་གཉིས་སུ་བཤད། །ཡང་ཀུན་དཀྲིས་བརྒྱད་ལས། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་ཁོ་ན་ཀུན་སྦྱོར་དུ་སྟོན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀའང་གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བ་དང་། མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་རང་
3-200a
དབང་ཅན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་ཁོ་ནས་ཀུན་དཀྲིས་དྲུག་པོ་དེ་དག་ལས་ལོགས་ཤིག་ཀུན་སྦྱོར་གཉིས་སུ་བཤད་ཀྱི། གཞན་དྲུག་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་མི་དག

【现代汉语翻译】
也不是同时存在，因为不同的组合有不同的目标。因此，认为同时存在的普遍联系是不成立的。对于执著（藏文：མཆོག་འཛིན་，梵文天城体：आत्मग्रह，梵文罗马拟音：ātmagraha，汉语字面意思：我执）和伴随的感受等，作为所立宗，它们通过执著和伴随的方式扩展，因为它们存在于自己的组合中。因此，认为普遍联系不会扩展，因为执著的普遍联系没有被命名为认为的普遍联系。提到‘认为的细微扩展’，是为了包括所有五种见解（五种邪见）。而‘认为的普遍联系’，则包括了坏聚见等三种。为了理解执著的见解没有被包括在内。
为了消除对此的疑惑，有两个问题：为什么认为的普遍联系被解释为两种？以及为什么嫉妒、吝啬被单独解释为普遍联系？
首先：‘因为事物和执著相似，所以两种见解是不同的普遍联系。’在普遍联系中，三种见解被单独解释为认为的普遍联系，而两种则被单独解释为执著的普遍联系。执著的两种见解，作为所立宗，与三种见解分开，被展示为不同的普遍联系，因为三种见解也是十八种事物，这两种见解也与十八种事物在数量上相等，并且三种见解是执著的对象，而这两种是执著的主体，因为所执和能执是不同的。十八种事物也是欲界中见苦所断的坏聚见和边见，以及见苦所断到见道所断的邪见四种，总共六种。上两界也是这六种，总共十八种。此外，在欲界中，执著的见解从见苦到见道所断有四种，戒禁取和见苦所断有两种，因此欲界有六种。两界也与此相同，总共十八种。
第二：‘因为两者都是不善的自性，所以嫉妒、吝啬从其他六种中被解释为两种普遍联系。’在八种随眠中，为什么只有嫉妒和吝啬被显示为普遍联系？因为两者都是不善的，并且与无明相同，是自主的，因此嫉妒和吝啬从其他六种随眠中被单独解释为两种普遍联系。其他六种则不是这样，因为无惭和无愧也不是完全不善的。

【English Translation】
Nor are they simultaneous, because different assemblies have different objectives. Therefore, the universal connection of considering them to be simultaneous is not established. For attachment (藏文：མཆོག་འཛིན་，梵文天城体：आत्मग्रह，梵文罗马拟音：ātmagraha，汉语字面意思：grasping at the supreme) and accompanying feelings, etc., as the subject, they expand through attachment and accompaniment, because they exist in their own assemblies. Therefore, the universal connection of considering them does not expand, because the universal connection of attachment is not named as the universal connection of considering. Mentioning 'subtle expansion of views' includes all five views (five wrong views). And 'universal connection of views' includes the three, such as the view of the perishable collection. It is to understand that the views of attachment are not included.
To dispel doubts about this, there are two questions: Why is the universal connection of views explained as two types? And why are jealousy and miserliness separately explained as universal connections?
First: 'Because things and attachment are similar, the two views are different universal connections.' Among the universal connections, three views are separately explained as universal connections of views, while two are separately explained as universal connections of attachment. The two views of attachment, as the subject, are shown as different universal connections from the three views, because the three views are also eighteen things, and these two views are also equal in number to the eighteen things, and the three views are the object of attachment, while these two are the subject of attachment, because what is grasped and what grasps are different. The eighteen things are also the view of the perishable collection and the extreme view that are abandoned by seeing suffering in the desire realm, and the four wrong views from what is abandoned by seeing suffering to what is abandoned by seeing the path, totaling six. The upper two realms are also these six, totaling eighteen. Furthermore, in the desire realm, the views of attachment from what is abandoned by seeing suffering to what is abandoned by seeing the path are four, and moral discipline and asceticism are two that are abandoned by seeing suffering, so there are six in the desire realm. The two realms are also the same as this, totaling eighteen.
Second: 'Because both are inherently unwholesome, jealousy and miserliness are explained as two universal connections from the other six.' Among the eight latent tendencies, why are only jealousy and miserliness shown as universal connections? Because both are unwholesome and, like ignorance, are autonomous, therefore jealousy and miserliness are separately explained as two universal connections from the other six latent tendencies. The other six are not like that, because shame and shamelessness are not completely unwholesome either.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་ལ། འགྱོད་པ་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པས་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་གྱི་དགེ་བའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྨུགས་རྒོད་དང་གཉིད་ནི་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་རང་དབང་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་རྗེས་འབྲངས་བྱེ་སྨྲ་ཁ་ཅིག་འདོད་དོ། །གཞན་ན་རེ། ཀུན་དཀྲིས་བརྒྱད་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན་འགྱུར་གྱི། བྱེ་སྨྲ་གང་གི་ལྟར་ན། ཀུན་དཀྲིས་བཅུར་འདོད་པ་དེའི་ལྟར་ན་ཁྲོ་བ་དང་འཆབ་པའང་མི་དགེ་བ་དང་རང་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཀུན་སྦྱོར་དུ་འཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་ལན་ལ། སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ན་རེ། ཀུན་དཀྲིས་བཅུ་ཡོད་ཀྱང་ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣས་བདེ་འགྲོ་ན་ལྷག་པར་འཆིང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤིན་ཏུ་རྣོ་བ་དང་། ཡང་ཡང་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་དབང་ཆུང་བ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཆུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་ཏེ། འདོད་པ་ན་ཀུན་སྦྱོར་གཞན་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། མདོ་ལས། ཀོའུ་ཤི་ཀ་ལྷ་དང་མི་རྣམས་ནི་ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ནི། འདི་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་གདུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཀུན་ཏུ་དགའ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོན་པའི་ཕྱིར་
3-200b
དང་། ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་གི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ཆོས་ལ་ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་འབྱུང་བས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷ་དང་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་བདུད་རྩི་དང་བུད་མེད་ཀྱི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བཤད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །
顺下分结
གཉིས་པ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་གཅོད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་རྣམ་ལྔ། །གཉིས་ཀྱིས་འདོད་ལས་མི་འདའ་ལ། །གསུམ་པོ་ཡིས་ནི་ཕྱིར་ཟློག་བྱེད། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་གཞན་དུ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་གྱི་ཀུན་སྦྱོར་ལྔ་གསུངས་པ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཐ་མ་ནི་འདོད་ཁམས་ཏེ། གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངན་འགྲོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པ་བར་མཚམས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐ་མ་སྟེ་དམན་པའི་ཆ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཐ་མའི་ཆ་འདོད་ཁམས་ཡིན་ལ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཀུན་སྦྱོར་རྣམ་པ་ལྔ་གསུངས་ཏེ། འཇིག་ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དང་ཐེ་ཚོམ་དང་འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་གནོད་སེམས་སོ། །འདོད་པ་ལ་འདུན་

【现代汉语翻译】
虽然嗔恨等烦恼与贪等相应，因此不是自主的。但后悔与无明相应，虽然是自主的，但并非完全是不善的，因为也有可能是善的。昏沉、掉举和睡眠与贪等相应，因此也不是自主的，但并非完全是不善的，因为也有可能是善的或无记的。有些随顺《阿毗达磨》的分别说部论师这样认为。
另一些人说：按照有八种随眠的观点，（上述说法）是可以成立的。但按照认为有十种随眠的分别说部观点，愤怒和覆藏也是不善且自主的，因此会成为随眠的过失。对此，导师世友说：虽然有十种随眠，但嫉妒和悭吝特别束缚善趣众生，因为它们非常强烈且反复发生，并且这二者分别是导致权势小和受用小的原因，因此单独列出。虽然欲界有很多其他的随眠，但经中说：‘ कौशीक (梵文天城体：कौशीक，梵文罗马拟音：kauśika，汉语字面意思：憍尸迦) 天人和人类都具有嫉妒和悭吝的随眠。’导师童受说：这二者依次表示所有普遍燃烧的痛苦和普遍喜悦的烦恼，并且在家和出家两类人都会对受用和佛法产生嫉妒和悭吝，从而受到烦恼的困扰，天人和非天两类人则会为了甘露和女人而深受困扰，因此单独阐述。
下分结
第二，关于与下分相应的法，包括正说和断除疑惑。
首先：与下分相应的有五种，两种不会超越欲界，三种会返回。世尊在其他经中说了五种与下分相应的随眠。三界的下界是欲界，因为它不是完全的禅定，有不善法，有恶趣，有痛苦和不悦，以及没有间断的烦恼。因为与下劣的部分相应，所以下分是欲界。与此相应的有五种随眠，即有身见、戒禁取、疑、欲贪和嗔恚。欲贪

【English Translation】
Although anger and other afflictions are associated with attachment and so on, they are not autonomous. However, regret is associated with ignorance, and although it is autonomous, it is not entirely unwholesome, as it can also be wholesome. Dullness, excitement, and sleep are associated with attachment and so on, so they are not autonomous, but they are not entirely unwholesome, as they can be wholesome or neutral. Some Sautrāntika masters who follow the Abhidharma teachings hold this view.
Others say: According to the view that there are eight latent predispositions, this statement can be established. But according to the Sautrāntika view that there are ten latent predispositions, anger and concealment are also unwholesome and autonomous, so it would be an overreach to explain them as latent predispositions. In response to this, Master Vasubandhu said: Although there are ten latent predispositions, jealousy and stinginess particularly bind sentient beings in the happy realms, because they are very intense and occur repeatedly, and these two are the causes of having little power and few resources, respectively, so they are listed separately. Although there are many other latent predispositions in the desire realm, the sutra says: ' कौशीक (Sanskrit Devanagari: कौशीक, Sanskrit Romanization: kauśika, Literal meaning: Kausika) gods and humans are characterized by latent predispositions of jealousy and stinginess.' Master Kumāralāta said: These two respectively indicate all the afflictions of universally burning suffering and universal joy, and both householders and renunciates experience jealousy and stinginess towards resources and the Dharma, thus being afflicted, while gods and asuras are deeply afflicted for the sake of nectar and women, so they are explained separately.
Lower Fetters
Second, regarding the factors that correspond to the lower division, including the actual explanation and the resolution of doubts.
First: There are five factors that correspond to the lower division, two of which do not transcend the desire realm, and three of which cause one to return. The Blessed One spoke of five latent predispositions corresponding to the lower division in other sutras. The lowest of the three realms is the desire realm, because it is not complete meditative stabilization, has unwholesome dharmas, has bad migrations, has suffering and displeasure, and has uninterrupted afflictions. Because it corresponds to the inferior part, the lower division is the desire realm. There are five latent predispositions that correspond to this, namely: belief in a self, holding to ethical conduct and vows as supreme, doubt, desire for sensual pleasures, and malice. Desire for sensual pleasures

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དང་གནོད་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་སྒོ་བ་བཞིན་འདོད་པའི་བཙོན་ར་ལས་མི་འདའ་བར་བྱེད་དེ། དེ་དག་མ་སྤངས་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་ཐོབ་ཀྱང་འདོད་པ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་ཡིས་ནི་སྒོ་བ་བག་མེད་པས་བཙོན་ར་ནས་ཤོར་ཡང་སྒོ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་བཞིན་ཕྱིར་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། འཇིག་ལྟ་སོགས་གསུམ་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་ཐ་མ་སོ་སྐྱེ་ལས་མི་འདའ་ལ། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཁམས་ཀྱི་ཐ་མ་འདོད་ཁམས་ལས་མི་འདའ་བས། དེས་ན་འདི་དག་ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམས་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སེམས་ཅན་གྱི་
3-201a
ཐ་མ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་། ཁམས་ཀྱི་ཐ་མ་འདོད་ཁམས་ཡིན་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ཐ་མ་ལས་འདས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལས་འདས་ཀྱང་། ཁམས་ཀྱི་ཐ་མ་ལས་མ་འདས་པ་ཡོད་དེ། འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པའོ། །ཁམས་ཀྱི་ཐ་མ་ལས་འདས། འདོད་ཁམས་ལས་གྲོལ་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་ཐ་མ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལས་མ་འདས་པ་ཡོད་དེ། གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའོ། །གཉིས་ཀ་ལས་འདས་པ་ཡོད་དེ། གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པའོ། །གཉིས་ཀ་ལས་མ་འདས་པ་ཡོད་དེ། འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའོ། །འཕགས་པར་གྱུར་ཀྱང་འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱི་ཁམས་ཐ་མ་ལས་མི་འདའ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་གྱུར་ཀྱང་འཇིག་ཚུལ་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཐ་མ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལས་མི་འདའོ། །སེམས་ཅན་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་དང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་སེམས་ཅན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་ཡོངས་སུ་གཏུགས་ཏེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་ལྔ། ཐེ་ཚོམ་དང་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་སྤངས་པ་ཡིན་ན་མཐར། ལོག །ལྟ་བ་མཆོག་གསུམ་བོར་ལ་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་ཞེས་འཇིག་ལྟ་སོགས་གསུམ་གསུངས་ཏེ། འདིའི་ལན་ལ། བྱེ་སྨྲའི་ལན། མདོ་སྡེ་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བོར་བའི་ལྟ་བ་གསུམ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་གཏུགས་པར་ནི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བྱ་རྣམ་པ་གཅིག་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན། སྡུག་བསྔལ་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། རྣམ་པ་བཞི་པ་ནི་ཐེ་ཚོམ། ལོག་ལྟ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ཏེ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནི་ཀུན་སྦྱོར་འདི་གསུམ་
3-201b
གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ལྟའི་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་དང་། མཆོག་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དང་། ལོག་ལྟའི་རྩ་བ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་ཟེར་ཏེ། བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དེ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་གིས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་

【现代汉语翻译】
贪欲和嗔恚如同门卫，使人无法逃脱欲望的牢笼。如果不能舍弃它们，即使获得了圣者的法，也无法超越欲望。而有身见等三种见解，如同疏忽的门卫，即使从牢笼中逃脱，也会像追随门卫的人一样被带回来。唯识宗的人说：‘有身见等三种见解，使众生无法超越凡夫的界限。而对欲望的贪求和嗔恚，也使众生无法超越欲界的界限。因此，这些可以被称为与最低限度相关的法。’
因为众生的最低限度是凡夫，而界的最低限度是欲界，所以存在超越众生最低限度（即超越凡夫）但没有超越界最低限度的情况，例如生于欲界的圣者。也存在超越界最低限度（即从欲界解脱）但没有超越众生最低限度的情况，例如生于色界和无色界的凡夫。存在既超越两者的情况，例如生于色界和无色界的圣者。也存在既没有超越两者的情况，例如生于欲界的凡夫。即使成为了圣者，也无法超越对欲望的贪求和嗔恚的界限。即使转生到更高的色界和无色界，也无法超越有身见、怀疑和戒禁取这三种见解所束缚的凡夫的界限。众生有两种：圣者众生和凡夫众生。
第二种情况是，因为须陀洹（梵文：Srotaāpanna，梵文罗马拟音：srota-āpanna，汉语字面意思：入流者）完全断除了三种结缚。如果断除了五种见、怀疑和六种烦恼，就达到了最终的境界。有人说，舍弃了三种错误的见解，断除了三种结缚，所以才说了有身见等三种见解。对此的回答有：有部宗的回答和经部宗的回答。首先是，虽然说舍弃的三种见解都是完全断除的，但烦恼有三种：有身见和常见、断见是仅仅通过见道就能断除的一种；戒禁取是苦和道的两种；第四种是怀疑、邪见和见取，这些都可以被这三种结缚所涵盖。而且，常见和断见的根源是有身见，见取的根源是戒禁取，邪见的根源是怀疑，所以才说了三种结缚。他们这样说，因为执着于‘我’，就会执着于常断二边，并且相信通过某种行为可以得到解脱。

【English Translation】
Desire and hatred are like gatekeepers, preventing one from escaping the prison of craving. If these are not abandoned, even if one attains the Dharma of the noble ones, one will not transcend desire. However, the three views, such as the view of self, are like negligent gatekeepers; even if one escapes from the prison, they will bring one back, like those who follow the gatekeepers. The Mind-Only school says: 'The three views, such as the view of self, prevent beings from transcending the state of ordinary beings. And desire for craving and hatred also prevent beings from transcending the realm of desire. Therefore, these can be called those that are in accordance with the lowest limit.'
Because the lowest limit of beings is ordinary beings, and the lowest limit of realms is the desire realm, there are those who have transcended the lowest limit of beings (i.e., transcended ordinary beings) but have not transcended the lowest limit of realms, such as noble ones born in the desire realm. There are also those who have transcended the lowest limit of realms (i.e., liberated from the desire realm) but have not transcended the lowest limit of beings, such as ordinary beings born in the higher realms. There are those who have transcended both, such as noble ones born in the higher realms. There are also those who have not transcended either, such as ordinary beings born in the desire realm. Even if one becomes a noble one, one does not transcend the lowest limit of the realm of desire for craving and hatred. Even if one is born in the higher realms, one does not transcend the lowest limit of beings, the ordinary beings bound by the three views of the view of self, doubt, and clinging to rules. There are two types of beings: noble beings and ordinary beings.
The second case is that because the Srotaāpanna (藏文：རྒྱུན་ཞུགས་，梵文天城体：स्रोतापन्न，梵文罗马拟音：srota-āpanna，汉语字面意思：入流者) has completely abandoned the three fetters. If one abandons the five views, doubt, and six afflictions, one reaches the ultimate state. Someone says that the three views were abandoned, and the three fetters were abandoned, so the three views such as the view of self were mentioned. The answers to this are: the answer of the Vaibhashika school and the answer of the Sautrantika school. First, although it is said that the three views that are abandoned are all completely abandoned, there are three types of afflictions: the view of self and the views of permanence and annihilation are one type that can be abandoned simply by seeing the truth of suffering; clinging to rules is the two aspects of suffering and the path; the fourth type is doubt, wrong views, and clinging to views, which can be encompassed by these three fetters. Moreover, the root of the view of permanence and annihilation is the view of self, the root of clinging to views is clinging to rules, and the root of wrong views is doubt, so the three fetters are taught. They say this because by clinging to 'self', one clings to the extremes of permanence and annihilation, and believes that liberation can be attained through certain actions.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ལས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལོག་པར་མཉན་པ་དང་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་ལོག་པར་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རྩ་བ་ཅན་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒོ་དང་རྩ་བ་བསྡུས་ཕྱིར་གསུམ། །འགྲོ་མི་འདོད་དང་ལམ་ནོར་དང་། །ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དེ་སྙེད་ཅིག །ཐར་པ་བགྲོད་ལ་གེགས་བྱེད་པ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །གཞན་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ནི་ཡུལ་གཞན་དུ་བགྲོད་པར་བྱ་བ་ལ་བར་ཆད་དུ་བྱེད་པ་གསུམ་སྟེ། འགྲོ་མི་འདོད་པ་དང་། ལམ་གཞན་ལ་བརྟེན་པས་ལམ་ནོར་བ་དང་། ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཐར་པར་བགྲོད་པ་ལ་གསུམ་པོ་དེ་སྙེད་ཅིག་བགེགས་བར་ཆད་བྱེད་དེ། འཇིག་ལྟས་ནི་ཐར་པས་སྐྲག་པར་འགྱུར་བས་འགྲོ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་ལམ་གཞན་ལ་བརྟེན་པས་ལམ་མ་ནོར་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་ཐར་བར་བགྲོད་པའི་བར་ཆད་དེ་དག་སྤངས་པར་སྟོན་པ་ན་ཉོན་མོངས་གསུམ་ཁོ་ན་སྤངས་པར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །
顺上分结
གསུམ་པ་གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ནི། གོང་མའི་ཆ་དང་མཐུན་ལྔ་ཉིད། །གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ལས་སྐྱེས་པའི། །འདོད་ཆགས་གཉིས་རྒོད་ང་རྒྱལ་རྨོངས། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀུན་སྦྱོར་ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལྔ་བཤད་པ་བཞིན་ཀུན་སྦྱོར་གོང་མ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་ཉིད་དེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ལས་སྐྱེས་པའི་འདོད་ཆགས་གཉིས་དང་། རྒོད་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། རྨོངས་པ་མ་རིག་པ་སྟེ། དེ་དག་མ་སྤངས་པར་ཁམས་གོང་
3-202a
མ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར།
说束缚
གཉིས་པ་འཆིང་བ་ནི། ཚོར་བའི་དབང་གིས་འཆིང་བ་གསུམ། །ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱི་དབང་གིས་དེ་ལ་འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་གི་འཆིང་བ་གསུམ་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །བཏང་སྙོམས་ལ་ཆགས་སྡང་ཡང་རྒྱས་མོད་ཀྱི། གཏི་མུག་བཞིན་རྒྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཏི་མུག་ནི་བཏང་སྙོམས་དང་མི་གསལ་བར་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའོ། །ཡང་ན་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཚོར་བ་གསུམ་མྱོང་བའི་མཐུས་དེ་ལྟར་ངེས་ཏེ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པའོ། །གཞན་ནི་བདེ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཞེ་སྡང་རྒྱས་པ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲའི་བདེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་ཞེ་སྡང་དང་། དགྲའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་ནས་འདོད་ཆགས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་བདེ་སྡུག་ལ་ཆགས་སྡང་དམིགས་པའམ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་ངེས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དགྲའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །
说近烦恼
གསུམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ལས་གཞན་ཉོན་མོངས་ཅན། །སེམས་བྱུང་འདུ་བྱ

【现代汉语翻译】
为了更加重视它，并且为了通过听闻和思考来消除疑惑，从而产生正确的理解，因此也应该理解为根本的解释。第二点是：因为总结了门和根本，所以有三种。不愿前往，道路错误，以及对道路的疑惑，这些都会阻碍通往解脱的道路。因此，阐述了这三种。其他论师的观点是，有三种障碍会阻碍前往其他地方：不愿前往，依赖其他道路而导致道路错误，以及对道路产生疑惑。同样，这三种也会阻碍通往解脱的道路：对世间的看法会让人害怕解脱，从而不愿前往；执着于戒律和苦行会让人依赖其他道路，从而导致道路错误；疑惑会让人对道路产生疑惑。世尊说，证得预流果的人已经舍弃了通往解脱的障碍，这表明他们仅仅舍弃了三种烦恼。他们是这样说的。
顺上分结
第三点是与上界相应的：与上界相应的有五种。即从色界和无色界产生的两种贪欲，以及掉举、我慢和无明。正如世尊所说，有五种与下分结相应的烦恼，同样，与上界色界和无色界相应的也有五种烦恼。具体是：从色界和无色界产生的两种贪欲，掉举，我慢，以及无明。如果不舍弃这些，就无法超越上界。
说束缚
第二点是束缚：由于感受的影响，有三种束缚。由于快乐、痛苦和舍受三种感受的影响，贪、嗔、痴三种束缚会增长。虽然对舍受也会产生贪和嗔，但不如痴增长得那么厉害，因为痴与舍受不明显地相应，所以增长得非常厉害。或者，通过体验自己内心的三种感受，可以确定这一点，即通过相应的角度来增长。另一种观点是，对快乐产生贪欲，对痛苦产生嗔恨，这种说法并不确定，因为针对敌人的快乐会产生嗔恨，针对敌人的痛苦会产生贪欲。或者，就像针对自己内心的快乐和痛苦产生贪和嗔，或者通过相应的角度来增长一样，对敌人的快乐和痛苦则不是这样。
说近烦恼
第三点是：烦恼之外的具有烦恼的心所和行蕴。

【English Translation】
It should be understood that it is also explained as fundamental because it is regarded as superior, and because it eliminates doubts through listening and contemplation, thereby giving rise to correct understanding. The second point is: Because the door and the root are summarized, there are three. Unwilling to go, wrong path, and doubt about the path, all these hinder the path to liberation. Therefore, these three are explained. Other teachers' views are that there are three obstacles that hinder going to another place: unwillingness to go, relying on other paths and thus going the wrong way, and doubting the path. Similarly, these three also hinder the path to liberation: worldly views make one afraid of liberation, thus unwilling to go; clinging to morality and asceticism makes one rely on other paths, thus going the wrong way; and doubt makes one doubt the path. The Blessed One said that those who have attained the stream-entry have abandoned those obstacles to liberation, which shows that they have only abandoned three afflictions. That's what they say.
Sequential Higher Fetters
The third point is that which is in accordance with the higher realms: there are five that are in accordance with the higher realms. Namely, the two desires arising from the form and formless realms, as well as agitation, pride, and ignorance. Just as the Blessed One said that there are five afflictions that are in accordance with the lower fetters, similarly, there are also five afflictions that are in accordance with the higher realms of the form and formless realms. Specifically: the two desires arising from the form and formless realms, agitation, pride, and ignorance. If these are not abandoned, one cannot transcend the higher realms.
Explanation of Bondage
The second point is bondage: due to the influence of feelings, there are three bondages. Due to the influence of the three feelings of pleasure, pain, and equanimity, the three bondages of attachment, hatred, and ignorance will increase. Although attachment and hatred may also arise towards equanimity, they do not increase as much as ignorance, because ignorance is not clearly in accordance with equanimity, so it increases very much. Or, it can be determined in this way through experiencing the three feelings in one's own mind, that is, through the perspective of correspondence. Another view is that it is not certain that attachment arises towards pleasure and hatred arises towards pain, because hatred arises towards the enemy's pleasure, and attachment arises towards the enemy's pain. Or, just as attachment and hatred arise towards one's own pleasure and pain, or increase through the perspective of correspondence, it is not the same for the enemy's pleasure and pain.
Explanation of Near Afflictions
The third point is: mental events and aggregates of action that are afflicted other than afflictions.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་ཕུང་ཞེས་པ། །གང་དེའང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཏེ། །དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཞེས་མི་བྱ། །རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ནི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའང་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་པ་ཆོས་ཉོན་མོངས་ཅན་སེམས་བྱུང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་པས་བསྡུས་པ་གང་ཡིན་དེའང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བར་འདུག་པས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཁོ་ན་སྟེ་དེ་དག་རྩ་ཉོན་དྲུག་གི་ཚོད་ཙམ་དུ་ནི་ཉོན་མོངས་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། གཞི་ཕྲན་ཚེགས་ལས། མི་དགའ་བ་དང་། གླལ་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཞུམ་པ་ཉིད་དང་། རྨྱ་བ་དང་། ཟས་ཀྱི་དྲོད་མི་ཟིན་པ་ཉིད་དང་། ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་། རུ་གདུག་དང་། འཕྱ་སྨོད་དང་། གནམ་པ་ཉིད་དང་། མི་གནམ་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་དུ་མི་འདུག་པ་
3-202b
ཉིད་དང་། འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་ཉིད་དང་། འཚེ་བའི་རྣམ་རྟོག་དང་། ཉེ་བའི་རྣམ་རྟོག་དང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་རྟོག་དང་། མི་འཆི་བའི་རྣམ་རྟོག་དང་། བརྙས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་། རིགས་སྙེམས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་། མྱ་ངན་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། འཁྲུགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དག་གོ། ཉེར་བཞི་པོ་འདིའི་དོན་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དང་གཞི་བསྡུ་བ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །
说缚结
བཞི་པ་ཀུན་དཀྲིས་ལ། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། ཞར་ལ་དྲི་མ་བཤད་པ། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ།
དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གང་གི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན་པའོ། །
དང་པོ་ལ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་གསུངས་པ། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་གཉིས་སོ། །
品中所说
དང་པོ་ནི། ངོ་ཚ་མེད་དང་ཁྲེལ་མེད་དང་། །ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་རྒོད་པ་དང་། །འགྱོད་དང་རྨུགས་དང་གཉིད་དང་ནི། །ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད། །འདིར་ཀུན་དཀྲིས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མས་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྐྱེན་ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པའམ། འདི་ཡོད་ན་སྤྱོད་པ་ངན་པ་དང་ལྡན་པས་ཀུན་དཀྲིས་སོ། །བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། ངོ་ཚ་མེད་དང་ཁྲེལ་མེད་དང་སྟེ་ཞེས་པ། མ་གུས་ངོ་ཚ་མེད་ཁྲེལ་མེད། །ཁ་ན་མ་ཐོ་འཇིགས་མི་ལྟ། །ཞེས་པས་དེ་ཉིད་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཞན་གྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་སེམས་ཁོངས་ནས་འཁྲུག་ཅིང་། སེམས་ཀྱི་གདུང་བ་ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་ནི་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་དང་། གསོ་བ་དང་། བཟོ་རིག་མཁས་པ་རབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་དང་། འགལ་བ་ཅན་བདག་ལས་གཞན་དུ་མ་འགྲོ་ཞིག་སྙམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པ་དང

【现代汉语翻译】
近随烦恼：任何被归类为‘近随烦恼’的事物，也是一种烦恼，但它们不被称为‘烦恼’。根本烦恼也是近随烦恼，因为它们使心变得烦恼。在烦恼之外，任何属于‘有烦恼法’，并被归类为‘心所行蕴’的事物，由于它们接近烦恼，所以仅仅是近随烦恼。它们不能被视为与六根本烦恼同等程度的烦恼。根据《根本分别论》：‘不悦、谄媚、心灰意冷、愚痴、饮食无节制、异想、不作意、身不正行、粗暴、诽谤、傲慢、不傲慢、不驯服、欲寻思、害寻思、亲里寻思、国土寻思、不死寻思、与轻蔑相关的寻思、与种姓相关的寻思、忧愁、痛苦、不适、混乱。’这二十四种近随烦恼的含义可以从《宝鬘论》和《摄事品》中了解。
说缚结
第四品 随烦恼品：讨论实际意义，顺便解释垢染，并解释它们的区别。
首先，讨论其自性和原因。
首先，讨论《分别论》中所说的内容，以及有部宗的观点。
品中所说
首先：‘无惭与无愧，嫉妒悭吝与掉举，后悔睡眠与昏沉，是为八种遍缠结。’这里只展示了随烦恼和烦恼垢染所包含的内容。根本烦恼也是遍缠结，因为经中说：‘贪欲的贪著是痛苦的根源。’它们将众生束缚在轮回的监狱中，或者因为有它们，众生就会有恶行，所以称为遍缠结。在《分别论》中，‘无惭与无愧’等，意味着不恭敬、无惭、无愧，不顾及恶行和恐惧。嫉妒是指无法忍受他人成就，内心烦躁，精神痛苦。悭吝是指对法、财物、供养、技艺等产生执着，不希望从自己这里流向他人。

【English Translation】
Subsidiary Defilements: Whatever is categorized as a 'subsidiary defilement' is also a defilement, but they are not called 'defilements.' The root defilements are also subsidiary defilements because they make the mind defiled. Other than defilements, whatever belongs to 'defiled dharmas' and is categorized as 'mental formations aggregate,' since they are close to defilements, they are merely subsidiary defilements. They cannot be regarded as defilements to the extent of the six root defilements. According to the Fundamental Division: 'Displeasure, flattery, discouragement, stupidity, lack of moderation in food, different perceptions, non-attention, misconduct of body, roughness, slander, arrogance, non-arrogance, untamedness, desire-thinking, harm-thinking, familial-thinking, national-thinking, immortal-thinking, thinking associated with contempt, thinking associated with lineage, sorrow, suffering, discomfort, confusion.' The meanings of these twenty-four subsidiary defilements can be understood from the Ratnavali and the Compendium of Matters.
Explanation of Bonds
Fourth Chapter on Pervasive Entanglements: Discussing the actual meaning, incidentally explaining the stains, and explaining the differences between them.
First, discussing their nature and causes.
First, discussing what is said in the Differentiation Treatise and the views of the Vaibhashika school.
Said in the Chapter
First: 'Shamelessness and lack of shame, jealousy, stinginess, and excitement, regret, sleep, and drowsiness, are the eight pervasive entanglements.' Here, only what is included in subsidiary defilements and defilement stains is shown. The root defilements are also pervasive entanglements because the sutra says: 'Attachment to desire is the root of suffering.' They bind beings in the prison of samsara, or because of them, beings have evil deeds, so they are called pervasive entanglements. In the Differentiation Treatise, 'Shamelessness and lack of shame,' etc., means disrespect, shamelessness, lack of shame, disregarding evil deeds and fear. Jealousy refers to the inability to tolerate the achievements of others, inner turmoil, and mental suffering. Stinginess refers to attachment to dharma, wealth, offerings, skills, etc., and the desire that they do not flow from oneself to others.

--------------------------------------------------------------------------------

་། གླུ་གར་དང་། སྒེག་པའི་ཆ་ལུགས་དང་། རྒྱན་གྱིས་སེམས་མ་ཞི་བ་རྒོད་པ་དང་། དེ་དང་ལྡན་པས་
3-203a
ལམ་གོལ་བར་ཞུགས་པར་གྱུར་པའོ། །ངན་པར་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ནི་འགྱོད་པ་དང་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་དང་ནི། ལུས་ཡང་དག་པར་འཛིན་མི་ནུས་པ་སེམས་མངོན་པར་སྡུད་པ་སྟེ། ཟུར་སྔ་མས་སྙོམས་འཇུག་གཅོད་ལ། དེས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་ཀུན་དཀྲིས་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འགྱོད་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད་འབྱུང་ངོ་། །
གཉིས་པ་ནི། ཁྲོ་དང་འཆབ་པའོ། །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་བཅུ་སྟེ། བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་སེམས། ཁྱད་པར་སེམས་ཅན་འདི་བསད་དམ། བཅིངས་སམ། བརླག་གམ། ཕོངས་པར་གྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པའི་གནོད་སེམས་དང་། སེམས་ཅན་ལ་བརྙས་པ་དང་། རྡེག་པ་དང་སྐྲག་པར་བྱེད་པ་དང་། བསྡིགས་པ་སོགས་རྣམ་པར་འཚེ་བ་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མིན་པར་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པ་ཁྲོ་བ་སྟེ། དགེ་སློང་བསླབ་པ་འདོད་པ་ལ་སེམས་འཁྲུགས་པ་དང་། ཚེར་མ་ལ་སོགས་ལ་འཁྲུགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འཆབ་པ་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྨད་པར་བྱ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སྤྱོད་པ་དང་འཚོ་བ་རྒུད་པ་ཡིན་ལ། མཁྱུད་པ་ནི་དེ་སྦེད་པའི་རྒྱུ་སྟེ་སྡིག་པའི་ནང་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་མི་མངོན་པར་བྱེད་པའོ། །
顺因
གཉིས་པ་གང་གི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱིས། །ངོ་ཚ་མེད་རྒོད་སེར་སྣ་བསླང་། །འཆབ་པ་རྩོད་དོ་མ་རིག་ལས། །རྨུགས་དང་གཉིད་དང་ཁྲེལ་མེད་དོ། །ཐེ་ཚོམ་ལས་འགྱོད་ཁྲོ་བ་དང་། །ཕྲག་དོག་ཁོང་ཁྲོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་། །ཀུན་དཀྲིས་དེ་རྣམས་ལས་ཉེ་ཉོན་ངོ་ཚ་མེད་རྒོད་སེར་སྣ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སློང་བའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །མཐོང་སྤང་གི་འདོད་ཆགས་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་ངོ་ཚ་མེད་པར་བསླང་། སྒོམ་སྤང་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སྒོམ་སྤང་གི་ངོ་ཚ་མེད་པའི་བར་དུ་བསླང་། རྒོད་པའང་དེ་དང་འདྲ། སེར་སྣ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཙམ་ན་སློང་བྱེད་ཀྱང་སྒོམ་སྤོང་གི་འདོད་ཆགས་ཁོ་ནས་
3-203b
བསླང་བས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན། འཆབ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་སྲེད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན་ཅེ་ན། གཞན་དག་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པའོ་ཞེས་ཟེར་བས་རྩོད་དོ། །གཞན་དག་ན་རེ། དེ་དེ་གཉིས་ག་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་མཐོལ་ན་རྒྱལ་པོ་སོགས་ཀྱི་བདག་གི་ཉེས་པ་ཤེས་པས་ང་ལ་རྙེད་བཀུར་ཆད་དེ་འགྲོ་སྙམ་པས་འཆབ་པ་སྲེད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་དང་། ཉེས་པ་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འོང་བར་མ་ཤེས་པས་འཆབ་ན། འཆབ་པ་སྟེ་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྨུགས་གཉིད་ཁྲེལ་མེད་གསུམ་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །མཐོང་སྤོང

【现代汉语翻译】
歌舞、艳丽的装扮和装饰品，使心不得平静反而浮躁，与这些相伴，就会误入歧途。不良的事物包括后悔、身心不适、昏沉和睡眠，以及无法正确把握身体、心神不宁等。前者会中断禅定，而后者只会缠绕烦恼，不会缠绕善和不确定之事物。后悔也是如此。总共有八种缠绕。
第二种是愤怒和隐瞒。按照有部宗的观点，有十种缠绕：上述八种，加上嗔恨心，特别是想着‘如果我杀了、束缚、摧毁或伤害这个众生，那该多好’的害心，以及对众生的轻蔑、殴打、恐吓和威胁等各种伤害行为，除了众生和非众生之外，普遍的嗔恨心就是愤怒。例如，想要学习戒律的比丘心烦意乱，就像被荆棘等物所困扰一样。隐瞒是指不好的、应受谴责的、戒律、行为和生计上的过失。掩盖则是隐藏这些过失的原因，因为它们被置于罪恶之中，所以不为人所见。
顺因
第二，什么是同类因？贪欲会引发无惭、浮躁和吝啬。隐瞒源于争论和无明。昏沉、睡眠和无愧也是如此。怀疑会引发后悔和愤怒。嫉妒源于嗔恨。这些缠绕中，无惭、浮躁和吝啬是贪欲引发的同类因。在见道所断的贪欲中，会引发苦谛所断的无惭。修道所断的贪欲会引发修道所断的无惭。浮躁也是如此。吝啬仅仅是修道所断，因此引发它的也仅仅是修道所断的贪欲，这是等流因。关于隐瞒，有些人说是贪欲的同类因，另一些人说是无明的同类因，因此存在争论。还有人说，两者都是，因为如果坦白罪过，想到国王等权贵知道我的罪过，我的利养和恭敬就会减少，因此隐瞒是贪欲的同类因；如果不知道那个罪过会导致不悦意的果报，因此隐瞒，那么隐瞒就是无明的同类因。昏沉、睡眠和无愧是源于无明的同类因。见道所断

【English Translation】
Singing, dancing, glamorous attire, and ornaments agitate the mind instead of pacifying it, and being associated with these leads one astray. Negative things include regret, physical and mental discomfort, drowsiness, and sleep, as well as the inability to properly grasp the body and mental distraction. The former interrupts meditation, while the latter only entangles afflictions and does not entangle virtue or neutral things. Regret is also like that. There are eight entanglements in total.
The second is anger and concealment. According to the Vaibhashika school, there are ten entanglements: the eight mentioned above, plus the mind of resentment, especially the harmful thought of 'How wonderful it would be if I killed, bound, destroyed, or harmed this sentient being,' as well as various harmful actions such as contempt, beating, intimidation, and threats towards sentient beings. Universal resentment towards sentient and non-sentient beings is anger. For example, a monk who wants to learn the precepts is disturbed, like being troubled by thorns. Concealment refers to faults that are bad, blameworthy, and detrimental to discipline, behavior, and livelihood. Covering up is the cause of hiding these faults, because they are placed in sin and therefore not seen.
Causal Condition
Second, what is the homogenous cause? Attachment gives rise to shamelessness, restlessness, and stinginess. Concealment arises from debate and ignorance. Drowsiness, sleep, and lack of shame are also like that. Doubt gives rise to regret and anger. Jealousy arises from hatred. Among these entanglements, shamelessness, restlessness, and stinginess are homogenous causes arising from attachment. Among the attachments to be abandoned by the path of seeing, it gives rise to shamelessness to be abandoned by the sight of suffering. Attachment to be abandoned by the path of meditation gives rise to shamelessness to be abandoned by the path of meditation. Restlessness is also the same. Stinginess is only to be abandoned by the path of meditation, so what causes it is only attachment to be abandoned by the path of meditation, which is a similar cause. Regarding concealment, some say it is a homogenous cause of craving, while others say it is a homogenous cause of ignorance, so there is debate. Others say that it is both, because if one confesses one's faults, thinking that the king and other powerful people will know my faults, and my gains and respect will decrease, then concealment is a homogenous cause of craving; if one does not know that that fault will lead to an unpleasant result, then concealment is a homogenous cause of ignorance. Drowsiness, sleep, and lack of shame are homogenous causes arising from ignorance. To be abandoned by the path of seeing

--------------------------------------------------------------------------------

་གི་མ་རིག་པ་ལས་མཐོང་སྤོང་གི་རྨུགས་པ་སློང་བ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་མ་རིག་པས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གིས་རྨུགས་པ་བསླང་ན་ཤིན་ཏུ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན། མཐོང་སྤོང་གི་མ་རིག་པ་ལས་སྒོམ་སྤང་གི་རྨུགས་པ་སློང་ན་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན། ཁྲེལ་མེད་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་དུ་ཅང་འོང་ངམ་སྙམ་ན། ཁྲེལ་མེད་པས་འཇིགས་པར་མི་ལྟ་བ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འགྱོད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་ཐ་ཚོམ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཉེ་ཉོན་ཁྲོ་བ་དང་ཕྲག་དོག་ནི་རྩ་ཉོན་ཁོང་ཁྲོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན། འགྱོད་པ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་ཙམ་ན་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་འགྱོད་པ་སློང་ན་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མཐུན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་བཅུ་པོ་རྩ་ཉོན་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །
附说垢染
གཉིས་པ་ཞར་ལ་དྲི་མ་བཤད་པ་ལ། དྲི་མའི་དབྱེ་བ་དང་། སོ་སོའི་རྒྱུའོ། །
垢染类别
དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་ཉོན་མོངས་དྲི་མ་དྲུག །སྒྱུ་དང་གཡོ་དང་རྒྱགས་པ་དང་། །དེ་བཞིན་འཚིག་དང་ཁོན་འཛིན་དང་། །རྣམ་འཚེ། གཞན་ཡང་ལུས་ལ་དྲི་མ་འབྱུང་བ་བཞིན་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དྲི་མ་ལྟ་བུ་དྲུག་ནི། གཞན་འདྲིད་པའི་བསམ་པ་ཅན་སྲང་སོགས་ལ་གཡོ་བྱེད་པའི་སྒྱུ་
3-204a
དང་། གཡོ་ནི་རང་གཞན་གྱི་ནང་གི་བསམ་པ་མཁྱུད་པ་དང་མི་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་སུ་གནས་པའི་སེམས་གྱ་གྱུ་བ་སྟེ། དེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་འཆགས་ཀྱི་གཏམ་རླུང་ལ་བསྐུར་བ་སྟེ་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བའམ་མི་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །རང་གི་ཆོས་ལ་ཆགས་པ་ཡི། །སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པའོ། །ཞེས་སྔར་བཤད་ཀྱི། རྒྱགས་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་འཚིག་པ་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོ་དམ་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། གང་གིས་རིགས་པར་གཏམས་པ་མི་འཛིན་པ་དང་མཁོན་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལན་མང་དུ་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་འཚེ་བ་ནི་ཐེ་ཚོམ་པ་སྟེ། གང་གིས་མཚོན་ཆ་དང་ཚིག་རྩུབ་དག་གིས་ཕ་རོལ་པོ་རྣམ་པར་ཐོ་འཚམས་པར་བྱེད་པའོ། །
各因
གཉིས་པ་ནི། སྒྱུ་དང་རྒྱགས་པ་ནི། །འདོད་ཆགས་ལས་སྐྱེས་ཁོན་འཛིན་དང་། །རྣམ་འཚེ་ཁོང་ཁྲོ་ལས་སྐྱེས་སོ། །འཚིག་པ་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ལས། །གཡོ་ནི་ལྟ་བས་ཀུན་ནས་བསླང་། །དྲི་མ་དྲུག་པོ་དེ་ལས་སྒྱུ་དང་རྒྱགས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། མཁོན་འཛིན་དང་རྣམ་འཚེ་ནི་ཁོང་ཁྲོ་ལས་སྐྱེ་བས་སོ། །འཚིག་པ་ནི་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་གྱ་གྱུ་ཅི་ཡིན་སྡིག་ཅན་ལྟ་ཞེས་འབྱུང་བས་དྲི་མ་གཡོ་ནི་ཉོན་མོངས་ལྟ་བས་ཀུན་ནས་སློང་བའོ། །ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ཀྱང་དམན་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། འཚིག་པའང་སྡིག་པ་དམན་པ་ལ་ཞེན་པ་ཡིན་པས

【现代汉语翻译】
从无明（藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城体：अविद्या，梵文罗马拟音：avidyā，汉语字面意思：无知）中生起见道所断的昏昧，是等起因。如果苦谛见道所断的无明生起苦谛见道所断的昏昧，则是非常等起因。从见道所断的无明中生起修道所断的昏昧，是俱生因。有人会问：‘无惭（藏文：ཁྲེལ་མེད་，梵文天城体：अह्री，梵文罗马拟音：ahrī，汉语字面意思：无耻）是否会成为无惭的俱生因？’答：因为经中说‘无惭不畏惧’。懊悔（藏文：འགྱོད་པ་，梵文天城体：kaukritya，梵文罗马拟音：kaukritya，汉语字面意思：后悔）这种随烦恼，是从怀疑（藏文：ཐ་ཚོམ་，梵文天城体：vicikitsa，梵文罗马拟音：vicikitsa，汉语字面意思：犹豫）中产生的俱生因。近烦恼中的忿（藏文：ཁྲོ་བ་，梵文天城体：krodha，梵文罗马拟音：krodha，汉语字面意思：愤怒）和嫉（藏文：ཕྲག་དོག་，梵文天城体：irsya，梵文罗马拟音：irsya，汉语字面意思：嫉妒）是从根本烦恼的嗔（藏文：ཁོང་ཁྲོ་，梵文天城体：dvesa，梵文罗马拟音：dvesa，汉语字面意思：嗔恨）中产生的。怀疑只是见道所断。懊悔只是修道所断，因此，怀疑生起懊悔只是俱生因。十种近烦恼是根本烦恼的俱生因。
附说垢染
第二部分是顺带讲述垢染，包括垢染的分类和各自的因。
垢染类别
第一部分：此外，还有六种烦恼垢染：虚诳（藏文：སྒྱུ་，梵文天城体：māyā，梵文罗马拟音：māyā，汉语字面意思：欺骗），谄诳（藏文：གཡོ་，梵文天城体：sathya，梵文罗马拟音：sathya，汉语字面意思：虚伪），憍慢（藏文：རྒྱགས་པ་，梵文天城体：mada，梵文罗马拟音：mada，汉语字面意思：骄傲），忿恨（藏文：འཚིག་，梵文天城体：krodha，梵文罗马拟音：krodha，汉语字面意思：愤怒），覆藏（藏文：ཁོན་འཛིན་，梵文天城体：mraksha，梵文罗马拟音：mraksha，汉语字面意思：隐藏），恼害（藏文：རྣམ་འཚེ，梵文天城体：vihimsa，梵文罗马拟音：vihimsa，汉语字面意思：伤害）。就像身体会产生污垢一样，从根本烦恼中也会产生六种垢染，例如：具有迷惑他人想法的人，在衡量等方面弄虚作假的虚诳；谄诳是指隐藏自己或他人的内心想法，使其不清晰，并以此为手段，心怀欺骗，不按事物本来的样子说话，而是信口开河，歪曲事实或隐瞒真相；之前已经说过‘贪恋自己的法，心完全执着’。憍慢以及忿恨，是指紧抓着有罪过的事物不放，不接受理性的劝告；覆藏是指反复思量令人痛苦的事情；恼害是指心存疑虑，用武器或恶语中伤他人。
各因
第二部分：虚诳和憍慢，从贪欲中产生；覆藏和恼害，从嗔恨中产生；忿恨从执持错误的见解中产生；谄诳是由（烦恼）见解所引发。这六种垢染中，虚诳和憍慢是从贪欲中产生的，覆藏和恼害是从嗔恨中产生的。忿恨是从执持错误的见解中产生的，因为经中说‘什么是欺骗？是罪恶的见解’，所以谄诳是由（烦恼）见解所引发的。执持错误的见解，是将低劣的视为殊胜的；忿恨也是执着于低劣的罪恶。

【English Translation】
The arising of obscuration to be abandoned by seeing from ignorance (Sanskrit: avidya) is a coemergent cause. If ignorance to be abandoned by seeing in suffering arises from ignorance to be abandoned by seeing in suffering, it is a very coemergent cause. The arising of obscuration to be abandoned by meditation from ignorance to be abandoned by seeing is a universal cause. One might ask, 'Does shamelessness (Sanskrit: ahri) become a coemergent cause of shamelessness?' The answer is, because it says in the scriptures, 'Shamelessness does not fear.' Regret (Sanskrit: kaukritya), a secondary affliction, is a coemergent cause arising from doubt (Sanskrit: vicikitsa). Near afflictions such as anger (Sanskrit: krodha) and jealousy (Sanskrit: irsya) arise from the root affliction of hatred (Sanskrit: dvesa). Doubt is only to be abandoned by seeing. Regret is only to be abandoned by meditation; therefore, doubt arising as regret is only a universal cause. The ten near afflictions are coemergent causes of the root afflictions.
Supplementary Discussion of Stains
The second part is a supplementary discussion of stains, including the classification of stains and their respective causes.
Categories of Stains
The first part: Furthermore, there are six afflictive stains: deceit (Sanskrit: maya), cunning (Sanskrit: sathya), pride (Sanskrit: mada), resentment (Sanskrit: krodha), concealment (Sanskrit: mraksha), and malice (Sanskrit: vihimsa). Just as the body produces dirt, six stains arise from the root afflictions, such as: deceit, which is the act of someone with the intention to deceive others, falsifying measurements, etc.; cunning refers to the state of mind that hides one's own or others' inner thoughts, making them unclear, and uses this as a means, harboring deception, not speaking according to the true nature of things, but rather speaking rashly, distorting facts, or concealing the truth; it has been said before, 'Attachment to one's own dharma, the mind is completely fixated.' Pride, as well as resentment, refers to clinging tightly to sinful things, not accepting rational advice; concealment refers to repeatedly contemplating painful things; malice refers to being doubtful and harming others with weapons or harsh words.
Each Cause
The second part: Deceit and pride arise from desire; concealment and malice arise from hatred; resentment arises from holding wrong views; cunning is instigated by (afflictive) views. Among these six stains, deceit and pride arise from desire, concealment and malice arise from hatred. Resentment arises from holding wrong views, because it says in the scriptures, 'What is deception? It is a sinful view,' therefore, cunning is instigated by (afflictive) views. Holding wrong views is considering the inferior as superior; resentment is also clinging to inferior sins.

--------------------------------------------------------------------------------

། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་མཐོང་སྤོང་ལས་འཚིག་པ་བྱུང་བ་དེ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན་ཏེ། འཚིག་པ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ནོ། །
说差别
གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ། མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཁྱད་པར། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཁྱད་པར། ཁམས་དང་སའི་ཁྱད་པར་རོ། །
见所断与修所断差别
དང་པོ་ནི། དེ་ལས་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་། །ཁྲེལ་མེད་རྨུགས་གཉིད་རྒོད་རྣམས་གཉིས། །དེ་ལས་གཞན་ནི་བསྒོམ་སྤང་བྱ། །རང་དབང་དེ་བཞིན་དྲི་མ་རྣམས། །ཀུན་དཀྲིས་བཅུར་བཤད་པ། དེ་ལ་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཁྲེལ་མེད་པ་དང་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་པ་དང་རྒོད་པ་སྟེ་ཆོས་ལྔ་པོ་མཐོང་སྤོང་དང་སྒོམ་སྤང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྒོམ་
3-204b
གྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཉེ་ཉོན་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་དང་། འགྱོད་པ་དང་། ཁྲོ་བ་དང་། འཆབ་པ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཁོ་ན་དང་། རང་དབང་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཉེ་ཉོན་ལྔ་པོ་དེ་དག་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པས་རང་དབང་ཅན་ཡིན་པ་ལ་རིགས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་དག་འཇུག་པ་ལ་ནི་རང་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི། འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་ལ་མི་བལྟོས་ལ། མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཀྱང་མ་རིག་པ་ནི་གླེན་པའི་ཕྱིར་འཇུག་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྲག་དོག་སོགས་ཉེ་ཉོན་ལྔ་པོ་དེ་དག་སྒོམ་སྤང་རང་དབང་ཅན་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་དྲི་མ་དྲུག་པོ་རྣམས་ཀྱང་ཕྲག་དོག་སོགས་ལྔ་པོ་དེ་དང་འདྲ་བར་སྒོམ་སྤང་དང་རང་དབང་བའོ། །
不善与无记差别
གཉིས་པ་ནི། འདོད་ན་མི་དགེ་གསུམ་རྣམ་གཉིས། །དེ་ཡན་ཆད་ནི་ལུང་མ་བསྟན། །རྨུགས་རྒོད་གཉིད་མ་གཏོགས་པ་ཉེ་ཉོན་ཀུན་དཀྲིས་བདུན་དང་སྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ནི་འདོད་ཁམས་ན་མི་དགེ་བའོ། །དེ་ལས་ཀྱང་རྨུགས་པ་དང་རྒོད་པ་དང་གཉིད་གསུམ་པོ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་པ་གཉིས་དག་གོ། གཉིད་དགེ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པས་མི་བཟུང་ངོ་། །འདོད་ཁམས་དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཉེ་ཉོན་ཇི་སྙེད་སྲིད་པ་རྣམས་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །
界与地差别
གསུམ་པ་ནི། འདོད་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན། །གཡོ་སྒྱུ་ཚངས་པས་འདྲིད་ཕྱིར་རོ། །རྨུགས་རྒོད་རྒྱགས་པ་ཁམས་གསུམ་ན། །གཞན་དག་འདོད་ཁམས་ལས་སྐྱེས་པ། །དེའང་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་གཡོ་སྒྱུ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ནི་རང་གི་འཁོར་གྱིས་བརྙས་པའི་ངོ་ཚ་བས་བདག་ཉིད་མི་ཤེས་པ་སྦེད་པ་ནི་རང་ཉིད་ལོག་པར་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་ལྔ་སྡེའི་རྟ་ཐུལ་འདྲིད་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། འཕགས་པ་རྟ་ཐུལ་གྱིས། ཚངས་པ་ལ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་འདི་དག་མ་ལུས་པར་གང་དུ་འགག་པར་འགྱུར་དྲིས་

【现代汉语翻译】
执著于殊胜见解，并断除所见之物，由此产生的嗔恨是普遍存在的因，因为嗔恨是修所断。
说差别
第三，阐述这些差别，即见所断与修所断的差别，不善与无记的差别，以及界与地的差别。
见所断与修所断差别
第一，其中无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举这五者，既是见所断也是修所断，因为它们与见修二道的烦恼相应。除了这五者之外，被一切缠缚所包含的嫉妒、悭吝、追悔、忿怒、覆藏，仅仅是修所断，并且是自主的。因为这五种近烦恼仅仅与无明相应。如果仅仅与无明相应就是自主的，这有什么道理呢？因为它们在生起时，自身是主要的，不依赖于贪欲等其他烦恼。虽然仅仅与无明相应，但无明是愚痴的，因此不是生起的原因。嫉妒等五种近烦恼是修所断且自主的，同样，六种烦恼垢也与嫉妒等五种相同，是修所断且自主的。
不善与无记差别
第二，在欲界，除了昏沉、掉举、睡眠之外，如前所述的一切缠缚七者和幻等六者都是不善的。而昏沉、掉举、睡眠这三者既是不善的也是无记的。虽然睡眠有善的，但因为这里是说一切缠缚，所以不包括善的睡眠。欲界以上的所有近烦恼都是无记的。
界与地差别
第三，在欲界和初禅中，存在谄诳二者，因为大梵天因被自己的眷属轻蔑而感到羞耻，因此隐藏自己不为人知，虚假地示现自己，从而诱骗五比丘。在《律藏》中，圣马胜问梵天，‘四大种在哪里完全止息？’

【English Translation】
Clinging to superior views and abandoning what is seen gives rise to anger, which is a common cause, as anger is to be abandoned through cultivation.
Explaining the Differences
Third, explaining the differences between these, namely, the difference between what is abandoned by seeing and what is abandoned by cultivation, the difference between unwholesome and indeterminate, and the difference between realms and grounds.
Difference Between What is Abandoned by Seeing and What is Abandoned by Cultivation
First, of these, shamelessness, lack of embarrassment, torpor, sleep, and excitement are both abandoned by seeing and abandoned by cultivation, because they are associated with the afflictions of both the paths of seeing and cultivation. Other than these five, the secondary afflictions included in all entanglements—jealousy, stinginess, regret, anger, and concealment—are only to be abandoned by cultivation and are autonomous. This is because these five secondary afflictions are only associated with ignorance. If they are only associated with ignorance, what reason is there for them to be autonomous? Because in their arising, they themselves are the main factor and do not depend on desire or other afflictions. Although they are only associated with ignorance, ignorance is foolish and therefore not the cause of their arising. Just as these five secondary afflictions, such as jealousy, are to be abandoned by cultivation and are autonomous, so too are the six defilements of affliction similar to these five, being abandoned by cultivation and autonomous.
Difference Between Unwholesome and Indeterminate
Second, in the desire realm, all the entanglements seven and the six such as illusion as described above, except for torpor, excitement, and sleep, are unwholesome. However, these three—torpor, excitement, and sleep—are both unwholesome and indeterminate. Although there is virtuous sleep, it is not included here because this is in the context of all entanglements. All the secondary afflictions that exist above the desire realm are indeterminate.
Difference Between Realms and Grounds
Third, in the desire realm and the first dhyana, there are deceit and pretense, because the Great Brahma, feeling ashamed of being despised by his retinue, hides his ignorance and falsely presents himself, thereby deceiving the five bhikshus. In the Vinaya Sutra, the venerable Ashvajit asked Brahma, 'Where do these four great elements cease completely?'

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དང་། མ་
3-205a
ཤེས་ནས་གཏམ་རླུང་ལ་བསྐུར་ཏེ། བདག་ནི་ཚངས་པའོ། །ཚངས་པ་ཆེན་པོའོ། །དབང་ཕྱུག་གོ། བྱེད་པ་པོའོ། །སྤྲུལ་པ་པོའོ། །འབྱིན་པ་པོའོ། །འབྱིན་བྱེད་དོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཕར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཚངས་པ་དེས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རྟ་ཐུལ་གྱི་ལག་ནས་བཟུང་སྟེ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འདུག་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞུགས་བཞིན་དུ་བདག་ལ་འདྲི་བར་སེམས་སམ་ཞེས་སྨྲས་སོ། །དེ་ནི་ཚངས་པའི་སྒྱུ་ཡིན་པར་སྣང་ངོ་། །གཡོ་ནི། དེ་ལས་འགྱོད་གཉིད་མི་དགེ་རྣམས། །བསམ་གཏན་དང་པོ་དག་ན་མེད། །ཅེས་པ་དེར་བཤད་ཟིན་མོད་ཀྱང་། ཞར་ལ་འོངས་པས་ཀྱང་སྨོས་སོ། །རྨུགས་རྒོད་རྒྱགས་པ་གསུམ་ནི་ཁམས་གསུམ་ན་ཡོད་པའོ། །བཅུ་དྲུག་ལས་དེ་གསུམ་དང་། གཡོ་སྒྱུ་གཉིས་ཏེ་ལྔ་བོར་བས་གཞན་ཉེ་ཉོན་བཅུ་གཅིག་པོ་དག་འདོད་ཁམས་སྐྱེས་པ་ཁོ་ནའོ། །
与何相应
གཉིས་པ་དེ་རྣམས་གང་དང་མཚུངས་ལྡན་ལ། སེམས་གང་དང་མཚུངས་ལྡན། ཚོར་བ་གང་དང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །
与何心相应
དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤང་བྱ་གཉིད་ང་རྒྱལ་བཅས། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ས་པ་ཡིན། །ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་རང་དབང་ཡང་། །གཞན་ནི་རྣམ་ཤེས་དྲུག་རྟེན་ཅན། །མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་དང་། གཉིད་དང་ང་རྒྱལ་ནི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཅར་དང་། བཅས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྲག་དོག །སེར་སྣ། འགྱོད་པ། ཁྲོ་བ། འཆབ་པ་དྲི་མ་རྣམས་ཏེ། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་རང་དབང་ཅན་དེ་ཡང་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཡང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་གཞན་སྒོམ་སྤོང་འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་མ་རིག་པ་རྣམས་དང་དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་ཉེ་ཉོན་ངོ་ཚ་མེད་པ་ཁྲེལ་མེད་པ་རྨུགས་རྒོད་རྣམས་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་མང་པོའི་ནང་དུ་བཤད་པའི་བག་མེད། ལེ་ལོ། །མ་དད་པ་དག་ཁོ་ན་ཡིན། རྨུགས་རྒོད་ནི་སྐབས་འདི་ཉིད་
3-205b
དུ་སྔར་སྨོས་ཟིན། གཏི་མུག་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་སྨོས་པས་བསྡུས་ལ། དེ་རྣམས་ནི་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ས་པའམ་རྟེན་ཅན་ནོ། །
与何受相应
གཉིས་པ་ཚོར་བ་གང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ། རྩ་ཉོན་གང་དང་ལྡན། ཉེ་ཉོན་གང་དང་ལྡན་པའོ། །
与何根本烦恼相应
དང་པོ་ལ། འདོད་པའི་དང་། ཁམས་གོང་གིའོ། །
同欲界相应
དང་པོ་ནི། བདེ་བ་དག་དང་འདོད་ཆགས་སུ། །མཚུངས་ལྡན་ཞེ་སྡང་བཟློག་པའོ། །མ་རིག་པ་དག་ཐམས་ཅད་དང་། །མེད་ལྟ་ཡིད་བདེ་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཡིད་མི་བདེ་དང་ཐེ་ཚོམ་མོ། །གཞན་ཡིད་བདེ་དང་འདོད་ལས་སྐྱེས། །བཏང་སྙོམས་དང་ཀུན། ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དང་ཡིད་ཀྱི་བདེ་བ་དག་དང་འདོད་ཆགས་སུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ནོ། །ཞེ་སྡང་ནི་བཟློག་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། ཆགས

【现代汉语翻译】
并且，因为不了解而将话语托付给风，说：‘我是梵天（藏文：ཚངས་པ།，梵文天城体：ब्रह्म，梵文罗马拟音：Brahma，汉语字面意思：清净），我是大梵天（藏文：ཚངས་པ་ཆེན་པོ།，梵文天城体：महाब्रह्म，梵文罗马拟音：Mahabrahma，汉语字面意思：大清净），我是自在天（藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城体：ईश्वर，梵文罗马拟音：Īśvara，汉语字面意思：主宰），我是造作者，我是变化者，我是给予者，我是施与者，我是诸事物的彼岸。’之后，那位梵天拉着具寿（对出家人的尊称）马胜（梵文：Aśvajit，佛教人物）的手，走到一边坐下，说：‘你认为世尊（梵文：Bhagavan，佛的称号）会问我吗？’这看起来是梵天的幻术。至于虚伪，之前已经说过：‘从那（初禅）中，悔、睡眠、不善念，都不存在。’虽然已经说过，但顺便也提一下。昏沉、掉举、傲慢这三者存在于三界中。十六者中，除了这三者和虚伪、欺骗这二者，其余十一个近烦恼都只生于欲界。
与何相应
第二，这些（近烦恼）与什么相应？与什么心相应？与什么感受相应？
与何心相应
第一，见道所断的睡眠和慢心，是意识的行相。近烦恼是自主的，其他的则依赖于六识。所有见道所断的烦恼和近烦恼，以及睡眠和慢心，虽然是见修所断的五种，但都属于意识的行相。嫉妒、吝啬、后悔、愤怒、隐藏等，这些自主的近烦恼，虽然是修道所断，但也只是意识的行相。其他的烦恼和近烦恼，如修道所断的贪欲、嗔恚、无明，以及与它们相应的近烦恼，如无惭、无愧、昏沉、掉举，以及在许多烦恼行相中提到的放逸、懈怠、不信等。昏沉和掉举在此时已经提到过。愚痴包含在‘烦恼’一词中，这些都是六识的行相或所依赖的。
与何受相应
第二，与什么感受相应？与什么根本烦恼相应？与什么近烦恼相应？
与何根本烦恼相应
第一，与欲界相应，与上界相应。
同欲界相应
第一，与快乐和贪欲相应，嗔恚则相反。所有无明，以及有身见、意乐、快乐、痛苦、不悦和怀疑。其他的意乐和由欲望产生的舍受，以及所有。身受的快乐和意乐与贪欲相应。嗔恚则与痛苦和不悦相应，贪

【English Translation】
And, not knowing, entrusts words to the wind, saying, 'I am Brahma (藏文：ཚངས་པ།，梵文天城体：ब्रह्म，梵文罗马拟音：Brahma，汉语字面意思：Pure), I am Mahabrahma (藏文：ཚངས་པ་ཆེན་པོ།，梵文天城体：महाब्रह्म，梵文罗马拟音：Mahabrahma，汉语字面意思：Great Pure), I am Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城体：ईश्वर，梵文罗马拟音：Īśvara，汉语字面意思：Lord), I am the maker, I am the transformer, I am the giver, I am the bestower, I am the other shore of things.' Then that Brahma, taking the hand of the venerable Aśvajit (a Buddhist figure), sat down to one side and said, 'Do you think the Bhagavan (Buddha's title) will ask me?' This seems to be an illusion of Brahma. As for deceit, it has already been said there: 'From that (first dhyana), regret, sleep, and unwholesome thoughts do not exist.' Although it has been said, it is also mentioned in passing. Lethargy, agitation, and pride exist in the three realms. Of the sixteen, except for these three and deceit and cunning, the other eleven near afflictions are only born in the desire realm.
Corresponding to what?
Second, with what are these associated? With what mind are they associated? With what feeling are they associated?
Corresponding to what mind?
First, sleep and pride, which are abandoned by seeing, are the aspect of consciousness. Near afflictions are autonomous, while others depend on the six consciousnesses. All afflictions and near afflictions abandoned by seeing, as well as sleep and pride, although they are the five abandoned by seeing and cultivating, all belong to the aspect of consciousness. Jealousy, stinginess, regret, anger, concealment, and defilements, these autonomous near afflictions, although abandoned by cultivation, are only the aspect of consciousness. Other afflictions and near afflictions, such as desire, anger, and ignorance, which are abandoned by cultivation, and the near afflictions corresponding to them, such as shamelessness, lack of embarrassment, lethargy, and agitation, and the carelessness, laziness, and lack of faith mentioned in many aspects of afflictions. Lethargy and agitation have already been mentioned in this context. Ignorance is included in the word 'affliction,' and these are the aspect or dependence of the six consciousnesses.
Corresponding to what feeling?
Second, with what feeling are they associated? With what root affliction are they associated? With what near affliction are they associated?
Corresponding to what fundamental affliction?
First, corresponding to the desire realm, corresponding to the upper realms.
Corresponding to the desire realm
First, associated with pleasure and desire, while hatred is the opposite. All ignorance, as well as personality view, intention, happiness, suffering, displeasure, and doubt. Other intention and equanimity arising from desire, and all. Bodily pleasure and mental pleasure are associated with desire. Hatred is associated with suffering and displeasure, greed

--------------------------------------------------------------------------------

་སྡང་ནི་དགའ་བ་དང་སྐྱོ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །མེད་པར་ལྟ་བའི་ལོག་ལྟ་ནི་སྡིག་པའི་ལས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་བདེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། རང་གིས་བྱས་པའི་སྡིག་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་མེད་ལྟ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་བྱེད་པའི་འབད་པ་དོན་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཐེ་ཚོམ་ཟོས་པ་ངེས་པར་དོན་དུ་གཉེར་བ་ན་ཡིད་མི་བདེ་བར་འགྱུར་བས་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཐེ་ཚོམ་མོ། །གཞན་ལྟ་བ་བཞི་པོ་འཇིག་ལྟ། མཐར་ལྟ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དང་། ང་རྒྱལ་ནི་ཡིད་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། དགའ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཆད་ལྟ་ཡིད་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ནི་དེ་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཆེ་ལོང་ཙམ་དུ་དཔྱད་པ་ཡིན་གྱི། ཞིབ་ཏུ་ན། ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་ན་ཡིད་བདེ། ནད་བཅས་འབྲས་བཅས་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་ན་ཡིད་མི་བདེ། ཕུན་ཚོགས་ལ་རྟག་པར་
3-206a
འཛིན་ན་ཡིད་བདེ། ཆད་པར་འཛིན་ན་ཡིད་མི་བདེ། ནད་བཅས་འབྲས་བཅས་ལ་རྟག་པར་འཛིན་ན་ཡིད་མི་བདེ། ཁྱད་ཅན་བདེ་བ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་ན་ཡིད་བདེ། དམན་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་འཛིན་ན་ཡིད་མི་བདེ། ཁྱད་པར་ཅན་ལྟ་བ་ལ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་འཛིན་ན་ཡིད་བདེའོ། །དེ་ལྟར་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ནི་འདོད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སོ་སོར་ངེས་པ་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོང་ཁྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་སྨྲས་པ། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཆད་པའི་དུས་ན་བཏང་སྙོམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཞན་པའི་ཕྱིར། དགའ་བ་དང་སྐྱོ་བའི་རྣམ་པས་དེ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་འགྲེལ་པར་མ་རངས་པའི་དོན་དུ་གྲག་གོ་ཞེས་སྨོས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ནི་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་གཟུ་བོ་བཞིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །
同上界相应
གཉིས་པ་ནི། ས་གོང་མ། །ས་ཇི་བཞིན་དུ་རང་རང་དང་། །ས་གོང་མའི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ནི་ས་གོང་ན་དབང་པོ་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ། ས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རང་རང་གི་དབང་པོ་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་མིག་རྣ་ལུས་གསུམ་གྱི་བདེ་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བཞིའི་བཏང་སྙོམས་དང་ཡིད་བདེ་དང་ཅི་རིགས་པར་མཚུངས་པར་ལྡན་ལ། གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་ཡིད་བདེ་དང་། བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་ཅི་རིགས་པར་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ

【现代汉语翻译】
嗔恨与喜悦和忧愁相关联，并且是六识的基础。无明与所有烦恼相伴随，因此与所有五种感觉器官相伴随。断灭见这种邪见与作恶者的快乐相伴随，因为他们认为自己所造的罪恶没有果报。行善者的断灭见与内心的痛苦和不悦相伴随，因为他们认为行善的努力是徒劳的。怀疑与不悦相伴随，因为当一个人执着于怀疑时，会变得不悦。其余四种见解，即有身见、边见、见取见、戒禁取见以及我慢，都与快乐相伴随，因为它们与喜悦相关联。断见与快乐相伴随，因为人们渴望它显现。这些只是粗略的分析，如果深入研究，执着于圆满会导致快乐，执着于疾病和苦难会导致不悦。执着于圆满的永恒会导致快乐，执着于断灭会导致不悦。执着于疾病和苦难的永恒会导致不悦。认为卓越的快乐是至上的会导致快乐，认为低劣的痛苦是解脱会导致不悦。认为特殊的见解是解脱会导致快乐。因此，这种伴随关系源于欲望，因为除此之外，没有痛苦和不悦，也没有愤怒。总的来说，微细的烦恼与舍受相关联，因为当烦恼的相续断绝时，舍受普遍存在，但在衰败的阶段则较弱。由于喜悦和忧愁不与它相关联，因此被称为不悦。经部师认为这没有矛盾，就像公正的人一样。
与上界相应
第二种情况是：更高的境界。如其位，各自与，更高境界的微细烦恼与更高境界的根，有多少根，就与各自的根相关联。例如，在初禅中，眼、耳、身三种感官的快乐，以及四种识蕴的舍受和快乐，都以适当的方式相关联。从二禅开始，与意地的快乐、快乐和舍受以适当的方式相关联。

【English Translation】
Hatred is associated with joy and sorrow, and is the basis of the six consciousnesses. Ignorance is accompanied by all afflictions, and therefore is accompanied by all five sense organs. The nihilistic view of annihilation is associated with the pleasure of evildoers, because they see that the sins they have committed have no consequences. The nihilistic view of merit-makers is associated with inner suffering and displeasure, because they see that the effort to do good is in vain. Doubt is associated with displeasure, because when one clings to doubt, one becomes displeased. The other four views, namely the view of self, the view of extremes, the view of holding views as supreme, the view of holding vows and asceticism as supreme, and pride, are all associated with pleasure, because they are associated with joy. The view of annihilation is associated with pleasure, because people desire it to manifest. These are just rough analyses, but if one delves deeper, clinging to perfection leads to pleasure, and clinging to sickness and suffering leads to displeasure. Clinging to the eternity of perfection leads to pleasure, and clinging to annihilation leads to displeasure. Clinging to the eternity of sickness and suffering leads to displeasure. Considering excellent pleasure to be supreme leads to pleasure, and considering inferior suffering to be liberation leads to displeasure. Considering special views to be liberation leads to pleasure. Therefore, this association arises from desire, because apart from that, there is no suffering and displeasure, and no anger. In general, subtle afflictions are associated with equanimity, because when the continuum of afflictions is cut off, equanimity is universally present, but it is weaker in the stage of decay. Since joy and sorrow are not associated with it, it is called displeasure. The Sautrāntikas say that there is no contradiction, like an impartial person.
Corresponding to the Upper Realms
The second case is: the higher realms. As their position, each with, the subtle afflictions of the higher realms are associated with the roots of the higher realms, as many roots as there are, they are associated with their respective roots. For example, in the first dhyana, the pleasure of the three senses of eye, ear, and body, and the equanimity and pleasure of the four aggregates of consciousness, are associated in an appropriate manner. From the second dhyana onwards, they are associated with the pleasure, happiness, and equanimity of the mind-basis in an appropriate manner.

--------------------------------------------------------------------------------

། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ། གསུམ་པ་ན་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་ན་ནི་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་འོས་འོས་སུ་ཚོར་བའི་དབང་པོ་དང་མཚུངས་
3-206b
པར་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཞི་གནས་ཀྱིས་རྒྱུད་བརླན་པའི་ཕྱིར་དགའ་བ་དང་སྐྱོ་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མེད་དོ། །
与何近烦恼相应
གཉིས་པ་ཉེ་ཉོན་གང་དང་ལྡན་པ་ནི། འགྱོད་དང་ཕྲག་དོག་ཁྲོ་བ་དང་། །རྣམ་འཚེ་ཁོན་དུ་འཛིན་པ་དང་། །འཚིག་པ་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། །སེར་སྣ་དག་ནི་བཟློག་པ་ཡིན། །གཡོ་དང་སྒྱུ་དང་འཆབ་དང་གཉིད། །གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་བདེ་དག་དང་། །རྒྱགས་པ་བཏང་སྙོམས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ། །བཞི་པོ་གཞན་ནི་ལྔ་དག་དང་། །འགྱོད་དང་ཕྲག་དོག་ཁྲོ་བ་དང་། །རྣམ་འཚེ་མཁོན་དུ་འཛིན་པ་དང་། །འཚིག་པ་རྣམས་ནི་སྐྱོ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་ཅིང་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །སེར་སྣ་དག་ནི་བཟློག་པས་ཡིད་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས་དགའ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཡོ་དང་སྒྱུ་དང་འཆབ་དང་གཉིད་རྣམས་ནི་རེས་འགའ་ཡིད་བདེ་དང་ཡིད་མི་བདེ་གཉིས་ཀ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། རེས་འགའ་ཡིད་བདེ་བའི་སྒོ་ནས་ཕ་རོལ་འདྲིད་པར་བྱེད་ལ། རེས་ཡིད་མི་བདེ་བས་བྱེད་དེ་གཉིད་ཀྱི་བར་དུའང་དེ་དང་འདྲའོ། །རྒྱགས་པ་ཡང་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་བདེ་བ་དང་དག་ཅེས་གཉིས་པ་མན་ཆད་ན་ཡིད་བདེ་དང་། བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་བཏང་སྙོམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་ཉོན་མོངས་ཉེ་ཉོན་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་མ་རིག་པ་བཞིན་གང་ལའང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ངོ་ཚ་མེད་རྨུགས་རྒོད་དེ་ཀུན་དཀྲིས་བཞི་པོ་གཞན་ནི་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། དང་པོ་གཉིས་མི་དགེ་བའི་ས་མང་པོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
说五障
གསུམ་པ་སྒྲིབ་པ་ལྔ་བསྟན་པ་ལ། ངོ་བོ་དང་། གྲངས་ངེས་སོ། །
དང་པོ་ནི། འདོད་ན་སྒྲིབ་རྣམས། མདོ་ལས། འདོད་འདུན། གནོད་སེམས། རྨུགས་པ། གཉིད་རྒོད། འགྱོད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་སྒྲིབ་པ་ལྔ་གསུངས་པ་ལས། འདོད་འདུན་གནོད་སེམས་འགྱོད་གཉིད་བཞི་འདོད་ཁམས་པ་ཁོ་ནར་རྟོགས་སླ་བས་མི་འདྲིའི། རྨུགས་རྒོད་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་པོ་དེ་ཁམས་གསུམ་ཆར་
3-207a
ཡིན་ཙམ་ན་ཁམས་གསུམ་ཆར་གྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཡིན་ནམ། འདོད་པའི་གསུམ་པོ་དེ་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ཅེ་ན། མདོ་ལས། འདི་ནི་མི་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་མ་འདྲེས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། སྒྲིབ་པ་ལྔའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བསམ་གཏན་དང་སྙོམས་འཇུག་གི

【现代汉语翻译】
在第二禅中，存在喜乐和舍的根识。在第三禅中，存在乐和舍的根识。在第四禅和无色界中，只有舍的根识。对于所有微细的差别，都与适当的感受根识相伴随。这是因为通过寂止平息了相续，所以没有喜悦和悲伤的分别。
与何近烦恼相应
第二，与哪些近烦恼相应？是：‘悔与嫉妒嗔恚及，恼害执恨并忿恨，不乐悭吝皆能遮，谄诳矫慢与睡眠，二者皆具足乐受，及慢舍遍行一切，余四与五皆相同。’悔、嫉妒、嗔恚、恼害、执恨和忿恨，因为是悲伤的显现，并且是心所，所以与不乐相应。悭吝因为是遮止，所以与喜乐相应，因为它从贪欲的因中产生，所以是喜悦的显现。谄、诳、矫和睡眠，有时与喜乐和不乐两者都相应，因为有时通过喜乐来引诱他人，有时通过不乐来做到，甚至睡眠也是如此。慢在第三禅中与乐相应，在第二禅及以下与喜乐相应，在第四禅及以上与舍相应，因为舍是烦恼和近烦恼普遍相应的，就像无明一样，对任何事物都没有妨碍。无惭、无愧、昏沉、掉举以及遍行缠的其余四者，与五种感受根识都相应，因为前两者是不善的处所，后两者是烦恼的处所。
说五障
第三，关于五盖的阐述，包括体性和数量的确定。
首先是体性：‘欲界中的诸盖’。经中说：‘贪欲、嗔恚、昏沉、睡眠、掉举、后悔和怀疑’这五盖。贪欲、嗔恚、后悔和睡眠这四者，很容易理解只属于欲界，所以不提问。昏沉、掉举和怀疑这三者，既然遍及三界，那么这三者是三界的盖障吗？或者说，欲界中的这三者是盖障吗？经中说：‘这是不善蕴完全圆满，即是五盖’，因此，五盖被统一地称为不善。如果想要获得禅定和等至，就必须断除它们。

【English Translation】
In the second dhyana (meditative absorption), there are the faculties of mental ease and equanimity. In the third, there are the faculties of pleasure and equanimity. In the fourth dhyana and the formless realms, there is only the faculty of equanimity. All subtle distinctions are accompanied by the appropriate feeling faculty, because the continuum is moistened by tranquility, so there is no distinction between joy and sorrow.
What Afflictions Are Closely Associated With?
Secondly, what near afflictions are associated with? They are: 'Regret, jealousy, anger, harm, resentment, indignation, displeasure, stinginess are all reversed. Deceit, trickery, concealment, and sleep, both are endowed with bliss, and pride and equanimity pervade all. The other four are the same as the five.' Regret, jealousy, anger, harm, resentment, and indignation, because they are manifestations of sorrow and are mental factors, are associated with displeasure. Stinginess, because it is a hindrance, is associated with pleasure, because it arises from the cause of desire, so it is a manifestation of joy. Deceit, trickery, concealment, and sleep are sometimes associated with both pleasure and displeasure, because sometimes one entices others through pleasure, and sometimes one does so through displeasure, and it is the same even with sleep. Pride is associated with pleasure in the third dhyana, with mental ease in the second dhyana and below, and with equanimity in the fourth dhyana and above, because equanimity is universally associated with afflictions and near afflictions, just like ignorance, which is not contrary to anything. Shamelessness, lack of shame, drowsiness, agitation, and the other four of the universally entangling factors are all associated with the five feeling faculties, because the first two are the location of many non-virtues, and the latter two are the location of afflictions.
Explaining the Five Obscurations
Thirdly, regarding the explanation of the five obscurations, including their nature and the determination of their number.
First, the nature: 'The obscurations in the desire realm.' The sutra says: 'Desire, malice, drowsiness, sleep, agitation, regret, and doubt,' these five obscurations. The four, desire, malice, regret, and sleep, are easily understood to belong only to the desire realm, so they are not questioned. Since the three, drowsiness, agitation, and doubt, pervade the three realms, are these three the obscurations of the three realms? Or are these three in the desire realm the obscurations? The sutra says: 'This is the complete and perfect mass of non-virtue, namely the five obscurations,' therefore, the five obscurations are uniformly called non-virtuous. If one wants to attain dhyana and samadhi, one must abandon them.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཡོད་ལ། གཞན་ན་ནི་མེད་དོ། །
གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ལ་གཉིས། བདུན་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ལྔར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
说七不违之由
དང་པོ་ནི། མི་མཐུན་དང་། །ཟས་དང་བྱ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་གཅིག །ཅིའི་ཕྱིར་རྨུགས་གཉིད་གཉིས། རྒོད་འགྱོད་གཉིས་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་ཡིན་བཞིན་དུ་སྒྲིབ་པ་རེ་རེར་བཤད་ཅེ་ན། རྨུགས་གཉིད་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་སྒྲིབ་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟས་ཏེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་བྱ་བའང་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཀའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དྲན་པའི་སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་ཏེ་གཉེན་པོ་དང་ཟས་མ་ཡིན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །ཟས་ནི་ལྔ་སྟེ། ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་རྨྱ་བ་དང་། མི་དགའ་བ་དང་། བྱ་རྨྱངས་ཏེ་གླ་ལ་བ་ལྡིང་བ་དང་། མ་འོས་པར་མང་དུ་ཟོས་པས་ལུས་ཤིག་ཤིག་པོར་གྱུར་པ་ཁ་ཟས་ཀྱི་དྲོད་མི་ཟིན་པ་དང་སེམས་ཞུམ་པ་ཉིད་དེ། དེ་དག་གིས་དེ་གཉིས་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པོ་ནི་དེའི་བྱ་བ་ནི་སེམས་ཞུམ་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒོད་འགྱོད་གཉིས་ཀྱང་སྒྲིབ་པ་གཅིག་ཏུ་བཞག་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་ཟས་དང་བྱ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་གཉིས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སམ་གཉེན་པོ་ནི་ཞི་གནས་ཡིན་ལ། །ཟས་ནི་བཞི་སྟེ། ཉེ་དུའི་རྣམ་རྟོག་དང་། གོས་ཟས་ཚེགས་ཆུང་ངུ་རྙེད་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་རྟོག་དང་།
3-207b
མི་འཆི་བའི་རྣམ་རྟོག་དང་། སྔོན་དག་བགད་པ་དང་། ལུས་ནོམས་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་ནོམས་པས་གཙེས་པ་དང་། དགའ་མགུར་སྤྱོད་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །བྱ་བ་ནི་གཉིས་ཀས་སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་བར་བྱེད་དོ། །འདོད་པ་ལ་འདུན་པའི་ཟས་སྡུག་པའི་མཚན་མ་དང་། ཟས་མ་ཡིན་པ་མི་སྡུག་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱི་ཟས་ཁོང་ཁྲོའི་མཚན་མ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཟས་དུས་གསུམ་དང་། ཟས་མིན་པ་རྟེན་འབྲེལ་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །
决定五之由
གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་གནོད་བྱེད་དང་། །ཐེ་ཚོམ་ཕྱིར་ན་ལྔ་ཉིད་དོ། །འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་དེ། རིམ་པ་བཞིན་འདོད་པ་དང་སྡིག་པ་ལས་དབེན་པ་རིང་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྨུགས་གཉིད་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་དེ། དེས་ལྷག་མཐོང་རིང་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒོད་འགྱོད་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་དེ། དེས་ཞི་གནས་རིང་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་མེད་ན་བདེན་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་ལྔ་ཉིད་དུ་བཤད་དོ། །གཞན་དག་ན་རེ། རྨུགས་གཉིད་ཤེས་རབ་དང་། རྒོད་འགྱོད་ཏི

【现代汉语翻译】
存在着各种障碍，而在其他情况下则不然。
第二部分，关于数量的确定，分为两点：解释与七种说法不矛盾的原因，以及确定为五种的原因。
解释与七种说法不矛盾的原因
第一点是：因为不相容，以及食物和行为相同。
两种情况合为一种。
为什么昏沉和睡眠有两种？掉举和后悔明明是不同的心所，为什么却说成是一种障碍呢？
昏沉和睡眠虽然有两种，但说成是一种障碍，因为这两者的不相容方面（对治）是相同的，滋养它们的因素（食物）是相同的，行为也是相同的。
对于这两种情况，不相容的方面（对治）是各自和共同的特征，以及忆念佛陀功德的光明觉知，这也可以称为非食物。
食物有五种：身心不适用的迟钝，不悦，行为迟缓（如苍蝇嗡嗡叫），以及不适当地大量进食导致身体沉重、食物的热量不足和精神萎靡。这些都会使昏沉和睡眠增长。
这两种情况的行为是使精神萎靡。
同样，掉举和后悔也被视为一种障碍，因为它们的不相容方面（对治）、食物和行为是相同的。这两种情况的不相容方面（对治）是止。
食物有四种：对亲友的分别念，对衣食等微小收获之境的分别念，对不死的分别念，以及回忆过去欢笑、身体丰盈、过度放纵和享乐。
这两种情况的行为都是使心不安宁。
对欲望的贪求之食是不净之相，非食是清净之相；嗔恚之食是愤怒之相；怀疑之食是对三时的疑惑，非食是对缘起的分别观察。
决定五种的原因
第二点是：因为损害蕴，以及怀疑，所以确定是五种。
对欲望的贪求和嗔恚会损害戒蕴，因为它们会逐渐远离对欲望的贪求和罪恶；昏沉和睡眠会损害慧蕴，因为它们会逐渐远离胜观；掉举和后悔会损害定蕴，因为它们会逐渐远离止。
如果没有定和慧，就会对真理产生怀疑，所以说是五种。
其他人说，昏沉和睡眠会损害智慧，掉举和后悔会损害定。

【English Translation】
There are obscurations, while in other situations there are not.
The second part, concerning the determination of number, has two points: explaining the reason why it does not contradict the sevenfold explanation, and the reason for determining it as five.
The Reason for Explaining Without Contradicting the Sevenfold Explanation
The first point is: because of incompatibility, and because food and action are the same.
Two cases are combined into one.
Why are sloth and torpor two? Why are restlessness and regret said to be a single obscuration when they are clearly different mental factors?
Although sloth and torpor are two, they are said to be a single obscuration because the incompatible aspects (antidotes) of the two are the same, the nourishing factors (food) are the same, and the actions are the same.
For these two cases, the incompatible aspects (antidotes) are the individual and common characteristics, and the luminous awareness of remembering the qualities of the Buddha, which can also be called non-food.
There are five kinds of food: sluggishness that makes body and mind unsuitable, displeasure, sluggish actions (like a fly buzzing), and inappropriately eating too much, causing the body to become heavy, insufficient warmth from food, and mental depression. These cause sloth and torpor to increase.
The action of these two is to make the mind depressed.
Similarly, restlessness and regret are also regarded as a single obscuration because their incompatible aspects (antidotes), food, and actions are the same. The incompatible aspect (antidote) of these two is calm abiding.
There are four kinds of food: conceptual thoughts about relatives, conceptual thoughts about objects such as clothing, food, and small gains, conceptual thoughts about immortality, and recollections of past laughter, physical abundance, excessive indulgence, and enjoyment.
The action of both is to make the mind unpacified.
The food of desire is the sign of ugliness, and non-food is the sign of beauty; the food of malice is the sign of anger; the food of doubt is doubt about the three times, and non-food is the individual examination of dependent origination.
The Reason for Determining Five
The second point is: because of harming the aggregates, and because of doubt, it is determined to be five.
Desire and malice harm the aggregate of ethics because they gradually distance one from desire and sin; sloth and torpor harm the aggregate of wisdom because they gradually distance one from insight; restlessness and regret harm the aggregate of concentration because they gradually distance one from calm abiding.
Without concentration and wisdom, one will doubt the truth, so it is said to be five.
Others say that sloth and torpor harm wisdom, and restlessness and regret harm concentration.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་འགལ་བར་རྟོག་པ་འདི་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། རྒོད་འགྱོད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྨུགས་གཉིད་ཀྱི་སྔར་སྨོས་རིགས་པར་ཐལ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་བསྟན་པའི་རིམ་པས་དེ་དག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་བསྟན་རིགས་པས་རིམ་པ་ལས་བརྒལ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གྲངས་ཀྱི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་དེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྩོན་པ་ནི་རྨུགས་གཉིད་ཀྱིས་འཇིགས་ལ། ཆོས་རབ་ཏུ་འབྱེད་པ་ལ་བརྩོན་པ་རྒོད་འགྱོད་ཀྱིས་འཇིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་
3-208a
འཇིགས་ན་ཏིང་འཛིན་ལ་རྒོད་འགྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་བར་ཆད་བྱེད་ཀྱང་དེ་ནི་ངོ་བོ་མི་འདྲ། འོ་ན་སེམས་ཞི་བ་ལ་རྨུགས་གཉིད་ཀྱིས་འཇིགས་བྱ་བ་དེ། སེམས་གནས་པའི་དུས་སུ་རྨུགས་གཉིད་བྱུང་ན། རྨུགས་གཉིད་ཏིང་འཛིན་དང་ངོ་བོ་འདྲ་ཙམ་ན། སྒོམ་ཆེན་ཁ་ཅིག །དེ་ཏིང་འཛིན་རང་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་སེམས་པས་སྒྲིབ་པར་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཡིན། ཆོས་རྣམ་འབྱེད་ལ་ཤིན་ཏུ་ཡང་རྨུགས་གཉིད་སྒྲིབ་ཀྱང་། ཆོས་འབྱེད་པ་ལ་རྒོད་འགྱོད་ཀྱིས་འཇིགས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་འབྱེད་པའི་དུས་སུ་རྒོད་འགྱོད་བྱུང་ཙམ་ན། ངོ་བོ་འདྲ་ཙམ་ན་རྒོད་འགྱོད་དེ་ཆོས་འབྱེད་པ་རང་ཡིན་སྙམ་དུ་སྒོམ་ཆེན་ཁ་ཅིག་སེམས་པས། རྒོད་འགྱོད་དེ་ཆོས་འབྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་རྟོགས་དཀའ་བས་དེ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་བསྟན་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་ནི་གཞན་དུ་བརྗོད་དེ། བསོད་སྙོམས་ཀྱི་ཕྱིར་འབྱམས་ཤིང་རྒྱུ་བར་གྱུར་པས་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་གི་ཡུལ་ལ་བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སམ་སྒྲ་ཞེས་མཚན་མར་བཟུང་ན་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས། ནང་དུ་ཡང་དག་འཇོག་པ་ན་འགྲེང་འདུག་འཆགས་པའི་ཚེ། འདོད་འདུན་དང་གནོད་སེམས་དག་དང་པོ་ཉིད་དུ་བར་ཆད་བྱེད། དེའི་འོག་ཏུ་ཏིང་འཛིན་དུ་ཞུགས་པས་ཞི་ལྷག་གི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཞི་ལྷག་བསྟེན་པ་སྟེ། རྨུགས་གཉིད་ནི་ཞི་གནས་ལ་ཉེ་བའི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པས་བར་ཆད་བྱེད། རྒོད་འགྱོད་ནི། མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་རབ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་དེ། རླུང་དམར་གྱིས་དཀྲུགས་པའི་ཆུ་ལ་གཟུགས་བརྙན་མི་སྣང་བ་བཞིན་རྒོད་འགྱོད་ཀྱིས་དཀྲུགས་པའི་སེམས་ལ་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལངས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ངེས་པར་རྟོགས་པའི་ཚེ་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་
3-208b
ལའང་ཐེ་ཚོམ་བར་ཆད་བྱེད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལེགས་ལམ་བཟང་པོའི་དགའ་སྟོན་བདུད་རྩི་ཅན། །ཀུན་ནས་ཉིན་བྱེད་འོད་ལྟར་འབར་བ་དེས། །བདག་བློ་རྟག་ཏུ་བཏང་བར་མ་གྱུར་པས། །འཁྲུལ་མེད་གཏམ་གྱི་གྲུབ་པ་འདི་ན་ཡོད། །
能断
གཉ

【现代汉语翻译】
如果认为我执蕴（藏文：ང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ།，含义：ego-grasping aggregate）与掉举后悔（藏文：རྒོད་འགྱོད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་）和昏沉睡眠（藏文：རྨུགས་གཉིད་）的障碍相似，这是有道理的。因为通过戒律（藏文：ཚུལ་ཁྲིམས།，含义：moral discipline）、禅定（藏文：ཏིང་འཛིན་，含义：concentration）和智慧（藏文：ཤེས་རབ།，含义：wisdom）来依次对治这些障碍，没有必要超越次第。因此，这二者会依次损害禅定蕴（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ།，含义：concentration aggregate）和智慧蕴（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ།，含义：wisdom aggregate）。因为专注于禅定会被昏沉睡眠所威胁，专注于辨别法义会被掉举后悔所威胁。
如果问：如何威胁呢？即使掉举后悔严重阻碍禅定，但它们的体性不同。如果说昏沉睡眠会威胁心的寂止，那么在心安住时，如果出现昏沉睡眠，由于昏沉睡眠与禅定的体性相似，一些修行者会认为那就是禅定，因此难以认识到它是障碍，为了认识到这一点才这样说。即使昏沉睡眠严重障碍辨别法义，如果说掉举后悔会威胁辨别法义，那么在辨别法义时，如果出现掉举后悔，由于体性相似，一些修行者会认为掉举后悔就是辨别法义，因此难以认识到掉举后悔是辨别法义的障碍，为了认识到这一点才这样说。’
另一些古代的论师则以其他方式解释：因为为了托钵乞食而四处游荡，如果执著于悦意或不悦意的对境，比如女人的形貌或声音，那么这种执著会先入为主，在内部进行如理作意时，在站立、坐卧等姿势中，贪欲和嗔恨会首先造成障碍。之后进入禅定，以颠倒的方式忆念止观的因由，这是不合理的，应该依止止观。昏沉睡眠是接近寂止的事物，因此会造成障碍。掉举后悔会障碍等持的智慧，就像被红风搅动的水中无法显现影像一样，被掉举后悔搅动的心无法见到实相。在起身之后，当确定地认识到法义时，也会对见到实相的智慧产生怀疑和障碍。
在此我说：
这善妙正道的甘露盛宴，
如普照的日光般闪耀。
我的心意未曾须臾舍弃它，
因此这无谬之语在此成立。

【English Translation】
If one considers that the ego-grasping aggregate (藏文：ང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ།, meaning: ego-grasping aggregate) is similar to the obscurations of agitation and regret (藏文：རྒོད་འགྱོད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་) and drowsiness and sleep (藏文：རྨུགས་གཉིད་), then this is reasonable. Because by means of discipline (藏文：ཚུལ་ཁྲིམས།, meaning: moral discipline), concentration (藏文：ཏིང་འཛིན་, meaning: concentration), and wisdom (藏文：ཤེས་རབ།, meaning: wisdom), these obscurations are sequentially counteracted, there is no need to go beyond the sequence. Therefore, these two will sequentially harm the aggregate of concentration (藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ།, meaning: concentration aggregate) and the aggregate of wisdom (藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ།, meaning: wisdom aggregate). Because striving for concentration is threatened by drowsiness and sleep, and striving to discriminate the Dharma is threatened by agitation and regret.
If asked: How does it threaten? Even if agitation and regret severely obstruct concentration, their nature is different. If it is said that drowsiness and sleep threaten the pacification of the mind, then when drowsiness and sleep arise while the mind is abiding, since drowsiness and sleep are similar in nature to concentration, some practitioners may think that it is concentration itself, and therefore it is difficult to recognize it as an obscuration. It is said in order to recognize this. Even if drowsiness and sleep severely obstruct the discrimination of the Dharma, if it is said that agitation and regret threaten the discrimination of the Dharma, then when agitation and regret arise while discriminating the Dharma, since the nature is similar, some practitioners may think that agitation and regret is the discrimination of the Dharma itself. Therefore, it is difficult to recognize that agitation and regret is an obscuration to the discrimination of the Dharma, and it is taught in order to recognize this.'
Other ancient teachers explain it differently: Because wandering around for alms, if one clings to pleasant or unpleasant objects, such as the form or sound of a woman, then this clinging will take precedence, and when properly applying the mind internally, in the postures of standing, sitting, and lying down, desire and hatred will initially cause obstacles. After that, entering into concentration, it is unreasonable to think of the causes of calm abiding and insight in a reversed manner, one should rely on calm abiding and insight. Drowsiness and sleep are things that are close to calm abiding, and therefore cause obstacles. Agitation and regret obstruct the wisdom of equipoise, just as images do not appear in water stirred by a red wind, so the mind stirred by agitation and regret cannot see reality. When one certainly realizes the Dharma after rising from meditation, doubt also obstructs the wisdom that sees reality.
Here I say:
This feast of nectar of the excellent path of goodness,
Shines like the all-illuminating sun.
My mind has never abandoned it for a moment,
Therefore, this infallible word is established here.

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་པ་གང་གིས་སྤོང་བ་ལ། ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ། སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ། གང་ལ་ཕྱེ་ནས་སྤོང་ཚུལ། སྤངས་པ་གང་གིས་ཐག་བསྲིང་བ། སྤངས་པའི་ཐོབ་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྟན་པའོ། །
དང་པོ་ལ། མཐོང་སྤོང་དང་། སྒོམ་སྤོང་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །
断见所断分
དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡང་དག་པར། །ཟད་དང་དམིགས་པ་སྤངས་པས་སོ། །ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སྡུག་ཀུན་གྱི་ཀུན་འགྲོ་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་ཁམས་གོང་གི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔར་སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤངས་ཟིན་པས་ད་སྤང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྡུག་ཀུན་གྱི་ཀུན་འགྲོ་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་ལ་དམིགས་པ་དེ་སྤོང་བའི་ཚེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་མི་ཤེས་ཏེ། ད་དུང་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐེ་ལེ་བསྣོལ་དུ་སོང་ནས་དམིགས་ཡུལ་བདེན་བཞིའི་རང་བཞིན་ཤེས་པའི་ཚེ་དེ་རྣམས་མི་སྤངས་ཤིང་། དེ་རྣམས་སྤོང་བའི་ཚེ་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་མི་ཤེས་ན། དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྤོང་སྙམ་པ་དེ་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་དྲི་བའོ། །འགོག་ལམ་གྱི་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་འདྲི་ན། འགོག་ལམ་གྱི་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་ལ་དམིགས་པ་འགོག་ལམ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་དང་། ཐེ་ཚོམ་མ་རིག་པ་ཡིན། དེ་གསུམ་དངོས་སུ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་ཙམ་ན་དམིགས་པ་དེ་སྡུག་ཀུན་ལ་
3-209a
ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཙམ་ན་འགོག་ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་མི་སྤོང་སྟེ། སྡུག་ཀུན་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་མཐོང་སྤོང་ནི་མ་ཡིན། འགོག་ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་མཐོང་སྤོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགོག་ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་དེ་འགོག་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བའི་ཚེ་འགོག་ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་ལ་དམིགས་པ་ཀུན་དེས་མི་ཤེས་ཏེ། སྔར་ཤེས་ཟིན་ད་ལྟར་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐེ་ལེ་བསྣོལ་དུ་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཚེ་ནི་མི་སྤོང་། སྤོང་བའི་ཚེ་ན་ནི་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་ན་དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེས་འདྲི་བ་ན། ལན་དུ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། དམིགས་པ་ཡོངས་ཤེས་ཁོ་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་ཡོངས་ཤེས་དང་། དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡང་དག་པར་ཟད་པ་དང་། དམིགས་པ་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རེ་ཞིག་མཐོང་སྤོང་སྤང་ཚུལ་ནི། དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་མཐོང་སྤོང་བརྒྱད་ཅུ

【现代汉语翻译】
以何种方式断除？如何断除？断除对治的分类？从何处断除？断除后以何种方式保持？以及反复展示断除的获得。
首先，是见断和修断的断除方式。
断见所断分
首先：‘目标完全知，于彼目标亦如实，灭尽且断除目标。’现在需要考察的是，对于苦集（duhkha-samudaya）的遍行（kun 'gro）——如邪见等——以下界为目标，是否能被上二界的目标随知之智所完全知晓？如果能，那么它不会被断除，因为之前已经被苦集之法智（chos shes kyi ye shes）所断除，所以现在没有可断的。当法智断除以苦集之下界为目标时，是否不了解上二界的目标？因为随后的智还未生起。这样，如果交替进行，在了解目标，即四谛的自性时，它们不会被断除；在断除它们时，不了解目标的自性，那么如何断除它们呢？这实际上是以遍行于下界的角度提出的问题。如果以道谛的邪分别（log zhugs）的角度提问，那么道谛的邪分别的目标实际上是道谛的邪分别和怀疑、无明。这三者实际上是痛苦和集谛，因此，当目标被苦集之法智和随知智完全知晓时，不会断除道谛的邪分别，因为苦集的邪分别不是见断，而是道谛的邪分别才是见断。当道谛的邪分别被道谛的法智和随知智断除时，是否不了解道谛的邪分别的目标？因为之前已经了解，现在无法再了解。因此，如果交替进行，在完全了解目标时不会断除，在断除时则不完全了解目标，那么如何断除呢？
回答是：诸烦恼，并非仅仅通过完全了解目标来断除，而是有完全了解目标、如实灭尽目标、断除目标和生起对治四种方式。简而言之，见断的断除方式是：通过完全了解目标，可以断除八十种见断。

【English Translation】
What are the ways to abandon? How to abandon? The classification of antidotes for abandonment? From where to abandon? How to maintain after abandonment? And repeatedly showing the attainment of abandonment.
First, there are the ways to abandon what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation.
The Division of What is Abandoned by Seeing
First: 'Knowing the object completely, and also truly exhausting the object, abandoning the object.' Now, this needs to be examined: Can the pervasive afflictions (kun 'gro) of suffering and origin (duhkha-samudaya)—such as wrong views—with a lower realm as their object, be fully known by the wisdom that follows the objects of the two upper realms? If so, then it will not be abandoned, because it has already been abandoned by the Dharma-knowing wisdom (chos shes kyi ye shes) of suffering and origin, so there is nothing to abandon now. When the Dharma-knowing wisdom abandons the pervasive afflictions of suffering and origin with a lower realm as their object, does it not understand the objects of the two upper realms? Because the subsequent wisdom has not yet arisen. Thus, if they alternate, when knowing the nature of the object, which is the four noble truths, they will not be abandoned; when abandoning them, not knowing the nature of the object, then how are they abandoned? This is actually a question raised from the perspective of the pervasive afflictions of the lower realm. If asking from the perspective of wrong engagement (log zhugs) with the path, then the object of wrong engagement with the path is actually the wrong engagement with the path itself, and doubt and ignorance. These three are actually just suffering and origin, so when the object is fully known by the Dharma-knowing and following wisdom of suffering and origin, the wrong engagement with the path will not be abandoned, because the wrong engagement with suffering and origin is not abandoned by seeing, but the wrong engagement with the path is abandoned by seeing. When the wrong engagement with the path is abandoned by the Dharma-knowing and following wisdom of the path, does it not understand all the objects of the wrong engagement with the path? Because what was known before cannot be known now. Therefore, if they alternate, when fully knowing the object, it is not abandoned; when abandoning, the object is not fully known, then how are they abandoned?
The answer is: Afflictions are not abandoned solely by fully knowing the object, but there are four ways: fully knowing the object, truly exhausting the object, abandoning the object, and generating the antidote. Briefly, the way to abandon what is abandoned by seeing is: by fully knowing the object, eighty types of what is abandoned by seeing can be abandoned.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྩ་བརྒྱད་ལས། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་འདོད་པའི་རང་ས་ལ་དམིགས་པ་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་གསུམ་དང་། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་དེ། དེ་ལྟར་བརྒྱད་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་པ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་དགུ་དགུ་དང་། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་དྲུག་དྲུག་སྟེ་སུམ་ཅུ་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་གི་མ་རིག་པ་དྲུག་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་དང་། ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས། མ་
3-209b
འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །མཆན། མ་གཏོགས་པ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ལོག་ལྟ་དང་ཐེ་ཚོམ་བཞི་གསུམ་བཅུ་གཉིས་ཏེ་ལྔ་བཅུ་རྣམས་ནི་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པས་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་བཞིའི་རང་མཚན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་སྤངས་ཏེ། བདེན་པ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་གང་ཞིག །རྣམ་པ་འགལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཐོར་ཤེས་ནས་མིར་འཛིན་བཟློག་པ་བཞིན་དེའང་བདེན་པ་ལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་ནི་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་སྤངས་ལ། ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་ནི་དམིགས་པའི་དངོས་པོ་ཤེས་པས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་དེ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་གཞན་ཡང་དག་པར་ཟད་པས་སྤོང་བ་དང་སྟེ། དེའང་དེ་དག་ལས་དགུ་གོང་དུ་དམིགས་ཞེས་པའི་འདོད་པའི་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་དགུ་པོ་དེ་ནི། དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་འདོད་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་སྤངས་པས་སྤོང་སྟེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་ལ་དམིགས་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་ཀུན་འགྲོ་ཡུལ་ཅན་སྤངས་ན། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོའི་ཡུལ་དེའང་སྤང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །ཡང་ན་སྐལ་མཉམ་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོ་ནི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས། རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྐེད་པ་བཅག་ན་ལྡང་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཟུགས་ཀྱིས་གཟུགས་མེད་ལ་དམིགས་པ་དགུ་ནི་དེ་གཉིས་བདེན་པ་གཅིག་ཅར་དུ་མཐོང་བས་དམིགས་པ་ཤེས་པས་སྤོང་པ་ཁོ་ནའོ། །ཉོན་མོངས་དེའི་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་སྤོང་བ་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ལོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་འདོད་པ་ན་འགོག་པ་མཐོང་
3-210a
སྤོང་། འདོད། ཁོང་། ང་རྒྱལ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་བཞི་དང་། ལམ་མཐོང་སྤོང་ལའང་སྔ་མ་བཞི་དང་། མཆོག་འཛིན་ཕྱི་མ་སྟེ་ལྔ་དང་དགུ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་བདུན་བདུན་ཏེ་ཉེར་གསུམ་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་དག་གི་དམིགས་ཡུལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་འག

【现代汉语翻译】
在八根本烦恼中，苦谛所断（duhkha-darshana-heya）的遍行烦恼（kun-'gro），以欲界（kama-dhatu）自地为对境，具有同等业果的烦恼有二，即有身见（satkaya-drsti）和边见（antagraha-drsti）；非遍行烦恼有三，即贪（raga）、嗔（dvesha）、慢（mana）。集谛所断（samudaya-darshana-heya）的遍行烦恼，与上述三个非遍行烦恼相同，总计八个。
在上二界（色界和无色界），除了嗔之外，苦谛所断的烦恼各有九个，集谛所断的烦恼各有六个，总计三十个。三界（trailokya）灭道二谛所断的无明（avidya），分为六种混合的无明，即真实邪行（dngos su log zhugs）和邪行之邪行（log zhugs kyi log zhugs）两种不混合的无明，以及不混合的无明，共三种。
注：除了以无漏法（anasrava）为对境的邪见（mithya-drsti）和疑（vicikitsa）之外，四、三、十二，共计五十年，都是因为对四圣谛（arya-satya）产生颠倒执着。因此，通过完全了解见道的四圣谛自相而断除。真实邪行是指对真理产生直接的颠倒执着，因为产生了与烦恼相违背的智慧。就像从绳索的错觉中认出是绳子一样，对真理的真实邪行，是通过了解对境的特征来断除的；而邪行之邪行，则是通过了解对境的实体来断除的。
由于能作为该烦恼对境的其他烦恼也被完全断除，因此也属于断除之列。其中，上述九种以欲界为对境的烦恼，即前述的两种苦谛所断的遍行烦恼，由于断除了以这些烦恼为对境的、具有同等业果的欲界遍行烦恼，因此也属于断除之列。因为如果断除了以不具同等业果的烦恼为对境的、具有同等业果的遍行烦恼，那么不具同等业果的遍行烦恼的对境也会被断除。或者说，具有同等业果和不具同等业果的遍行烦恼是互为因果的，没有因就没有果，就像折断了腰就无法站立一样。
以色界（rupa-dhatu）和无色界（arupa-dhatu）为对境的九种烦恼，是因为同时证悟二谛，通过了解对境而断除的。断除作为该烦恼对境的烦恼，是指三界灭道二谛所断的、以有漏法（sasrava）为对境的邪见，即在想要对灭谛（nirodha-satya）生起邪行时，灭谛所断的贪、嗔、慢、有身见四种，以及道谛（marga-satya）所断的前述四种，加上后一种有身见，共五种，总计九种。在上二界，除了嗔之外，各有七种，总计二十三种，这些都是因为对它们的对境产生真实邪行。

【English Translation】
Among the eighty-one root afflictions, the afflictions to be abandoned by seeing the truth of suffering (duhkha-darshana-heya), which are pervasive (kun-'gro), with the desire realm (kama-dhatu) as their object, and which share the same karmic result, are two: the view of the self (satkaya-drsti) and the extreme view (antagraha-drsti); the non-pervasive afflictions are three: attachment (raga), anger (dvesha), and pride (mana). The afflictions to be abandoned by seeing the truth of origin (samudaya-darshana-heya), which are pervasive, are the same as the three non-pervasive afflictions mentioned above, totaling eight.
In the two upper realms (form realm and formless realm), excluding anger, there are nine afflictions to be abandoned by seeing the truth of suffering in each realm, and six afflictions to be abandoned by seeing the truth of origin in each realm, totaling thirty. The ignorance (avidya) to be abandoned by seeing the truths of cessation and path in the three realms (trailokya) is divided into six kinds of mixed ignorance, namely, actual wrong engagement (dngos su log zhugs) and wrong engagement of wrong engagement (log zhugs kyi log zhugs), two kinds of unmixed ignorance, and unmixed ignorance, totaling three.
Note: Apart from the wrong view (mithya-drsti) and doubt (vicikitsa) that take the undefiled (anasrava) as their object, four, three, and twelve, totaling fifty, are all due to the inverted clinging to the four noble truths (arya-satya). Therefore, they are abandoned by fully understanding the self-characteristics of the four noble truths of the path of seeing. Actual wrong engagement refers to directly clinging to the truth in a reversed manner, because wisdom that contradicts the afflictions arises. Just as recognizing a rope from the illusion of a snake, actual wrong engagement with the truth is abandoned by understanding the characteristics of the object; and wrong engagement of wrong engagement is abandoned by understanding the entity of the object.
Since other afflictions that can serve as the object of that affliction are also completely abandoned, they are also included in the abandonment. Among them, the above-mentioned nine afflictions that take the desire realm as their object, namely, the aforementioned two pervasive afflictions to be abandoned by seeing the truth of suffering, are also included in the abandonment because the pervasive afflictions of the desire realm with the same karmic result, which take these afflictions as their object, have been abandoned. Because if the pervasive afflictions with the same karmic result, which take afflictions without the same karmic result as their object, are abandoned, then the object of the pervasive afflictions without the same karmic result will also be abandoned. Alternatively, pervasive afflictions with the same karmic result and those without the same karmic result are mutually cause and effect; without a cause, there is no effect, just as one cannot stand up if one's waist is broken.
The nine afflictions that take the form realm (rupa-dhatu) and formless realm (arupa-dhatu) as their object are abandoned by understanding the object because the two truths are realized simultaneously. Abandoning the afflictions that have become the object of that affliction refers to the wrong view that is abandoned by seeing the truths of cessation and path in the three realms, which takes the defiled (sasrava) as its object, that is, when one wants to generate wrong engagement with the truth of cessation (nirodha-satya), the four kinds of attachment, anger, pride, and view of the self that are abandoned by the truth of cessation, and the aforementioned four kinds plus the latter view of the self that are abandoned by the truth of path (marga-satya), totaling five, making nine in total. In the two upper realms, excluding anger, there are seven in each realm, totaling twenty-three, all of which are due to actual wrong engagement with their object.

--------------------------------------------------------------------------------

ོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ལོག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་སྤངས་པས་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་སོགས་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་དེ་དག་ཀྱང་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་ལམ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་རྗེས་བཟོད་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་ཟག་མེད་ལ་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ལོག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལོག་པར་ཞུགས་ཤིང་གཏོད་པར་ཤེས་པས་སྤངས་པ་ན། ཡུལ་མེད་པར་བྱས་པས་ཡུལ་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་མ་བྲལ་ན་འགྱེལ་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤོང་གི་མ་རིག་པ་དྲུག་ནི་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དང་། ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། དམིགས་ཡུལ་སྤངས་པས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །
断修所断分
གཉིས་པ་ནི། གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་ཟད་པར་འགྱུར། །སྒོམ་སྤོང་རྣམས་ནི་བདེན་པ་རྣམས་སྔར་ཤེས་ཟིན་པས་དམིགས་པ་ཤེས་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམིགས་པ་ཟད་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་སྤངས་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་དམིགས་པ་སྤོང་བ་དང་། དེ་དག་ལ་དམིགས་པ་སྤོང་བ་ལས་ཕྱིས་འདོད་ཆགས་སོགས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་གང་གི་གཉེན་པོ་ལམ་གང་ཡིན་པ་སྐྱེས་པས་དེ་ཟད་ཅིང་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉེན་པོ་ནི་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས་ནི་ཆུང་
3-210b
ངུའི་ཆུང་ངུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ས་དང་ས་ན་ཉེས་རྣམ་དགུ། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཡོན་ཏན་རྣམས། །ཞེས་བྱ་བ་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །
能断对治力类别
གཉིས་པ་སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ནི། གཉེན་པོ་རྣམ་བཞི་སྤོང་བ་དང་། །གཞི་དང་སྲིང་ཉིད་རྣམ་པར་ནི། །སུན་འབྱིན་ཞེས་བྱ། གཉེན་པོ་དུ་ཡོད་ན། གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གང་གིས་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ནི་མི་མཐུན་པའི་དགྲའི་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའི་འབྲལ་ཐོབ་འདི་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པས་བཞི་དང་། དེ་ཉིད་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་གཞི་གཉེན་པོ་སྟེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་སོགས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གང་གིས་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པའོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་པོ་མ་གཏོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡང་གཞི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐོབ་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའི་ཐོབ་པ་དེ་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་ཐག་བསྲིང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་པ་དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་

【现代汉语翻译】
断除道（藏文：འགོག་ལམ་，梵文天城体：nirodhamārga，梵文罗马拟音：nirodhamārga，汉语字面意思：灭道）专注于无漏（藏文：ཟག་མེད་，梵文天城体：anāsrava，梵文罗马拟音：anasrava，汉语字面意思：无漏）的境界，通过断除邪见等，由于有境（藏文：ཡུལ་ཅན་）的见解执着于有漏（藏文：ཟག་བཅས་，梵文天城体：sāsrava，梵文罗马拟音：sasrava，汉语字面意思：有漏）的境界，邪行也会被断除。通过灭道（藏文：འགོག་ལམ་，梵文天城体：nirodhamārga，梵文罗马拟音：nirodhamārga，汉语字面意思：灭道）的法忍（藏文：ཆོས་བཟོད་，梵文天城体：dharma-kṣānti，梵文罗马拟音：dharma-ksanti，汉语字面意思：法忍）、法智（藏文：ཆོས་ཤེས་，梵文天城体：dharma-jñāna，梵文罗马拟音：dharma-jnana，汉语字面意思：法智）、类忍（藏文：རྗེས་བཟོད་，梵文天城体：anvaya-kṣānti，梵文罗马拟音：anvaya-ksanti，汉语字面意思：类忍）、类智（藏文：རྗེས་ཤེས་，梵文天城体：anvaya-jñāna，梵文罗马拟音：anvaya-jnana，汉语字面意思：类智）直接专注于无漏（藏文：ཟག་མེད་，梵文天城体：anāsrava，梵文罗马拟音：anasrava，汉语字面意思：无漏）的境界，邪见等就会被断除，因为知道它们已经进入歧途。当境界不存在时，有境也就不可能存在。就像如果支撑物不移除，物体就会倒塌一样。
三界（藏文：ཁམས་གསུམ་）的见断（藏文：མཐོང་སྤོང་）愚痴有六种，它们实际上专注于邪行和无漏（藏文：ཟག་མེད་，梵文天城体：anāsrava，梵文罗马拟音：anasrava，汉语字面意思：无漏）；而邪行专注于有漏（藏文：ཟག་བཅས་，梵文天城体：sāsrava，梵文罗马拟音：sasrava，汉语字面意思：有漏）的境界，这是依次了解所缘境，并通过断除所缘境来断除烦恼。
**断修所断分**
第二点是：对治生起则烦恼灭尽。修断（藏文：སྒོམ་སྤོང་）的烦恼并非通过了解所缘境来断除，因为之前已经了解了真谛；也并非通过所缘境的灭尽来断除，因为它们不是不平等部分的遍行蕴；也并非通过断除所缘境来断除，因为之前断除所缘境，以及断除对它们的执着，并不能在之后断除贪欲等。然而，任何烦恼的对治道生起，该烦恼就会灭尽并被断除。对治就像‘大中之大’能对治‘小中之小’一样。正如‘地与地中有九种过患，同样也有九种功德’等内容将在后面解释。
**能断对治力类别**
第二是断除烦恼的对治的分类：四种对治能断除，基、自性与摧毁。有多少种对治呢？有四种对治。哪四种呢？通过什么来断除烦恼的获得，无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་）是不共戴天的敌对势力，是断除烦恼的对治，例如苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་）等。通过无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་）断除的离系得（藏文：འབྲལ་ཐོབ་）被执着，这是第一种，由于它本身就是对治，所以是基对治，即无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་）之前，苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་）等解脱道（藏文：རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་）执着于被无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་）断除的离系得（藏文：འབྲལ་ཐོབ་）。除了第一个无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་）之外的无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་）和殊胜道（藏文：ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་）也是基对治，因为它们的获得不会中断，并且执着于被无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་）断除的获得。延长烦恼获得本质的对治是解脱道（藏文：རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་），除了苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་）之外，之前的殊胜道（藏文：ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་）是什么。

【English Translation】
The antidote path (Tibetan: འགོག་ལམ་, Sanskrit Devanagari: nirodhamārga, Sanskrit Romanization: nirodhamārga, Literal meaning: cessation path) focuses on the unpolluted (Tibetan: ཟག་མེད་, Sanskrit Devanagari: anāsrava, Sanskrit Romanization: anasrava, Literal meaning: unpolluted) realm. By abandoning wrong views, etc., because the subject (Tibetan: ཡུལ་ཅན་) of view clings to the polluted (Tibetan: ཟག་བཅས་, Sanskrit Devanagari: sāsrava, Sanskrit Romanization: sasrava, Literal meaning: polluted) realm, wrong conduct will also be abandoned. Through the Dharma-kṣānti (Tibetan: ཆོས་བཟོད་, Sanskrit Devanagari: dharma-kṣānti, Sanskrit Romanization: dharma-ksanti, Literal meaning: Dharma-kṣānti), Dharma-jñāna (Tibetan: ཆོས་ཤེས་, Sanskrit Devanagari: dharma-jñāna, Sanskrit Romanization: dharma-jnana, Literal meaning: Dharma-jñāna), Anvaya-kṣānti (Tibetan: རྗེས་བཟོད་, Sanskrit Devanagari: anvaya-kṣānti, Sanskrit Romanization: anvaya-ksanti, Literal meaning: Anvaya-kṣānti), and Anvaya-jñāna (Tibetan: རྗེས་ཤེས་, Sanskrit Devanagari: anvaya-jñāna, Sanskrit Romanization: anvaya-jnana, Literal meaning: Anvaya-jñāna) of the cessation path (Tibetan: འགོག་ལམ་, Sanskrit Devanagari: nirodhamārga, Sanskrit Romanization: nirodhamārga, Literal meaning: cessation path), directly focusing on the unpolluted (Tibetan: ཟག་མེད་, Sanskrit Devanagari: anāsrava, Sanskrit Romanization: anasrava, Literal meaning: unpolluted) realm, wrong views, etc., will be abandoned because it is known that they have entered the wrong path. When the realm does not exist, the subject cannot exist. Just as if the support is not removed, the object will collapse.
The six ignorances of the seen-to-be-abandoned (Tibetan: མཐོང་སྤོང་) in the three realms (Tibetan: ཁམས་གསུམ་) actually focus on wrong conduct and the unpolluted (Tibetan: ཟག་མེད་, Sanskrit Devanagari: anāsrava, Sanskrit Romanization: anasrava, Literal meaning: unpolluted); while wrong conduct focuses on the polluted (Tibetan: ཟག་བཅས་, Sanskrit Devanagari: sāsrava, Sanskrit Romanization: sasrava, Literal meaning: polluted) realm. This is to understand the object of focus sequentially, and to abandon afflictions by abandoning the object of focus.
**Division of What is Abandoned by Cultivation**
The second point is: When the antidote arises, the afflictions are exhausted. The afflictions to be abandoned by cultivation (Tibetan: སྒོམ་སྤོང་) are not abandoned by understanding the object of focus, because the truths have already been understood; nor are they abandoned by the exhaustion of the object of focus, because they are not the all-pervasive aggregates of unequal parts; nor are they abandoned by abandoning the object of focus, because abandoning the object of focus before, and abandoning attachment to them, does not lead to the abandonment of desire, etc., later on. However, whichever antidote path arises for any aspect of affliction, that affliction will be exhausted and abandoned. The antidote is like 'the greatest of the great' being able to counteract 'the smallest of the small'. Just as 'there are nine faults in the earth and in the earth, and similarly there are nine qualities,' etc., will be explained later.
**Categories of the Power of Antidotes**
The second is the classification of the antidotes that abandon afflictions: Four antidotes abandon, the base, the nature, and the destruction. How many antidotes are there? There are four antidotes. Which four? Through what is the attainment of afflictions severed? The uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་) is an irreconcilable enemy, it is the antidote that abandons the side of the enemy, such as the Dharma-kṣānti of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་), etc. The separation attainment (Tibetan: འབྲལ་ཐོབ་) abandoned by the uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་) is clung to, this is the first, and because it itself is the antidote, it is the base antidote, that is, before the uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་), the liberation path (Tibetan: རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་) such as the Dharma-kṣānti of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་) clings to the separation attainment (Tibetan: འབྲལ་ཐོབ་) abandoned by the uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་). The uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་) and the superior path (Tibetan: ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་) other than the first uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་) are also base antidotes, because their attainment is not interrupted, and they cling to the attainment abandoned by the uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་). The antidote that prolongs the essence of the attainment of afflictions is the liberation path (Tibetan: རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་), what is the superior path (Tibetan: ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་) before, except for the Dharma-kṣānti of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་).

--------------------------------------------------------------------------------

སྟེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་ཆད་པ་ཐག་སྲིང་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དེ་གཞི་གཉེན་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཞན་ན་རེ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་པོའང་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་དེ་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྣམ་པར་ནི་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་སྟེ། སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་རུང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་རུང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་རུང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་རུང་། ལམ་གང་གིས་ཁམས་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་མཐོང་ནས་
3-211a
མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བཞི་པ་ལ་གསུམ་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞེད་པ་འདི་དག་གི་གོ་རིམ་ཐེམ་སྐ་ས་ཀྱི་ཚུལ་ལྟར་སྐྱེ་པའི་རིམ་པ་དང་མཚན་ཉིད་མ་འཆོལ་བར་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་བཤད་དེ། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པ་དྲོ་བ་སོགས་སྦྱོར་ལམ་དང་། སྤོང་བ་གཉེན་པོ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་མས་ཅད་དོ། །གཞི་གཉེན་པོ་ནི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཐག་སྲིང་བའི་ངོ་བོའི་གཉེན་པོ་དེ་གསུམ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །
所断类别分
གསུམ་པ་གང་ལས་ཕྱེ་ནས་སྤོང་ཚུལ་ནི། ཉོན་མོངས་སློང་བ་ན་གང་ལས་སྤང་བར་བྱ་སྒོམ་སྤོང་གྱ་གཅིག་དང་། བདེན་བཞི་ལ་དམིགས་པའི་ཁམས་གོང་འོག་གི་མཐོང་སྤོང་བརྒྱད་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མོ། །མཆན། ཞེ་ན། སེམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལས་ཉོན་མོངས་དེ་གཅིག་པུ་བཀོག་ནས་ཚེར་མ་འདོན་པ་བཞིན་དུ་སེམས་གཅིག་པུ་རང་གི་འཚོགས་པ་ལས་བཞག་ནས་དབྱེ་བར་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། དམིགས་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བས་ཉོན་མོངས་པ་ནི་སྤང་བྱར་འདོད་དེ། དམིགས་པ་དེ་སྤངས་པ་ལས་དབྱེ་བར་ནུས་པས་དེ་ལ་དམིགས་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔེར་ན། དམིགས་པ་ཐག་པ་ལ་ཐག་པར་ཤེས་པས་སྦྲུལ་འཛིན་མི་འོང་བ་བཞིན། དེ་ལྟ་ནའང་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་པའི་གཞི་སྦྲུལ་དང་ལྷན་ཅིག་ཐག་པ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་མི་སྐྱེའང་ཐག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སྦྲུལ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་མཚུངས་ལྡན་ལས་ནི་མི་ནུས་ཏེ། དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡོད་དེ། དེ་ཞིག་ཉོན་མོངས་པ་མ་འོངས་པ་
3-211b
ནི་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཟིན་པའང་དངོས་པོ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེས་དམིགས་པ་ལས་དབྱེ་ནུས་པར་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ནའང་། འདས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་དམིགས་ཟིན་པ་དེ་གོ་ཡུལ་དེ་དང་དབྲལ་བར་མི་ནུས་པར་ཐལ། དམིགས་པར་བྱས་པའི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་བྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དོགས་ན། བྱེ་སྨྲས། དུས་གསུམ་གྱི

【现代汉语翻译】
即，断除烦恼之获得，是能令其衰退之故。因此，解脱道之初——苦法智，是根本对治。另有人说：也是解脱道之初，因为其也能令烦恼之获得衰退。而对治品是能破斥者，无论是缘苦之加行道，还是无间道，无论是解脱道，还是殊胜道，任何道只要见到该界之过患，
3-211a
并以无常等相破斥，从反面来说，第四者也可能与前三者本体相同。此外，阿阇梨（Acharya，教师）的这些观点，要像阶梯一样，将生起的次第和体性不混淆地记在心中并加以阐述：破斥对治是缘苦之暖位等加行道；断除对治是八十九无间道；根本对治是一切解脱道；衰退之本体对治，是除以上三者之外的一切殊胜道。
所断类别分
第三，从何处区分而断除之方式：生起烦恼时，从何处断除？即八十一修断，以及缘四谛之上下界八见断，是断除之无间道。
注释：如果说，从与心相应之烦恼中单独取出，就像取出刺一样，单独将心从其聚合中取出并区分是不可能的。因此，认为通过破斥所缘境来断除烦恼，因为断除所缘境就能区分，因此不会缘于它而生起。例如，如果认识到所缘境是绳子，就不会执着为蛇。即便如此，当将绳子误认为蛇的基础——蛇与绳子一起存在时，虽然不会执着绳子为蛇，但与绳子一起的蛇也不会消失，同样，从相应法中也无法做到，因为是同时生起的。对此也需要观察，如果说，通过‘彼已区分未来之烦恼，不会缘于该事物而生起’的理由，可以成立从所缘境区分，那么过去之烦恼已经缘于境，则无法将该境与所缘境分离，因为无法将已作为所缘境的事物变为非所缘境。如果这样质疑，那么毗婆沙师（Vaibhashika，分别说者）会说：三时之……

【English Translation】
That is, cutting off the attainment of afflictions, because it causes them to decline. Therefore, the first path of liberation—the knowledge of suffering in the Dharma—is the fundamental antidote. Others say: It is also the first path of liberation, because it also causes the attainment of afflictions to decline. And the antidote is what refutes, whether it is the preparatory path that focuses on suffering, or the path of immediate cessation, whether it is the path of liberation, or the superior path, any path that sees the faults of that realm,
3-211a
and refutes with aspects such as impermanence, from the opposite perspective, the fourth may also be the same in essence as the first three. In addition, these views of the Acharya (Teacher) should be kept in mind and explained like steps on a ladder, without confusing the order of arising and the nature: the refuting antidote is the preparatory path such as the heat stage that focuses on suffering; the abandoning antidote is the eighty-nine paths of immediate cessation; the fundamental antidote is all the paths of liberation; the antidote of the essence of decline is all the superior paths other than the above three.
Categories of what is to be abandoned
Third, from where to distinguish and how to abandon: When afflictions arise, from where should they be abandoned? That is, the eighty-one to be abandoned by cultivation, and the eight to be abandoned by seeing of the upper and lower realms that focus on the Four Noble Truths, are the paths of immediate cessation of abandonment.
Note: If it is said that, from the afflictions that are in accordance with the mind, only one is taken out, just like taking out a thorn, it is impossible to take out the mind alone from its aggregate and distinguish it. Therefore, it is believed that afflictions are abandoned by refuting the object of focus, because distinguishing the object of focus can distinguish them, so they will not arise because of it. For example, if one recognizes that the object of focus is a rope, one will not cling to it as a snake. Even so, when the basis of mistaking a rope for a snake—the snake and the rope exist together—although one will not cling to the rope as a snake, the snake that is with the rope will not disappear, similarly, it cannot be done from the corresponding dharma, because they arise at the same time. This also needs to be observed, if it is said that, by the reason that 'it has already distinguished the future afflictions, and they will not arise because of that thing', it can be established that it can be distinguished from the object of focus, then the past afflictions have already focused on the object, and it is impossible to separate that object from the object of focus, because it is impossible to make the thing that has been made the object of focus not the object of focus. If you doubt this, then the Vaibhashika (Differently Speaking) will say: The three times of...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡུལ་བདེན་བཞིའི་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཙམ་ན་འདས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པའང་བཅད་པས། འདས་པའི་ཉོན་མོངས་དམིགས་པ་ལས་དབྲལ་ནུས་པ་དེ་ཀ་ཡིན་མོད་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། ལན་དེ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དམིགས་པ་ཡོངས་ཤེས་སོགས་སྤོང་ཚུལ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ལ་དེས་ཁྱབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕྱི་མ་གསུམ་ལམ་ཁྱབ་པས། དེའི་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་པ་ལ། དེའི་ལན་སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་གིས་བཏབ་པ་ནི། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། སྐལ་མཉམ་ལ་དམིགས་པའི་ཀུན་འགྲོ་དང་། ཀུན་འགྲོ་མིན་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཡུལ་དེ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཀུན་འགྲོ་དང་། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་དེའི་ཡུལ་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་དང་ཟག་མེད་རང་གི་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན་པ་ཡིན་པས། དམིགས་པ་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་ཐོབ་པ་ཉོན་མོངས་པ་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་གང་ཟག་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡང་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་ལ། དེས་ན་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཉོན་མོངས་དང་འགོག་ལམ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ནི་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་འདས་པའི་ཐོབ་པ་
3-212a
གཅོད་པས་སྤངས་ལ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། འགོག་ལམ་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ནི་དམིགས་པ་ཡང་དག་པར་ཟད་པ་དང་། དམིགས་པ་སྤངས་པས་སྤོང་སྟེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ནི་སྐལ་མཉམ་ལ་དམིགས་པ་དང་། མངོན་གྱུར་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་དེའི་ཐོབ་པའང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ལོག་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བས་སྤོང་ཚུལ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལའང་འདས་པའི་ཉོན་མོངས་དམིགས་པ་ནི་ཐོབ་པ་བཅད་པ་ཁོ་ནས་སྤོང་བར་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱིས། འོ་ན་དེ་ལྟར་ན་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་དམིགས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་ན་སྐལ་མཉམ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་རྒྱུ་མི་བཟློག་ན་འབྲས་བུའང་མི་བཟློག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། མི་འདོད་ཀ་མེད། དེ་ལྟར་ན་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་ཟད་འགྱུར་སོགས་སྤོང་ཚུལ་ཕྱི་མ་གསུམ་པོའང་དམིགས་པ་ཡོངས་ཤེས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ལས་ཟུར་དུ་བཞག་ཏུ་མེད་པ་དང་། དམིགས་པ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའང་དམིགས་པ་ཡོངས་ཤེས་ལ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ནི། མཚུངས་ལྡན་ལས་སྤོང་བར་འདོད་དེ། ཉོན་མོངས་དེ་སྤངས་ཙམ་ན་ཉོན་མོངས་དེ་སེམས་དང་མཚུངས་པར་ག་ལ་འོས་སུ་བཞེད་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་སོ། །ཅི་ཙམ་གྱིས་ན་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་བརྗོད

【现代汉语翻译】
问：如果仅仅像了解四谛的对境那样去了解，就能断除过去烦恼的生起吗？是否意味着能够将过去烦恼从对境中分离出来？
答：导师世亲（Vasubandhu）说：这种说法并不一定普遍成立。因为断除烦恼有四种方式，即了解对境等。虽然第一种方式可以这样认为，但后三种方式是普遍适用的。因此，需要对这个问题进行解答。
导师善护（Sangharakshita）对此作答：细微随眠的对境有两种：一种是缘于同分（skal mnyam，同类）的遍行（kun 'gro，一切行）烦恼，以及存在于自相续中的非遍行烦恼的对境。另一种是缘于非同分（skal ba mi mnyam pa，非同类）的遍行烦恼，以及缘于无漏（zag med，无漏）的烦恼，这些烦恼的对境——非同分和无漏——并不存在于自相续中。
因此，对于这两种对境，其生起（thob pa，获得）——即未来和过去的烦恼之因和果——会不断地在非烦恼者的心相续中产生。因此，缘于同分的烦恼和缘于无漏道的烦恼，可以通过完全了解对境来断除过去的生起。
而缘于非同分的烦恼和缘于有漏道（zag bcas，有漏）的烦恼，则可以通过正确地了知对境的灭尽和舍弃对境来断除。因为缘于非同分的烦恼与缘于同分的烦恼互为显现的因果，所以它们的生起也互为因果。如果因消失，果就不会产生。因此，在后几种断除方式中，也认为仅仅通过断除生起就能断除过去烦恼的对境。
导师胜子（Gyalsay，Jina-putra）说：如果这样，那么如果不完全了解非同分的对境，就无法断除缘于同分的烦恼。因为它们互为因果，如果不阻止因，果也无法阻止。这个论断是成立的，这是不可避免的。如果这样，那么随着对治的生起而灭尽等后三种断除方式，就无法从了解对境的断除方式中分离出来。通过舍弃对境来断除烦恼，也仅仅是在了解对境的基础上进行区分而已。
导师无著（Asanga）认为，可以通过相应（mtshungs ldan，相应）来断除。仅仅断除了烦恼，怎么能认为这个烦恼与心相应呢？这是大乘的观点。那么，通过什么方式才能说断除了烦恼呢？

【English Translation】
Question: If one merely understands the object of the Four Noble Truths as they are, can one cut off the arising of past afflictions? Does it mean that one can separate past afflictions from their objects?
Answer: Master Vasubandhu said: This statement is not necessarily universally true. Because there are four ways to abandon afflictions, such as understanding the object completely. Although the first method can be considered in this way, the latter three methods are universally applicable. Therefore, it is necessary to answer this question.
Master Sangharakshita answered: The objects of subtle latent afflictions are of two types: one is the all-pervasive (kun 'gro, Sarvatraga) afflictions that are related to the similar category (skal mnyam, Sāmānabhāga), and the objects of non-all-pervasive afflictions that exist in one's own mind-stream. The other is the all-pervasive afflictions that are related to the dissimilar category (skal ba mi mnyam pa, Visāmānabhāga), and the afflictions that are related to the unpolluted (zag med, Anāsrava); the objects of these afflictions—the dissimilar category and the unpolluted—do not exist in one's own mind-stream.
Therefore, for these two types of objects, their arising (thob pa, Prāpti)—that is, the causes and effects of future and past afflictions—will continuously arise in the mind-stream of non-afflicted beings. Therefore, afflictions related to the similar category and afflictions related to the unpolluted path can be abandoned by completely understanding the object and cutting off the past arising.
Afflictions related to the dissimilar category and afflictions related to the polluted path (zag bcas, Sāsrava) can be abandoned by correctly knowing the cessation of the object and abandoning the object. Because afflictions related to the dissimilar category and afflictions related to the similar category are mutually the cause and effect of manifestation, their arising is also mutually the cause and effect. If the cause disappears, the effect will not arise. Therefore, in the latter methods of abandonment, it is also believed that merely by cutting off the arising can one abandon the object of past afflictions.
Master Jina-putra said: If that is the case, then if one does not completely understand the object of the dissimilar category, one cannot abandon the afflictions related to the similar category. Because they are mutually cause and effect, if one does not prevent the cause, the effect cannot be prevented either. This argument is valid, and it is inevitable. If that is the case, then the latter three methods of abandonment, such as exhaustion due to the arising of the antidote, cannot be separated from the method of abandonment by completely understanding the object. Abandoning afflictions by abandoning the object is merely a distinction based on understanding the object.
Master Asanga believes that one can abandon through association (mtshungs ldan, Samprayukta). How can one consider that the affliction is associated with the mind merely by abandoning the affliction? This is the view of the Mahayana. Then, through what means can one say that one has abandoned the affliction?

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅེ་ན། རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པ་དང་། བྲལ་ཐོབ་སྐྱེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་ལ། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་
3-212b
གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཐོབ་པ་ཆད་པས་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་དོ། །གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་དེའི་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །
所断以何近断
བཞི་པ་སྤངས་པ་གང་གིས་ཐག་བསྲིང་བ་ནི། མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཡུལ་རྣམ་ཆད་དང་དུས་ཀྱིས་ཏེ། །འབྱུང་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱོགས་དང་ནི། །དུས་གཉིས་རིང་བ་ཉིད་ལྟ་བུའོ། །ཐག་སྲིང་བའི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དོ་ཞེས་གྲགས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རིང་བ་ནི་འབྱུང་ཆེན་རྣམས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་ཐ་དད་པས་རིང་བ་ཉིད་ལྟ་བུ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉེན་པོས་རིང་བ་འཆལ་ཚུལ་ལས་ཚུལ་ཁྲིམས་བཞིན་ནོ། །ཡུལ་རྣམ་པར་ཆད་པས་རིང་སྟེ་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ལས་ནུབ་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་བཞིན་དང་། དུས་ཀྱིས་རིང་བ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་དུས་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་དང་ཉེ་བ་ད་ལྟ་བ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱིས། རིང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང་ལས་རིང་བ་ཡིན་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། ད་ལྟ་བ་ལས་རིང་བའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། འདས་ནས་རིང་དུ་ལོན་པ་དང་། ཡུན་རིང་ཞིག་ནས་འོང་བ་ད་ལྟར་ལས་རིང་བར་རིགས་ལ། འདས་མ་ཐག་པ་དང་། སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟ་ལས་ཅི་ལྟར་ན་རིང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ད་ལྟ་དང་ཉེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདས་མ་ཐག་པ་དང་འོང་ལ་ཁད་པ་དེ་ནི་ད་ལྟར་ལས་དུས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རིང་བ་ཡིན་གྱི། ཡུན་རིང་པོ་ཞིག་ནས་བྱུང་བ་དང་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རིང་བར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་འདས་མ་འོངས་ལས་ད་ལྟ་བ་ཡང་རིང་བར་ཐལ། འདས་མ་འོངས་ལས་ད་ལྟར་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་
3-213a
འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ཁོ་ད་ལྟ་ལས་འདས་མ་འོངས་རིང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་ཞིག་པ་ནི་འདས་པ་ཡིན་ལ། བྱེད་པ་མ་ཐོབ་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཆ་ནས་འདས་མ་འོངས་དེ་རིང་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཉེ་རིང་དུས་ལ་མི་བལྟོས་པ་དེས་ན་ཆོས་ཅན། འདུས་མ་བྱས་དང་ད་ལྟ་བ་ཉེ་བ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་བར་ཐལ། དེ་ལ་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས

【现代汉语翻译】
那么，对于自身相续中存在的烦恼，是通过获得断除和分离获得的方式来断除的。而对于他者相续中存在的烦恼，以及自身相续中不属于烦恼的有漏善法、无覆无记、有色法和无色法这些所缘境，自身相续中存在的烦恼，如贪欲等，通过获得断除，可以安立为断除他者相续中的烦恼。断除他者相续中的烦恼并非通过获得断除，因为自身相续中没有对治它的获得。
以何近断所断？
第四，以何种方式使断除变得遥远呢？
体性相违及相异，境相断绝时亦然，生与律仪及方向，二时久远如是观。
据说使遥远的自性有四种，体性遥远，如同四大种同时产生，但体性各异而遥远；相异之对治遥远，如从邪戒到正戒；境相断绝而遥远，如从东方之海到西方之海；时间遥远，如经部所说二时之法，近的如现在和无为法。
论师问道：‘所谓遥远，是从什么遥远呢？’
有部说：‘是从现在遥远。’
论师说：‘已经过去的和很久以后才来的，从现在来说是遥远的，刚刚过去的和将要产生的，你们认为，怎么能说不是从现在遥远呢？因为与现在很近。’
他们回答说：‘这不遍及，刚刚过去的和将要发生的，是因为与现在时间不同才遥远，不是因为从很久以前就存在或将要存在才安立为遥远。’
如果这样，那么过去和未来也应成为从现在遥远，因为过去和未来与现在时间不同。例如过去和未来本身就像过去和未来一样。
而且，你们认为过去和未来比现在遥远，因为行为已经消失的是过去，行为尚未获得的是未来，从这个角度来说，过去和未来被认为是遥远的。
如果这样，那么过去和未来的远近不取决于时间，因此，你们认为，无为法和现在不可能成立为接近，因为对它们来说没有行为。不能这样认为，因为经论中说。

【English Translation】
Then, for the afflictions existing in one's own mindstream, they are eliminated through the means of attainment of cessation and separation. And for the afflictions existing in others' mindstreams, as well as the uncontaminated virtues, non-obscuring and non-indicated phenomena, form phenomena, and formless phenomena that are not afflictions existing in one's own mindstream, the afflictions existing in one's own mindstream, such as desire, etc., through the attainment of cessation, can be established as eliminating the afflictions in others' mindstreams. Eliminating the afflictions in others' mindstreams is not through the attainment of cessation, because there is no attainment of its antidote in one's own mindstream.
By what are the objects to be abandoned closely abandoned?
Fourth, by what means is abandonment made distant?
Distinct characteristics and opposites, object aspects severed, and time, arising and discipline, direction, two times are like that of long duration.
It is said that there are four aspects of making distant: distinct characteristics are distant, like the great elements arising together, but being different in characteristics are distant; opposite antidotes are distant, like from immoral discipline to moral discipline; object aspects being severed are distant, like from the eastern ocean to the western ocean; time is distant, like the phenomena of two times spoken of in the Abhidharma, and near like the present and the unconditioned.
The teacher asked: 'What is meant by distant, distant from what?'
The Vaibhashikas said: 'Distant from the present.'
The teacher said: 'What has passed and what will come long after are distant from the present, but what has just passed and what will arise, how do you consider that they are not distant from the present? Because they are near to the present.'
They replied: 'This does not pervade, what has just passed and what will happen are distant because they are different in time from the present, not because they have existed or will exist for a long time that they are established as distant.'
If so, then the past and future should also become distant from the present, because the past and future are different in time from the present. For example, the past and future themselves are like the past and future.
Moreover, you consider the past and future to be more distant than the present, because what has ceased to act is the past, and what has not yet obtained to act is the future. From this point of view, the past and future are considered distant.
If so, then the distance of the past and future does not depend on time, therefore, you consider that the unconditioned and the present cannot be established as near, because there is no action for them. This cannot be accepted, because it is said in the scriptures.

--------------------------------------------------------------------------------

། ཆོས་ཉེ་བ་གང་དག་ཅེ་ན། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་ཆོས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། ཞེས་འབྱུང་བ་དེའང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས་འཁོར་གསུམ། ཡང་ཁོ་མ་ཁྱབ་པས་འདུས་མ་བྱས་དང་ད་ལྟ་བ་གཉིས་ཉེ་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་བ་དེ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་འདས་མ་འོངས་ཀྱང་ད་ལྟ་བ་དང་ཉེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། དགེ་སོགས་ཀྱིས་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་ནི་ནམ་མཁའ་ཡང་ད་ལྟ་བ་དང་ཉེ་བར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལ་ནི་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁོ་འདས་མ་འོངས་ནི་ད་ལྟ་བ་ལས་རིང་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟ་བས་བར་དུ་ཆོད་པས་ཕན་ཚུན་དུ་རིང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ད་ལྟ་བ་ལ་བལྟོས་ནས་འདས་མ་འོངས་ཉེ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ད་ལྟ་བ་ནི་འདས་མ་འོངས་གཉིས་ཀ་དང་ཉེ་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ད་ལྟ་བ་དང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བར་དུ་ཆོད་བྱེད་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་འདས་མ་འོངས་དང་ཉེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། ད་ལྟར་གྱིས་འདས་མ་འོངས་ཆོད་པ་ལྟར་གང་གིས་ཀྱང་བར་དུ་ཆོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ད་ལྟ་བ་དེ་རིང་བ་དང་ཉེ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། འདས་པ་དེ་ད་ལྟར་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པས་མ་འོངས་པ་ལས་རིང་བ་ཡིན་ལ། ད་ལྟར་དང་བར་དུ་མ་ཆོད་པས་ཉེ་བའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
3-213b
མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་རང་ལུགས་ཀྱིས་རིང་བར་ཅིས་འཇོག་ཅེ་ན། མ་འོངས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་རིང་བ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཐོབ་ཅིང་ཉེ་བར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། འདས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་རིང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་འདས་པས་ཞིག་པའམ། འདས་པ་དེ་ཆོས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་ཞིག་པས་རིང་བའི་ཕྱིར།
复说断所得
ལྔ་པ་སྤངས་པའི་ཐོབ་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྟན་པ་ནི། ལན་ཅིག་ཏུ་ཟད་དེ་དག་གི། བྲལ་པའི་ཐོབ་པ་ཡང་དང་ཡང་། །གཉེན་པོ་སྐྱེས་དང་འབྲས་ཐོབ་དང་། །དབང་པོ་རྣམ་པར་འཕེལ་རྣམས་སུ། །ཅི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་ཟད་པར་འགྱུར་ཞེས་པས་ལམ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་སྤངས་པའང་ཡང་ཡང་དུ་ཁྱད་པར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། ལམ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་ཡང་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མེད་དེ། གཉེན་པོ་གང་གིས་སྤོང་བའི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལན་གཅིག་ཏུ་ཟད་པར་བྱས་ནས་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་བར་ན་མགོ་སྔར་བཅད་པ་ཕྱིས་བཅད་དུ་མེད་ལ། རལ་གྲི་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་རྣོ་རུ་འགྲོར་རུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་གི་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་དུས་དྲུག་ཏུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་རོ། །བྲལ་ཐོབ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གཉེན་པོ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྐྱེས་པ་དང་དེའི་ཚེ་ཐོབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་བ་ཡ

【现代汉语翻译】
问：哪些法是近的呢？答：现在发生的法和非组合法。既然你已承认这一点，那么三轮（指能取、所取、作用）都存在问题。如果说不周遍，那么非组合法和现在二者就成了近的。因为两种灭的获得在一切处产生。问：如果这样，那么过去和未来也应是与现在近的。因为善等使过去和未来的获得在一切处产生。非组合法，如虚空，也不应与现在相近，因为它没有获得。此外，过去和未来比现在远，因为现在将它们隔开，所以彼此遥远。答：如果这样，那么相对于现在，过去和未来就是近的。因为现在与过去和未来二者都近。这是因为现在与过去和未来之间没有其他间隔。不仅如此，非组合法也应与过去和未来近，因为没有任何东西像现在隔开过去和未来那样将它们隔开。此外，现在应既是远的又是近的。因为过去被现在隔开，所以比未来远；又因为与现在没有间隔，所以是近的。未来也应如此类推。问：按照论师的观点，如何安立远呢？答：未来，就其自性而言，是远的，因为未来没有获得其自性，也不安住于近处。过去，就其自性而言，是远的，因为法的自性已随过去而消逝，或者说过去已随法的自性而消逝，所以是远的。
复说断所得
第五，反复阐述断除的获得：‘一次性断除彼等，分离的获得反复有，对治生起和果获得，以及根增上等之中。’问：难道因为对治生起而断除就结束了吗？这是因为道路是特殊的，难道烦恼的断除也会反复变得特殊吗？答：虽然道路越来越特殊，但断除不会变得特殊。因为以任何对治断除的道路，都一次性地断除了所有烦恼，从而断除了获得。就像头先前被砍断，之后就不能再砍断一样。但剑之后还可以磨砺。彼等分离的获得在六时中反复变得特殊。与分离的获得同时，对治解脱道生起，此时的获得变得特殊。

【English Translation】
Question: Which dharmas are near? Answer: The dharmas that are presently occurring and the unconditioned. Since you have admitted this, there is a problem with the three wheels (referring to the agent, object, and action). If it is said to be non-pervasive, then the unconditioned and the present are established as being near. Because the attainment of the two cessations arises everywhere. Question: If so, then the past and future should also be near to the present. Because virtue, etc., cause the attainment of the past and future to arise everywhere. The unconditioned, such as space, should also not be considered near to the present, because it has no attainment. Furthermore, the past and future are farther than the present, because the present separates them, so they are distant from each other. Answer: If so, then relative to the present, the past and future are near. Because the present is near to both the past and future. This is because there is no other interval between the present and the past and future. Moreover, the unconditioned should also be near to the past and future, because nothing separates them as the present separates the past and future. Furthermore, the present should be both far and near. Because the past is separated by the present, it is farther than the future; and because there is no interval with the present, it is near. The future should be inferred similarly. Question: According to the teacher's view, how is distance established? Answer: The future, in terms of its own characteristic, is far, because the future has not obtained its own characteristic and does not abide near. The past, in terms of its own characteristic, is far, because the nature of the dharma has perished with the past, or the past has perished with the nature of the dharma, so it is far.
Further Explanation of the Attainment of Abandonment
Fifth, repeatedly explaining the attainment of abandonment: 'Having abandoned them once, the attainment of separation is repeated, in the arising of antidotes and the attainment of results, and in the increase of faculties, etc.' Question: Does abandonment end because the antidote arises? This is because the path is special, so does the abandonment of afflictions also become repeatedly special? Answer: Although the path becomes more and more special, the abandonment does not become special. Because with whatever antidote the path abandons, it abandons all afflictions once, thereby cutting off the attainment. Just as a head that has been cut off once cannot be cut off again. But a sword can be sharpened later. The attainment of their separation becomes repeatedly special in the six times. Simultaneously with the attainment of separation, the antidote liberation path arises, and the attainment at that time becomes special.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ནོ། །བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་ནི་རེ་ཞིག་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གཉེན་པོ་དངོས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྲས་བུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉེན་པོར་ཡང་འཇོག་སྟེ། བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་དང་། རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀས་དེ་ཐོབ་བོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱིས་འབྲས་བུ་བཞི་ཐོབ་པས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན། འབྲས་བུ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སོགས་ལ་གོ་
3-214a
པར་འགྱུར་བ་བསལ་ནས། འབྲས་བུ་ཐོབ་པའང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁོ་ན་བཟུང་བར་བྱ་སྟེ། བྲལ་བའི་རྙེད་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་རྣམས་ཏེ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ན་ཐོབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་རོ། །སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ན་རེ། དབང་པོ་འཕོ་བ་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་སྨོས་པས་འགྲུབ་བོ་ཟེར་རོ། །འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་དབང་པོ་འཕེལ་བ་བདེན་ཀྱང་བྲལ་བ་རྙེད་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་དགོས་པས་འདིར་སྨོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མིན་ན་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ནས་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཡང་ཐལ་ལོ། །བྲལ་ཐོབ་དེའང་ཅི་རིགས་པར་ཁ་ཅིག་དུས་དྲུག་ནས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཐོབ་བོ། །དུས་གཅིག་ཏུ་ཐོབ་བོ་ཞེས་ནི་མ་བཤད་དེ། དབང་རྣོན་གྱིས་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་པ་དགུ་པའི་བྲལ་བ་དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་ཐོབ་པ་ནི་སྲིད་ཀྱང་དེ་ནི་ཡང་ཐོབ་པ་མིན་པས་མི་བརྗོད་དོ། །དབང་པོ་རྟུལ་པོས་བྲལ་བ་དུས་དྲུག་ཏུ་ཐོབ་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་བདེན་པ་སྔ་མ་གསུམ་དང་ལམ་མཐོང་སྤོང་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་ཐམས་ཅད་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་ཙམ་ན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཟད་པའི་དུས་དེར་སྤང་བྱ་དེ་བྲལ་བའི་ཐོབ་པའོ། །དེ་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཙམ་ན། སྔར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་སྤངས་པས་དེས་སྤངས་པའི་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་མེད་ཙམ་ན། མཐོང་སྤོང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ཏེ་མི་འོང་ངམ་སྙམ་ན། མི་འོང་སྟེ། བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་དེ་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་འཛིན་པས་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན། དེ་ནས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་འབྲིང་གི་ཆུང་ངུ་སྤངས་པ་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཙམ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་དེ་སྤངས་པས་སྔར་གྱི་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་དེ་ཆད་ནས་སྡུག་བསྔལ་
3-214b
མཐོང་སྤོང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པར་མི་འོང་ངམ་སྙམ་ན། མི་འོང་སྟེ། སྔར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་དེ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུས་འཛིན། དེ་ནས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སྤངས་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཙམ་ན། ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་

【现代汉语翻译】
是的。对于无间道（bar chad med pa'i lam，无碍道）来说，暂时没有分离的获得，因为它是趋向于再生的。解脱道（rnam par grol ba'i lam）也与无间道的直接对治力（gnyen po，对治）一起具有相同的结果，因此它也被视为对治力，因为它能引导分离的获得，并且作为基础，因此两者都说获得了它。通过沙门（dge sbyong，修行者）的戒律获得四种果位而变得特殊。排除了八十九种果位和士夫作用果等，获得果位也应仅理解为解脱道或解脱的安置，因为它具有分离的获得。诸根（dbang po，根）的增长，即诸根转变时，获得变得特殊。阿毗达磨俱舍论的论师世亲（slob dpon 'dus bzang，Vasubandhu）说：‘诸根的转变通过提到获得果位来实现。’虽然通过获得果位诸根会增长，但由于需要特别指出通过分离获得转变的果位，所以这里提到了它。如果不是这样，仅仅通过产生对治力就能实现它，因此提到果位也是不必要的。这种分离的获得，根据情况，有些人从六个时期到两个时期获得。没有说过在一个时期获得，因为根器敏锐者在一个时期内获得有顶第九品的离系，这是可能的，但那不是重获，所以不提。根器迟钝者在六个时期获得分离，即三界（khams gsum）的前三个真谛（bden pa，谛）和见道（lam mthong，道见）所断的欲界（'dod khams，欲界）的一切随信行（log zhugs，邪行），在道法智忍位（lam la chos shes pa'i，于道之法智）的对治力刚产生时，在同一时刻，所断之物分离的获得。之后，在道类智忍位（lam la rjes su shes pa，于道之类智）获得须陀洹果（rgyun zhugs kyi 'bras bu，入流果）时，由于之前苦法智忍位（sdug bsngal chos shes，于苦之法智）所断，因此没有了由此所断的分离的获得，是否会认为见道所断仍然存在于相续中，成为不还果（mi 'ong，不来果）呢？不会的，因为分离的获得被第十六个智慧，即入流果所持有，所以不存在于相续中。之后，当断除了欲界中等程度的较小烦恼，获得斯陀含果（lan gcig phyir 'ong ba'i 'bras bu，一来果）时，由于苦法智忍位的对治力断除了，之前苦法智忍位分离的获得消失了，是否会认为苦谛（sdug bsngal，苦）见道所断仍然存在于相续中呢？不会的，因为之前苦谛见道所断的分离的获得被一来果所持有。之后，当断除了欲界较小程度的较小烦恼，获得阿那含果（phyir mi 'ong ba'i 'bras，不还果）时，一来果的果位……
Yes. For the path of non-obstruction (bar chad med pa'i lam), there is temporarily no attainment of separation, because it is directed towards rebirth. The path of liberation (rnam par grol ba'i lam) also has the same result as the direct antidote (gnyen po) of the path of non-obstruction, so it is also regarded as an antidote, because it can lead to the attainment of separation, and as a basis, so both say that it is attained. It is made special by the attainment of the four fruits by the Shramana (dge sbyong). Excluding the eighty-nine fruits and the results of the actions of individuals, etc., the attainment of the fruit should also be understood only as the path of liberation or the placement of liberation, because it possesses the attainment of separation. The increase of the faculties (dbang po), that is, when the faculties change, the attainment becomes special. The master Vasubandhu (slob dpon 'dus bzang) said: 'The transformation of the faculties is accomplished by mentioning the attainment of the fruit.' Although the faculties increase by attaining the fruit, it is mentioned here because it is necessary to specifically point out the fruit of the transformation obtained through separation. If it were not so, it would be accomplished by merely generating the antidote, so it would also be unnecessary to mention the fruit. This attainment of separation, according to circumstances, some obtain from six periods to two periods. It is not said that it is obtained in one period, because it is possible for those with sharp faculties to obtain the separation of the ninth form of the peak of existence in one period, but that is not a re-attainment, so it is not mentioned. Those with dull faculties obtain separation in six periods, that is, all the followers of faith (log zhugs) of the desire realm ( 'dod khams) that are severed by the first three truths (bden pa) of the three realms (khams gsum) and the path of seeing (lam mthong), at the moment when the antidote of the Dharma-knowledge-patience (lam la chos shes pa'i) arises, at that same moment, the attainment of separation from what is to be abandoned. Then, when the stream-enterer fruit (rgyun zhugs kyi 'bras bu) is attained in the Dharma-following-knowledge-patience (lam la rjes su shes pa), because of what was abandoned by the suffering-Dharma-knowledge-patience (sdug bsngal chos shes), there is no attainment of separation from what was abandoned, would it be thought that what is abandoned by the path of seeing still exists in the continuum, becoming a non-returner (mi 'ong)? No, because the attainment of separation is held by the sixteenth wisdom, that is, the stream-enterer fruit, so it does not exist in the continuum. Then, when the smaller afflictions of the middle degree of the desire realm are abandoned, and the once-returner fruit (lan gcig phyir 'ong ba'i 'bras bu) is attained, because the antidote of the suffering-Dharma-knowledge-patience is abandoned, the previous attainment of separation of the suffering-Dharma-knowledge-patience disappears, would it be thought that what is abandoned by the suffering (sdug bsngal) path of seeing still exists in the continuum? No, because the previous attainment of separation of the suffering-path of seeing is held by the once-returner fruit. Then, when the smaller afflictions of the smaller degree of the desire realm are abandoned, and the non-returner fruit (phyir mi 'ong ba'i 'bras) is attained, the fruit of the once-returner...

【English Translation】
Yes. For the path of non-obstruction (bar chad med pa'i lam), there is temporarily no attainment of separation, because it is directed towards rebirth. The path of liberation (rnam par grol ba'i lam) also has the same result as the direct antidote (gnyen po) of the path of non-obstruction, so it is also regarded as an antidote, because it can lead to the attainment of separation, and as a basis, so both say that it is attained. It is made special by the attainment of the four fruits by the Shramana (dge sbyong). Excluding the eighty-nine fruits and the results of the actions of individuals, etc., the attainment of the fruit should also be understood only as the path of liberation or the placement of liberation, because it possesses the attainment of separation. The increase of the faculties (dbang po), that is, when the faculties change, the attainment becomes special. The master Vasubandhu (slob dpon 'dus bzang) said: 'The transformation of the faculties is accomplished by mentioning the attainment of the fruit.' Although the faculties increase by attaining the fruit, it is mentioned here because it is necessary to specifically point out the fruit of the transformation obtained through separation. If it were not so, it would be accomplished by merely generating the antidote, so it would also be unnecessary to mention the fruit. This attainment of separation, according to circumstances, some obtain from six periods to two periods. It is not said that it is obtained in one period, because it is possible for those with sharp faculties to obtain the separation of the ninth form of the peak of existence in one period, but that is not a re-attainment, so it is not mentioned. Those with dull faculties obtain separation in six periods, that is, all the followers of faith (log zhugs) of the desire realm ( 'dod khams) that are severed by the first three truths (bden pa) of the three realms (khams gsum) and the path of seeing (lam mthong), at the moment when the antidote of the Dharma-knowledge-patience (lam la chos shes pa'i) arises, at that same moment, the attainment of separation from what is to be abandoned. Then, when the stream-enterer fruit (rgyun zhugs kyi 'bras bu) is attained in the Dharma-following-knowledge-patience (lam la rjes su shes pa), because of what was abandoned by the suffering-Dharma-knowledge-patience (sdug bsngal chos shes), there is no attainment of separation from what was abandoned, would it be thought that what is abandoned by the path of seeing still exists in the continuum, becoming a non-returner (mi 'ong)? No, because the attainment of separation is held by the sixteenth wisdom, that is, the stream-enterer fruit, so it does not exist in the continuum. Then, when the smaller afflictions of the middle degree of the desire realm are abandoned, and the once-returner fruit (lan gcig phyir 'ong ba'i 'bras bu) is attained, because the antidote of the suffering-Dharma-knowledge-patience is abandoned, the previous attainment of separation of the suffering-Dharma-knowledge-patience disappears, would it be thought that what is abandoned by the suffering (sdug bsngal) path of seeing still exists in the continuum? No, because the previous attainment of separation of the suffering-path of seeing is held by the once-returner fruit. Then, when the smaller afflictions of the smaller degree of the desire realm are abandoned, and the non-returner fruit (phyir mi 'ong ba'i 'bras) is attained, the fruit of the once-returner...

--------------------------------------------------------------------------------

བུ་སྤངས་པས་སྔར་གྱི་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་མེད་པས། ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལོག་ཞུགས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ཏེ་མི་འགྲོའམ་སྙམ་ན། མི་འགྲོ་སྟེ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུས་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་བཟུང་བས་སྡུག་བསྔལ་ལོག་ཞུགས་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན། དེ་བཞིན་དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུའི་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་ཞིང་། དེ་ནས་དབང་པོ་རྣོན་པོར་འཕོ་བ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་དུས་དྲུག་ཏུ་ཐོབ་བོ། །འདིའང་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དབང་རྟུལ་གདོན་མི་ཟ་བར་འཕོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་མཐོང་སྤོང་གི་བྲལ་བ་ནི་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་གཉེན་པོ་དེ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དུས་གཅིག་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པས་དེ་དང་གཅིག །ཕྱིར་འོང་འབྲས་བུ་དང་གཉིས། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་བུ་དང་གསུམ། དགྲ་བཅོམ་དང་བཞི། དབང་པོ་འཕོ་བ་དང་ལྔར་ཐོབ་བོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོམ་སྤོང་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ནས་འབྲིང་པོའི་འབྲིང་པོ་བར་ཏེ་ལྔ་པོ་དེའི་བྲལ་བ་ཡང་ལྔ་པོའི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་དང་གཅིག །ཕྱིར་འོང་འབྲས་བུ་དང་གཉིས། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་བུ་དང་གསུམ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་བུ་དང་བཞི། དབང་པོ་འཕོས་པ་དང་ལྔ་པོ་དེས་བྲལ་བ་ཐོབ་བོ། །འབྲིང་གི་ཆུང་ངུའི་སྤངས་པའི་བྲལ་བ་ཐོབ་པ་ནི། འབྲིང་གི་ཆུང་ངུའི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་དང་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་གཉིས་དུས་གཅིག་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང་གཅིག །ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་བུ་
3-215a
དང་གཉིས། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་བུ་དང་གསུམ། དབང་པོ་འཕོ་བའི་དུས་དང་བཞིར་ཐོབ་བོ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་ཆུང་ངུའི་ཆེན་པོ་ཆུང་ངུའི་འབྲིང་སྤངས་པ་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་དེ། དེའི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པའི་དུས་དང་གཅིག །ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་དུས་དང་གཉིས། དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུའི་དུས་དང་གསུམ། དབང་པོ་འཕོ་བའི་དུས་དང་བཞིས་ཐོབ་བོ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་བྲལ་བ་ཐོབ་པ་ནི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་བུ་དུས་གཅིག་པས་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག །དགྲ་བཅོམ་འབྲས་བུ་དང་གཉིས། དབང་པོ་འཕོ་བའི་དུས་དང་གསུམ་ན་ཐོབ་བོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོམ་སྤོང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྲལ་བ་ཡང་དེ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པའི་དུས་དང་གཅིག །དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུའི་དུས་དང་གཉིས། དབང་པོ་འཕོ་བའི་དུས་དང་གསུམ་དུ་ཐོབ་བོ། །གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པའི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དུས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་གང་རུང་གཅི

【现代汉语翻译】
如果舍弃了子地，因为没有先前离系的获得，是否会想，痛苦还会再次进入相续？不会的。因为不还果的果位已经掌握了离系的获得，所以痛苦不会再次进入相续。同样，阿罗汉的果位获得也与此相同。之后，对于转为利根者的情况也相同，因此在六个时段中获得。这只是就欲界而言，并非指不能转为钝根者的情况。仅凭钝根者，就能见到上二界的道，并且断除烦恼，这与道后的智慧对治以及入流果是同一时间，因此将二者合为一。不还果为二，不来果为三，阿罗汉为四，转根为五而获得。如果想要断除这二者的修道所断，从上品中的上品到中品中的中品，这五者的离系，也与五者的对治生起时相同。不还果为二，不来果为三，阿罗汉果为四，转根为五而获得离系。获得中品中的下品断除的离系是：中品中的下品的对治生起时，与不还果二者是同一时间，因此将二者合为一。不来果为二，阿罗汉果为三，转根的时段为四而获得。
同样，想要断除欲界的修道所断的第七和第八品，即下品中的上品和下品中的中品，获得断除的离系是：在那对治生起之时为一，不来果的时段为二，阿罗汉果的时段为三，转根的时段为四而获得。同样，获得断除下品中的下品的离系是：对治生起之时，与不还果是同一时间，因此二者中任何一个为一，阿罗汉果为二，转根的时段为三而获得。同样，阿罗汉本身获得果位，除了上二界的修道所断的上品中的上品到有顶的下品中的下品之外，所有断除也与那些对治生起之时相同。阿罗汉本身的果位时段为二，转根的时段为三而获得。在无色界中，下品中的下品的对治生起时，与阿罗汉果的获得是同一时间，因此任何一个为一。

【English Translation】
If one abandons the state of a 'child' (putra), since there is no previous attainment of separation, one might wonder whether suffering will return to the continuum. It does not return. Because the fruit of the 'non-returner' (anāgāmin) has secured the attainment of separation, suffering does not return to the continuum. Similarly, the attainment of the fruit of an Arhat is the same. Furthermore, the transition to becoming sharp-witted is also the same, thus it is attained in six periods. This is only in terms of the desire realm; it does not refer to the case where one cannot transition to being dull-witted. Merely by being dull-witted, one can see the path of the two upper realms, and the separation from abandonment, which is the antidote of subsequent wisdom on the path, and the fruit of stream-enterer (srotāpanna) are at the same time, so these two are made one. The non-returner fruit is two, the never-returner fruit is three, Arhat is four, and the transformation of faculties is five, thus attained. If one wishes to abandon the cultivation-abandonments of these two, from the great of the great in conduct to the medium of the medium, the separation from these five is also the same as when the antidotes of the five arise. The non-returner fruit is two, the never-returner fruit is three, the Arhat fruit is four, and the transformation of faculties is five, thus the separation is attained. The attainment of separation from the abandonment of the small of the medium is: when the antidote of the small of the medium arises, and the non-returner fruit, the two are at the same time, so these two are made one. The never-returner fruit is two, the Arhat fruit is three, and the time of the transformation of faculties is four, thus attained.
Similarly, wishing to abandon the seventh and eighth of the cultivation-abandonments of the desire realm, the great of the small and the medium of the small, the attainment of separation from abandonment is: at the time when that antidote arises, it is one. The time of the never-returner fruit is two, the time of the Arhat fruit is three, and the time of the transformation of faculties is four, thus attained. Similarly, the attainment of separation from the abandonment of the small of the small is: when the antidote arises, and the non-returner fruit are at the same time, so either of these two is one. The Arhat fruit is two, and the time of the transformation of faculties is three, thus attained. Similarly, when an Arhat himself attains the fruit, the separation from all except the small of the small of the peak of existence (bhavāgra) of the cultivation-abandonments of the two upper realms is also the same as when those antidotes arise. The time of the Arhat's own fruit is two, and the time of the transformation of faculties is three, thus attained. In the formless realm, when the antidote of the small of the small in conduct arises, and the attainment of the Arhat fruit are at the same time, so either one is one.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་དང་། དབང་པོ་འཕོ་བའི་དུས་གཉིས་སུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྨོས་པ་རྣམས་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། རྣོན་པོ་ནི་དབང་པོ་འཕོ་བ་གཅིག་པུ་བོར་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཁ་ཅིག་དུས་ལྔར་ཐོབ་པ་ནས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཐོབ་བོ། །ཐོབ་པ་དུས་གཅིག་པ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་པ་དགུ་དང་བྲལ་བ་ན། གཉེན་པོ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་གཉིས་ཡ་བྲལ་དུ་མི་འབྱུང་བའི་དོན་གྱིས་སོ། །བྲལ་བ་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་
3-215b
ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་སྟེ། དེའང་ཡོངས་ཤེས་གཉིས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོངས་ཤེས་ཟག་མེད་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་། སྤངས་པ་ཡོངས་ཤེས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གོ། སྤངས་པ་ཉིད་ལ་སྤངས་པ་ཡོངས་ཤེས་ཞེས་བརྗོད་དེ། འབྲས་བུ་སྤངས་པ་ལ་རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། གང་དུ་བཏགས་ན། མདོ་ལས་བསྟན་ཏེ། ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གང་ཞེ་ན། འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་པ་དང་། འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་སྟེ། འདི་ནི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའོ། །ཞེས་བོས་ནས་དགེ་སློང་རྣམས་ལ་བཀའ་སྩལ་པའོ། །དེའང་དཔེར་ན་རེག་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་འདི་སྔོན་གྱི་ལས་ཡིན་བྱ་བ་དང་འདྲའོ། །
所断果
གསུམ་པ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ལ། འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ། གང་གི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ། གྲངས་ངེས། གང་ཟག་ལ་ལྡན་པའི་ཚུལ། གཏོང་ཐོབ་བོ། །
དང་པོ་ནི། ཡོངས་སུ་ཤེས་དགུ་འདོད་པ་ན། །དང་པོ་རྣམ་གཉིས་ཟད་ལ་གཅིག །གཉིས་ཟད་པ་ནི་དེ་གཉིས་སོ། །དེ་བཞིན་གོང་མའི་དེ་གསུམ་ཉིད། །ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གཞན་གསུམ་སྟེ། །ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་གཟུགས་དང་། །ཟག་པ་ཀུན་ཟད། སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་མ་ཡིན་གྱི། སྤངས་པའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དགུའོ། །རེ་ཞིག་འདོད་པའི་ཁམས་ན་དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཟད་པ་ལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །འདི་གཉིས་ལ་ཀུན་འགྲོ་ཡོད་ཙམ་ན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་སྤངས་ཀྱང་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་མ་སྤངས་ཙམ་ན་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་གི་ཀུན་འགྲོས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་ལ་དམིགས་ཙམ་ན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་ཀུན་འགྲོའི་ཐག་པ་དེས་ལྡན་པས། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་གཅིག་བུ་སྤངས་པ་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ཏུ་མ་འདོད། འོ་ན་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་སྤངས་ཙམ་ན་གཉིས་ཀ་སྤངས་པས་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་བཞག་གོ །
3-216a
འདོད་ཁམས་ཁོ་ན་ན་འགོག་པ་མཐོང་སྤོང་དང་ལམ་མཐོང་སྤོང་གཉིས་ཟད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་པོ་སྟེ་རེ་རེའོ། །འགོག་པ་མཐོང་སྤང་དང་ལམ་མཐོང་སྤང་ལ་ཀུན་འགྲོ་མེད་ཙམ

【现代汉语翻译】
甲（藏文：ག་），于二时获得根转变（梵文：indriyaparivṛtti，梵文罗马拟音：indriyaparivṛtti，汉语字面意思：根转变）。上述是就根器迟钝者而言，对于根器敏锐者，仅舍弃根转变，某些烦恼于五时乃至二时中获得。不会发生同时获得的情况，因为在远离有顶的九种相状时，对治解脱道之生起与获得阿罗汉果之获得，二者不会分离。远离彼者，于彼时彼刻完全知晓，
被称为‘完全知晓’之名。此完全知晓有二：智慧之完全知晓，即无漏解脱道；断除之完全知晓，即个别观察之断灭。仅断除本身被称为断除之完全知晓，因为以果之断除冠以因之智慧之名。于何处冠名？经中已示：‘何为完全知晓之法？即五取蕴。何为完全知晓？即舍弃欲贪，并完全超越欲贪，此即完全知晓。’如是告诫诸比丘。譬如，对于六触入，说‘此乃前世之业’，亦是如此。
所断之果
第三，关于断除之果，分为：果之分类、何者之果为何、数量确定、于补特伽罗所具之方式、舍弃之获得。
首先：若欲求九种完全知晓，初二为灭尽之一，二灭尽即彼二。如是，上方之彼三亦然，其他三种完全知晓，与最后部分及有色相符，一切烦恼灭尽。一切断除并非唯一之完全知晓，而是断除之九种完全知晓。暂且于欲界，初于见苦、集所断之二种相灭尽时，为一种完全知晓。仅此二者有俱生，虽已断除见苦所断，然未断除见集所断时，见集所断之俱生缘于见苦所断时，见苦所断为俱生之绳索所系缚，故仅断除见苦所断，不欲立为一种完全知晓。若断除见集所断，则二者皆断，故合为一种完全知晓。
仅于欲界，灭道二谛所断灭尽，即彼二种完全知晓，各自一种。灭谛所断与道谛所断无俱生。

【English Translation】
甲 (Tibetan: ག་), is obtained at two times of root transformation (Sanskrit: indriyaparivṛtti, Romanized Sanskrit: indriyaparivṛtti, Literal meaning: root transformation). The above is in terms of those with dull faculties, for those with sharp faculties, only abandoning the root transformation, some afflictions are obtained in five times or even two times. It does not happen that they are obtained at the same time, because when separated from the nine aspects of the peak of existence, the arising of the antidote liberation path and the attainment of the fruit of Arhat, the two will not be separated. Separated from that, at that moment, it is fully known,
and is called 'fully known'. This full knowledge is of two types: the full knowledge of wisdom, which is the undefiled path of liberation; and the full knowledge of abandonment, which is individual observation of cessation. Only abandonment itself is called the full knowledge of abandonment, because the name of the wisdom of the cause is crowned with the abandonment of the fruit. Where is it crowned? It is shown in the sutras: 'What are the dharmas of full knowledge? They are the five aggregates of clinging. What is full knowledge? It is abandoning desire and completely transcending desire, this is full knowledge.' Thus he admonished the monks. For example, for the six entrances of contact, saying 'this is the karma of the previous life' is the same.
The Fruit of What is to be Abandoned
Third, regarding the fruit of abandonment, it is divided into: the classification of fruits, what is the fruit of what, the certainty of number, the way it is possessed by the individual, and the attainment of abandonment.
First: If you want nine kinds of full knowledge, the first two are one of extinction, and the two extinctions are those two. Likewise, the three above are also the same, the other three kinds of full knowledge are in line with the last part and form, and all afflictions are extinguished. All abandonment is not the only full knowledge, but the nine kinds of full knowledge of abandonment. For the time being, in the desire realm, when the first two aspects of what is to be abandoned by seeing suffering and accumulation are extinguished, it is one kind of full knowledge. Only these two have co-arising, although the suffering to be abandoned by seeing has been abandoned, but when the accumulation to be abandoned by seeing has not been abandoned, when the co-arising of the accumulation to be abandoned by seeing is related to the suffering to be abandoned by seeing, the suffering to be abandoned by seeing is bound by the rope of co-arising, so only abandoning the suffering to be abandoned by seeing, it is not desired to establish it as one kind of full knowledge. If the accumulation to be abandoned by seeing is abandoned, then both are abandoned, so they are combined into one kind of full knowledge.
Only in the desire realm, when the cessation and path truths to be abandoned are extinguished, they are the two kinds of full knowledge, each one. There is no co-arising between what is to be abandoned by seeing cessation and what is to be abandoned by seeing the path.

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་སྤངས་པ་སོ་སོར་བཞག་ཏུ་འདོད་པས་ཡོངས་ཤེས་ལོགས་སུ་བཞག་གོ། འདོད་པ་ན་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གསུམ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་གོང་མ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་དེ་གསུམ་ཉིད་དེ། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་ནི་གཅིག་དང་། འགོག་པ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་གཉིས་པ་དང་། ལམ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་གསུམ་པའོ། །དེ་ལྟར་ཁམས་གསུམ་པའི་མཐོང་སྤང་རྣམས་སྤངས་པ་ནི་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གཞན་ཡང་གསུམ་སྟེ། ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྤངས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གཅིག་སྟེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཟག་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དེའི་མིང་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཟག་པ་སྤངས་པ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་གཙོ་བོ་འདོད་ཆགས་ཟད་པའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་ཀུན་ཟད་པའང་གཅིག་ཡིན་ཏེ། །ཀུན་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཐ་དད་དུ་བསྟན་ལ་མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་ཅེ་ན། ས་དང་ས་ན་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དགུ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། མཐོང་སྤང་གི་གཉེན་པོ་འདྲ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སོགས་གཟུགས་མེད་རྣམས་ཀྱིའང་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡོངས་ཤེས་དགུའོ། །
何因何果
གཉིས་པ་ལ། ཤེས་བཟོད་དང་། ས་དང་།
3-216b
ལམ་གང་གི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པའོ། །
智忍之果
དང་པོ་ནི། དྲུག་བཟོད་འབྲས། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཤེས་པའི་ཡིན། །དེ་རྣམས་ལས་སྔ་མ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་བཟོད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ་སྒོམ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་ཀྱི་བཟོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོངས་ཤེས་ནི་བཟོད་པའི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་མཁྱེན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ། དྲི་མེད་བཟོད་རྣམས་ཤེས་པ་མིན། །ཅེས་པས་བཟོད་པ་ནི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡོངས་ཤེས་བཟོད་པའི་འཁོར་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་བཟོད་གཉིས་འབྲས་བུ་གཅིག་པས་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་བཟོད་པའི་འབྲས་བུར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་འཁོར་གྱིས་བྱས་པ་ལ་རྒྱལ་པོས་བྱས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས་སོ། །སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ་ནི། བཟོད་དང་ཤེས་པ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་དང་འགལ་བས། སྤང་བྱ་ཤེས་པ་གཙོ་བོ་དང་བཟོད་པ་འཁོར་ཡིན་པས་དངོས་སུ་གཙོ་བོ་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཀྱང་། འཁོར་རྒྱལ་པོར་བཏགས་པ་ལྟར་འཁོར་བཟོད་པའི་འབྲས་བ

【现代汉语翻译】
如果有人认为断除了烦恼障后，可以分别设立‘遍知’，那么‘遍知’就可以单独设立。如果有人认为见道所断的烦恼障断除后有三种‘遍知’，那么上界色界和无色界的见道所断的烦恼障断除后，也是这三种‘遍知’。即苦谛见道所断的烦恼障断除后是一种‘遍知’，灭谛见道所断的烦恼障断除后是第二种，道谛见道所断的烦恼障断除后是第三种。这样，三界见道所断的烦恼障断除后，就有六种‘遍知’。
在修道上，还有另外三种‘遍知’：与最后分相似的断除是一种‘遍知’，因为断除了欲界的烦恼，所以它的名称也是如此。断除色界的烦恼也是一种‘遍知’，即断除了色界一切烦恼之首——贪欲。断除一切烦恼也是一种‘遍知’，即完全摧毁一切烦恼的‘遍知’。
为什么上二界的修道所断的烦恼障断除后的‘遍知’要分别显示，而不是见道所断的呢？因为在每一地，作为修道所断的九品烦恼的对治，其无间道和解脱道有九种，而且有漏和无漏各不相同。而见道所断的对治是相同的，例如，色界的对治——‘随知忍’等，也是无色界的对治，所以没有差别。这样就有九种‘遍知’。
什么因导致什么果？
第二部分讨论的是，‘智忍’（藏文：ཤེས་བཟོད།，梵文天城体：ज्ञानक्षान्ति，梵文罗马拟音：jñānakṣānti，汉语字面意思：智忍）和地，以及哪条道路产生什么结果。
智忍之果
首先是：六忍之果。其余是智之果。这些‘遍知’中，前六种是见道所断的烦恼障断除后的六忍之果。其余的，如与最后分相似的断除等‘遍知’，是智之果，也就是修道的果。因为修道遍布智，没有忍。
如果‘遍知’不是忍之果，因为它是无漏智的果，正如‘无垢忍非智’所说，忍不是智，那该如何解释呢？‘遍知’是忍的眷属，是智的果，但智忍二者果相同，所以智之果也显示为忍之果。例如，臣子所做的事，也说是国王所做的一样。
如国王的儿子一样。冈波巴大师说：‘忍和智依次出现’，这与上述说法相矛盾。因为所断的烦恼，智是主要的，忍是眷属，实际上主要的是智的果，但就像把眷属归于国王一样，眷属也说是忍的果。

【English Translation】
If one thinks that 'omniscience' can be established separately after abandoning the afflictive obscurations, then 'omniscience' can be established separately. If one thinks that there are three 'omniscient' after abandoning the afflictive obscurations of the path of seeing, then the abandonment of the afflictive obscurations of the path of seeing in the upper form and formless realms are also these three 'omniscient'. That is, abandoning the afflictive obscurations of the path of seeing of suffering is one 'omniscient', abandoning the afflictive obscurations of the path of seeing of cessation is the second, and abandoning the afflictive obscurations of the path of seeing of the path is the third. Thus, abandoning the afflictive obscurations of the path of seeing in the three realms results in six 'omniscient'.
On the path of cultivation, there are also three other 'omniscient': abandoning what is similar to the final part is one 'omniscient', because the defilements of the desire realm are abandoned, so its name is also the same. Abandoning the defilements of the form realm is also one 'omniscient', that is, abandoning the chief of all afflictions in the form realm - desire. Abandoning all defilements is also one, that is, the 'omniscient' that completely destroys all afflictions.
Why are the 'omniscient' of abandoning the afflictive obscurations of the path of cultivation of the upper two realms shown separately, and not those of the path of seeing? Because in each ground, as the antidote to the nine qualities of afflictions to be abandoned by the path of cultivation, the uninterrupted path and the path of liberation are nine, and the contaminated and uncontaminated are different. But the antidotes of the afflictive obscurations of the path of seeing are the same, for example, the antidote of the form realm - 'subsequent knowledge of forbearance' etc., is also the antidote of the formless realms, so there is no difference. Thus, there are nine 'omniscient'.
What cause leads to what result?
The second part discusses which result comes from 'knowledge-forbearance' (Skt: jñānakṣānti) and the grounds and paths.
The result of knowledge-forbearance
First, the result of the six forbearances. The rest are the results of knowledge. Among these 'omniscient', the former six are the results of the six forbearances after abandoning the afflictive obscurations of the path of seeing. The remaining 'omniscient', such as abandoning what is similar to the final part, are the results of knowledge, that is, the results of the path of cultivation. Because the path of cultivation is pervaded by knowledge, there is no forbearance.
If 'omniscient' is not the result of forbearance, because it is the result of uncontaminated wisdom, as it is said 'immaculate forbearance is not wisdom', how should it be explained that forbearance is not wisdom? 'Omniscient' is the retinue of forbearance, and is the result of wisdom, but the two results of wisdom and forbearance are the same, so the result of wisdom is also shown as the result of forbearance. For example, just as what is done by the minister is also said to be done by the king.
Like the king's son. Gampopa said: 'Forbearance and knowledge appear in order', which contradicts the above statement. Because the afflictions to be abandoned, knowledge is the main one, and forbearance is the retinue, in reality the main one is the result of knowledge, but just as the retinue is attributed to the king, the retinue is also said to be the result of forbearance.

--------------------------------------------------------------------------------

ུར་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །
何地何果
གཉིས་པ་ནི། མི་ལྕོགས་མེད་འབྲས་ཐམས་ཅད་དོ། །བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱི་ལྔའམ་བརྒྱད། །ཉེ་བར་བསྡོགས་པའི་གཅིག་ཡིན་ཏེ། །གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་གསུམ་གྱི་ཡང་། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ནི་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་སྲིད་པས་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་ཡོངས་ཤེས་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་དེ། ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཡིས། །ཐམས་ཅད་ལས་ནི་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོངས་ཤེས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གསུམ། སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཉིས་ཏེ་ལྔ་ཡིན་པའམ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་
3-217a
སྤངས་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། དངོས་གཞིས་ས་གོང་མ་དག་གི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྤོང་སྲིད་ལ། འདོད་པའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་གྱི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་གི་ལུགས་ཀྱི་ནི་བརྒྱད་དེ། འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་གྱི་གང་ཟག་གིས་འདོད་པའི་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གསུམ་འཕགས་ལམ་གྱིའང་འབྲས་བུ་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་འཇུག་པ་ན། མཐོང་སྤོང་སྔོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་རྙེད་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་གྱི་ནུས་པ་ཡོད་པས་འབྲས་བུར་འདོད་དོ། །འདོད་པ་ལས་ཆགས་པ་མ་བྲལ་བས་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་ལས་ཡིན་གྱི་དངོས་གཞིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པ་དེས་ཀྱང་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས། དེ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ལ་དེའི་ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྤངས་པའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟན་པའང་རྣམ་པར་བཞག་མོད་ཀྱི། དེའི་འབྲས་བུར་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། བཅུ་དྲུག་པའི་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་དུས་ན་ལམ་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ཁོག་ཏུ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤོང་བར་སོང་བས་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པ་ལོགས་སུ་འདོན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྤངས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ཟག་
3-217b
པ་མེད་པའང་ཐོབ་པས་དེ་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་སུ་བཞག་སྟེ། དེའི་ཚེ་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་སྔ་མ་སྤངས་པས། སྔར་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བར་བྱ་བ་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྔར་ཐ་མའི་ཆ་

【现代汉语翻译】
被称为‘无胜’。
二者是什么地、什么果呢？
第二种是：一切‘无胜果’。禅定的五种或八种，以及近分定的一种。还有无色界正行定的三种。初禅近分定‘无胜’，因为它可以作为一切应断除之物的对治，所以它的果实是全部九种遍知。正如经文所说：‘以无漏无胜，远离一切贪欲。’
根据有部宗的观点，正行定的果实是：以上面两种遍知断除见断所生的三种遍知，以及以修断断除所生的两种遍知，总共五种。断除欲界烦恼不是正行定的果实，因为正行定也能断除上界的烦恼，而且它不是欲界的对治。断除欲界烦恼是‘无胜’的果实。
根据尊者妙音的观点，有八种：欲界离贪者断除欲界见断所生的三种遍知，也是圣道的果实。因为必须依赖禅定才能进入，所以先前以世间道断除见断者，才能获得无漏的解脱。由于具有见道的力量，所以被认为是果实。没有离欲者，获得断除最后随顺分之智，仅仅是近分定‘无胜’的果实，而不是正行定的果实，因为没有获得它。由于以离欲为先导，所以依赖禅定而进入，即使如此，在凡夫位时，以世间道断除欲界所行的一切烦恼，也不是禅定正行定的果实。
虽然安立了在十六刹那心中，与最后随顺分相应的断除之遍知是依赖于禅定正行定，但并不安立为它的果实。因为在第十六道上，在随知之时，道已经进入了断除见断之遍知的范畴，所以无法单独提取断除最后随顺分。那么，在这种情况下，断除与最后随顺分相应之物，以世间道获得的解脱之获得，也获得了无漏，因此被安立为断除之遍知。因为那时，由于先前断除了见断，所以先前以见道断除之物，以及先前最后随顺分

【English Translation】
It is called 'Insuperable'.
What are the ground and fruit of these two?
The second is: all 'Insuperable Fruits'. Five or eight of the meditations, and one of the proximate concentrations. Also, three of the actual meditations of the formless realm. The 'Insuperable' of the first dhyana proximate concentration, because it can become the antidote to all that should be abandoned, so its fruit is all nine complete knowledges. As the scripture says: 'With the stainless insuperable, one is separated from all desire.'
According to the Vaibhashika school, the fruits of the actual meditations are: three complete knowledges produced by abandoning what is to be abandoned by seeing with the above two complete knowledges, and two complete knowledges produced by abandoning what is to be abandoned by meditation, totaling five. Abandoning desire realm afflictions is not the fruit of actual meditation, because actual meditation can also abandon the afflictions of the upper realms, and it is not the antidote to the desire realm. Abandoning desire realm afflictions is the fruit of 'Insuperable'.
According to the venerable Dhyanasri's view, there are eight: the three complete knowledges produced by a desire-realm-free person abandoning the desire realm's view-abandonments, are also the fruit of the noble path. Because one must rely on meditation to enter, those who previously abandoned view-abandonments with the mundane path, gain the stainless liberation. Because it has the power of the seeing path, it is considered a fruit. One who has not separated from desire, obtaining the wisdom of abandoning the final conforming part, is solely the fruit of the proximate concentration 'Insuperable', and not the actual meditation, because it has not been obtained. Because proceeding with separation from desire, relying on meditation to enter, even so, in the state of an ordinary being, abandoning all afflictions practiced in the desire realm with the mundane path, that is not the fruit of the actual meditation.
Although it is established that the complete knowledge of abandoning what corresponds to the final conforming part in the sixteen moments of mind relies on the actual meditation, it is not established as its fruit. Because on the sixteenth path, at the time of subsequent knowledge, the path has entered the category of complete knowledge of abandoning view-abandonments, so the abandoning of the final conforming part cannot be extracted separately. Then, in that case, abandoning what corresponds to the final conforming part, the attainment of liberation obtained by the mundane path, also obtains the stainless, so it is established as the complete knowledge of abandoning. Because at that time, due to previously abandoning the view-abandonments, what was previously abandoned by the seeing path, and the previous final conforming part

--------------------------------------------------------------------------------

དང་མཐུན་པ་སྤངས་པ་བསྡོམས་ནས་ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། ཁམས་ལས་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་དང་། །འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དེ་དག་སྡོམ། །ཞེས་ཐམས་ཅད་བསྡོམས་ནས་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ནི་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཁོ་ནར་བཞག་གི། དངོས་གཞིའི་འབྲས་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ནི་བྱེ་སྨྲ་དང་བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་མཐུན་ནོ། །བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱི་ལྔའམ་བརྒྱད། །ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྲས་བུའང་ལྔའམ་བརྒྱད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དངོས་སུ་མ་སྨོས་ཀྱང་འགྲུབ་བོ། །ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་བས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱིའང་ནམ་མཁའི་ཉེ་བར་བསྡོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོངས་ཤེས་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཟད་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དེ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འབྲས་བུ་ཡོངས་ཤེས་སུ་བཞག་སྟེ། བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་གསུམ་གྱིའང་འབྲས་བུ་ཀུན་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །
何道何果
གསུམ་པ་ནི། ཐམས་ཅད་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་ཡིན། །འཇིག་རྟེན་པའི་གཉིས་རྗེས་ཀྱི་ཡང་། །ཆོས་ཤེས་པའི་ནི་གསུམ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་དྲུག་དང་ལྔ། །ཡོངས་ཤེས་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་དང་། གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་
3-218a
ཟད་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཉིས་སོ། །སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་རྗེས་ཤེས་ཀྱིའང་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཟད་པ་དང་། ཀུན་སྦྱོར་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཉིས་སོ། །སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཤེས་པའི་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སོགས་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གསུམ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཤེས་དེའི་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་དང་། རྗེས་ཤེས་དེའི་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ཡོངས་ཤེས་ལྔ་སྟེ། རིམ་པ་བཞིན་དང་པོ་ཆོས་བཟོད་དང་ཆོས་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་གསུམ་དང་། ཆོས་ཤེས་སྒོམ་ལམ་ལ་སྡུག་ཀུན་ཤེས་པས་བསྡུས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པ་གཅིག་དང་། འགོག་ལམ་ཆོས་ཤེས་པས་བསྡུས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ཀའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པས། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཅིག །འགོག་པ་དང་ལམ་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས། གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཟད་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་གཏུགས་ཏེ་དྲུག་གོ། གཉིས་པ་ཡང་རྗེས་བཟོ

【现代汉语翻译】
将与（世间法的）最后部分相符的（道）与断除（烦恼）结合起来，安置于一个与最后部分相符的圆满智中，即：‘为了从界中离贪，为了获得果位而结合这些。’因为必须将一切结合起来并安放于此。因此，与最后部分相符的断除（烦恼）的圆满智，仅仅安放于不可战胜的果位上。但并非真实的果位，对此，说一切有部（byes smra）和正量部（btsun pa dbyangs sgrog）观点一致。如所说‘禅定的五种或八种’，殊胜禅定的果位也有五种或八种，虽然没有明确说明，但由于依赖于此，能断除无漏的烦恼，因此也能成立。殊胜之处在于，初禅与证悟相分离。无色界的近分定（nyams mkha'i nye bar bsdogs pa）的果位，即圆满智，是断除色界贪欲的一种。虽然这是世间法，但仅仅安放在圣者（'phags pa）的果位圆满智中，因为存在离贪的获得，即无漏。无色界的真实无漏三者的果位，也仅仅是一个完全对治一切结缚的圆满智。
什么是道，什么是果？
第三，一切都是圣者道的（果）。世间法的两种也是（果）。法智的三种是（果）。与其同类的六种和五种（也是果）。所有九种圆满智都是圣者道的果，因为是见道和修道以法智和类智区分的果。世间道的果是与最后部分相符的，以及断除色界贪欲的两种圆满智。由修道所摄的类智的，也是断除色界贪欲和完全对治一切结缚的两种圆满智。由修道所摄的法智的，是断除与最后部分相符等的三种圆满智，因为是对治三界修断的对治品。与该法智同类的六种圆满智，以及与该类智同类的五种圆满智，即依次为，初法忍（chos bzod）和法智（chos shes）等的果，是想要断除欲界见断的三种，以及法智修道由苦集智所摄的断除与最后部分相符的一种，以及灭道法智所摄的，是对治三界，断除与最后部分相符的一种圆满智。灭道智所摄的断除与最后部分相符，断除色界贪欲的一切结缚，共六种。第二也是类忍（rjes bzo）……

【English Translation】
Combining the (path) that corresponds to the final part (of worldly dharma) with the abandonment (of afflictions), it is placed in a complete wisdom that corresponds to the final part, that is: 'In order to be free from desire in the realm, these are combined to obtain the fruit.' Because everything must be combined and placed there. Therefore, the complete wisdom of abandoning (afflictions) that corresponds to the final part is only placed on the invincible fruit. But it is not the actual fruit, to which the Sarvastivadins (byes smra) and Sautrantikas (btsun pa dbyangs sgrog) agree. As it is said, 'Five or eight of the meditations,' the fruits of special meditations are also five or eight, although it is not explicitly stated, it can also be established because relying on this, one can abandon the uncontaminated afflictions. The special feature is that the first dhyana is separated from realization. The fruit of the formless realm's near-absorption (nyams mkha'i nye bar bsdogs pa), that is, complete wisdom, is one that has exhausted the desire for form. Although this is worldly dharma, it is only placed in the complete wisdom of the fruit of the noble ones ('phags pa), because there is the attainment of freedom from desire, which is uncontaminated. The fruit of the three actual uncontaminated formless realms is also only one complete wisdom that completely counteracts all bonds.
What is the path, and what is the fruit?
Third, all are (fruits) of the path of the noble ones. The two of worldly dharma are also (fruits). The three of dharma-wisdom are (fruits). The six and five of its counterparts (are also fruits). All nine complete wisdoms are the fruits of the path of the noble ones, because they are the fruits of the path of seeing and meditation distinguished by dharma-wisdom and subsequent wisdom. The fruits of the worldly path are the one that corresponds to the final part and the two complete wisdoms that have exhausted the desire for form. Those of subsequent wisdom included in the path of meditation are also the two complete wisdoms that have exhausted the desire for form and completely counteract all bonds. Those of dharma-wisdom included in the path of meditation are the three complete wisdoms that abandon what corresponds to the final part, because they are the antidotes to the afflictions to be abandoned by cultivation in the three realms. The six complete wisdoms that are counterparts of that dharma-wisdom, and the five complete wisdoms that are counterparts of that subsequent wisdom, that is, in order, the fruits of the initial dharma-acceptance (chos bzod) and dharma-wisdom (chos shes) etc., are the three that want to abandon the afflictions to be abandoned by seeing in the desire realm, and the one that abandons what corresponds to the final part included in the dharma-wisdom path of meditation by the knowledge of suffering and origin, and those included in the dharma-wisdom of cessation and path, which counteract the three realms, one complete wisdom that abandons what corresponds to the final part. Abandoning what corresponds to the final part included in the cessation and path wisdom, all the bonds that exhaust the desire for form, a total of six. The second is also subsequent acceptance (rjes bzo)...

--------------------------------------------------------------------------------

ད་དང་རྗེས་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གོང་མའི་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པའི་གསུམ་དང་། ཡོངས་ཤེས་ཐ་མ་གཉིས་སོ། །
གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ལ། ཁ་ཅིག་ཡོངས་ཤེས་དགུར་ཅི་ལ་ངེས། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤོང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་བར་དུ་སྤངས་པ་རེ་རེ་ལ་ཡོངས་ཤེས་རེ་འཇོག་མི་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ལན་ལ། མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས། སྒོམ་སྤོང་སྤངས་པ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་དང་། །སྲིད་རྩེ་ཉམས་པར་བྱས་པ་དང་། །རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །ཡོངས་ཤེས། །རེ་ཞིག་བཟོད་པའི་འབྲས་བུ་བྲལ་བ་ནི་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆ་ནས་ཡོངས་ཤེས་སུ་འཇོག་སྟེ། བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ཟག་
3-218b
མེད་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེའི་ཕྱོགས་ཉམས་ཤིང་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་གི་ཀུན་འགྲོ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་སྤངས་ཤིང་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། སོ་སྐྱེ་ལ་རྒྱུ་གཉིས་བཅོམ་པ་མེད་ཅིང་། བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་རྙེད་པ་མེད་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་ཉམས་བྱེད་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་མེད་པས་འདི་ཡི་སྤངས་པ་ཡོངས་ཤེས་ཞེས་པའི་མིང་མི་ཐོབ་བོ། །འཕགས་པའང་བཟོད་པའི་འབྲས་བུ་སྤངས་པ་དེ་ལ་ཇི་སྲིད་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ལ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་ཡོད་ཀྱང་། མཐོང་སྤོང་དུ་གྱུར་པའི་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་ལ་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་དང་། སྲིད་རྩེ་ཉམས་པ་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་ཀུན་འགྲོ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཞིབ་ཏུ་བརྗོད་ན། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་དུས་ན་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་མེད་དེ། འགག་འགྱུར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བས་སོ། །རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པས་སྡུག་ཀུན་གྱི་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་ཨ་ཅང་ཡང་ཆེས་མོད། སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་མེད་པས་ཡོངས་ཤེས་སུ་མི་བཞག །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་དུས་ན་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་མ་གཉིས་མེད་པས་ཡོངས་ཤེས་སུ་མི་འཇོག །སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་དུས་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་གི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་ཡོད་ཀྱང་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བས་སྲིད་རྩེ་ཉམས་པར་བྱས་པ་མེད། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་མེད་པས་རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པ་མེད་པས་ཡོངས་ཤེས་སུ་མི་བཞག །སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་དུས་ན་དང་པོ་གཉིས་ཡོད་
3-219a
ཀྱང་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་མ་སྤངས་པས་རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པ་མེད་པས་ཡོངས་ཤེས་སུ་མ་བཞག ། ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་དུས་ན་སྡུ

【现代汉语翻译】
现在和后得智（指无漏智慧）的果实是上位的见断所断的三种，以及圆满智的最后两种。
第三，关于数量的确定。有人问：为什么圆满智确定为九种？难道不是从苦谛见断所断的断除，直到有顶的修断中最小的断除，每断除一种就应该安立一个圆满智吗？
回答是：见断所断的断除有六种数量的确定，修断所断的断除有三种数量的确定。第一种是：'离系之获得是无漏，以及，已使有顶衰退，以及，二因完全摧毁之故，是圆满智。'
暂时来说，忍的果实——离系，由于三个原因而显得殊胜，因此被安立为圆满智：因为获得了离系之获得——无漏，因为有顶的方面衰退并被舍弃，以及，因为作为原因的苦谛和集谛见断所断的随行二者都被完全断除和摧毁。成立的理由是：异生没有摧毁二因，没有获得离系之获得——无漏，也没有能使有顶衰退的世间道，因此这种断除不能获得‘圆满智’的名称。即使是圣者，忍的果实——断除，只要安住于苦谛后忍，那么只要存在欲界的苦谛见断所断的离系之获得——无漏，也不能使成为见断的有顶烦恼衰退。在苦谛后智时，虽然有离系之获得——无漏和有顶衰退，但不是完全摧毁二因，因为没有断除作为原因的集谛见断随行。详细来说，在苦谛法忍时，没有离系之获得——无漏，因为是通过灭尽之道的遮障来断除的。虽然完全摧毁二因，断除了苦谛和集谛的见断所断非常多，但因为没有断除有顶的见断所断，所以不安立为圆满智。在苦谛法智时，虽然有离系之获得——无漏，但因为没有后两者，所以不安立为圆满智。在苦谛后忍时，虽然有欲界的苦谛见断所断的离系之获得——无漏，但因为是通过灭尽之道的遮障来断除的，所以没有使有顶衰退。因为没有断除集谛见断所断，所以没有完全摧毁二因，因此不安立为圆满智。在苦谛后智时，虽然有前两者，但因为没有断除集谛见断所断，所以没有完全摧毁二因，因此不安立为圆满智。在集谛法忍时，断除了苦谛……

【English Translation】
The fruits of the present and subsequent cognitions (referring to uncontaminated wisdom) are the three that have abandoned the higher-level view-abandoned objects, and the last two of the complete cognitions.
Third, regarding the determination of number. Some ask: Why are the complete cognitions determined to be nine? Shouldn't a complete cognition be established for each abandonment, from the abandonment of the suffering truth's view-abandoned objects up to the smallest abandonment of the peak of existence's cultivation-abandoned objects?
The answer is: There is a determination of six for the abandonment of view-abandoned objects, and a determination of three for the abandonment of cultivation-abandoned objects. The first is: 'The attainment of separation is uncontaminated, and, because the peak of existence has been made to decline, and, because the two causes have been completely destroyed, it is complete cognition.'
For the time being, the fruit of forbearance—separation—is established as complete cognition because it is distinguished by three reasons: because the attainment of separation—uncontaminated—is obtained, because the aspect of the peak of existence declines and is abandoned, and because the two concomitants of the suffering truth and origin truth's view-abandoned objects, which are the causes, are completely abandoned and destroyed. The reason for establishment is: ordinary beings do not destroy the two causes, do not obtain the attainment of separation—uncontaminated, and do not have the worldly path that can cause the peak of existence to decline, therefore this abandonment does not obtain the name 'complete cognition'. Even for noble ones, as long as the fruit of forbearance—abandonment—remains in the subsequent forbearance of the suffering truth, as long as there exists the attainment of separation—uncontaminated—of the desire realm's suffering truth's view-abandoned objects, it cannot cause the afflictions of the peak of existence, which have become view-abandoned objects, to decline. In the subsequent cognition of the suffering truth, although there is the attainment of separation—uncontaminated—and the decline of the peak of existence, it is not the complete destruction of the two causes, because the concomitant of the origin truth's view-abandoned objects, which is the cause, has not been abandoned. In detail, at the time of the dharma forbearance of the suffering truth, there is no attainment of separation—uncontaminated, because it is abandoned through the obscuration of the path of cessation. Although the complete destruction of the two causes, the abandonment of the suffering truth and origin truth's view-abandoned objects, is very great, it is not established as complete cognition because the view-abandoned objects of the peak of existence have not been abandoned. At the time of the dharma cognition of the suffering truth, although there is the attainment of separation—uncontaminated, it is not established as complete cognition because the latter two are not present. At the time of the subsequent forbearance of the suffering truth, although there is the attainment of separation—uncontaminated—of the desire realm's suffering truth's view-abandoned objects, it has not caused the peak of existence to decline because it is abandoned through the obscuration of the path of cessation. Because the origin truth's view-abandoned objects have not been abandoned, the two causes have not been completely destroyed, therefore it is not established as complete cognition. At the time of the subsequent cognition of the suffering truth, although the first two are present, it is not established as complete cognition because the origin truth's view-abandoned objects have not been abandoned, therefore the two causes have not been completely destroyed. At the time of the dharma forbearance of the origin truth, the suffering truth is abandoned...

--------------------------------------------------------------------------------

ག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་འགག་པར་འགྱུར་བས་སྤངས་ཙམ་ན་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པའང་མེད། སྲིད་རྩེ་ཉམས་པའང་མེད་པས་ཡོངས་ཤེས་སུ་མ་བཞག་གོ། ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་ཤེས་གཞན་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་ནས་བཟུང་སྟེ་ཟད་ཤེས་ཀྱི་བར་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པས་གནས་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་སྤོང་བ་ལ་ཡོངས་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཐོབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁམས་ལས་འདས་པ་ལས། །སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་སྤངས་པ་ནི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་དང་ཁམས་མཐའ་དག་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་འདས་པ་ལས་ཡོངས་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཐོབ་བོ། །ཡང་རྒྱུ་སྔ་མ་གསུམ་དང་ཁམས་ལས་འདས་པ་སྟེ་བཞིའི་ཐོག་ཏུ་དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས། ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་པ་ཆོས་མངོན་དུ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ལྔ་པ་ཞིག་སྨྲས་པ་དེ་སྤང་བྱ་རིས་ལྔའི་རྣམ་པ་གང་ཞིག་སྤངས་ལ། སྤངས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ན་ཡོངས་ཤེས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། གཉིས་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་བྲལ་བ་དེའི་རྒྱུ་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤོང་གི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་གཉིས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། ཁམས་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་དེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་དག་སྤངས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་དུ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་
3-219b
ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་མེད་ལ། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དག་ཀྱང་ཡུལ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་སྤངས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་དུ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཁམས་ལས་ཡང་དག་པར་འདའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀུན་སྦྱོར་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པ་དང་། ཁམས་ལས་འདས་པ་ལས་ལོག་པ་མེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤོང་ཡུལ། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤོང་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཙམ་ན། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པར་འདུས་ལ། བརྒྱད་པ་ཡུལ། དགུ་པ་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཙམ་ན་དགུ་པ་སྤངས་པས་ཁམས་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་དེར་འདུ་བའི་ཕྱིར།
所具补特伽罗分
བཞི་པ་གང་ཟག་གང་ལ་ལྡན་པ་ནི། གཅིག་མིན་མཐོང་ལ་གནས་པ་ནི། །ལྔ་ཡི་བར་དང་ཡང་དག་ལྡན། །བསྒོམ་ལ་གནས་པ་དྲུག་གམ་ནི། །གཅིག་གམ་ཡང་ན་གཉིས་དང་ངོ་། །ཁམས་ལས་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་དང་། །འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དེ་དག་བསྡོམས། །སོ་སྐྱེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་དང་ཡང་ལྡན་པ་མིན་ཏེ། བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་མེད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་མཐོང་ལམ་པ་ཇི་སྲིད་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་གནས་པའི་བར་དུ་

【现代汉语翻译】
如果仅因见到苦谛而断除了烦恼，仅仅是断除，即使获得了远离和无漏，但并没有完全摧毁两个因（指俱生和分别两种烦恼的因），也没有超越三界之顶（指有顶天），因此不被认为是‘遍知’。
对于法智和随法智等其他生起，从法智开始直到尽智，因为这些都具有上述三个因，所以在这些阶段，断除烦恼才被称为‘遍知’。
第二种情况是，从超越三界（指无色界）的角度来看，通过修道所获得的果位断除了烦恼，因为这与所有界中的贪欲分离，所以从完全超越的角度来看，被称为‘遍知’。
此外，在前述三个因和超越三界的基础上，再加上能取和所取的两个烦恼瞬间，以及所谓的‘与一切结合分离’，这是经部师所说的第五个因。如果断除了应断的五类烦恼中的任何一种，并且断除的状态与见道和修道的烦恼分离，那么就被认为是‘遍知’。这需要这样解释：与一切结合分离的因，是指完全摧毁了苦谛和集谛见断的两个俱生因，并且是从完全超越三界之外来说的。例如，即使断除了应通过见到苦谛而断除的事物，但只要没有断除以其为对境的、应通过见到集谛而断除的俱生因，那么这两个因就没有被完全摧毁。同样，即使断除了应通过修道而断除的八种事物，但只要没有断除第九种事物，那么就无法完全超越三界。因此，从词义上讲，与一切结合分离的事物，与完全摧毁两个因以及超越三界没有区别。因为苦谛见断是所观境，集谛见断是能观境，所以断除苦集见断就包含了完全摧毁两个因。同样，第八个是所观境，第九个是能观境，因此断除第九个就包含了完全超越三界。'
所具补特伽罗分
第四，关于谁具有这些功德：
不住见道者，与五者之间完全相应；安住于修道者，与六者或一者、二者相应。
与三界分离贪欲，为了获得果位而将这些相加。
凡夫不具有任何一种遍知，因为他们没有远离、获得和无漏。圣者中的见道者，直到安住于集谛的法智忍位。

【English Translation】
If merely seeing suffering and abandoning afflictions leads to cessation, and even if detachment and non-outflow are attained, the two causes (referring to both innate and acquired afflictions) are not completely destroyed, nor is the peak of existence (referring to the peak of existence realm) transcended, therefore it is not considered 'omniscience'.
For other arising such as Dharma-knowledge and subsequent-knowledge, from Dharma-knowledge up to the exhaustion-knowledge, because all these have the above three causes, in these stages, abandoning afflictions is called 'omniscience'.
The second case is, from the perspective of transcending the realms (referring to the formless realm), the result of knowledge gained through the path of cultivation abandons afflictions, because this is separated from desire in all realms, so from the perspective of complete transcendence, it is called 'omniscience'.
Furthermore, based on the aforementioned three causes and transcending the realms, plus the two moments of afflictions of the object and the subject, and the so-called 'separation from all conjunctions', which is the fifth cause spoken of by the Sautrantikas. If any of the five categories of afflictions to be abandoned are abandoned, and if the state of abandonment is separated from the afflictions of the seeing and cultivation paths that focus on that state, then it is considered 'omniscience'. This needs to be explained as follows: the cause of separation from all conjunctions refers to the complete destruction of the two innate causes of suffering and the causes to be abandoned by seeing the origin, and it is expressed as being no different from completely transcending the realms. For example, even if the things to be abandoned by seeing suffering are abandoned, as long as the innate cause to be abandoned by seeing the origin, which has that as its object, is not abandoned, then these two causes have not been completely destroyed. Similarly, even if the eight things to be abandoned by cultivation are abandoned, as long as the ninth thing is not abandoned, then one cannot completely transcend the realms. Therefore, in terms of the meaning of the words, the thing that is separated from all conjunctions is not different from completely destroying the two causes and transcending the realms. Because the suffering to be abandoned by seeing is the object, and the origin to be abandoned by seeing is the subject, abandoning the suffering and origin to be abandoned by seeing includes completely destroying the two causes. Similarly, the eighth is the object, and the ninth is the subject, so abandoning the ninth includes completely transcending the realms.'
The Section on Individuals Who Possess [These Qualities]
Fourth, regarding who possesses these merits:
One who does not abide in the path of seeing is fully in accordance with the five; one who abides in the path of cultivation is in accordance with the six, or one, or two.
Separating desire from the three realms, adding these together to obtain the result.
Ordinary beings do not possess any kind of omniscience, because they do not have detachment, attainment, and non-outflow. Noble ones on the path of seeing, up to abiding in the forbearance of Dharma-knowledge of the origin.

--------------------------------------------------------------------------------

མི་ལྡན་ཏེ་རྒྱུ་གཉིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་མཐོང་ལམ་ལ་གནས་པ་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྒྲས་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་ཤེས་དང་། ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་དང་ཡང་མི་ལྡན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་ལ་གནས་པ་ཡང་གཅིག་དང་ལྡན་ནོ། །ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་འདོད་པའི་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་དང་། གོང་མའི་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཉིས་དང་ལྡན་ནོ། །འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ནི་གསུམ་དང་ལྡན་ལ། འགོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་བཞི་དང་ལྡན་ལ། ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ནི། ལྔའི་བར་དུ་ཡང་
3-220a
དག་ལྡན་གྱི། མཐོང་ལམ་ལ་གནས་པ་ནི་དྲུག་དང་མི་ལྡན་ནོ། །སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་ལམ་ལ་གནས་པ་ནི་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་སུ་གནས་པ་ཇི་སྲིད་འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་མ་ཐོབ་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད་པའི་བར་སྤངས་པའམ་ཆགས་བྲལ་དེ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་དང་ལྡན་ནོ། །འདི་ལ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཐོབ་པ་ན་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་དང་ལྡན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་བཞི་རྣམ་བཞག་པ་ཡི། །རྒྱུ་ལྔ་དག་ནི་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་ལ་སྔོན་ལམ་བཏང་བ་དང་། །གཞན་ཐོབ་པ་དང་ཟད་སྡོམ་དང་། །ཤེས་པ་བརྒྱད་ཚན་ཐོབ་པ་དང་། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་སྤངས་པ་སྡོམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤངས་པ་སྡོམ་པ་ཡིན་གྱི་ཡོངས་ཤེས་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་ཐོབ་པ་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་སྐྱེས་པའང་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་པུ་དང་ལྡན་ལ། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིས་མཐར་གྱིས་ཆགས་བྲལ་ཐོབ་པའང་དེ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ཏེ། སྤངས་པ་སྡོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའང་ཀུན་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་གཏུགས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་པུ་དང་ལྡན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡོངས་ཤེས་སྡོམ་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱིས་ཉམས་ནའང་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པ་གཅིག་དང་ལྡན། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཉམས་ན་དྲུག་དང་ལྡན་པའམ་སྟེ་ཡང་ན་ཕྱིར་མི་འོང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ཐོབ་པ་ནི་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཟད་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཉིས་དང་ལྡན་ལ། ཁམས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཀྱང་མི་སྡོམ་པ་ནི་སྔོན་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་
3-220b
མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་པ་ཡང་དེ་གཉིས་ལྡན་ཏེ། དེ་ལས་ཉམས་ན་ཕྱིར་ཤེས་པ་འོག་མ་གཉིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ཙམ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་དག་གི་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་

【现代汉语翻译】
不具备，因为没有断除二取（执著于能取和所取）。此外，安住于见道者，以‘苦集法忍’之名，不具备对苦之法智、随法智忍和对集之法智忍，原因与之前相同。安住于对集之法智和对集之随法智忍者，具备一个（永谢，梵文：yongs shes，意思是完全的智慧）。对集之随法智，具备断除欲界之苦集见断所断之永谢，以及断除上界之苦集见断所断之永谢这二者。对灭之法智，具备三个（永谢），对灭之随法智，具备四个（永谢），对道之法智，最多具备五个（永谢）。
安住于见道者，不具备六个（永谢），因为第十六刹那是修道。安住于修道者，安住于道之随法智，只要没有获得欲界之离贪，断除八种（烦恼）或从该离贪中完全退失，则具备六个永谢。在此，获得道之随法智时，不会变成具备六个永谢，因为安立四果，五因是存在的缘故。果位上舍弃先前的道，以及获得其他（道），以及灭尽定，以及获得八识蕴，以及获得十六行相。因为说断除是防护之故。如果说：断除是防护，但永谢不是防护，因此没有矛盾。见道之前，以世间道获得离贪，生起道之随法智，也只具备断除最后同分之永谢。证悟真谛之后，逐渐获得离贪，也只具备该（永谢），因为断除是防护之故。获得阿罗汉果，也只具备断除一切结使之永谢，因为此时永谢是防护之故。该阿罗汉如果从色界之随眠中退失，则具备断除最后同分一个（永谢）。如果从欲界之烦恼中退失，则具备六个（永谢），或者退还者获得色界之离贪，则具备断除最后同分，以及色界之贪欲灭尽之永谢这二者。即使从有顶离贪，但不防护，因为没有获得先前未得之果位之故。
从无色界之随眠中从阿罗汉果退失者，也具备那二者（永谢），因为从该（果位）退失，则获得下二者之故。仅仅从欲界离贪之不还者和阿罗汉的永谢是一个。

【English Translation】
It does not possess [all the Yong She (Tibetan: ཡོངས་ཤེས་, meaning 'complete knowledge')], because it has not abandoned the two grasps (Tibetan: རྒྱུ་གཉིས་, duality of subject and object). Furthermore, one who abides in the Path of Seeing, by the term 'Kunjung Chö Zö (Tibetan: ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་)', does not possess the Dharma-knowledge of Suffering, the Subsequent-knowledge-acceptance, and the Acceptance of the Dharma-knowledge of Origin, for the same reason as before. One who abides in the Dharma-knowledge of Origin and the Subsequent-knowledge of Origin possesses one [Yong She]. The Subsequent-knowledge of Origin possesses the Yong She of abandoning the Suffering and Origin of the Desire Realm's Seen-to-be-abandoned, and the Yong She of abandoning the Suffering and Origin of the Upper Realm's Seen-to-be-abandoned, these two.
The Dharma-knowledge of Cessation possesses three [Yong She], the Subsequent-knowledge of Cessation possesses four [Yong She], and the Dharma-knowledge of the Path possesses up to five [Yong She]. One who abides in the Path of Seeing does not possess six [Yong She], because the sixteenth moment is the Path of Cultivation. One who abides in the Path of Cultivation, abiding in the Subsequent-knowledge of the Path, as long as one has not obtained freedom from desire in the Desire Realm, having abandoned eight aspects or having completely fallen from that freedom from desire, possesses six Yong She. Here, upon obtaining the Subsequent-knowledge of the Path, it does not become possessing six Yong She, because the four fruits are established, and the five causes exist. On the fruit, abandoning the previous path, and obtaining another, and cessation, and obtaining the eight aggregates of consciousness, and obtaining the sixteen aspects. Because it is said that abandonment is protection. If it is said: Abandonment is protection, but Yong She is not protection, therefore there is no contradiction. Before the Path of Seeing, having obtained freedom from desire through the worldly path, the arising of the Subsequent-knowledge of the Path also possesses only one Yong She of abandoning the final similarity. After realizing the truth, gradually obtaining freedom from desire also possesses only that, because abandonment is protection. Obtaining Arhatship also possesses only one Yong She of abandoning all bonds, because at that time Yong She is protection. If that Arhat falls from the latent tendencies of the Form Realm, he possesses one Yong She of abandoning the final similarity. If he falls from the afflictions of the Desire Realm, he possesses six Yong She, or if the non-returner obtains freedom from desire in the Form Realm, he possesses the abandonment of the final similarity, and the Yong She of the exhaustion of desire for the Form Realm, these two. Even if one is free from desire in the Realm of Existence, but does not protect, because one has not obtained the previously unattained fruit.
One who falls from Arhatship from the latent tendencies of the Formless Realm also possesses those two [Yong She], because falling from that [state], one obtains the lower two. The Yong She of the non-returner and the Arhat who are merely free from desire in the Desire Realm is one.

--------------------------------------------------------------------------------

ཁོ་ནར་བཞག་གི། རྒྱུན་ཞུགས་བཞིན་དུ་མ་ཡིན་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་ནི་ཁམས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་འབྲས་བུ་འཐོབ་པ་དང་། རྒྱུ་དེ་གཉིས་ཀའང་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་སྲིད་པ་དེའི་ཕྱིར་གནས་སྐབས་དེ་དག་ན་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་བསྡོམས་ཏེ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་སམ། ཀུན་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་གཏུགས་པའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གཅིག་བྱའོ། །
离得
ལྔ་པ་གཏོང་ཐོབ་ནི། ལ་ལ་གཅིག་གཉིས་ལྔ་དང་དྲུག །གཏོང་སྟེ་འཐོབ་པ་ལྔ་མིན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་ནས་ཀུན་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་གཏུགས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་པུ་གཏོང་ལ། གཟུགས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་ནའང་བདུན་པ་གཅིག་གཏོང་ངོ་། །ཕྱིར་མི་འོང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ཞིག་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་ན་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་གཉིས་གཏོང་ངོ་། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ལ་གནས་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་ཏེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་བདུན་པ་ཐོབ་པ་ན་སྔ་མ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ་ཐོབ་པ་ལྔ་གཏོང་ངོ་། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་མཐར་གྱིས་པ་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་གཏོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་ལ་ལས་ནི་གཅིག་ཐོབ་སྟེ། མཐོང་ལམ་ལ་གནས་པས་ཡོངས་ཤེས་སྔོན་མེད་ཐོབ་པའོ། །སྒོམ་ལམ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོས་མཐོང་ལམ་གྱི་ཐ་མར་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་
3-221a
པའི་ཡོངས་ཤེས་གཅིག་ཐོབ་བོ། །མཐར་གྱིས་པས་ཀྱང་འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ལ་གཅིག་ཉིད་ཐོབ་བོ། །དགྲ་བཅོམ་གྱིས་ཀྱང་དགུ་པ་གཅིག་ཐོབ་བོ། །གཟུགས་མེད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དེ་འབའ་ཞིག་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་ཀྱང་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་གཉིས་ཐོབ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་ན་བདུན་པ་ཁོ་ན་ཐོབ་པས་འབའ་ཞིག་ཅེས་སྨོས་སོ། །ཕྱིར་མི་འོང་མཐར་གྱིས་པ་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ཁམས་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་ཐོབ་ཀྱི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོ་ལས་ཉམས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཆགས་བྲལ་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉམས་པ་སྲིད་ན་ལྔ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་ལྔ་བཏང་བ་དེ་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་ན་ལྔ་ཐོབ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་བརྟག་མཐའ་བཟུང་བ་ཡིན་པས། ལྔ་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཆགས་བྲལ་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
3-221b
འགར། །བསྟན་བཅོས་གསལ་བར་བྱས་པ་འདིའི། །དགེ་ལས་འབྲས་བུ་གང་བྱུང་བ། །ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད་རྒྱས་པ་དང་། །ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་དགོངས་འགྲུབ་ཅིང་། །ཀརྨ་པ་ཡི་དགོངས་རྫོགས་གྱུར། །ཅེས་སྨྲས་སོ། །༈ རྒྱལ་

【现代汉语翻译】
应如是安立。若非如常安住，如是安立，即是于界（梵文：dhātu，界）中离欲，且得果。于不还（梵文：anāgāmin，不再返回欲界受生）与阿罗汉（梵文：arhat，断尽烦恼，应受供养的圣者）之位，彼有之故，于彼等位中，总摄一切所断，当为最后分同分所断之现观，或一切结使（梵文：saṃyojana，烦恼的异名）尽断之现观。
第五、舍得：或有一、二、五及六，舍而得者非五。从阿罗汉退堕，则舍唯一一切结使尽断之现观。若于色界（梵文：rūpadhātu，色界）未离欲，则从不还欲界离欲退堕，亦舍第七。若不还从色界离欲退堕，则舍第七及第八。离欲加行道后者，住于心之第十六刹那，得第七现观时，则舍先前十五刹那所得之五。非离欲加行道后者，渐次令于欲界（梵文：kāmadhātu，欲界）离欲，则舍三界（梵文：trailokya，欲界、色界、无色界）见所断（梵文：darśana-heya，通过见道断除的烦恼）之六现观。如是，于得中，亦有从一而得者，住于见道（梵文：darśanamārga，初果圣者所入之道），得先前未得之现观。于修道（梵文：bhāvanāmārga，从二果到四果的修行之道）中，离欲加行道者，于见道之最后，舍最后分同分之
现观，得一。渐次者，亦于欲界离欲之第九解脱道（梵文：vimokṣamārga，从修行中获得解脱的道路）得一。阿罗汉亦得第九之一。于无色界（梵文：ārūpyadhātu，无色界）离欲者，唯从彼退堕，亦得第七及第八之二，若从色界离欲退堕，则唯得第七，故说唯。不还渐次者，从果退堕，得三界见所断之六现观，非离欲加行道者，以彼离欲道二者所得之故。若彼退堕，则将得五，以离欲加行道之不还于十六之际舍五，若从彼退堕，则有得五之可能。此乃执持边际之观察，故无得五者，以彼离欲道二者所得，故无退堕之可能。
འགར། །བསྟན་བཅོས་གསལ་བར་བྱས་པ་འདིའི། །དགེ་ལས་འབྲས་བུ་གང་བྱུང་བ། །ཀརྨ་（Karma，业）བཀའ་བརྒྱུད་རྒྱས་པ་དང་། །ཀརྨ་（Karma，业）ཕྲིན་ལས་དགོངས་འགྲུབ་ཅིང་། །ཀརྨ་（Karma，业）པ་ཡི་དགོངས་རྫོགས་གྱུར། །ཅེས་སྨྲས་སོ། །༈ རྒྱལ་
以此论著阐明之，善业所生诸果报，愿噶玛（Karma，业）教法得弘扬，噶玛（Karma，业）事业心愿成，噶玛（Karma，业）巴之意得圆满。如是说。 རྒྱལ་(胜利)

【English Translation】
It should be established as such. If it is not abiding as usual, establishing it in this way means being detached from desire in the realm (Sanskrit: dhātu), and attaining the fruit. In the state of Anāgāmin (Sanskrit: anāgāmin, one who does not return to the desire realm for rebirth) and Arhat (Sanskrit: arhat, a saint who has cut off all afflictions and is worthy of offerings), because of their existence, in those states, all that is to be abandoned is summarized, and one should make a direct realization of the final part of the common part to be abandoned, or a direct realization of the complete cutting off of all Saṃyojana (Sanskrit: saṃyojana, another name for afflictions).
Fifth, Giving up and obtaining: Sometimes one, two, five, and six, giving up and obtaining are not five. If one falls from Arhat, then one gives up the only direct realization of the complete cutting off of all Saṃyojana. If one is not detached from desire in the Rūpadhātu (Sanskrit: rūpadhātu, the form realm), then if one falls from the detachment from desire in the desire realm of Anāgāmin, one also gives up the seventh. If Anāgāmin falls from the detachment from desire in the form realm, then one gives up the seventh and eighth. The one who practices detachment from desire and abides in the subsequent knowledge of the path abides in the sixteenth moment of the mind, and when one obtains the seventh direct realization, one gives up the five obtained in the previous fifteen moments. The one who does not practice detachment from desire gradually causes detachment from desire in the Kāmadhātu (Sanskrit: kāmadhātu, the desire realm), then one gives up the six direct realizations of what is to be abandoned by seeing in the Trailokya (Sanskrit: trailokya, the desire realm, the form realm, and the formless realm). Likewise, in obtaining, there are also those who obtain from one, abiding in the Darśanamārga (Sanskrit: darśanamārga, the path entered by the first fruit saint), obtaining the direct realization that was not obtained before. In the Bhāvanāmārga (Sanskrit: bhāvanāmārga, the path of cultivation from the second fruit to the fourth fruit), the one who practices detachment from desire, at the end of the seeing path, gives up the last part of the common part to be abandoned,
obtaining one direct realization. The gradual one also obtains one in the ninth Vimokṣamārga (Sanskrit: vimokṣamārga, the path of liberation obtained from practice) of detachment from desire in the desire realm. The Arhat also obtains one of the ninth. The one who is detached from desire in the Arūpyadhātu (Sanskrit: ārūpyadhātu, the formless realm) only falls from that, and also obtains the two of the seventh and eighth, if one falls from the detachment from desire in the form realm, then one only obtains the seventh, hence the word 'only' is said. The gradual Anāgāmin, falling from the fruit, obtains the six direct realizations of what is to be abandoned by seeing in the three realms, not the one who practices detachment from desire, because of what is obtained by the two paths of detachment from desire. If that falls, then one will obtain five, because the Anāgāmin who practices detachment from desire gives up five at the time of the sixteenth, if one falls from that, then there is a possibility of obtaining five. This is holding on to the observation of the extreme, so there is no one who obtains five, because of what is obtained by the two paths of detachment from desire, so there is no possibility of falling.
འགར། །བསྟན་བཅོས་གསལ་བར་བྱས་པ་འདིའི། །དགེ་ལས་འབྲས་བུ་གང་བྱུང་བ། །ཀརྨ་（Karma，业）བཀའ་བརྒྱུད་རྒྱས་པ་དང་། །ཀརྨ་（Karma，业）ཕྲིན་ལས་དགོངས་འགྲུབ་ཅིང་། །ཀརྨ་（Karma，业）པ་ཡི་དགོངས་རྫོགས་གྱུར། །ཅེས་སྨྲས་སོ། །༈ རྒྱལ་
By this treatise that has been clarified, whatever fruit arises from the virtue, may the Karma (Karma, action) Kagyu tradition flourish, may the Karma (Karma, action) activities fulfill the intentions, and may the intentions of the Karma (Karma, action) pa be fulfilled. Thus it is said. ༈ Victory!

--------------------------------------------------------------------------------

བསྟན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མངའ་བདག་མཆོག །མཉམ་མེད་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཅེས་གྲགས་པ། །གང་དེའི་རིང་ལུགས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ཐུབ་དབང་ཉི་མ་རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །རྒྱ་ཆེན་ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་ལེགས་བཤད་ལ། །བཀླག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཟབ་དོན་དམ་ནི། །རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཕལ་ཆེར་བཤད་ཟིན་གྱི། །ལྷག་མའི་དོན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དགྲོལ་བར་བྱ། །
说道与补特伽罗品
དེ་ལ་ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པའི་གནས་ཀྱི་དོན་ལ་གཉིས་ཀྱི།
དང་པོ་གནས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་ལ། ལམ་བཤད་པ། གང་ཟག་བཤད་པ། ལམ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
说道
དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ། ལམ་གྱི་ངོ་བོ། ལམ་གྱི་དམིགས་པ། ལམ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལོ། །
序分
དང་པོ་ནི། བདེན་པ་མཐོང་དང་བསྒོམས་པ་ལས། །ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཞེས་བཤད་པ། །གནས་ལྔ་པར་སྤངས་པ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་བོ། །ཞེས་བཤད་པའི་སྤངས་པ་དེའང་བདེན་པ་རྣམས་མཐོང་བ་མཐོང་ལམ་དང་། བདེན་པ་སྒོམ་པ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལས་ཉོན་མོངས་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་སྤངས་པར་གོང་དུ་བཤད་པ་ལས་དེའི་སྤོང་བའི་ལམ་འདིར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
道体性
གཉིས་པ་ནི། བསྒོམ་པའི་ལམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་ཟག་པ་མེད། །ལམ་དེ་དག་ཟག་མེད་དམ་ཟག་བཅས་ཡིན་ཅེ་ན། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟག་བཅས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། ཟག་མེད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་བའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟག་མེད་ཁོ་ན་སྟེ། སྲིད་རྩེ་དང་བཅས་པའི་ཁམས་གསུམ་པོའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤོང་གི་རྣམ་པ་དགུ་གཅིག་ཅར་སྤོང་བའི་ཕྱིར།
3-222a
འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ནི་ཁམས་གསུམ་པ་ཀུན་སྤོང་བ་དང་རྣམ་པ་དགུ་གཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་དེ་འདྲའི་མཐུ་མེད་དོ། །སྒོམ་སྤོང་གི་ཉོན་མོངས་ནི་གཞི་དང་བཅས་པ་བརྟན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པས་ཀྱང་གཅིག་ཅར་མི་སྤོང་ངོ་། །
道所缘
གསུམ་པ་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་ལ། བདེན་བཞི་བཤད་པ་དང་། བདེན་གཉིས་བཤད་པའོ། །
说四谛
དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་། གོ་རིམ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །
四谛体性
དང་པོ་ནི། བདེན་པ་དག་ནི་བཞིར་བཤད་དོ། །བདེན་པ་མཐོང་ཞེས་པའི་བདེན་པ་དག་ནི་ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་བསྟན་པར་ལམ་བདེན་རང་མིང་གིས་བཤད་ལ། སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་གང་ཞེས་འགོག་བདེན་དུ་བཤད་ཅིང་། སྡུག་ཀུན་འབྱུང་དང་འཇིག་རྟེན་དང་། །ཞེས་པར་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་སྟེ་བཞིར་བཤད་དོ། །
四谛次第
གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དེ་བཞིན་དུ། །འགོག་དང་ལམ་སྟེ་དེ་ལྟར་ན། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་མངོན་རྟོགས་རིམ། །འདི་དག་གི་རིམ་པ་ནི་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྟེ་དེ་དག་གི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཅེས་པའི་

【现代汉语翻译】
至尊圆满教法之主！
无与伦比的达波噶举派声名远扬。
为了阐明其宗义，
我向能胜王日顶礼。
对于浩瀚的《法蕴足论》的善说，
仅仅通过阅读就能领悟深奥的法义，
大部分已经阐述完毕。
剩余的意义也将同样解释。
关于道与补特伽罗品
此处分为两部分讲述道与补特伽罗的体性：
首先是讲述体性，包括讲说道、讲述补特伽罗、详细讲说道。
讲说道
首先分为：序分、道的体性、道所缘、道生起之方式。
序分
首先是：‘从见谛与修习中，断除烦恼’如是说，在第五处，断除烦恼获得了‘遍知’之名。如是所说的断除，也是从见真谛的见道和修真谛的修道中，断除了烦恼的粗细部分，如上所述，此处讲述的是断除烦恼的道。
道体性
第二是：修道有两种，称为见道，无漏。这些道是无漏还是有漏呢？修道分为有漏的世间道和无漏的出世间道两种。称为见道的，只是出世间的无漏道，因为它是包括有顶在内的三界的对治品。并且，它能同时断除三界见道所断的九种烦恼。
世间道没有断除一切三界烦恼和同时断除九种烦恼的力量。修道所断的烦恼，因为其根本稳固，即使是出世间道也不能同时断除。
道所缘
第三是道所缘，分为讲述四谛和讲述二谛。
说四谛
首先分为：体性、次第、以及由此延伸的意义。
四谛体性
首先是：真谛分为四种。见真谛所说的真谛，以道谛的自名讲述了有漏和无漏法，以‘各自简择的灭’讲述了灭谛，在‘苦集与世间’中讲述了苦集二谛，总共讲述了四谛。
四谛次第
第二是：苦、集、灭，同样地，道，因此，它们如何显现证悟的次第？这些的次第不是这样的，而是苦、集、灭、道的次第是这样的。‘同样地’的

【English Translation】
Supreme master of the complete teachings!
The unparalleled Dagpo Kagyu is renowned.
In order to clarify its doctrine,
I prostrate to Thubwang Nyima (Sun of the Able One).
Regarding the excellent explanations of the vast Abhidharma-kosa (Treasury of Knowledge),
Mostly, the profound meaning of the Dharma is realized simply by reading.
The remaining meaning will also be explained in the same way.
On the topic of the Path and the Pudgala (Person)
Here, the essence of the Path and the Pudgala is explained in two parts:
First, the explanation of the essence, including the explanation of the Path, the explanation of the Pudgala, and the detailed explanation of the Path.
Explanation of the Path
First, it is divided into: the introduction, the nature of the Path, the object of the Path, and the manner in which the Path arises.
Introduction
First is: 'From seeing and meditating on the Truth, afflictions are abandoned,' as it is said. In the fifth place, abandoning afflictions obtains the name 'complete knowledge.' The abandonment thus spoken of is also the abandonment of the gross and subtle parts of afflictions from the Path of Seeing, which sees the Truth, and the Path of Meditation, which meditates on the Truth, as mentioned above. Here, the Path of Abandonment is explained.
Nature of the Path
Second is: The Path of Meditation is of two kinds, called the Path of Seeing, without outflows. Are these Paths with or without outflows? The Path of Meditation is of two kinds: the mundane with outflows and the supramundane without outflows. The Path of Seeing is only the supramundane without outflows, because it is the antidote to the three realms, including the peak of existence. Moreover, it simultaneously abandons the nine aspects of what is to be abandoned by seeing in the three realms.
The mundane does not have the power to abandon all the afflictions of the three realms and to abandon the nine aspects simultaneously. The afflictions to be abandoned by meditation, because their root is firm, cannot be abandoned simultaneously even by the supramundane.
Object of the Path
Third is the object of the Path, divided into explaining the Four Noble Truths and explaining the Two Truths.
Explanation of the Four Noble Truths
First, it is divided into: nature, order, and the meaning that extends from it.
Nature of the Four Noble Truths
First is: The Truths are explained as four. The Truths spoken of in seeing the Truth explain the Dharma with and without outflows by the self-name of the Path Truth, and explain the Cessation Truth as 'the cessation by individual discrimination,' and in 'suffering, origin, and the world,' the Truths of Suffering and Origin are explained, totaling four.
Order of the Four Noble Truths
Second is: Suffering, Origin, Cessation, similarly, the Path, therefore, how do they manifest the order of realization? The order of these is not like that, but the order of Suffering, Origin, Cessation, and Path is like this. The 'similarly' of

--------------------------------------------------------------------------------

སྒྲ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་སྔར་ཟག་བཅས་འབྲས་བུའི་ཆ་དང་། རྒྱུའི་ཆ་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཟག་མེད་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་ནོ་ཞེས་རབ་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་དེ་དག་སྔར་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་བཞིན་བསྟན་ཏོ། །མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་བཞིན་བསྟན་པར་བཞེད་པ་མིན་ན། ཀུན་འབྱུང་སྡུག་བསྔལ། ལམ་འགོག་པ་ཞེས་རྒྱུ་སྔར་བསྟན་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཕྱིས་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་དང་། བསམ་གཏན་ལ་སོགས་ཁ་ཅིག་ནི་རགས་རིམ་ནས་དམིགས་པ་སྟེ། རྒྱུ་བ་རགས་པའམ། ཕྲ་བའི་སྒོ་ནས་སམ། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་ཏོ། །
3-222b
སོགས་པས་རྣམ་ཐར་དང་ཟིལ་གནོན་དང་ཟད་པར་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ནི་རྟོགས་པར་སླ་བ་དང་མཐུན་པའམ། ཡང་ན་རྣམ་གཞག་གམ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ནི་ཡང་དག་སྤོང་བ་རྣམས་ལྟ་བུ་སྟེ། དཀར་ནག་གཉིས་ལས་ནག་ཕྱོགས་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེས་པ་གཉིས་ལས་སྐྱེས་པ་རྟོགས་པར་སླ་སྟེ། མ་སྐྱེས་པ་ནི་དཀའ་བས་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་ནི་སྔར་མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད་པ་འོང་། ཕྱིས་སྐྱེས་པ་འཇོམས་པ་འོང་ཡང་སྲིད། ཡང་ན་སྔར་སྐྱེས་པ་འཇོམས། ཕྱིས་མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད་པ་ཡང་འོང་བ་སྲིད་དོ། །བདེན་པ་རྣམས་ནི་མངོན་རྟོགས་དང་མཐུན་པར་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གང་ལ་ཆགས་པ་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་། གང་གིས་གནོད་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གང་ལས་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པས་ངེས་པར་འབྱེད་ལ། ཕྱིས་འདིའི་རྒྱུ་གང་ཞེས་ཀུན་བདེན་རྟོག་གོ། དེ་ནས་འདིའི་འགོག་པ་གང་ཞེས་འགོག་བདེན་རྟོག་གོ། དེ་ནས་འདིའི་ལམ་གང་ཞེས་ལམ་བདེན་རྟོག་སྟེ། ནད་མཐོང་ནས་དེའི་རྒྱུ་དང་། དེ་ཟད་པ་དང་། དེ་ཟད་བྱེད་ཀྱི་སྨན་འཚོལ་བ་བཞིན་བདེན་པའི་དཔེ་ནི། མདོ་ལས། སྨན་པ་འཚོ་བྱེད་གཞོན་ནུས་གསོས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཡན་ལག་བཞི་དང་ལྡན་པའི་སྨན་པ་ཟུག་རྔུ་འབྱིན་པ་ནི་རྒྱལ་པོའི་འོས་ཡིན་ཅིང་། རྒྱལ་པོའི་སྤུ་ལ་འབབ་པ་ཡིན། །རྒྱལ་པོའི་ཡན་ལག་ཉིད་ཀྱི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། །བཞི་པོ་གང་དག་ཅེ་ན། ནད་ལ་མཁས་པ་ཡིན། ནད་ཀྱི་གཞི་ལ་མཁས་པ་ཡིན། ནད་སྤོང་བ་ལ་མཁས་པ་ཡིན། ནད་སྤངས་ནས་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་མཁས་པ་ཡིན། དེ་བཞིན་
3-223a
དུ་ཡན་ལག་བཞི་དང་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཟུག་རྔུ་འབྱིན་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དགེ་སློང་དག་འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །འདི་ནི་སྡུག་བསྔ

【现代汉语翻译】
声音方面，其自性是与先前具有染污的果和因的部分分离的。正如所说的‘无染污的有为法’一样，为了充分显示这一点。这个次第是按照先前如何现观这些真谛的次第来显示的。如果不是按照现观的次第来显示，那么先显示集（kunsung，苦之集谛），再显示苦（dukngel，苦谛），然后是道（lam，道谛）和灭（gogpa，灭谛），就会变成先显示因，后显示果。四念住（drenpa nyershyak shyi）和禅定（samten）等有些是从粗到细地缘取，或者通过粗大的行相或微细的行相，或者按照前后成为因果的方式产生的次第来显示的。
等等，也包括解脱（namtar）、胜伏（zilnon）和灭尽（zepar）等。有些是按照容易证悟的方式，或者按照分类或解释的方式来显示的，比如正断（yangdak pongwa）等。在黑白二者中，黑的一面和未生与已生二者中，已生容易证悟，因为未生是困难的，所以通过已生的力量来证悟。实际上，可能是先不生未生的，然后断除已生的；也可能是先断除已生的，然后不生未生的。真谛是按照与现观相符的方式来显示的，如此现观的原因是：对什么执着是苦的蕴（dukngel nyerlen gyi pungpo），什么带来损害是苦，从什么苦中解脱，首先在寻求解脱的苦时，在决择分（nge she chamtun）的阶段完全了知，从而确定。然后，‘这的因是什么’，从而证悟集谛（kun den tok）。然后，‘这的灭是什么’，从而证悟灭谛（gog den tok）。然后，‘这的道是什么’，从而证悟道谛（lam den tok），就像见到疾病后寻找其原因、其止息以及止息疾病的药物一样。真谛的比喻在经中说：‘医生耆婆（jīvaka）以治疗为目的，具备四支的医生是国王的职责，落在国王的头发上，属于国王肢体的数目。四者是什么呢？精通疾病，精通疾病的根源，精通疾病的消除，精通消除疾病后不再复发。’同样，具备四支的佛陀也是无上拔除痛苦者。比丘们，这就是苦之圣谛（dukngel pakpay denpa）。这就是苦……'

【English Translation】
In terms of sound, its nature is separate from the aspects of both the defiled fruit and the cause. Just as it is said, 'the undefiled conditioned dharmas,' this is to fully demonstrate that. This order is shown according to the order in which those truths were previously realized. If it were not shown according to the order of realization, then first showing the origin (kunsung, the origin of suffering), then showing suffering (dukngel, suffering), and then the path (lam, the path) and cessation (gogpa, cessation), it would become showing the cause first and the result later. The four mindfulnesses (drenpa nyershyak shyi) and some of the meditations (samten) are apprehended from coarse to fine, or through coarse aspects or subtle aspects, or shown in accordance with the order of arising in which the former and latter become cause and effect.
And so forth, also including liberation (namtar), subjugation (zilnon), and cessation (zepar). Some are shown in accordance with what is easy to realize, or in accordance with classification or explanation, such as the right abandonments (yangdak pongwa). Of the two, black and white, the black side, and of the two, unborn and born, the born is easy to realize, because the unborn is difficult, so it is realized through the power of the born. In reality, it may be that one first does not generate the unborn, and then eliminates the born; or it may be that one first eliminates the born, and then does not generate the unborn. The truths are shown in accordance with realization, and the reason for realizing them in this way is: attachment to what is the aggregate of suffering (dukngel nyerlen gyi pungpo), what brings harm is suffering, and liberation from what suffering, first, when seeking liberation from suffering, in the stage of the decisive part (nge she chamtun), one fully understands, thereby determining. Then, 'what is the cause of this,' thereby realizing the truth of origin (kun den tok). Then, 'what is the cessation of this,' thereby realizing the truth of cessation (gog den tok). Then, 'what is the path of this,' thereby realizing the truth of the path (lam den tok), just as after seeing a disease, one seeks its cause, its cessation, and the medicine that ceases the disease. The analogy of the truths is said in the sutra: 'The doctor Jivaka, with the aim of healing, a doctor with four branches is the duty of the king, falling on the king's hair, belonging to the number of the king's limbs. What are the four? Being skilled in disease, being skilled in the source of disease, being skilled in the elimination of disease, being skilled in not recurring after eliminating disease.' Similarly, the Buddha with four branches is also the unsurpassed remover of suffering. Monks, this is the noble truth of suffering (dukngel pakpay denpa). This is suffering...'

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ཀུན་འབྱུང་བའོ། །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའོ། །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །སྔར་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྐབས་ན་བདེན་པ་ལ་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་ཕྱིས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་སྐབས་ནའང་དེ་ལ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ནི། དཀྱུས་བསྟན་པའི་རྟ་ཐག་ཐོགས་མེད་པར་རྒྱུག་པ་བཞིན་ནམ། ཁ་ཅིག་ནི། ཐག་ཐོགས་མེད་པར་དཀྱུས་སྙོལ་བ་བཞིན་ནོ། །མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དོན་ནི་མངོན་སུམ་དུ་མ་ནོར་བར་རྟོགས་པའོ། །བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་འདི་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཟག་བཅས་མིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཟག་མེད་ཡང་དག་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མྱང་འདས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །དེའང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་འབྲས་གྱུར་རྣམས་ནི་སྡུག་བདེན་ནོ། །རྒྱུར་གྱུར་རྣམས་ནི་ཀུན་བདེན་ཡིན་ཏེ། འདི་ལས་ཀུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་སྡུག་གཉིས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པས་མིང་གི་སྒོ་ནས་བྱེ་བྲག་ཡོད་ཀྱི། རྫས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འགོག་ལམ་ནི་མིང་དུ་མ་ཟད་རྫས་སུའང་བྱེ་བྲག་ཡོད་དོ། །མདོ་ལས། འཕགས་བདེན་རྣམས་ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་དག་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་བདེན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་ཁོ་ན་ལས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཞེས་བཤད་དོ། །ཅི་འདི་དག་གཞན་རྣམས་ལ་རྫུན་ནམ་ཞེ་ན། བདེན་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་ཏེ། གཞན་དག་ལའང་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་
3-223b
པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བདེན་པ་བཞི་ལ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་སོགས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ཁོ་ནར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་མིན་གྱི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ལས། འཕགས་པས་བདེ་བར་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རིག །ཅེས་པའི་དོན་འགོག་བདེན་ནི་ཡང་སྲིད་མེད་པའི་ཕྱིར་གཡང་ས་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་རྣམས་འཇིགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་གཞན་གྱིས་བདེ་བར་གང་སྨྲས་པ། དེ་ནི་འཕགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རིག །ཅེས་འཕགས་པས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མཐོང་བའོ། །གཞན་ན་རེ། བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་སྟེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། །ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་འཕགས་པའང་ཡིན། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདེན་པའང་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་དེ་ལ་མགོ་བསྒྲེ་སྟེ། སྡུག་ཀུན་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའང་ཡི

【现代汉语翻译】
此乃苦之生起。（此乃集谛）
此乃苦之止息。（此乃灭谛）
此乃趋向苦之止息之道之圣谛。（此乃道谛）
如是如实知晓。
如是说。
先前以势头所及的加行道之际，对谛的证悟，如同后来现证谛之际，也如是证悟，犹如无碍奔驰的系绳之马，或如有人无碍地舒展卷轴一般。
有些则认为，现证之义为无误地现量证悟。
此谛现证唯是无漏，何以非是有漏？
因其唯是无漏之真实，是趋向寂灭之殊胜智慧之故。
彼等取蕴之果，是为苦谛。
成为因者，是为集谛，因此从中生起。
苦集二谛，因果相异，故名相有别，然体性无异。
灭道二谛，不仅名相有别，体性亦异。
经中云：‘圣谛’，其义为何？
因此等为圣者之真实故，唯经部中说为圣者之谛。
难道此等对其他人是虚假的吗？
谛的自性对一切众生皆是真实的，对其他人来说，痛苦也只是痛苦等等，不会颠倒。
如是，圣者们称谛为圣者之谛，因其如实照见四谛之十六行相等。
非圣者之谛不称为圣者之谛，因其将痛苦视为快乐等，颠倒错乱。
偈颂中说：‘圣者说为乐，他人视为苦。’
其义为灭谛是无有后有之故，如悬崖般令孩童恐惧。
同样，他人所说之乐，圣者视为苦，因圣者视五取蕴为痛苦。
另有人说，前二谛是圣者之谛，因其如实照见。
后二谛既是圣者，也是圣者之谛，因其是善且无漏，并如实照见。
有些人对此摇头，认为苦集是异生

【English Translation】
This is the origin of suffering. (This is Samudaya Satya)
This is the cessation of suffering. (This is Nirodha Satya)
This is the Noble Truth of the path leading to the cessation of suffering. (This is Magga Satya)
Thus, it is known exactly as it is.
So it is said.
Previously, during the stage of the path of application propelled by momentum, the realization of truth is such that later, during the stage of directly realizing the truth, it is realized in the same way, like a horse running unhindered by its reins, or like someone unrolling a scroll without obstruction.
Some say that the meaning of direct realization is to realize without error in a direct manner.
This direct realization of truth is only without outflows. Why is it not with outflows?
Because it is the very truth that is without outflows, it is a special wisdom that is directed towards Nirvana.
Those aggregates of appropriation that have become the result are the Truth of Suffering.
Those that have become the cause are the Truth of Origin, because they arise from this.
The two truths of suffering and origin are different in name because they have become cause and result, but they are not different in substance.
The truths of cessation and path are different not only in name but also in substance.
What is the meaning of the statement in the sutras, 'Noble Truths'?
Because these are true for the noble ones, the sutras alone speak of the truths of the noble ones.
Are these false for others?
The nature of truth itself is true for all, and for others, suffering is only suffering and so on, and it is not inverted.
Even so, the noble ones call the truths the truths of the noble ones, because they see the sixteen aspects of the four truths exactly as they are.
The truths of non-noble ones are not called the truths of noble ones, because they see suffering as happiness and so on, in an inverted way.
In the verses, it says, 'What the noble ones say is happiness, others perceive as suffering.'
The meaning is that the Truth of Cessation, because there is no rebirth, is like a cliff that frightens children.
Similarly, what others say is happiness, the noble ones perceive as suffering, because the noble ones see the five aggregates of appropriation as suffering.
Others say that the first two truths are the truths of the noble ones, because they see them without inversion.
The latter two are both noble ones and the truths of the noble ones, because they are virtuous and without outflows, and they see them without inversion.
Some shake their heads at this, saying that suffering and origin are also for ordinary beings.

--------------------------------------------------------------------------------

ན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་བདེན་པའང་ཡིན་པས། སྡུག་ཀུན་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་བདེན་པ། འགོག་པ་དང་ལམ་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་བདེན་པས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་བདེན་པའོ་སྙམ་ན། དེ་མི་རིགས་ཏེ། སྡུག་ཀུན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཡིན་ཀྱང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་མི་བདེན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བདེན་པར་མ་མཐོང་། ཀུན་འབྱུང་ལ་ཀུན་འབྱུང་དུ་བདེན་པར་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་མ་མཐོང་། གཞི་མཐུན་གྱི་ཡ་གཅིག་མེད། འགོག་པ་དང་ལམ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་འགོག་པ་དང་
3-224a
ལམ་དུ་བདེན་པར་མ་མཐོང་བས་འགོག་པ་དང་ལམ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་བདེན་པ་ཞེས་མི་བྱའོ། །
གསུམ་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། ཡིད་འོང་ཡིད་དུ་མི་འོང་དང་། །དེ་ལས་གཞན་ཟག་བཅས་རྣམས་ཉིད། །སྡུག་བསྔལ་ཉིད་གསུམ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། །ཅི་རིགས་མ་ལུས་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚན་གཞི་ཚོར་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཙམ་ན་མཚན་ཉིད་ཟག་བཅས་ཏེ་ཧ་ཅང་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ། བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ལའང་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཟག་བཅས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། དེའི་མཚན་གཞི་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་པུར་མ་ཟད་གསུམ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་གསུམ་གར་གྲུབ་པ་ན་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་སྟེ། བདེ་བ་ལ་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཡོད། སྡུག་བསྔལ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཡོད། བཏང་སྙོམས་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཡིད་དུ་འོང་བ་རྣམས་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ཟག་བཅས་རྣམས་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བ་ཉིད་དེ། འདུས་བྱས་ཟག་བཅས་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་ཅི་རིགས་པར་ཟག་བཅས་མ་ལུས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཡིད་དུ་འོང་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནི་ཚོར་བ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བ་བདེ་བ་དེའི་དབང་གིས་དབང་པོ་དོན་རེག་པ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་ཡིད་དུ་འོང་བ་རྣམས་ཀྱི་མིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་བ་ལ་སོགས་ཀྱི་འཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། བདེ་བའི་ཚོར་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ན་བདེ། གནས་པ་ནའང་བདེ། འགྱུར་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ནི་གནོད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཉིད་ནི། མདོ་
3-224b
ལས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་གནས་པ་ན་ཡ

【现代汉语翻译】
问：那么，普通人的真谛也是如此吗？苦谛是普通人的真谛，灭谛和道谛对于普通人来说也是真谛，所以是普通人的真谛吗？
答：并非如此。虽然苦谛对于普通人来说是苦谛，但对于普通人来说并非真谛，因为他们没有真正见到苦是苦，没有真正见到集是集。没有共同的基础。灭谛和道谛对于普通人来说，没有真正见到是灭谛和道谛，所以不能说灭谛和道谛对于普通人来说是真谛。
第三个问题是关于由此延伸出的意义：令人愉悦的、令人不悦的，以及除此之外的有漏之法，都因为具有三种痛苦的自性，所以所有的一切都属于痛苦。
问：如果说痛苦的定义仅仅是感受的一个方面是痛苦，那么这个定义就过于宽泛了，因为快乐和中性感受也会变成痛苦。
答：对于有漏之法的定义来说，没有过于宽泛的过失，因为它的定义不仅仅是痛苦，而是三种痛苦的结合。当三种痛苦都具备时，那么，一切有法，其定义仅仅被痛苦所包含，因为快乐有两种痛苦，即变异的痛苦和行苦。痛苦有两种痛苦，即苦苦和行苦。中性感受也有行苦。
因此，痛苦有三种：令人愉悦的事物是变异的痛苦，令人不悦的事物是苦苦，而除此之外的有漏之法则是行苦。因为所有有漏的组合事物都具有三种痛苦的自性，所以所有这些有漏之法都属于痛苦。令人愉悦等三种感受的出现顺序与三种感受的顺序相一致，因为快乐的感受会导致根、境和合的触，以及相应的行蕴，也被称为令人愉悦的事物，因为它们是快乐等的集合。有漏的快乐感受是变异的痛苦，因为有漏的快乐感受在生起时是快乐的，在持续时也是快乐的，但在变化时则是痛苦的。如经中所说：‘痛苦的感受在生起时是痛苦的，在持续时也是痛苦的。’痛苦本身就是一种伤害，其自性就是痛苦。如经中所说：

【English Translation】
Q: So, is the truth for ordinary individuals also like that? Is the truth of suffering the truth for ordinary individuals, and are the truths of cessation and path also truths for ordinary individuals, so are they truths for ordinary individuals?
A: That is not the case. Although the truth of suffering is suffering for ordinary individuals, it is not a truth for ordinary individuals, because they have not truly seen suffering as suffering, and have not truly seen the origin as the origin. There is no common basis. The truths of cessation and path, for ordinary individuals, have not truly seen them as the truths of cessation and path, so it cannot be said that the truths of cessation and path are truths for ordinary individuals.
The third question is about the meaning that extends from this: pleasant, unpleasant, and other contaminated things, all are suffering because they possess the nature of three sufferings.
Q: If the definition of suffering is just that one aspect of feeling is suffering, then the definition is too broad, because happiness and neutral feelings will also become suffering.
A: There is no fault of being too broad in the definition of contaminated things, because its definition is not only suffering, but a combination of three sufferings. When the three sufferings are all present, then, all phenomena, their definition is only encompassed by suffering, because happiness has two sufferings, namely the suffering of change and the suffering of conditioning. Suffering has two sufferings, namely the suffering of suffering and the suffering of conditioning. Neutral feeling also has the suffering of conditioning.
Therefore, there are three sufferings: pleasant things are the suffering of change, unpleasant things are the suffering of suffering, and other contaminated things are the suffering of conditioning. Because all contaminated composite things possess the nature of three sufferings, all these contaminated things are suffering. The order of appearance of the three feelings, such as pleasant, is consistent with the order of the three feelings, because the feeling of happiness leads to the contact of the root and object, and the corresponding formations are also called pleasant things, because they are a collection of happiness and so on. The contaminated feeling of happiness is the suffering of change, because the contaminated feeling of happiness is happy when it arises, happy when it remains, but suffering when it changes. As the sutra says: 'The feeling of suffering is suffering when it arises, and suffering when it remains.' Suffering itself is a harm, its nature is suffering. As the sutra says:

--------------------------------------------------------------------------------

ང་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཤུགས་ཀྱིས་འདི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་སུན་དབྱུང་བའི་ཆ་ནས་འདིར་བསྟན་པར་ཟད་དེ། ངོ་བོ་གང་གི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་བལྟོས་ནས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེ་ཚོར་སྐྱེ་བ་དང་། གནས་པ་ན་བདེ་བ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྣམ་པར་སུན་དབྱུང་བྱའི་ཆ་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པ་བཞིན་འདིའང་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་སྡུག་བསྔལ་དུ་འཇོག་པ་ནི་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེ་བ་སུན་དབྱུང་བྱ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཀྱང་སུན་དབྱུང་བྱ་ཡིན་ཙམ་ན། སྐྱེ་བ་དང་གནས་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་ཡི། འགྱུར་ནས་བདེ་བར་འགྲོ་བས་སུན་དབྱུང་བྱ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་མྱང་འདས་དང་མཐུན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་འགྱུར་ནས་བདེ་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མྱང་འདས་དང་མཐུན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཁོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ནི་འདུ་བྱེད་དམ་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཉིད་དེ། རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གང་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཚོར་བ་དེ་གསུམ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་ཚོར་བ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དང་སྐྱེས་ཙམ་གྱིས་རིམ་པ་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཞན་ན་རེ། སྡུག་བསྔལ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ལ། འདུ་བྱེད་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཡིན། འདུ་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་པའི་བར་དུ་དེ་དང་འདྲ་བར་གཞི་མཐུན་དུ་སྦྱར་བ་སྟེ། ཨུཏྤལ་ཡི་སྔོན་པོ་ལྟ་
3-225a
བུ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ན་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀྱང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། འདོད་དོ། །འོ་ན་བདེ་སྡུག་གཉིས་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་ཟེར་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཟེར་བ་ཅིས་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་སྒོས་མིང་ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་པའི་སྤྱི་མིང་ཡང་བཤད་དོ། །ཡིད་འོང་སོགས་ཟག་བཅས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་བ་སྟེ། དེ་ནི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ན་ཀུན་གྱིས་ཅིས་མི་མཐོང་ཞེ་ན། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ནས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། སྨྲས་པ། ལག་མཐིལ་སྤུ་ཉག་གཅིག་འདུག་པ། །མི་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་རྟོགས་ལ། །དེ་ཉིད་མིག་ཏུ་སོང་བ་ནི། །མི་བདེ་བ་དང་གནོད་བསྐྱེད་ལྟར། །བྱིས་པ་ལག་མཐིལ་འདྲ་བ་ཡིས། །འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་

【现代汉语翻译】
他说：‘我是痛苦。’如果这种转变不是快乐，那又是什么呢？如果它是快乐，那么它的定义就会变得混乱。’这是从驳斥的角度来解释的，因为它的本质是，无论驳斥什么，都仅仅因为依赖于它而成为痛苦。例如，当快乐的感觉产生和存在时，它当然是快乐的，但从驳斥的角度来看，它也是痛苦的。同样，从驳斥的角度来看，将其视为痛苦也是一样的。因此，既然快乐是可以被驳斥的，那么痛苦也是可以被驳斥的。生起和存在会驳斥痛苦，但转变并走向快乐则不会被驳斥，因为那样就与涅槃相一致了，因为痛苦转变并走向快乐。如果接受这种观点，那就不会与涅槃相一致，因为它仅仅是其自身本质上的痛苦。中性的感觉仅仅是由于作用或生起而产生的痛苦，因为它是由条件所显现的作用。凡是无常的，就是痛苦。’因此，当三种感觉被体验时，那些导致转变的作用也变得与感觉相似，并且仅仅通过痛苦的生起，就可以依次称之为三种痛苦。
另有人说：‘痛苦本身就是痛苦，所以是痛苦的痛苦。作用本身既是痛苦，也是作用。’直到作用也是痛苦为止，它们以相同的方式结合在一起，就像说‘蓝莲花’一样。如果由于条件而产生作用的痛苦，那么快乐和痛苦也应该由于条件而产生作用的痛苦。’他们回答说：‘我们接受这种观点。’如果这样，为什么快乐和痛苦不被称为作用的痛苦，而只被称为痛苦的痛苦呢？’这是因为它们是特定的名称，而作用的痛苦是它们的通用名称。所有令人愉悦的、有染污的作用都是由作用的痛苦所痛苦的，因为这是普遍的。如果所有这些都是痛苦的，为什么不是每个人都能看到呢？’不是其他人看不到，而是只有圣者才能看到。正如所说：‘手掌中有一根细小的毛发，人们无法察觉，但当它进入眼睛时，就会引起不适和伤害。’就像孩子的手掌一样，作用的痛苦…

【English Translation】
He said, 'I am suffering.' If this transformation is not happiness, then what is it? If it is happiness, then its definition becomes confused.' This is explained from the perspective of refutation, because its essence is that whatever is refuted is solely painful because it relies on it. For example, when the feeling of pleasure arises and exists, it is certainly pleasure, but from the perspective of refutation, it is also suffering. Similarly, considering it as suffering from the perspective of refutation is the same. Therefore, since pleasure can be refuted, so can suffering. Arising and existence refute suffering, but transformation and going towards happiness are not refuted, because that would be consistent with Nirvana, because suffering transforms and goes towards happiness. If this view is accepted, then it is not consistent with Nirvana, because it is solely painful in its own essence. Neutral feeling is solely painful due to action or arising, because it is the action manifested by conditions. Whatever is impermanent is suffering.' Therefore, when the three feelings are experienced, those actions that cause transformation also become similar to the feelings, and just by the arising of suffering, they can be successively called the three sufferings.
Others say, 'Suffering itself is suffering, so it is the suffering of suffering. Action itself is both suffering and action.' Until action is also suffering, they are combined in the same way, like saying 'blue lotus.' If the suffering of action arises from conditions, then pleasure and suffering should also arise from conditions as the suffering of action.' They reply, 'We accept this view.' If so, why are pleasure and suffering not called the suffering of action, but only the suffering of suffering?' This is because they are specific names, and the suffering of action is their generic name. All pleasant, defiled actions are suffered by the suffering of action, because this is universal. If all of these are suffering, why is it not seen by everyone?' It is not seen by others, but only by the noble ones. As it is said: 'A tiny hair in the palm of the hand, people cannot perceive, but when it enters the eye, it causes discomfort and harm.' Like the palm of a child, the suffering of action…

--------------------------------------------------------------------------------

སྤུ་མི་རྟོགས། །འཕགས་པ་མིག་དང་འདྲ་བ་ནི། །དེ་ཡིས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཀྱང་འབྱུང་། །འཕགས་པ་རྣམས་སྲིད་རྩེ་དག་ལའང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བློ་འཇུག་པ་ལྟར་བྱིས་པ་རྣམས་མནར་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལའང་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བློ་མི་འཇུག་གོ། འོ་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ན་ལམ་ཡང་ཆོས་ཅན། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་འདུས་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་ནི་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་གཞིར་བྱས་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་པ་དེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་འཇོག་སྟེ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་འཕགས་པ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱས་
3-225b
པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཡང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་གཞིར་བྱས་ལ་སྡུག་བསྔལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་སྐྱེ་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཟད་པ་འདྲེས་པས་འཕགས་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདུས་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མི་རྟག་པ་ནི་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ལ། འདུས་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ནི་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཁྱད་པར་མེད་པར་བརྗོད་ཀྱང་ཁྱད་པར་རྟོགས་པ་འགྲོ་བས་ན་བ་ལང་ཞེས་བྱ་ལ། འགྲོ་བས་མ་ཧེ་ནི་བ་ལང་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ལམ་སྡུག་བསྔལ་མིན་ན་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་འགགས་པ་ལ་ཞི་བར་ཇི་ལྟར་བལྟ་ཞེ་ན། མྱང་འདས་ཞི་བར་བལྟ་བ་དེའི་ཚེའང་འདུས་བྱས་ཙམ་ཞི་བར་མི་བལྟའི། སྡུག་བསྔལ་དུ་མཐོང་བའི་འདུས་བྱས་དེ་འགོག་པ་ལ་ཞི་བར་ལྟ་བ་ཡིན་ཅིང་ལམ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འདི་ལ་བདེ་བའང་ཡོད་པས། སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། བདེ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཉུང་བའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མོན་སྲན་སྡེའུ་དང་སྲན་ཆུང་སོགས་ཡོད་བཞིན་དུ་དེ་ཉུང་བས་མོན་སྲན་གྲེའུའི་ཕུང་པོ་ཞེས་སྟོན་པ་བཞིན། མཁས་པ་དག་ཆུས་གདབ་པའི་བདེ་བ་ཆུང་ངུས་འབྲས་བདེ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེས་ན་བདེ་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། བདེ་བ་ནི་གཞན་ལ་བསྟེན་པ་དང་། ཞིང་ལ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་མང་པོས་བསྐྱེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཀྲེས་སྐོམ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་ན་ཟས་སྐོམ་
3-226a
གྱི་བདེ་བ་འདོད་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བའི་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་སོ། །སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྲིད་པའི་བ

【现代汉语翻译】
愚者不理解。圣者视一切如眼中钉。因为他们心中真正生起厌离。正如圣者们对有顶天也生起痛苦之想，孩童们对无间地狱的苦蕴也同样不会生起痛苦之想。那么，如果行苦本身就意味着一切行皆是苦，那么道也应是行苦，因为它是因缘所生的有为法。如果这样认为，那么仔细分析，这个过失并不成立。因为无常是建立在有为法的基础上的，与圣者相违背的才被认为是行苦。因为有漏之物本身就与圣者相违背。无漏之道虽然也是建立在有为法的基础上，但它不是苦，因为道的生起与一切痛苦的止息相伴随，所以不与圣者相违背。因此，由有为法本身所生的苦的自性，是周遍的行苦；而由有为法本身所生的引导痛苦止息的无常，则不是周遍的行苦。虽然世间上无差别地说，但因为能理解差别，所以称之为牛；但能行走的水牛并不会变成牛。这样的例子也是可以见到的。如果道不是苦，那么如何看待一切有为法的寂灭为涅槃呢？当我们视涅槃为寂灭时，我们并非仅仅视有为法为寂灭，而是视那些被视为痛苦的有为法的止息为寂灭，而不是道。既然行苦中也有快乐，那么为什么只称苦为圣谛呢？虽然有快乐，但因为快乐很少，所以才被归为苦。例如，虽然有豌豆和小的豆类，但因为它们很少，所以被称为豌豆堆。智者们怎么会因为雨水带来的微小快乐，就认为稻谷是快乐的呢？因此，快乐是痛苦的根源，因为它与导致体验痛苦的业相伴随。快乐依赖于外在条件，并且由耕地等诸多痛苦所产生。如果存在饥渴等痛苦，就会渴望饮食的快乐。因此，轮回中的一切快乐都被认为是痛苦。一切有，都是有的……
一切有，都是有的本性

【English Translation】
The ignorant do not understand. The noble ones see everything as a thorn in their eye. Because true aversion arises in their minds. Just as the noble ones have thoughts of suffering even in the peak of existence (Bhavagra, 有顶天), children do not have thoughts of suffering even in the aggregates of uninterrupted suffering (Avici Hell, 无间地狱). So, if the suffering of conditioned existence (samskara-duhkha, 行苦) itself means that all conditioned things are suffering, then the path (marga, 道) should also be the suffering of conditioned existence, because it is a conditioned phenomenon produced by causes and conditions. If you think so, then upon careful analysis, this fault does not hold. Because impermanence is based on conditioned phenomena, and that which contradicts the noble ones is considered the suffering of conditioned existence. Because the defiled (sasrava, 有漏) things themselves contradict the noble ones. Although the undefiled path (anasrava-marga, 无漏之道) is also based on conditioned phenomena, it is not suffering, because the arising of the path is accompanied by the cessation of all suffering, so it does not contradict the noble ones. Therefore, the nature of suffering that arises from conditioned phenomena itself is the pervasive suffering of conditioned existence; while the impermanence that leads to the cessation of suffering from conditioned phenomena itself is not the pervasive suffering of conditioned existence. Although it is said without distinction in the world, because one can understand the difference, it is called a cow; but a walking buffalo does not become a cow. Such examples can also be seen. If the path is not suffering, then how do we view the cessation of all conditioned phenomena as nirvana? When we view nirvana as peace, we do not merely view conditioned phenomena as peace, but we view the cessation of those conditioned phenomena that are seen as suffering as peace, not the path. Since there is also happiness in the pervasive suffering of conditioned existence, why is only suffering called the noble truth? Although there is happiness, it is classified as suffering because it is little. For example, although there are peas and small beans, they are called a pile of peas because they are few. How could the wise think that rice is happiness because of the small happiness brought by rain? Therefore, happiness is the root of suffering, because it is accompanied by karma that leads to experiencing suffering. Happiness depends on external conditions and is produced by many sufferings such as cultivating fields. If there is suffering such as hunger and thirst, one desires the happiness of food and drink. Therefore, all the happiness of samsara is understood as suffering. All existence is the nature of existence...
All existence is the nature of existence

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་བ་དང་བཅས་པ་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་འཕགས་པའི་བདེན་པར་བཞག་གི། བདེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྣམ་པ་གཅིག་པས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་བདེ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཚོར་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཇི་ལྟར་བལྟ་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འཕགས་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་དུ་བལྟ་སྟེ། གཟུགས་དང་འདུ་ཤེས་སོགས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དུ་བལྟ་མོད་ཀྱི། དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་བཞིན་དུ་གནོད་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །བཙུན་པ་གཞོན་ནུ་ལེན་ན་རེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་མོས་པ་དེའི་དེ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་ཡིན་གྱི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྒྱུར་བལྟ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁམས་གོང་ན་སྤྱོད་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་འདུ་ཤེས་འཇུག་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཕུང་པོ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་སུ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེ་བ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དུ་བལྟ་ན་ཆོས་ཅན། གང་མི་རྟག་ན་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་དུ་བཤད་མི་དགོས་པར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཁོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པ་དེ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་དུ་བལྟ་ཡི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་ན། འོ་ན་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་
3-226b
དག་ལ་ཁྱད་ཅི་ཞིག་ཡོད། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་ཁྱད་པར་ནི། སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་བལྟ་ལ། མི་མཐུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་དུ་བལྟ་སྟེ། མི་རྟག་པར་མཐོང་ན་མི་མཐུན་པར་འགྱུར་བས་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གང་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ཅེས་བཤད་པ་དེ་རྣམ་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་བདེ་བ་དེ་མི་རྟག་པར་མཐོང་ན་མི་མཐུན་པར་འགྱུར་ལ། མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དུ་བལྟ་བའི་ཕྱིར། བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། བདེ་བའི་ཚོར་བ་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ནར་མདོ་དང་རིགས་པ་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་ཅི་ཚོར་ཡང་རུང་དེ་ནི་འདིར་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་དང་། བདེ་བའི་ཚོར་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དུ་བལྟའོ་ཞེས་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེའོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ་ཞེས་གསུངས་ལ། རིགས་པ་ནི་བདེ་བའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་བའི་རྒྱུ་བཟའ་བཏུང་དང་གྲང་དྲོ་ལ་སོགས་པར་འདོད་པ་དག་ཧ་ཅང་སྤྱ

【现代汉语翻译】
有天人等众生，只安立苦谛，不安立乐谛。因为行苦的本性是唯一的，所以被圣者视为苦。那么，现在对于乐的自性之感受，应如何看待为苦呢？因为与生为苦之自性的无常之相不一致，所以视为苦。色和受等也视为苦，但它们不像苦受那样有害和痛苦。尊者青年说：‘因为是痛苦之因，所以认为是苦。’这只是集谛的相状，不是苦谛的相状，因为是把痛苦视为因。此外，对于在上界享用的圣者们来说，蕴（梵文：skandha，五蕴）的法性，不应生起苦的观念，因为不还者的蕴不会再到痛苦之处。又因为是痛苦之因，如果把快乐也看作是痛苦，那么就不必说‘凡是无常的都是痛苦’，因为仅凭是痛苦之因就能成立是痛苦。如果说因为无常是痛苦，所以才看作是痛苦，而不是因为是痛苦之因，那么无常和痛苦的相状有什么区别呢？
论师说，它们的区别是：因为是生灭之法，所以看作是无常；因为不一致，所以看作是痛苦。如果见到无常，就会变得不一致，因此无常的相状会引出痛苦的相状。说‘凡是无常的都是痛苦’，并不是因为本性相同才这样说，而是因为如果见到快乐是无常的，就会变得不一致，并且因为不一致，所以才看作是痛苦。尊者吉祥说：没有快乐的感受，因为从经和理上都领悟到一切都是痛苦。世尊说：‘无论感受到什么，在这里都是痛苦。’又说：‘快乐的感受要看作是痛苦。’又说：‘对于痛苦，反而认为是快乐，这是颠倒的。’从理上说，快乐的因是不稳定的，因为被认为是快乐之因的饮食和冷暖等，如果过度使用……'

【English Translation】
With gods and other beings, only suffering is established as the noble truth, not happiness. Because the nature of the suffering of conditioned existence is singular, it is seen as suffering by the noble ones. Now, how should feelings of the nature of happiness be viewed as suffering? Because they are inconsistent with the characteristic of impermanence, which is born of the nature of suffering, they are viewed as suffering. Form and perception, etc., are also viewed as suffering, but they are not as harmful and painful as the feeling of suffering itself. The venerable young man said: 'Because it is the cause of suffering, it is thought to be suffering.' That is the aspect of the origin of suffering (梵文：samudaya), not the aspect of suffering, because it is viewing suffering as a cause. Furthermore, for the noble ones who dwell in the higher realms, it is unreasonable for the aggregates (梵文：skandha) to have a perception of suffering, because the aggregates of the non-returner do not come to a place of suffering. Also, because it is the cause of suffering, if happiness is also viewed as suffering, then it would not be necessary to say, 'Whatever is impermanent is suffering,' because it is established as suffering merely by being the cause of suffering. If it is said that it is viewed as suffering because impermanence is suffering, and not because it is the cause of suffering, then what is the difference between impermanence and the aspect of suffering?
The teacher said that the difference is: because it is of the nature of arising and ceasing, it is viewed as impermanent; because it is inconsistent, it is viewed as suffering. If impermanence is seen, it becomes inconsistent, therefore the aspect of impermanence leads to the aspect of suffering. Saying 'Whatever is impermanent is suffering' is not said because they are of the same nature, but because if happiness is seen as impermanent, it becomes inconsistent, and because of that inconsistency, it is viewed as suffering. The venerable glorious one said: There is no feeling of happiness, because it is understood from the sutras and reasoning that everything is only suffering. The Blessed One said: 'Whatever is felt, that is suffering here.' And: 'The feeling of happiness should be viewed as suffering.' And: 'To perceive happiness in suffering is a reversed perception.' The reasoning is that the cause of happiness is unstable, because things that are considered causes of happiness, such as food, drink, cold, and heat, if used excessively...

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་དང་། དགུན་གྲང་བ་དང་སོས་དྲོ་བར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁ་ཟས་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཁ་ཟས་ཟོས་པས་བདེ་བ་འཕེལ་བའམ་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་ཐལ། བདེ་བའི་རྒྱུ་འཕེལ་བའམ་མཉམ་པས་ནི་དུས་གཞན་དུའང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པས། དེ་དག་ནི་དང་པོ་ཁོ་ན་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དག་ཡིན་ཅིང་བདེ་བའི་རྒྱུ་མིན་ལ། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མི་གསལ་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་མ་རྟོགས། ཕྱིས་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གསལ་
3-227a
བར་རྟོགས་པ་ཡིན། སྤྱོད་ལམ་གྱིས་བྱེ་བྲག་ལའང་ཉལ་བ་སོགས་ཧ་ཅང་བསྟེན་པ་དང་། དུས་མ་ཡིན་པར་བརྟེན་པ་ལའང་དེ་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཉེན་པོ་ལ་ཡང་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་མཐོང་སྟེ། ཇི་སྲིད་དུ་བཀྲེས་སྐོམ་ཚ་གྲང་ངལ་བ་དང་། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་གཙེས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདེའོ་སྙམ་དུ་ཚོར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། དེས་ན་བླུན་པོ་རྣམས་གཉེན་པོ་ཁོ་ན་ལ་བདེ་བའི་བློ་འཇུག་གི། བདེ་བ་ལ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཀ་བདེ་བ་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཉེན་པོ་ལ་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེས་སླར་ལ་བདེ་བ་སྒྲུབ་པར་མི་འགྲོའམ་སྙམ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱ་བ་དེ་སྡུག་བསྔལ་རིས་མཐུན་ནང་འགལ་ལ་གཉེན་པོར་བརྗོད་ན་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་བདེ་བ་རང་གཅིག་ཡོད་ནས་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ཡང་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་མཐོང་སྟེ། ཕྲག་པ་སྔ་མ་ལྗིད་པས་ན་བ་ནས་ཕྲག་པ་ཕྱི་མར་ཁུར་སྦེད་པར་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱི་མ་ལ་བདེ་བའི་བློ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེ་བ་ནི་མེད་པ་ཁོ་ནའོ་ཟེར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་རྣམས་ནི། བདེ་བ་ནི་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་ནི་འདི་ཉིད་རིགས་པར་བཞེད་དོ། །ཇི་ལྟར་རིགས་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་བདེ་བ་ལ་སྐུར་འདེབས་དེ་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཡིན། གནོད་པའི་བདག་ཉིད་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི་གནོད་པའི་བདག་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི། འོ་ན་ནི་བདེ་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཕན་པར་བྱེད་པ་བདེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕན་པར་བྱེད་པའི་བདེ་བ་
3-227b
དེ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་པས། འཕགས་པས་མི་འདོད་པས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི། འོ་ན་དེ་བདེ་བར་གྲུབ་སྟེ། དེ་བྱིས་པས་འདོད་པའི་བདེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱིས་པའི་འདོད་པ་ལ་བློ་གཏད་ཅིའང་མེད་པས། བྱ

【现代汉语翻译】
此外，用于抵御夏季炎热、冬季寒冷和春季温暖的事物也会成为痛苦的根源。如果食物是快乐的原因，那么必然是因为吃了食物，快乐要么增加，要么保持不变。因为快乐的原因增加或保持不变，就不应该在其他时候产生痛苦。这是不可能的。因此，这些东西从一开始就是痛苦的根源，而不是快乐的原因。最初，痛苦并不明显，所以人们没有意识到它是痛苦的根源。后来，随着痛苦的增加，人们才清楚地意识到它是痛苦的根源。
对于行为的差异，过度沉溺于睡眠等行为，以及在不适当的时间沉溺于这些行为，也应该这样说。对于痛苦的对治，人们也看到快乐的想法产生。只要饥渴、寒热、疲劳和欲望所生的痛苦没有被其他痛苦所压倒，人们就不会感到丝毫的快乐。因此，愚蠢的人只会在对治中产生快乐的想法，而不是在快乐本身中产生。在这里，痛苦的对治本身就是快乐，那么，对痛苦的对治产生快乐的想法，难道不会导致快乐的产生吗？如果将痛苦的对治视为与痛苦同类的对立面，那么就会产生快乐的想法。如果认为其中存在快乐本身，那就完全不是这样了。此外，人们也看到在痛苦的差异中产生快乐的想法，例如，当先前的肩膀因沉重而疼痛时，将负担转移到后面的肩膀上，从而对后面的痛苦产生快乐的想法。因此，有人说快乐根本不存在。但《阿毗达磨》的学者们说，快乐实际上是存在的。导师（指世亲，Vasubandhu）认为这种观点是合理的。那么，如何证明它是合理的呢？导师驳斥对快乐的否定，并提出这样的问题：什么是痛苦？如果他们说：‘是伤害的本质。’那么就必须进一步问：‘伤害的本质是什么样的？’如果他们说：‘是造成伤害的。’那么，快乐的存在就得到了证实，因为带来利益的就是快乐。如果他们说：‘带来利益的快乐会束缚轮回，因此圣者不希望它，所以它是痛苦。’那么，这就证实了它是快乐，因为这是孩子们想要的快乐。如果他们说：‘不能信任孩子们的愿望。’那么，为什

【English Translation】
Furthermore, things used to combat summer heat, winter cold, and spring warmth also become sources of suffering. If food is a cause of happiness, then it necessarily follows that by eating food, happiness either increases or remains the same. Because the cause of happiness increases or remains the same, it should not generate suffering at other times. This is impossible. Therefore, these things are sources of suffering from the very beginning, not causes of happiness. Initially, the suffering is not obvious, so people do not realize it is the source of suffering. Later, as the suffering increases, people clearly realize it is the source of suffering.
Regarding the differences in behavior, indulging excessively in activities like sleeping, and indulging in them at inappropriate times, should also be stated in the same way. Regarding the antidote to suffering, it is also seen that a thought of happiness arises. As long as one is not overwhelmed by other suffering arising from hunger, thirst, heat, cold, fatigue, and desire, one does not feel even a little happiness. Therefore, foolish people only have a thought of happiness in the antidote, not in happiness itself. Here, since the antidote to suffering is said to be happiness, does the arising of a thought of happiness in the antidote to suffering not lead to the attainment of happiness? If the antidote to suffering is referred to as an opponent within the same category of suffering, then a thought of happiness arises. It is not the case that happiness itself exists there, causing a thought of happiness to arise. Furthermore, it is also seen that a thought of happiness arises in the distinctions of suffering, such as when the previous shoulder aches from being heavy, transferring the burden to the later shoulder, and generating a thought of happiness towards the later suffering. Therefore, some say that happiness simply does not exist. However, those who uphold the Dharma of Abhidharma say that happiness truly exists in reality. The teacher (Vasubandhu) considers this very point to be reasonable. How is it reasonable? The teacher refutes the denial of happiness and asks this question: What is suffering? If they say, 'It is the nature of harm,' then it must be further stated, 'What is the nature of harm like?' If they say, 'It is what causes harm,' then the existence of happiness is established, because what brings benefit is happiness. If they say, 'The happiness that brings benefit binds one to samsara, therefore the noble ones do not desire it, so it is suffering,' then it is established that it is happiness, because it is the happiness desired by children. If they say, 'There is no reliance on the desires of children,' then why...

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་པའི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པ་རྣམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པས་དེའི་བདེ་བ་དེའང་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་བྱིས་པའི་འདོད་པ་དེ་ལ་བློ་གཏད་མེད་པས་འདོད་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། མི་འདོད་པ་ནི་བག་མེད་པ་ལ་སོགས་ཉེས་དམིགས་གཞན་འབྱུང་བས་མི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། བདེ་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་རྫོགས་པར་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ཚོར་བ་གང་ཞིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ནི་ནམ་ཡང་དེ་ཁོ་ནས་མི་འདོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པས་མི་བཞེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཉེས་དམིགས་གཞན་བསྐྱེད་པས་ཉེས་པ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དང་། བདེ་བ་དེའི་ཆེད་དུ་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་བག་མེད་པའི་གནས་ལ་སྤྱད་པས་བདེ་ལས་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཆེན་པོས་བདེ་བ་སྒྲུབ་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་ཆ་ནས་དང་། གནས་སྐབས་འགྱུར་ཞིང་མཐར་འཇིག་པར་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་སྡུག་བསྔལ་དུ་བལྟའི། བདེ་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་ཚོར་གྱི་རྣམ་པས་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ལའང་ཕན་འདོགས་བྱེད་ལ་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་ན་བདེ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆེད་དུ་འབད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། བདེ་བའི་ཚོར་བ་དེ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མི་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་
3-228a
གྱི་ཚོར་བ་བཞིན་ནོ། །འདོད་མི་ནུས་པ་དེས་ན་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ཀྱང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆེད་དུ་བདེ་བ་ལ་ཉེས་པའི་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་དང་སྡུག་བསྔལ་དུ་ལྟ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །གང་ཅི་ཚོར་ཡང་རུང་། དེ་ནི་འདིར་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་དགའ་བོ་གང་ཅི་ཚོར་ཡང་རུང་དེ་ནི་འདིར་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངས་འདུ་བྱེད་མི་རྟག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་རྣམས་འགྱུར་བ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་སོ་ཞེས་དོན་ངེས་པར་མཛད་དོ། །དེས་ན་འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུང་བ་མིན་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དུ་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ན། ཀུན་དགའ་བོས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་དུ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གསུམ་ཡང་གསུངས་ལ། ཅི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་ན། ཅི་ལ་དགོངས་ནས་དེ་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ་ཅེས་ཞུས་ཏེ། ཞུ་བ་པོས་ཀྱང་ཅི་ལ་དགོངས་ནས་ཚོར་བ་གསུམ་བཀའ་སྩལ་ཅེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་ཚོར་བ་གསུམ་འདི་ནི་ངས་དགོངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་

【现代汉语翻译】
因此，圣者们在远离贪欲时，并不认为孩童所贪求的欲望是可取的，所以那种快乐也只是痛苦。那么，因为对孩童的欲望没有信任，所以欲望本身并没有完全满足，是这样吗？
并非如此成立。不欲求是因为放逸等其他过患产生，所以才不欲求，而不是因为快乐本身的性质不欲求其圆满。成立。任何感受，其自身特性的欲求，永远不会仅仅因为自身而不被欲求。圣者不欲求，是因为产生其他过患，从驳斥过失的角度；以及为了那种快乐而杀生等，行于放逸之处，从快乐成为衰退之因的角度；以及以极大的现行造作，在追求快乐的最终，产生痛苦的角度；以及从观察暂时变化最终坏灭的角度，视为痛苦。并非从快乐自身的性质而言，因为快乐的感受方式，对圣者们也有助益且不欺骗。如果它变成了自身性质的不欲求之体，那么为了远离快乐的贪欲而努力就变得没有意义了。因为对于快乐的感受，不会因为自身性质的不欲求而产生贪欲，如同痛苦的感受一样。因为不能欲求，所以快乐的感受虽然自身存在，但为了远离贪欲，从快乐的其他过患方面，将过失和痛苦视为过患，这一点是成立的。无论感受什么，都是痛苦，这是指，世尊亲自说，‘阿难陀（Kunda, 释迦牟尼十大弟子之一，意为‘普闻’），无论感受什么，在这里都是痛苦’，这是我考虑到行无常和诸行变化而说的，从而确定了意义。因此，这并非指痛苦的痛苦本身，这一点是成立的，因为对于一切众生来说，那都是痛苦。如果一切感受都是自性痛苦，那么阿难陀就会问世尊：‘您既说了苦乐舍三种感受，又说无论感受什么都是痛苦，那么您是考虑到什么而这样说的呢？’提问者也会问：‘您是考虑到什么而说了三种感受呢？’世尊也会说：‘这三种感受是我考虑到而说的。’

【English Translation】
Therefore, when the noble ones are free from desire, they do not consider the desires sought by children to be desirable, so that happiness is only suffering. So, because there is no trust in the desires of children, the desire itself is not completely fulfilled, is it?
It is not established. Not desiring is because other faults such as negligence arise, so it is not desired, but not because the nature of happiness itself does not desire its fulfillment. Established. Any feeling, the desire of its own nature, will never not be desired only because of itself. The noble ones do not desire, because other faults arise, from the perspective of refuting faults; and for the sake of that happiness, killing and so on, acting in a place of negligence, from the perspective of happiness becoming the cause of decline; and with great present action, at the end of pursuing happiness, from the perspective of suffering arising; and from the perspective of observing temporary change and ultimate destruction, it is regarded as suffering. Not from the nature of happiness itself, because the way of feeling happiness is also helpful and not deceiving to the noble ones. If it becomes the body of not desiring its own nature, then striving to be free from the desire of happiness becomes meaningless. Because for the feeling of happiness, desire will not arise because of the non-desire of its own nature, just like the feeling of suffering. Because it cannot be desired, although the feeling of happiness exists by itself, in order to be free from desire, from other faults of happiness, considering faults and suffering as faults, this is established. Whatever is felt is suffering, this refers to, the Blessed One himself said, 'Ananda (Kunda, one of the ten major disciples of Sakyamuni, meaning 'universal hearing'), whatever is felt, here is suffering', this is what I said considering the impermanence of actions and the changes of all actions, thereby determining the meaning. Therefore, this is not referring to the suffering of suffering itself, this is established, because for all beings, that is suffering. If all feelings are suffering by nature, then Ananda would ask the Blessed One: 'You have said three feelings of pleasure, pain, and equanimity, and also said that whatever is felt is suffering, then what are you considering when you say this?' The questioner would also ask: 'What are you considering when you say the three feelings?' The Blessed One would also say: 'These three feelings are what I said considering.'

--------------------------------------------------------------------------------

ལུང་བསྟན་པར་གྱུར་པ་ཞིག་ན་དེ་སྐད་དུ་བཀའ་མ་སྩལ་ཏེ། དེས་ན་ཚོར་བ་གསུམ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ལ། ཅི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་དགོངས་ནས་བཤད་ཅེས་ཚིག་འདི་འགྱུར་བ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་དགོངས་པ་ཅན་དུ་མཛད་དོ། །བདེ་བའི་ཚོར་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དུ་བལྟའོ་ཞེས་པ་ལ་ཡང་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། རང་གི་ངོ་བོས་ཡིད་དུ་འོང་བས་བདེ་བ་ཡིན་ལ། འགྱུར་བ་དང་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པའི་གྲངས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བདེ་བར་མཐོང་ན་ནི་འདོད་ཆགས་ཅན་རྣམས་དེའི་རོ་མྱོང་
3-228b
བར་བྱེད་པས་འཆིང་བར་འགྱུར་ལ། སྡུག་བསྔལ་དུ་མཐོང་ན་ནི་དེ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐར་བར་འགྱུར་བས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཐར་པར་འགྱུར་བ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བཀའ་སྩལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་རང་གི་ངོ་བོས་བདེ་བར་ཤེས་ཏེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རབ་མཁྱེན་གྱིས། །འདུ་བྱེད་མི་རྟག་ཉིད་དང་ནི། །རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་མཁྱེན་ནས། །ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བར་གསུངས་སོ། །གང་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བའོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ་ཞེས་གསུངས་པའང་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཚོར་བ་དང་། འདོད་ཡོན་དང་། ལྷ་མིའི་སྐྱེ་བ་ལ་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ལ་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བདེ་བར་བལྟ་བ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ལ། གཟུགས་སོགས་ཡིད་འོང་གི་བདེ་སྡུག་འདྲེས་མ་དེ་ལ་བདེ་བ་ཆུང་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གཞི་ཆེ་བས་མཐའ་གཅིག་ཁོ་ནར་བདེ་བར་ལྟ་བ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ལ། བདེ་བ་གཏན་མེད་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བ་ལའང་དེ་དང་འདྲ་བ་དེས་ན་ལུང་དེས་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ཁོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ཚོར་བ་གསུམ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚོར་བ་དང་རྟོགས་པ་དང་མཐུན་པར་ཚོར་བ་གསུམ་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་འཛིན་པར་མཛད་དོ་ཞེས་དགོངས་ནས་བཀའ་སྩལ་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་གསུམ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་ཅི་ལྟ་བ་བཞིན་ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། བདེ་བའི་དབང་པོ་གང་ཡིན་པ་དང་།
3-229a
ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཡིན་ནོ། །བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་བདེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་སྡུག་བསྔལ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཚོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་ནས་ཚོར་བ་གསུམ་ཡོད་པ

【现代汉语翻译】
如果有一个预言，它不会这样说。因此，三种感受本质上是存在的。什么感受是痛苦呢？’这样认为并解释，这个词本身就具有深意。‘快乐的感受被视为痛苦’，这也有快乐和痛苦两种。本质上，令人愉悦的是快乐，但由于变化和无常的性质，它也是痛苦。如果认为它是快乐，那么有贪欲的人会体验到它的滋味，从而被束缚。如果认为它是痛苦，那么就会脱离贪欲而获得解脱。因此，世尊（Bhagavan，通常指佛陀）教导我们应该像他一样看待它，才能获得解脱。因为他自己知道它是快乐的本质。圆满的佛陀，完全了解：‘诸行是无常的，并且是变化的’，因此说‘感受是痛苦的’。‘任何认为痛苦是快乐的想法都是颠倒的’，这也是有深意的。因为在世间，人们认为感受、欲望和天人的生活是快乐的。对于快乐的感受，存在着性质上的痛苦，因此完全认为它是快乐是颠倒的。对于形状等令人愉悦的快乐和痛苦的混合物，快乐少而痛苦多，因此完全认为它是快乐是颠倒的。因为并非完全没有快乐。对于生命也是如此。因此，这个预言证明了没有快乐的自性。如果所有的感受本质上都是痛苦的，那么说三种感受有什么意义呢？如果说为了与世间的感受和理解相一致而说了三种感受，那不是的。因为‘所有的感受都是痛苦的’等等，是为了让人们通过其自身的特性来确定地把握它，所以才这样说的。三种感受在究竟意义上是存在的，而不是为了与世间相一致，因为说了‘如实’。已经确立了，什么是快乐的自性？
什么是令人愉悦的自性？这应该被视为快乐的感受。什么是痛苦的自性？什么是不令人愉悦的自性？这被认为是痛苦的感受。什么是舍的自性？这不是快乐也不是痛苦的感受。’详细地解释了三种感受的存在。

【English Translation】
If there is a prophecy, it would not say that. Therefore, the three feelings are essentially existent. ‘What feeling is suffering?’ Thinking this and explaining, this word itself has a deeper meaning. ‘The feeling of happiness is seen as suffering,’ this also has both happiness and suffering. Essentially, what is pleasing is happiness, but due to the nature of change and impermanence, it is also suffering. If it is seen as happiness, then those with desire will experience its taste, thereby becoming bound. If it is seen as suffering, then one will be freed from desire and attain liberation. Therefore, the Bhagavan (Bhagavan, usually refers to Buddha) taught that we should view it as he does, in order to attain liberation. Because he himself knows that it is the essence of happiness. The perfect Buddha, fully knowing: ‘Actions are impermanent, and are changing,’ therefore said, ‘Feelings are suffering.’ ‘Any thought that thinks of suffering as happiness is inverted,’ this also has a deeper meaning. Because in the world, people think of feelings, desires, and the lives of gods and humans as happiness. For the feeling of happiness, there is suffering in nature, therefore completely thinking of it as happiness is inverted. For the mixture of pleasant happiness and suffering such as shapes, there is little happiness and much suffering, therefore completely thinking of it as happiness is inverted. Because there is not completely no happiness. It is the same for life. Therefore, this prophecy proves that there is no nature of happiness. If all feelings are essentially suffering, then what is the meaning of saying three feelings? If it is said that three feelings were spoken to be consistent with worldly feelings and understanding, that is not so. Because ‘all feelings are suffering’ etc., is to make people grasp it definitively through its own characteristics, so it was said. The three feelings exist in the ultimate sense, not to be consistent with the world, because it said ‘as it is’. It has been established, what is the nature of happiness?
What is the nature of pleasantness? This should be regarded as the feeling of happiness. What is the nature of suffering? What is the nature of unpleasantness? This is considered the feeling of suffering. What is the nature of equanimity? This is neither a feeling of happiness nor suffering.’ The existence of the three feelings was explained in detail.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཁུངས་ནི། གང་གི་དབང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་ཞིང་། དེའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གསུམ་ཡང་སྤངས་པ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །འཇིག་རྟེན་ཡང་ཇི་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆུང་ཆེན་འབྲིང་གསུམ་ལ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་བློ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དག་ལ་བདེ་བ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུ་དག་གི་བློ་སྐྱེ་བར་རིགས་པར་ཐལ། བདེ་བ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་བདེ་བ་ཆུང་ངུའི་བློ་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་བདེ་བ་ཆུང་ངུའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུའང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེ་བ་ཆེན་པོ་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བདེ་བ་མྱོང་བའང་མཐོང་བས། དེའི་ཚེ་བཏང་སྙོམས་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པའང་བརྗོད་དགོས་ན་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དང་བཏང་སྙོམས་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བདེ་བ་ཡུལ་གྱི་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུའམ་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་
3-229b
སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་མ་སྐྱེས་པའམ། སྐྱེས་ནས་འགགས་པ་ན་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བའི་བདེ་བློ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་སྐྱེ་བར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལའང་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། འགག་པ་ན་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་བདེ་བློ་ཤིན་ཏུ་ཆེས་སྐྱེ་བར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་འདོད་པའི་བདེ་བློ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆུང་ངུ་ལ་ནི་བདེ་བའི་ཉམས་མྱོང་ཤིན་ཏུ་ཆེས་གསལ་དུ་འཛིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་འབྲིང་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་མི་གསལ་བར་འཛིན་བྱ་འདི་མི་རུང་བར་ཐལ། རུང་ན་སྡུག་བསྔལ་འབྲིང་ལ་མི་གསལ་བར་འཛིན་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་ནི་དེ་ལ་དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཆེར་མི་གསལ་བར་འཛིན་རིགས་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་པ་གསུམ་པ་ན། མདོ་ལས། བདེ་བའི་ཚོར་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས་དེར་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ཡོད་པར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་པ་དག་ན་ཆོས་ཅན། མདོ་ལས། གོང་ནས་བདེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཡོད

【现代汉语翻译】
来源是：如何如实地看待这五种感官，并且舍弃三种完全的结合？像这样等等的说法。如果世界是这样，那么对于小、中、大的痛苦感受，如何生起快乐、痛苦、平静的心态呢？那么，对于小、中、大的痛苦，理应生起大、中、小的快乐心态。因为快乐也有小、中、大三种，所以对于大的痛苦，不应该生起小的快乐心态。成立，因为如果对它生起小的快乐心态，它本身也不会变成大的痛苦。还有，对于小的痛苦生起大的快乐心态，这不成立。因为清晰地体验到大的快乐，不可能是小的痛苦。当对气味、味道、触觉的平静差别体验到快乐时，也看到了，那时平静变成了小的痛苦，如果需要说出是什么，也无法说出，因为痛苦和平静是相违的。因此，快乐仅仅是从对境的力量产生的，因为相似的紧接着的因缘不是由小的痛苦或大的痛苦的力量产生的。
还有，当小的痛苦没有产生，或者产生后消失时，理应生起与所有痛苦分离的极大的快乐心态。因为对于小的痛苦，也会生起快乐的心态。同样，当贪欲的细微痛苦没有产生，或者消失时，理应生起极大的欲望快乐心态。因为对于贪欲的细微痛苦，会生起大的欲望快乐心态，应该这样说。不能这样认为，因为没有看到过这样的情况。对于小的痛苦感受，会非常清晰地感受到快乐的体验，而对于中等的痛苦感受，会认为平静的感受不清晰，这不应该。如果可以，那么对于中等的痛苦感受不清晰，对于小的痛苦感受，理应比那更不清晰。在第一、第二、第三禅定中，经中说：‘有快乐的感受’，因此那里应该有小的痛苦。因为认为对于小的痛苦会生起快乐的心态。在第四禅定和无色界中，经中说：‘有不是快乐的更高的境界’

【English Translation】
The source is: How to see these five senses as they truly are, and to abandon the three complete combinations? Such and other statements. If the world is like this, then how does one generate a mind of happiness, suffering, and equanimity towards small, medium, and large painful feelings? Then, it should be reasonable to generate minds of great, medium, and small happiness towards small, medium, and large sufferings. Because happiness also has three types: small, medium, and large, it is not reasonable to generate a small happiness mind towards great suffering. It is established, because if a small happiness mind arises towards it, it will not become great suffering itself. Also, it is not established that a great happiness mind arises towards small suffering. Because clearly experiencing great happiness is not reasonable for small suffering. When happiness is experienced in the equanimous difference of smell, taste, and touch, it is also seen. If it is necessary to say what that equanimity has become as small suffering at that time, it cannot be said, because suffering and equanimity are contradictory. Therefore, happiness arises only from the power of the object, because the immediately preceding condition is not caused by the power of small suffering or great suffering.
Also, when small suffering has not arisen, or has arisen and ceased, it should be reasonable to generate a very great happiness mind that is free from all suffering. Because even for small suffering, a happiness mind arises. Similarly, when the subtle suffering of desire has not arisen, or has ceased, it should be reasonable to generate a very great desire happiness mind. Because a great desire happiness mind arises for the subtle suffering of desire, it should be said. It cannot be thought so, because such a situation has not been seen. For small painful feelings, the experience of happiness is perceived very clearly, but for medium painful feelings, the feeling of equanimity is perceived unclearly, which should not be. If it is possible, then if the medium suffering is perceived unclearly, then for small suffering, it should be perceived even more unclearly than that. In the first, second, and third dhyanas, the sutra says, 'There is a feeling of happiness,' therefore there should be small suffering there. Because it is thought that a happiness mind arises for small suffering. In the fourth dhyana and the formless realms, the sutra says, 'There is a higher state that is not happiness either.'

--------------------------------------------------------------------------------

་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སྡུག་བསྔལ་ཡང་འབྲིང་པོ་ཡོད་པར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་འབྲིང་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་དག་འདོད་མི་ནུས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་སོགས་ལ་བདེ་སོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་རྣམ་པར་བཞག་མི་རུང་ངོ་། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མིང་ཅན་གལ་ཏེ་གཟུགས་གཅིག་པུ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། བདེ་བའང་མེད། བདེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའང་མེད། ཡིད་བདེ་ཡང་མེད། ཡིད་བདེ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡང་མེད་ལ། བདེ་བའི་ཚོར་བའང་
3-230a
གཟུགས་ལ་ཀུན་ཏུ་འདོད་ཆགས་པར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་བདེ་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ན། མདོ་ལས་བདེ་བའི་ཚོར་བ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གང་ཡང་བདེ་བའི་རྒྱུད་རྣམ་པར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲས་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་ནས་སྡུག་བསྔལ་དུ་གྱུར་པས་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། ཡུལ་འབའ་ཞིག་ནི་བདེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་ནས་ཡུལ་བདེ་བའི་རྒྱུའམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་རིག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་ཚུལ་ནི། ཡུལ་ཁ་ཟས་གཅིག་པུ་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། དྲག་པོ་ཚད་མེད་དུ་ཟོས་ན་བདེ་བ་ཚད་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཡུལ་གཅིག་པུ་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ལུས་བཀྲེས་པ་ན་ཡུལ་ཁ་ཟས་ཀྱིས་བདེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་ཀྱི། གཞན་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཀྲེས་པའི་ལུས་སྐབས་དང་འཕྲད་ན་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཁ་ཟས་ཆོས་ཅན། བདེ་བའི་རྒྱུར་གནས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བཀྲེས་སྐབས་དང་འཕྲད་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི། བཀྲེས་སྐབས་ནམ་དུའང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མ་ཚོས་པ་བཙོ་བར་བྱ་བའི་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་འབྲས་ཀྱི་ཚོགས་ཤས་ཀྱིས་ཚོས་པ་ལ་ནི་མེ་དེ་ཉིད་ཞིམ་པར་ཚོས་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ཅིང་། ཚོས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་བཙོས་པས་ཚིག་ནས་མི་ཞིམ་པར་ཚོས་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ལ། བཙོ་བྱའི་འབྱུང་བའི་གནས་སྐབས་གང་དང་འཕྲད་ནས་ཞིམ་པར་ཚོས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་གྱུར་བ་དེ་དང་འཕྲད་ན་ཕྱིས་ཚོས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །བསམ་གཏན་དག་ནའང་བདེ་བའི་རྒྱུ་མི་གནས་པ་མི་འཐད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གསུམ་པའི་བར་བདེ་བའི་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་ཇི་ལྟར་རྒྱས་བཞིན་བདེ་བ་རྒྱས་རིགས་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་གཉེན་པོ་ལས་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེས་
3-230b
ཞེས་སྨྲས་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། སྔར་དྲི་ང་བ་དང་རོ་མི་ཞིམ་པས་གདུངས་པའི་དྲི་ཞིམ་སོགས་མྱོང་བ་ལ་ལྟ་གཉེན་པོས་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་རུང་ལ། སྔར་དྲི་རོ་མ་མྱོང་བས་གདུངས་པ་མེད་པའི་དྲི་རོ་ཞིམ་པོ་མྱོང་བ་ནི་གང་གི་གཉེན་པོའང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས

【现代汉语翻译】
因此，根据‘感受也是中等’的说法，痛苦也应是中等的。因为人们认为对于中等的痛苦会产生舍弃之心。因此，这些都不能被接受，所以对于微小的痛苦等，不能安立为快乐等感受。
世尊说：‘有名者，如果仅仅是身体感到痛苦，那么就没有快乐，也没有与快乐相关的，没有精神上的快乐，也没有与精神上的快乐相关的，快乐的感受也不会总是对身体产生贪恋。’等等，说明快乐是稍微存在的。这样的话，经中说没有快乐的感受是不成立的。任何说‘因为快乐的因不完全存在’的说法，都是因为没有完全了解快乐的因，而将其误认为痛苦。因为仅仅是外境不是快乐的因，所以要根据所依的不同，来辨别外境是快乐的因还是痛苦的因。
成立方式是：如果仅仅是食物外境是快乐的因，那么，如果大量食用，就应该产生大量的快乐。因为仅仅是外境是快乐的因。这是不能接受的，因为身体饥饿时，食物外境是快乐的因，否则就是痛苦的因。还有，饥饿的身体遇到食物时，作为快乐之因的食物，并非仅仅是快乐的因，因为与饥饿相遇而产生痛苦的因，饥饿在任何时候都不是痛苦的因。
例如，未煮熟的食物需要烹煮，火是使其美味的因；而对于已经煮熟的食物，再煮就会烧焦，使其不再美味。与需要烹煮的状态相遇，火是使其美味的因，但之后就不是烹煮的因了。同样，在禅定中，快乐的因不存在也是不合理的，因为从初禅到三禅，随着禅定的增长，快乐也应该增长。
任何说‘从对治中产生快乐的想法’的说法，我认为是不合理的。因为之前被难闻的气味和难吃的味道所困扰，之后体验到香味等，可能会因为对治而产生快乐的想法。但是，如果之前没有体验过难闻的气味和难吃的味道，那么体验到香味等，就不可能是任何对治的缘故。因此，'

【English Translation】
Therefore, according to the statement 'feeling is also medium,' suffering should also be medium. Because it is believed that a mind of equanimity arises towards medium suffering. Therefore, these cannot be accepted, so one should not establish feelings such as pleasure for minor sufferings, etc.
The Bhagavan said: 'O Named One, if only the body is suffering, then there is no pleasure, nor anything related to pleasure, no mental pleasure, nor anything related to mental pleasure, and the feeling of pleasure will not always be attached to the body.' etc., indicating that pleasure exists to some extent. In that case, it is not established that there is no feeling of pleasure in the sutras. Any statement that 'because the cause of pleasure does not fully exist' is merely because one has not fully understood the cause of pleasure and mistakenly considers it as suffering. Because the external environment alone is not the cause of pleasure, one must distinguish whether the external environment is the cause of pleasure or the cause of suffering based on the difference in the basis.
The way to establish this is: if only the external environment of food is the cause of pleasure, then if one eats a large amount, a large amount of pleasure should arise. Because the external environment alone is the cause of pleasure. This cannot be accepted, because when the body is hungry, the external environment of food is the cause of pleasure, otherwise it is the cause of suffering. Also, when a hungry body encounters food, the food that is the cause of pleasure is not merely the cause of pleasure, because encountering hunger causes the cause of suffering, and hunger is never the cause of suffering.
For example, uncooked food needs to be cooked, and fire is the cause of making it delicious; but for food that is already cooked, cooking it again will burn it, making it no longer delicious. Encountering the state of needing to be cooked, fire is the cause of making it delicious, but afterwards it is not the cause of cooking. Similarly, it is unreasonable for the cause of pleasure not to exist in meditation, because from the first dhyana to the third dhyana, as the dhyana increases, pleasure should also increase.
Any statement that 'the thought of pleasure arises from the antidote' is not seen as reasonable. Because having previously been troubled by unpleasant smells and unpleasant tastes, experiencing fragrant smells, etc., may cause the thought of pleasure to arise from the antidote. However, if one has not previously experienced unpleasant smells and unpleasant tastes, then experiencing fragrant smells, etc., cannot be the reason for any antidote. Therefore,

--------------------------------------------------------------------------------

ྡུག་བསྔལ་སྔ་མ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་འགག་ན་བདེ་བློ་ཤིན་ཏུ་ཆེས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལའང་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉེན་པོ་ལས་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དེ་གཉེན་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བའི་བློ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསམ་གཏན་དག་ན་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཉེན་པོ་ལས་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། མིང་ཅན་གལ་ཏེ་གཟུགས་གཅིག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཞིག་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་གིས་མི་འཐད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ཁུར་སྤོད་པ་ལའང་ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པར་དཔུང་གཡོན་ལ་ཁྲག་མ་བབ་པ་མེད་པར་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ལ་བདེ་བ་ཉིད་དུ་བརྟགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ལུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་མེད་པར་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་གནས་སྐབས་གཞན་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ན་ནི་ཆོས་ཅན། སྤོས་ནས་ཅུང་ཞིག་ལོན་པ་ན་ཕྱིས་བདེ་བའི་བློ་ཇེ་མང་དུ་འཕེལ་བར་ཐལ། དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ལ་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་གང་ཞིག །སྤོས་པའི་དུས་དེ་རང་དུ་ནི་བདེ་བ་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ངལ་བའི་སྤྱོད་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་ཡང་ངལ་བསོ་བ་ན་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ལ་བདེ་བར་བརྟགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་
3-231a
དང་པོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་དེའི་རྩོམ་གཞིར་མེད་ན་ཟས་སྐོམ་གྱི་མཇུག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བློར་ག་ལ་འགྱུར་ཞེ་ན། སྐོམ་ལ་སོགས་པ་ཧ་ཅང་བསྟེན་པ་གང་གིས་ན་བདེ་བ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ན་སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱེའི། མཇུག་ཏུ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་པས་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཆང་དང་འོ་མ་སོགས་མངར་བའི་གནས་སྐབས་ཡིན་པ་ལ་མཇུག་ཏུ་མངར་བ་མེད་པ་ལ་སྐྱུར་བ་སྟེ་སྐྱུར་བ་ཉིད་འབྱུང་བར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཕྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་གྲུབ་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པས་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་གྲུབ་བོ། །ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མདོ་དང་མི་མཐུན་པར་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་འདི་དགེ་བ་འདོད་ཆགས་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སྲེད་པ་སྟེ། དེ་དང་དེ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སྲེད་པ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས། སྲེད་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་གཙ

【现代汉语翻译】
如果先前的痛苦没有产生并且止息，那么极大的快乐就会产生，因为即使是微小的痛苦也会产生快乐的想法。如果从对治中产生快乐的想法，那么，从禅定中产生的快乐就不是从对治中产生的快乐的想法，因为在禅定中没有痛苦。等等，如果从痛苦中产生对治，从而产生快乐的想法，那么，如果一个有名的事物变成一种痛苦的形式，那么等等的论证就已经说明了这是不合理的。对于搬运重物的人来说，只要身体的状况与快乐的产生相一致，并且左肩没有血流不畅，那么就只会产生快乐的感觉。这不是将痛苦的感觉视为快乐。如果身体的这种状况没有消失，那么从其他状况产生的快乐就不会产生，那么，搬运一段时间后，后来的快乐想法就会越来越多。这是因为对痛苦的各个方面产生了快乐的想法。因为在搬运的时候，这种快乐不会产生。在疲劳的行为状态中，休息时只会产生快乐的感觉，因为将痛苦的感觉视为快乐是不合理的。如果
从一开始就没有痛苦的根源，那么在饮食之后怎么会变成痛苦的想法呢？如果过度沉溺于口渴等事物，在产生快乐的状态下就不会产生痛苦。在结束时会产生痛苦，这是因为身体的快乐完全改变，导致痛苦在之后产生。例如，酒和牛奶等在开始时是甜的，但在结束时没有甜味，而是酸的，就像酸味产生一样，这就像完全改变的差异在之后产生一样。因此，可以确定只有快乐的感觉存在，并且由于痛苦本身具有三种性质，因此可以确定所有有漏皆苦。认为苦集灭道四圣谛中的集谛（梵文：samudaya-satya，导致痛苦的原因的真理）就是苦谛（梵文：duhkha-satya，关于痛苦的真理）的说法与佛经不符，因为佛经中说：‘什么是集谛？就是这种与贪欲相关的善行，并且热衷于这个和那个。’因此，只解释了贪欲。对此，毗婆沙师（梵文：Vaibhashika）说：贪欲是集谛的主要原因。

【English Translation】
If the previous suffering has not arisen and ceases, then great happiness will arise, because even small suffering will give rise to the thought of happiness. If the thought of happiness arises from the antidote, then, the happiness arising from meditation is not the thought of happiness arising from the antidote, because there is no suffering in meditation. And so on, if the antidote arises from suffering, thereby giving rise to the thought of happiness, then, if a named thing becomes a form of suffering, then the argument of 'and so on' has already explained that this is unreasonable. For those who carry heavy loads, as long as the state of the body is consistent with the arising of happiness, and there is no lack of blood flow to the left shoulder, then only the feeling of happiness will arise. This is not considering the feeling of suffering as happiness. If such a state of the body does not disappear, then the happiness arising from other states will not arise, then, after carrying it for a while, the later thoughts of happiness will increase more and more. This is because the thought of happiness arises from the various aspects of suffering. Because at the time of carrying, this happiness does not arise. In the state of tiring activity, only the feeling of happiness arises when resting, because it is unreasonable to regard the feeling of suffering as happiness. If
from the beginning there is no source of suffering, then how can it turn into a thought of suffering after eating and drinking? If one is overly indulged in thirst and other things, suffering will not arise in the state of arising happiness. Suffering will arise at the end, because the happiness of the body is completely changed, causing suffering to arise later. For example, wine and milk, etc., are sweet at the beginning, but at the end there is no sweetness, but sourness, just as sourness arises, this is like the difference of complete change arising later. Therefore, it can be determined that only the feeling of happiness exists, and because suffering itself has three natures, it can be determined that all contaminated things are suffering. The statement that the truth of the origin of suffering (Sanskrit: samudaya-satya, the truth of the cause of suffering) is the same as the truth of suffering (Sanskrit: duhkha-satya, the truth about suffering) is inconsistent with the sutras, because the sutras say: 'What is the truth of the origin of suffering? It is this virtuous action associated with desire, and is keen on this and that.' Therefore, only desire is explained. To this, the Vaibhashika says: Desire is the main cause of the origin of suffering.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་བོ་ཡིན་པར་མདོ་ལས་བཤད་ཀྱི། མདོ་གཞན་ལས་ལས་དང་མ་རིག་པ་ཡང་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལས་དང་སྲེད་པ་དག་ནི་མ་རིག་པ། །ཕྱི་མའི་ཚེ་ལ་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མདོ་གཞན་ལས་དགེ་སློང་དག་ས་བོན་གྱི་རྣམ་པ་ལྔ་མ་གྲུགས། མ་སྨས་མ་རུལ་ལ་རླུང་དང་ཉི་མས་མ་ཉམས་ཤིང་གྲུང་པོ་ལེགས་པར་གནས་ལ། སའི་ཁམས་དང་ཆུའི་ཁམས་ཀྱང་ཡོད་ན། དེ་ལྟར་ན་ས་བོན་དེ་དག་འཕེལ་ཞིང་མཆེད་པར་འགྱུར་རོ། །དཔེ་དེ་
3-231b
བཞིན་ཡང་དགེ་སློང་དག་ས་བོན་གྱི་རིམ་པ་ལྔ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་ཚིག་བླ་དྭགས་ཡིན་ནོ། །སའི་ཁམས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གནས་པ་བཞིའི་ཚིག་གི་བླ་དྭགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་ས་བོན་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་གནས་པ་ལ་ཡང་རྟེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་བསྟན་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ལས་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཅར་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་འབྱུང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མངོན་པར་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་བཀའ་སྩལ་བ་ན་ནི། མདོ་ལས་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་སྲེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། སྐྱེ་བ་དང་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་རྒྱུ་དང་བཅས་པར་བཀའ་སྩལ་ན་ནི། ལས་དང་སྲེད་པ་དང་མ་རིག་པའི་བར་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ལས་ཡིན་ནོ། །མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་སྲིད་པ་དག་ལ་སྲེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་དང་སྲེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་རིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིས་ཤེས་ན་མདོ་གཞན་ལས། ལས་ནི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། སྲེད་པ་ནི་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ཡང་ན་མདོ་ལས་རྒྱུ་དང་བཅས་རྐྱེན་དང་བཅས་གཞི་དང་བཅས་ཞེས་རིམ་པར་བསྟན་པས་ནི་མིག་སོགས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞི་གསུམ་ནི་ལས་ཡིན་ལ། ལས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞི་གསུམ་ནི་སྲེད་པ་དང་། སྲེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞི་གསུམ་ནི་མ་རིག་པ་དང་། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞི་གསུམ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དོ། །རྣམ་ཤེས་སོགས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཀ་ཡང་ཀུན་འབྱུང་དུ་གསུངས་ཀྱི། སྲེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་པས་མདོ་ལས་
3-232a
བསྟན་པ་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་དང་ཞིང་གི་དངོས་པོར་རྣམ་ཤེས་དང་གཞན་ཕུང་པོ་བཞི་སྟོན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་དང་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཁམས་དང་འགྲོ་བ་དང་སྐྱེ་གནས་སོགས་པས་རིགས་དང་ཕོ་མོ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ལུས་སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཁམས་

【现代汉语翻译】
经中说，业是集谛（梵文：Samudaya Satya，英文：The Truth of the Origin of Suffering，汉语字面意思：苦之集起），其他经中说，业和无明也是集谛。世尊说：‘业和贪爱是无明，是后世诸行的因。’另有经中说：‘诸比丘，如果五种种子没有损坏，没有腐烂，没有被风和太阳损坏，而且完好无损，再加上地界和水界，那么这些种子就会生长和繁殖。’同样的，诸比丘，这五种种子是指具有近取（梵文：upādāna，英文：clinging，汉语字面意思：执取）和识（梵文：vijñāna，英文：consciousness，汉语字面意思：了别）的名称。地界是指识所依止的四种住处。’因此，种子是因。任何是因的，就是集谛。因为识的住处也是所依之因。因此，经中所说具有深意，因为业等也被认为是因，因此可以成立为集谛。法蕴论中说，有漏的五蕴都是集谛，因为它们具有集谛的特征。当宣说显现之因时，经中说集谛唯是贪爱。如果宣说生和显现之因以及因，那么就是业、贪爱和无明。生的因是业，显现的因是对存在的贪爱，业和贪爱的因是无明。为什么这样说呢？因为其他经中说：‘业是生的因，贪爱是显现的因。’或者，经中依次显示了因、缘和基础，因此眼等诸行的因、缘和基础是业，业的因、缘和基础是贪爱，贪爱的因、缘和基础是无明，无明的因、缘和基础是不如理作意。经中说，识等有漏的五蕴都是集谛，不仅仅是贪爱，因此经中所说具有深意，因为它将识和其他四蕴显示为种子和农田的事物。什么是生和显现呢？以界（梵文：dhātu，英文：element，汉语字面意思：构成要素）、趣（梵文：gati，英文：course of rebirth，汉语字面意思：轮回的去处）、生处等以及种姓和男女等的差别而产生的身体是生。界

【English Translation】
The Sutra says that karma is Samudaya Satya (藏文：ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ།，梵文：Samudaya Satya，梵文罗马拟音：Samudaya Satya，汉语字面意思：The Truth of the Origin of Suffering), and other Sutras say that karma and ignorance are also Samudaya. The Blessed One said, 'Karma and craving are ignorance, the cause of actions in the next life.' Another Sutra says, 'Monks, if five kinds of seeds are not broken, not rotten, not damaged by wind and sun, and are intact, and if there are also earth and water elements, then these seeds will grow and multiply.' Similarly, monks, these five kinds of seeds are the designation for consciousness with appropriation (upādāna) and consciousness (vijñāna). The earth element is the designation for the four abodes of consciousness.' Therefore, the seed is the cause. Whatever is the cause is Samudaya. Because the abode of consciousness is also the cause of dependence. Therefore, what is said in the Sutra has a deeper meaning, because karma and so on are also considered to be the cause, and therefore it can be established as Samudaya Satya. The Abhidharma says that the five aggregates with outflows are all Samudaya Satya, because they have the characteristics of Samudaya. When the cause of manifestation is declared, the Sutra says that Samudaya Satya is only craving. If the cause of birth and manifestation and the cause are declared, then it is karma, craving, and ignorance. The cause of birth is karma, the cause of manifestation is craving for existence, and the cause of karma and craving is ignorance. Why is this said? Because another Sutra says, 'Karma is the cause of birth, and craving is the cause of manifestation.' Or, the Sutra sequentially shows the cause, condition, and basis, so the cause, condition, and basis of the actions of the eye, etc., are karma, the cause, condition, and basis of karma are craving, the cause, condition, and basis of craving are ignorance, and the cause, condition, and basis of ignorance are inappropriate attention. The Sutra says that the five aggregates with outflows, such as consciousness, are all Samudaya, not just craving, so what is said in the Sutra has a deeper meaning, because it shows consciousness and the other four aggregates as the objects of seeds and fields. What are birth and manifestation? The body that arises from the differences in realms (dhātu), destinies (gati), birthplaces, etc., and lineages and genders, etc., is birth. Realm

--------------------------------------------------------------------------------

སོགས་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ཡང་སྲིད་དུ་ཉིད་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་རིམ་བཞིན་ལས་དང་སྲེད་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་ནི་ས་ལུ་དང་ནས་སོགས་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཆུ་ནི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་མྱུ་གུ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་སྲེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་རིགས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྲེད་པ་ཆོས་ཅན། སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། སྲེད་བཅས་དང་སྲེད་བྲལ་གཉིས་ཀའང་འཆི་བ་ལས་སྲེད་བཅས་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་སྣང་གི། སྲེད་བྲལ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲེད་པ་ནི་མངོན་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་གཞོལ་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གང་ལ་སྲེད་པ་དང་བཅས་པ་དེར་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡང་ཡང་དུ་གཞོལ་བར་མཐོང་བས་དེས་ན་ཡང་སྲིད་ལའང་སེམས་རྒྱུད་ཡང་ཡང་དུ་གཞལ་བར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡུལ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་ན་ཡུལ་གཞན་དུ་མི་ཕྱིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདག་ཆལ་སྲན་ཆུང་གི་ཕྱེ་མའི་འདག་གུ་སྐམ་པ་དེས་བཟུང་བ་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་སྲེད་པས་ལུས་ཀུན་ཏུ་བཟུང་བ་བཞིན་དུ་ནི་རྒྱུ་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་ལུས་ཀུན་ཏུ་མ་བཟུང་སྟེ། སྲེད་པའི་གཞན་དབང་གིས་ལུས་བཟུང་བ་བཞིན་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བདག་ལ་ཆགས་པ་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་སྲེད་པ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། ཡིད་ནི་རྟག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་
3-232b
ལ། །མངོན་པར་ཕྱོགས་པའི་རྣམ་དཀར་བགྱི་བ་ཀུན། །མཁའ་མཉམ་འགྲོ་བའི་གསོ་སྨན་རྨད་གྱུར་པ། །དམ་ཆོས་བདུད་རྩི་མཆོག་ལས་གཞན་ཡོད་མིན། །ཅེས་སོ། །
说二谛
གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་བཤད་པ་ནི། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །འདིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེན་པ་བཞི་དང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་ཇི་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། འགོག་བདེན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད། བདེན་པ་གསུམ་ལ་རྒྱུན་དང་འདུས་པའི་བདག་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད། རྫས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྒྱུན་ཅན་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད། དེ་ཡང་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །འདི་ལ་ནི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཚང་བར་འདོད་པ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་བརྩམས་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བའང་བྱེད་ལ། མི་རྟ

【现代汉语翻译】
因此，无论有无差别，再次连接到来世就是显现。这两者的原因分别是业和贪爱。例如，种子是稻谷、青稞等不同种类的植物生长的原因，而水则是所有植物生长的普遍原因。显现的原因是贪爱。如果有人问：‘这句话有什么道理呢？’答：贪爱，就其性质而言，是使存在显现的原因。因为无论是有贪爱还是没有贪爱，看起来只有有贪爱的人才会从死亡中产生，而没有贪爱的人则不会产生。贪爱是使存在显现的原因，因为它使心相续倾向于此。这是成立的，因为在任何对色等境产生贪爱的地方，人们都会看到心相续反复倾向于此，因此，在来世，心相续也会反复倾向于此。例如，如果没有追求某个目标，就不会去其他地方。就像干燥的扁豆粉团被粘合剂粘住一样，贪爱如何完全抓住身体，其他任何原因都无法完全抓住身体。因为身体被贪爱所控制，其他原因无法像贪爱那样与自我相连。这就是贪爱是显现的原因的道理。有人说：心永远倾向于伟大的菩提，所有趋向于显现的善行，都像是能治疗虚空般众生的奇妙药物，没有比殊胜的甘露妙法更高的了。
说二谛
第二，解释二谛：如果通过破坏或智慧，排除了某些事物，而智慧不再执着于它，就像水瓶中的水一样，那就是世俗谛的存在；而胜义谛的存在则与此不同。在此，世尊所说的四谛和二谛的定义是什么呢？有部宗认为，灭谛是胜义谛，而苦、集、道三谛是具有相续和聚合性质的世俗谛。实物和处的极微是具有相续性的胜义谛。也就是说，实物的极微是常恒的，不具有阻碍等作用，并且是胜义存在的，因此不超出胜义谛的范围。对于这一点，认为必须具备八种实物微粒的观点是不确定的，因为它们超出了感官的范围，并且不具有阻碍的作用。由这些组成的八种实物微粒，即处的极微，既具有阻碍的作用，又不常恒。

【English Translation】
Therefore, connecting to rebirth without any distinction is manifestation. The causes for these two are karma and craving respectively. For example, seeds are the cause for the growth of different kinds of sprouts such as rice and barley, while water is the general cause for the growth of all sprouts. Craving is the cause for manifestation. If one asks, 'What is the reason for this statement?' The answer is: Craving, by its nature, is what causes existence to manifest. Because whether there is craving or not, it seems that only those with craving are born from death, while those without craving are not born. Craving is what causes manifestation because it makes the mind-stream incline towards it. This is established because wherever there is craving for objects such as form, people see the mind-stream repeatedly inclining towards it, therefore, in future lives, the mind-stream will also similarly incline towards it. For example, if one does not pursue a certain goal, one will not go to other places. Just as a dry lentil flour ball is held by adhesive, how craving completely grasps the body, no other cause can completely grasp the body. Because the body is controlled by craving, other causes cannot connect to the self in the same way as craving. This is the reason why craving is the cause of manifestation. Someone said: The mind always inclines towards great Bodhi, all virtuous deeds that tend towards manifestation, are like wonderful medicines that can heal beings as vast as space, there is nothing higher than the supreme nectar of the sacred Dharma.
Explaining the Two Truths
Second, explaining the two truths: If by destruction or wisdom, certain things are eliminated, and wisdom no longer clings to it, like water in a vase, that is the existence of the conventional truth; while the existence of the ultimate truth is different from this. Here, what are the definitions of the four truths and the two truths as stated by the Bhagavan? The Vaibhashika school believes that the cessation truth is the ultimate truth, while the three truths of suffering, origin, and path are conventional truths with the nature of continuity and aggregation. The subtle particles of matter and sense bases are ultimate truths with continuity. That is, the subtle particles of matter are permanent, do not have the function of obstruction, and exist ultimately, therefore they do not go beyond the scope of the ultimate truth. Regarding this, the view that eight material particles must be present is uncertain, because they are beyond the scope of the senses and do not have the function of obstruction. The eight material particles composed of these, namely the subtle particles of the sense bases, have the function of obstruction and are not permanent.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་པར་ཡང་འདོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ནའང་དེ་བཅོས་པའམ་གཞིག་པ་ན་དེ་བློ་མི་འདོར་བས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེའང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཞིག་པའི་ཚེ་སོ་སོར་གྱེས་པའི་སྒོ་ནས་འདུས་པ་འཇིག་པར་འདོད་ཀྱང་། རྫས་ཕྲ་རབ་རང་གི་ངོ་བོ་འཇིག་པར་མི་འདོད་པས། དེར་འཛིན་གྱི་བློ་ནི་འདོར་བར་ག་ལ་འགྱུར། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་སོ་སོར་གྱེས་པའི་ཚེའང་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་པས་སོ་སོར་གྱེས་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་བཅོམ་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་བྱེ་སྨྲས་བདེན་པ་བཞི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བསྡུ་ཚུལ་ལོ། །མདོ་སྡེ་པས་ནི་བདེན་པ་བཞི་ཀའི་ཕྱོགས་རེ་དོན་དམ་དུ་འདོད་དེ། བདེན་པ་གསུམ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་
3-233a
པ་དོན་དམ། འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི་མེད་པ་དོན་དམ་དུ་འདོད། བཞི་ཀ་རྣམ་རྟོག་ལ་སྣང་བ་སྤྱི་ཀུན་བཏགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པས་བདེན་བཞི་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་བསྡུ་ཚུལ་ལོ། །སྐབས་བབ་ཀྱི་དཀྱུས་དོན་འཆད་པ་ནི། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་བུམ་པའི་དབྱིབས་གང་ལ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མིང་བཏགས་ནས་ཐ་སྙད་དེའི་ངོར་བདེན་པ་ཁོ་ནར་སྨྲས་ཀྱི་རྫུན་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། ཆ་ཤས་སུ་བཅོམ་ན་དེའི་བློ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་གྱོ་མོར་བཅོམ་ན་བུམ་པའི་བློ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་དུའོ། །རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་རྫས་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཕྱེས་པའི་ཆུར་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པའི་ཆུ་གང་ལ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆ་ཤས་སུ་མ་ཕྱེ་བའི་རྟོག་ཡུལ་དེའི་ངོ་བོར་བདེན་པ་ཁོ་ནར་སྨྲས་ཀྱི་རྫུན་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། དེའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་རེ་རེ་ནས་བསལ་ན་དེའི་བློ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཆུ་ལ་བློས་གཟུགས་སོགས་ཆོས་གཞན་བསལ་ན་ཚོགས་པའི་ཆུའི་བློ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་དུའོ། །དཔེ་གཉིས་བཀོད་པ་ནི། འཇོམས་པ་དང་། བློས་འཇིག་པ་སྟེ་འཇིག་པ་གཉིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆུ་སོགས་ནི་བཅོམ་པས་རོ་སོགས་བསལ་བར་མི་འཐད་པས་བློའི་འཇིག་པས་ཟུར་དུ་བཀར་བའོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཀུན་རྫོབ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གྱོ་མོ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། གཟུགས་སོགས་རྫས་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཆུ་ལྟ་བུ་སྟེ། དབྱིབས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཚོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ལ། ཀུན་རྫོབ་སྔ་མ་ལ་འཇིག་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ལ། ཕྱི་མ་ལ་ཐོ་བས་བཅོམ་པ་ལྟ་བུའི་འཇིག་པ་མི་སྲིད་དེ། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལ་ཐོ་བས་ཆ་ཤས་སུ་འབྲལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཐོ་བས་བུམ་པ་བཤིག་པ་མཐར་ཐུག་པ་
3-233b
དེ་གྱོ་མོར་སོང་བས་ཇོ་མོ་རང་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཙམ་ན་ཀུན་རྫོབ་གཞན་ལ་བརྟེན་པའོ། །བ

【现代汉语翻译】
虽然在任何情况下都想要这样，但如果破坏或摧毁它，也不会舍弃对它的执着，因此不会超出胜义谛的范围。组成有境的八种微尘物质，即使认为在器世界毁灭时，会因各自离散而使聚集体毁灭，但也不认为微尘本身的自性会毁灭。因此，怎么会舍弃对它的执着呢？组成有境的八种微尘物质，即使在各自离散时，也是因为业力耗尽而各自离散，而不是被其他毁灭因素所摧毁。如此解释，是说有部将四圣谛归纳为二谛的方式。
经部则认为四圣谛的每一方面都是胜义谛：苦、集、道三谛是具有作用的胜义谛，灭谛是不存在的胜义谛。认为四谛显现于分别念中的总相，都是假立的世俗谛。这是经部将四谛归纳为二谛的方式。
现在要解释的是正文的含义：由八种微尘物质聚集而成的瓶子的形状，就其法而言，是世俗谛存在，因为对其命名后，就其名称而言是真实的，而不是虚假的。如果破坏其组成部分，就不会对其产生执着。就像将瓶子打碎成碎片后，就不会再执着于瓶子一样。对于未区分八种微尘物质各自差别的水，就其显现为水的自性而言，就其法而言，是世俗谛存在，因为对于未区分组成部分的认知对象而言是真实的，而不是虚假的。如果去除其颜色等其他属性，就不会对其产生执着。就像用水的认知去除颜色等其他属性后，就不会再执着于水的集合体一样。举这两个例子，是为了说明摧毁和认知上的破坏这两种破坏方式。水等不能通过破坏来去除味道等，因此通过认知上的破坏来单独区分。
另一方面，世俗谛有两种：一种是依赖于其他世俗谛的世俗谛，如碎片；另一种是依赖于其他物质的世俗谛，如颜色等，如水。也可以称为形状的世俗谛和集合体的世俗谛。前一种世俗谛可能存在两种破坏方式，而后一种世俗谛不可能存在用锤子敲击的破坏方式，因为无法用锤子将八种微尘物质分离成各个部分。用锤子打碎瓶子的最终结果是变成碎片，而碎片本身就是世俗谛，因此是依赖于其他世俗谛。

【English Translation】
Although wanting it in any situation, if it is destroyed or broken, the clinging to it is not abandoned, therefore it does not go beyond the ultimate truth. Even though it is thought that the eight elemental particles of the realm of existence are destroyed when the vessel world is destroyed, by separating individually, the aggregation is destroyed, but it is not thought that the essence of the subtle particles themselves is destroyed. Therefore, how can the mind of clinging to it be abandoned? Even when the eight elemental particles of the realm of existence separate individually, they separate individually because the power of karma is exhausted, not because they are destroyed by other destroying factors. This explanation is how the Sarvastivadins condense the four truths into two truths.
The Sautrantikas consider each aspect of the four truths to be ultimately true: the three truths of suffering, origin, and path are ultimately true because they have the ability to perform a function, and the truth of cessation is ultimately true because it is non-existent. They consider the general characteristics that appear to the conceptual mind in all four truths to be conventionally imputed as relative truths. This is how the Sautrantikas condense the four truths into two truths.
The meaning of the current context is: the shape of a vase made of an aggregation of eight elemental particles, as a phenomenon, exists conventionally, because after naming it, it is said to be true only in terms of that name, and not false. Because if the parts are broken, the mind does not grasp it. Just as when a vase is broken into pieces, the mind does not grasp the vase. The water that exists as the nature of water, without distinguishing the individual differences of the eight elemental particles, as a phenomenon, exists conventionally, because it is said to be true only in terms of the object of cognition that is not divided into parts, and not false. Because if each of its other qualities such as form are removed, the mind does not grasp it. Just as when the mind removes other qualities such as form from water, the mind does not grasp the aggregate of water. The two examples are given to show the two types of destruction: destruction and destruction by the mind. Water etc. cannot have their taste etc. removed by destruction, so they are separated by mental destruction.
In one way, there are two types of conventional truths: one is the conventional truth that depends on other conventional truths, such as a shard; and the other is the conventional truth that depends on other substances, such as form, like water. They can also be called the conventional truth of shape and the conventional truth of aggregation. The former conventional truth can have both types of destruction, while the latter cannot have destruction like being struck by a hammer, because the eight elemental particles cannot be separated into parts by a hammer. The ultimate result of breaking a vase with a hammer is that it becomes a shard, and the shard itself is a conventional truth, so it depends on other conventional truths.

--------------------------------------------------------------------------------

ློས་ཆུ་ལ་གཟུགས་དང་དྲི་རོ་སོགས་བསལ་བ་མཐར་ཐུག་པ་དེ་དྲི་རོ་སོ་སོ་ན་གནས་པར་སོང་བས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྫས་སོ་སོ་པ་རང་དེ་རྫས་ཡིན་ཙམ་ན་རྫས་གཞན་ལ་བརྟེན་པའོ། །དྲི་རོ་ལ་སོགས་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་དེ་ལས་གཞན་དོན་དམ་པར་ཡོད་དེ། གང་ལ་བཅོམ་ཡང་དེའི་བློ་འཇུག་པ་ཁོ་ན་དང་བློས་ཆོས་གཞན་བསལ་ཀྱང་དེའི་བློ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་དེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་བཅོམ་ཡང་རུང་། བློས་རོ་སོགས་ཆོས་གཞན་བསལ་ཀྱང་རུང་། གཟུགས་ཀྱི་བློ་མི་འདོར་བ་དེ་བཞིན་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་སེམས་པ་སོགས་ཀྱང་རྫས་ཡོད་དུ་བལྟའོ། །ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡོད་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་འཇིག་རྟེན་པས་འཛིན་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་པའི་དོན་དུ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ཐ་སྙད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས་འཛིན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟེ། ཐ་སྙད་དེའི་ངོར་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་ཀྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་དོན་དམ་ཡིན། དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་དོན་དམ་ཡིན་ཙམ་ན་ལམ་དང་འགོག་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །འཁྲུལ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་སྡུག་ཀུན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །སེམས་ཙམ་པ་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཀུན་རྫོབ། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་དུ་འདོད་ཙམ་ན་བདེན་པ་བཞི་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་འདུའོ། །དབུ་མ་པ་ནི་འགོག་པ་དོན་དམ། ལྷག་མ་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་ཟེར་རོ། །དེ་
3-234a
ལ་ཡུལ་ཅན་ལམ་རིགས་ཤེས་དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་སྤྲོས་བྲལ་ཏེ་ཡུལ་ལོ། །བྱེ་མདོ་ཐུན་མོང་ཙམ་དུ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདི་ལ་དངོས་པོ་ཙམ་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་ཡིན་མ་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་དང་རྒྱུན་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཕལ་ཆེར་ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་ལ་རྫས་སུའང་ཡོད་པ་མིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ལྷག་པར་མདོ་སྡེ་པས་འབྱུང་འགྱུར་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པར་མི་འདོད་དེ། འབྱུང་བཞིའི་ཆ་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་སོ་སོར་གྱེས་པའི་ཚེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་སོགས་ཤུལ་ན་ལུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་ཁ་ཅིག་བྱེ་སྨྲས་རྫས་ཡོད་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་ཙམ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་དང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུན་སོགས་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་ཟག་ཙམ་རང་ལུགས་སུ་ཡོད་པ་ནི་རྫས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། བཏ

【现代汉语翻译】
当水彻底去除色、味等杂质时，这些味道各自存在，因此，色等物质各自的自性，仅仅因为是物质，就依赖于其他物质。具有味道等物质的法，就胜义谛而言，与世俗谛不同，因为无论如何分析，心识都只会执着于它，并且心识排除其他法，也只会执着于它，就像色一样。即使将色分解为极微，或者心识排除味等其他法，心识也不会舍弃对色的执着，同样，受、想、行等也应被视为实有。以名言存在和以自相存在，即是世俗谛存在和胜义谛存在。
以前的论师们说：超越世间的智慧（梵文：jñāna，智慧），以及随之而来的世间智慧所执持的，是胜义谛，因为对于圣者来说是真实的。而世间人的具有烦恼或不具烦恼的心识所执持的，是世俗谛，因为对于名言来说，它不是虚假的。大乘的观点认为，不欺骗的心识是胜义谛。由它所确立的即是胜义谛，因此道和灭是胜义谛。如果欺骗是世俗谛，那么由它所确立的即是世俗谛，因此苦和集是世俗谛。
唯识宗认为，遍计所执是世俗谛，依他起和圆成实是胜义谛，因此四谛也归于三自性。中观宗则说，灭是胜义谛，其余三者是世俗谛。对于前者，有境道类智所确立的是离戏论的境。在小乘共同的观点中，如果仅仅是事物，则不一定是自性成立的胜义谛，因为补特伽罗（梵文：pudgala，人我）和常的功能也都是世俗谛，并且大多数不相应行也都是能起作用的，但并非实有，因此被安立为世俗谛是可以理解的。特别是，经部宗不认为未来具有胜义谛的体性，因为他们认为四大假立为色等就存在，因为当四大分离时，色等的微尘不会残留在原地。还有一些藏人认为，毗婆沙宗必须承认实有和世俗谛的共同基础，因为补特伽罗在他们的宗派中是存在的，并且成为不相应行的常等也是实有的，但补特伽罗并非实有，因为是假立的。

【English Translation】
When water is thoroughly purified of form, smell, taste, etc., these tastes each exist separately. Therefore, the individual nature of form and other substances, simply because they are substances, depends on other substances. The dharma that possesses taste and other substances, in terms of ultimate truth, is different from conventional truth, because no matter how it is analyzed, the mind only clings to it, and even if the mind excludes other dharmas, it only clings to it, just like form. Even if form is broken down into atoms, or the mind excludes other dharmas such as taste, the mind will not abandon its clinging to form. Similarly, feeling, perception, volition, etc., should also be regarded as substantially existent. Existing nominally and existing in its own characteristics are conventional truth and ultimate truth, respectively.
Former teachers said: The wisdom that transcends the world (Sanskrit: jñāna, wisdom), and the subsequent worldly wisdom that grasps it, is ultimate truth, because it is true for the noble ones. The minds of worldly people, whether afflicted or unafflicted, that grasp it are conventional truth, because it is not deceptive in terms of convention. The Mahayana view holds that the non-deceptive mind is ultimate truth. What is established by it is ultimate truth, therefore the path and cessation are ultimate truths. If deception is conventional truth, then what is established by it is conventional truth, therefore suffering and origin are conventional truths.
The Mind-Only school believes that the completely imputed is conventional truth, while the other-powered and the thoroughly established are ultimate truth. Therefore, the Four Truths are also included in the Three Natures. The Madhyamaka school says that cessation is ultimate truth, while the remaining three are conventional truth. For the former, what is established by the subject-knowing path-like wisdom is the object, which is free from elaboration. In the common view of the Hinayana schools, if it is merely a thing, it does not necessarily have to be ultimately true by its own nature, because the person (Sanskrit: pudgala, self) and the constant function are also conventional truths, and most non-associated formations are also functional, but not substantially existent, so it is understandable that they are established as conventional truths. In particular, the Sautrantika school does not believe that the future has the nature of ultimate truth, because they believe that the four elements are merely labeled as form, etc., and thus exist, because when the four elements are separated, the particles of form, etc., do not remain in place. Some Tibetans also believe that the Vaibhashika school must acknowledge the common basis of substantial existence and conventional truth, because the person exists in their school, and the constant, etc., which become non-associated formations, are also substantially existent, but the person is not substantially existent because it is imputed.

--------------------------------------------------------------------------------

གས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་དུ་བརྗོད་པའི་གནས་པའི་ཆོས་དེ་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱང་གང་ལ་གནས་པའི་གཞི་སོ་སོ་བ་དེའི་རྒྱུན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གནས་པའི་རྫས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་རྒྱུན་ཡང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་རྫས་ཡོད་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གཞི་མཐུན་གྱི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་རྙེད་པར་དཀའོ། །དེས་ན་དེང་སང་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདི་ན་མདོ་སྡེ་པས། དངོས་པོ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་རང་མཚན་དང་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱས་ནས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཇི་ལྟ་བར་བཤད་
3-234b
证道分
བཞི་པ་ལམ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལ། འཇུག་ཚུལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སྒོམ་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
略说趣入
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། འཇུག་བྱེད་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོའོ། །
དང་པོ་ནི། ཚུལ་གནས་ཐོས་དང་བསམ་ལྡན་པས། །བསྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར། །བདེན་པ་མཐོང་བར་འདོད་པའི་དང་པོ་ཁོ་ནར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གནས་ཤིང་སྲུང་བར་བྱེད་དགོས་ཏེ། དེས་ནི་འདུ་འཛི་མེད་པའི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་པར་མི་གཡེང་བའི་རྒྱུ་དང་། ཆོ་ག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་འོག་ཏུ་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་ཕན་པའི་ཐོས་པ་འཛིན་ཅིང་འདོན་པར་བྱེད་ལ། དོན་མཉན་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་དེ། རྨོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཐོས་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསམ་པ་དང་ལྡན་པས་ནི་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཐོས་པའི་དུས་ཀར་རྗེས་དཔག་བསམ་བྱུང་སྐྱེ་བའང་སྲིད་པས་ཐོས་བྱུང་དང་བསམ་བྱུང་རེས་འཇོག་གི་གདིང་མེད། བསམ་བྱུང་ལ་ཐོས་བྱུང་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་དེ། ཉོན་མོངས་འཇོམས་པའི་སྒོམ་བྱུང་ལ་ཅིས་ཀྱང་བསམ་བྱུང་ཞིག་དགོས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་མེད་པའི་ཅི་རུང་སྒོམ་པའམ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པས་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་ངོ་། །
能入三慧体性
གཉིས་པ་ནི། ཐོས་སོགས་ལས་བྱུང་བློ་རྣམས་ནི། །མིང་དང་གཉིས་ཀ་དོན་ཡུལ་ཅན། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ནི་མིང་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ་སོགས་པས་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་མིང་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་པ་སྟེ། རེས་མིང་འདི་ཡི་དོན་འདི་ཡིན་ཅེས་ཡི་གེས་དོན་འདྲེན་པར་བྱེད་ལ། རེས་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱིས་ཡི་གེ་འདྲེན་པར་བྱེད་དེ། མདོ་ལས་ཀྱང་དོན་བཟང་པོ་ཡི་གེ་བཟང་པོ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་རྣམས་ནི་ཡི་གེ་ལ་མི་བལྟོས་པར་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། ཤེས་རབ་གསུམ་པོ་མིང་ལ་བལྟོས་པ་དང་། རེས་བལྟོས་པ་དང་
3-235a
མི་

【现代汉语翻译】
仅仅存在，因此，作为非相应的行蕴，所说的住法虽然在实体上存在，但是它所住立的各自的基础，其行蕴在实体上并不成立，并且非相应的行蕴的住法本身，其住立的行蕴在实体上也不成立。对于有部宗来说，实体存在和世俗谛的共同基础的界限也很难找到。因此，现在在雪域这片土地上，经部宗认为事物遍及胜义谛，事物遍及自相和实体存在，应该采取中立的态度，按照大论的宗派来解释。
**证道分**
第四，关于道产生的过程，分为简略地展示进入的方式和详细地解释修习的方式。
**略说趣入**
第一部分包括：正文和进入的智慧的三种体性。
第一，'具足戒定闻思者，应勤修习于禅定。'想要证见真理的人，首先必须安住并守护戒律，因为戒律是不散乱的因，是不动摇的因，是仪轨圆满的因。在此之后，应该受持和念诵有助于证见真理的听闻，通过听闻理解其含义，因为听闻是消除愚昧的因。听闻之后，以不颠倒的思维来确定，因为思维是决定的因。在听闻的时候，也可能产生随后的推测和思维，因此听闻所生和思维所生是交替的，没有确定的把握。思维所生必须依赖于听闻所生。在这些前提下，精勤修习禅定，是断除烦恼的因，修习所生的智慧必须依赖于思维所生。如果不能以各别自证智来确定，随意地修习或者进行禅定，就不能舍弃烦恼。
第二，'从闻等生诸智慧，名与二者境各异。'有部宗认为，听闻所生的智慧是缘于名相的，而思维所生的智慧是缘于名相和意义二者的，有时用文字来引导意义，说这个名称的意义是什么，有时用所表达的意义来引导文字，因为经中也说：'意义美好，文字也美好。'从修习中产生的智慧，是不依赖于文字而直接进入意义的境界。三种智慧，有时依赖于名相，有时不依赖于名相

【English Translation】
It exists only as such. Therefore, although the abiding dharma, which is spoken of as a continuum of non-associated formations, exists as a substance, the individual bases upon which it abides do not establish their continuum as a substance. Furthermore, the very substance of the abiding of non-associated formations does not establish its continuum of abiding as a substance. In the system of the Vaibhashikas, it is difficult to find the demarcation of a common basis for substantial existence and conventional truth. Therefore, nowadays in this land of snow mountains, the Sautrantikas' view that things are pervaded by ultimate truth and that things are pervaded by their own characteristics and substantial existence should be treated with equanimity, and explained according to the system of the great treatises.
**Chapter on the Path to Enlightenment**
Fourth, regarding the manner in which the path arises, there are two parts: a brief presentation of the manner of entering, and a detailed explanation of the manner of cultivation.
**Brief Explanation of the Entrance**
The first part includes: the actual subject matter and the nature of the three wisdoms that facilitate entry.
First, 'One who possesses discipline, concentration, learning, and thought, should diligently apply themselves to meditation.' One who desires to see the truth must first abide in and protect discipline, for it is the cause of non-distraction, the cause of non-wavering, and the cause of perfect ritual. After that, one should uphold and recite the hearing that benefits the seeing of truth, and understand its meaning through listening, for hearing is the cause of dispelling ignorance. After hearing, one should engage in non-perverted thought to determine the meaning, for thought is the cause of determination. During the time of hearing, subsequent inference and thought may also arise, so there is no certainty in alternating between hearing-born and thought-born wisdom. Thought-born wisdom must rely on hearing-born wisdom. Having preceded these, diligently applying oneself to meditating on samadhi is the cause of separation, and meditation-born wisdom that destroys afflictions must rely on thought-born wisdom. If one does not determine the meaning with discriminating wisdom, one cannot abandon afflictions by meditating or engaging in samadhi at random.
Second, 'The wisdoms arising from hearing, etc., each have different objects, either names or both.' The Vaibhashikas say that the wisdom arising from hearing focuses on names, and so on, while the wisdom arising from thought focuses on both names and meanings. Sometimes, letters lead to meanings, saying, 'The meaning of this name is this,' and sometimes the meaning of what is expressed leads to letters, for the sutra also says, 'Good meaning, good letters.' The wisdoms arising from meditation have objects that enter into meaning without relying on letters. The three wisdoms sometimes rely on names, and sometimes do not rely on names.

--------------------------------------------------------------------------------

རེས་མི་བལྟོས་པ་དང་། གཏན་མི་བལྟོས་པའི་དཔེ་སྟོང་རྐྱལ་ལེགས་པར་མ་ལོབས་པ་ཆུའི་ནང་དུ་འཇུག་པར་བྱ་བ་མི་གཏོང་བ་དང་། ཅུང་ཟད་ལོབས་པ་རེས་གཏོང་རེས་འཇུ་བ་དང་། ལེགས་པར་ལོབས་པ་འཇུ་བྱ་ལ་མ་བལྟོས་པར་བརྒལ་བར་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་གྲག་གོ། གཞན་ན་རེ། བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལས་ཟུར་དུ་བཞག་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། དེའི་མིང་ལ་དམིགས་པ་ཐོས་བྱུང་། དོན་ལ་དམིགས་པ་སྒོམ་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་དེའང་ཉེས་ཟད་ཀྱི་ལུང་ཚད་མ་ཉིད་ལས་སྐྱེས་པའི་ངེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ལུང་དོན་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཤེས་རབ་ནི་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
广说观修分
གཉིས་པ་སྒོམ་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རྟེན་སྒོམ་པ་པོའི་ཁྱད་པར། བསྒོམ་བྱ་ལམ་གྱི་རིམ་པའོ། །
修行者差别
དང་པོ་ལ། ལམ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་རྟེན་དང་། རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྟེན། དེ་ལས་འཕྲོས་པ་འཕགས་པའི་རིགས་བཤད་པའོ། །
道圆满所依
དང་པོ་ནི། བསྲིང་གཉིས་ལྡན། ཟླ་མེད་པར་གཅིག་པུར་གནས་པས་ལུས་ཀྱིས་འདུ་འཛི་ཐག་བསྲིངས་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་དྲན་པ་ལེགས་པར་གནས་པས་མི་དགེ་བའི་རྣམ་རྟོག་དང་འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་གནོད་སེམས་དང་རྣམ་འཚེའི་རྣམ་རྟོག་ལ་མི་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་ཐག་བསྲིངས་ཏེ་བསྲིངས་པ་གཉིས་དང་ལྡན་ན་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །
道未圆满所依
གཉིས་པ་ལ། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཆོག་མི་ཤེས་དང་། །འདོད་ཆེན་ཅན་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །རྙེད་ལ་ཡང་སྲེད་ཆོག་མི་ཤེས། །མ་རྙེད་ལ་འདོད་འདོད་ཆེན་ཅན། །བསྲིངས་པ་དེ་གཉིས་འདོད་ཆུང་དང་ཆོག་ཤེས་ལ་སླའི། ཆོག་མི་ཤེས་པ་དང་འདོད་ཆེན་ཅན་ལ་སླ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཆོས་གོས་སོགས་
3-235b
གྱ་ནོམ་པ་རྙེད་པ་ལ་ཡང་ཡང་དུ་སྲེད་ཅིང་འདོད་པ་ནི་ཆོག་མི་ཤེས་པ་དང་མ་རྙེད་པ་ལ་དེ་འདོད་པ་ནི་འདོད་ཆེན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲག་གོ། ཡང་ཡང་དུ་འདོད་པ་ལ་ཡང་མ་རྙེད་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་གྱི། རྙེད་པ་ལ་མ་ཡིན་པས་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་དེ་བརྗོད་དགོས་སོ། །གྱ་ནོམ་པ་དང་མང་པོ་མ་ཡིན་པ་རྙེད་པས་ཡིད་མི་བདེ་བ་མི་མགུ་བ་མ་རངས་པ་ཆོག་མི་ཤེས་པ་དང་། གྱ་ནོམ་པ་དང་། མང་པོ་མ་རྙེད་པ་ལ་འདོད་པ་ནི་འདོད་ཆེན་ཅན་ཞེས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་སོ། །
对治力
གཉིས་པ་ནི། བཟློག་པ་དེ་ཡི་གཉེན་པོ་དག །དེ་གཉིས་ཁམས་གསུམ་གཏོགས་དྲི་མེད། །ཆོག་མི་ཤེས་པ་དང་འདོད་ཆེན་ཅན་ལས་བཟློག་པ་དེ་ཡི་གཉེན་པོ་ཆོག་ཤེས་པ་དང་། འདོད་ཆེན་ཆུང་བར་རིག་པར་བྱའོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ཆོག་ཤེས་དང་འདོད་ཆ

【现代汉语翻译】
据说，譬如不依赖和完全不依赖的例子，就像没有完全学会游泳的人，不要让他下水；稍微学会一点的人，时而让他下水，时而抓住他；完全学会的人，不用抓住也能游过去一样。另有人说，思所成慧（指通过思考获得的智慧）不是从前后两种智慧（闻所成慧和修所成慧）中分离出来的，因为它的名称是专注于听闻（闻所成慧），而它的实质是专注于禅修（修所成慧）。闻所成慧是从无误的经论中产生的确定智慧，通过经论的意义用理智进行分析而产生的智慧是思所成慧，从禅定中产生的智慧是修所成慧，因此在定义上没有丝毫的过失。’
广说观修分
第二，广说观修的方式，包括：一、观修者的差别；二、所观修的道之次第。
修行者差别
第一，包括：一、道圆满的所依；二、道未圆满的所依；三、从道未圆满所依中引申出来的关于圣者种姓的解说。
道圆满所依
第一，具备两种收摄：身体上远离喧嚣，独自居住，收摄身体的散乱；心念安住，不倾向于不善的分别念、欲望、害人之心和恼害的分别念，收摄心念的散乱。具备这两种收摄，观修才能圆满。
道未圆满所依
第二，包括：一、应断之法；二、对治力。
第一，不知满足和贪欲大的人不能圆满。对已获得的也贪恋不知满足，对未获得的则贪求。这两种收摄对于少欲知足的人来说容易做到，对于不知满足和贪欲大的人来说不容易做到。有部宗的人说，对于衣物等丰厚的财物，反复贪恋和渴求，就是不知满足；对于未获得的财物，渴求获得，就是贪欲大。对于反复渴求，仅仅是对未获得的财物而言，还是对已获得的财物也有，这二者的区别需要说明。对于已获得的丰厚或众多的财物，心不悦、不满足、不高兴，就是不知满足；对于未获得的丰厚或众多的财物，产生渴求，就是贪欲大，这是论师的观点。
对治力
第二，与此相反的对治力。这二者是属于三界还是无垢的？与不知满足和贪欲大相反的对治力，就是知足少欲。要认识到知足少欲是对治它们的方法。

【English Translation】
It is said that, for example, not relying and completely not relying are like not letting someone who has not fully learned to swim enter the water; letting someone who has learned a little enter the water sometimes and grabbing them sometimes; and letting someone who has fully learned swim across without needing to be grabbed. Others say that wisdom arising from thought (wisdom gained through thinking) is not to be separated from the two previous types of wisdom (wisdom gained through hearing and wisdom gained through meditation), because its name is focusing on hearing (wisdom gained through hearing), and its essence is focusing on meditation (wisdom gained through meditation). Wisdom gained through hearing is the definitive wisdom that arises from infallible scriptures; wisdom that arises from analyzing the meaning of scriptures with reason is wisdom gained through thought; and wisdom that arises from samadhi is wisdom gained through meditation, so there is no fault in the definition.
Extensive Explanation of the Practice of Contemplation
Second, the extensive explanation of how to practice contemplation includes: 1. The differences among practitioners; 2. The stages of the path to be contemplated.
Differences Among Practitioners
First, it includes: 1. The basis for the path to be complete; 2. The basis for the path not to be complete; 3. An explanation of the lineage of the noble ones arising from the basis for the path not to be complete.
Basis for the Path to be Complete
First, possessing two restraints: physically, dwelling alone, away from busyness, restraining the scattering of the body; mentally, the mind abiding well, not inclining towards unwholesome thoughts, desires, malice, and harmful thoughts, restraining the scattering of the mind. Possessing these two restraints, contemplation will be complete.
Basis for the Path Not to be Complete
Second, it includes: 1. What should be abandoned; 2. Antidotes.
First, those who are not content and those with great desire cannot complete it. They are greedy for what they have obtained and not content, and they crave what they have not obtained. These two restraints are easy for those who are content and have few desires, but not easy for those who are not content and have great desire. The Vaibhashikas say that repeatedly craving and desiring abundant possessions such as clothing is not being content; desiring what has not been obtained is having great desire. It needs to be explained whether repeatedly craving is only for what has not been obtained, or also for what has been obtained, and what the difference is between these two. Being unhappy, dissatisfied, and displeased with the abundant or numerous possessions that have been obtained is not being content; desiring abundant or numerous possessions that have not been obtained is having great desire, according to the teacher's view.
Antidote
Second, the antidote that is the opposite of this. Do these two belong to the three realms or are they without defilement? The antidote that is the opposite of not being content and having great desire is being content and having few desires. One should recognize that being content and having few desires is the method to counteract them.

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་གཉིས་ནི་ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པ་གསུམ་དང་ཁམས་གསུམ་མ་གཏོགས་པ་དྲི་མེད་དེ་བཞིའོ། ། འདོད་པའི་མ་ཆགས་པ་ནི་སུན་འབྱིན་པ་གཉེན་པོ་ཡིན། གཟུགས་ཀྱི་མ་ཆགས་པ་ནི་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་ཡིན། གཟུགས་མེད་པའི་མ་ཆགས་པ་ནི་ཐག་སྲིད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན། ཆོག་མི་ཤེས་པ་དང་འདོད་ཆེན་ཅན་ནི་འདོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་སྟེ། ཆགས་པ་ནི་མི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆེན་ཆུང་བ་དང་ཆོག་ཤེས་འདི་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་མ་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་དག་གོ།
附说胜者姓
གསུམ་པ་འཕྲོས་དོན་འཕགས་རིགས་བཤད་པ་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། མ་ཆགས་འཕགས་རིགས། འདི་དག་ལས་འཕགས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བས་ན་འཕགས་པའི་རིགས་བཞི་སྟེ། དེའང་མ་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་ལས། །གསུམ་ནི་ཆོག་ཤེས་བདག་ཉིད་དོ། །གསུམ་གྱིས་ཚུལ་བསྟན་ཐ་མས་ལས། །སྲེད་པ་སྐྱེ་བའི་གཉེན་པོའི་ཕྱིར། །བདག་གིར་བདག་འཛིན་དངོས་འདོད་པ། །དེ་ཡི་དུས་དང་གཏན་ཞིའི་ཕྱིར། །དེ་དག་ལས་དང་པོ་གསུམ་པོ་ཆོས་གོས་དང་། བསོད་སྙོམས་དང་། མལ་ཆ་དང་སྟན་གྱི་ཆོ་ག་ཤེས་པ་གསུམ་ནི་ཆོག་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །འཕགས་རིགས་དྲི་མ་མེད་པ་བཞི་པ་ནི་སྤོང་བ་བྲལ་བ་དང་ལམ་སྒོམ་པ་ལ་དགའ་བ་སྟེ་འདིའང་མ་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ།
3-236a
སྲིད་པ་དང་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་རིགས་གསུམ་གྱིས་ནི་ཁྱིམ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རང་གི་ཚུལ་འཚོ་བར་བྱེད་པའམ་རྒྱལ་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཟས་སྐོམ་དང་གོས་སོགས་སྤངས་ཤིང་ལས་ཀྱི་མཐའ་དེའི་ཆེད་ཀྱི་ཞིང་དང་བཟོ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཤིང་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སློབ་མ་རྣམས་ལ་ཚུལ་བཅས་ཤིང་བསྟན་ལ། ཐ་མ་རིགས་བཞི་པས་ལས་བཅས་ཏེ། ཁྱེད་ཚུལ་འདིས་ལས་འདི་བྱེད་ན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ཚུལ་དང་ལས་འདི་ལྟ་བུ་བཅས་ཞེ་ན། མདོ་ལས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་བཞི་གསུངས་ཏེ། དགེ་སློང་སྲེད་པ་སྐྱེ་བར་ཆོས་གོས་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། བསོད་སྙོམས་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། མལ་ཆ་དང་སྟན་གྱི་ཕྱིར་སྐྱེའོ། །གནས་པ་ན་གནས་སོ། །མངོན་པར་ཞེན་པ་ན་ཞེན་ཏོ། །དགེ་སློང་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ན་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་གཉེན་པོའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་རིགས་བཞི་བསྟན་ཏོ། །འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཞེས་པའི་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་ལ་སྲེད་པ་ནི། ཀྱེ་མ་བདག་དབང་པོར་གྱུར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བར་གྱུར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའོ། །རྣམ་པར་འཇིག་པ་ལ་སྲེད་པ་ནི་མེད་པར་གྱུར་པ་ལ་སྲེད་པ་སྟེ། ཀྱེ་མ་བདག་ཤི་ཡང་ཅི་མ་རུང་། མེ

【现代汉语翻译】
四种圣种是：属于三界的三种，以及不属于三界、无垢染的一种。对欲界的无贪是舍弃的对治；对色界的无贪是断除的对治；对无色界的无贪是远离的对治。不知足和贪得无厌是耽著于欲望的表现，因为贪著是不善的根本自性。少欲知足这二者的自性就是无贪的自性。
附说殊胜种姓
第三部分，讨论圣种姓的题外话，分为教和释两部分。
第一部分：无贪圣种。从这些中产生殊胜者，因此有四种圣种，也就是无贪的自性。
第二部分：从这些中，三种是知足的自性。三种通过方式来显示，最后一种通过行为来显示，因为它是生起贪爱的对治。执著于‘我’，贪求事物，是为了它的暂时和究竟寂灭。
在这些中，前三种，即了解衣着、乞食、卧具和坐垫的仪轨这三种是知足的自性。第四种无垢圣种是远离、不喜好世间和喜爱修习道，这也是无贪的自性，
因为它背离了有和有的贪著。法的君主薄伽梵（Bhagavan，世尊）以三种圣种来教导弟子，这些圣种概括了在家方面的生活方式，要么依赖国王，要么放弃食物、饮料和衣物等，完全放弃为了生活而从事的田地和手工艺等工作，并为了获得解脱而努力。第四种圣种则规定了行为，即‘如果你们通过这种方式做这件事，那么不久之后你们将获得解脱’。为什么规定这样的方式和行为呢？经中说了四种贪爱的生起：比丘们，贪爱因衣着而生起，因乞食而生起，因卧具和坐垫而生起。当安住时就安住，当执著时就执著。比丘们，贪爱生起是因为生起和灭亡的缘故。为了对治这些，所以宣说了四种圣种。对生起和灭亡的贪爱，对生起状态的贪爱是：‘唉，如果我能成为自在者该多好啊！如果我能成为转轮王该多好啊！’等等。对灭亡状态的贪爱是贪求不存在，即‘唉，如果我死了该多好啊！’

【English Translation】
The four noble lineages are: the three that belong to the three realms, and the one that is immaculate and does not belong to the three realms. Non-attachment to desire is the antidote of refutation; non-attachment to form is the antidote of abandonment; non-attachment to the formless is the antidote of severance. Not knowing enough and being greedy is the practice of desire, because attachment is the nature of the root of non-virtue. The nature of small desire and knowing enough are the nature of non-attachment.
Supplementary Explanation of the Victorious Lineage
The third part, discussing the topic of the Noble Lineage, has two parts: teaching and explanation.
The first part: the Noble Lineage of Non-attachment. Because the noble ones are born from these, there are four noble lineages, which are the nature of non-attachment.
The second part: From these, three are the nature of contentment. The three show the manner, and the last shows the action, because it is the antidote to the arising of craving. Grasping 'I', desiring things, is for its temporary and ultimate peace.
Among these, the first three, which are knowing the rituals of robes, alms, bedding, and cushions, are the nature of contentment. The fourth immaculate noble lineage is detachment, not liking the world, and liking to practice the path, which is also the nature of non-attachment,
because it turns its back on existence and the attachment to existence. The Lord of Dharma, the Bhagavan (Blessed One), taught the disciples with three noble lineages, which summarized the way of life of the householder, either relying on the king or abandoning food, drink, and clothing, completely abandoning the fields and crafts, etc., engaged in for the sake of life, and striving for liberation. The fourth noble lineage prescribed actions, saying, 'If you do this action in this way, then you will soon attain liberation.' Why prescribe such a way and action? The sutra speaks of four arising of craving: Bhikshus, craving arises for the sake of robes, for the sake of alms, for the sake of bedding and cushions. When abiding, abide; when clinging, cling. Bhikshus, craving arises because of arising and ceasing. To counteract these, the four noble lineages were taught. Craving for arising and ceasing, craving for the state of arising is: 'Alas, how good it would be if I could become independent! How good it would be if I could become a Chakravartin (wheel-turning king)!' and so on. Craving for the state of ceasing is craving for non-existence, that is, 'Alas, how good it would be if I died!'

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་། མ་བྱུང་ཡང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་གསུམ་ནི་བདག་གིར་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་དང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་ནི་ལུས་ཏེ། དེ་ལ་འདོད་པ་སྲེད་པ་སྟེ། འཕགས་པའི་རིགས་གསུམ་གྱིས་སྲེད་པ་དང་པོ་དེའི་དུས་སུ་ཞི་
3-236b
བར་བྱེད་པ་དང་རིགས་བཞི་པས་གཉིས་ཀ་ལ་སྲེད་པ་གཏན་དུ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
所修道次第
གཉིས་པ་བསྒོམ་བྱ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ། ཞི་གནས་སྒོམ་ཚུལ་དང་། ལྷག་མཐོང་སྒོམ་ཚུལ་ལོ། །
修寂止分
དང་པོ་ལ། ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་རིམ་པ་དང་། ཏིང་འཛིན་སྒོམ་ཚུལ་དངོས་སོ། །
趣入次第
དང་པོ་ནི། དེ་ལ་འཇུག་པ་མི་སྡུག་པ། །དབུགས་རྔུབ་འབྱུང་བ་དྲན་པ་ཡིས། །འདོད་ཆགས་རྣམ་རྟོག་ལྷག་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་དེ་སྒོམ་པ་དེ་ལ་འཇུག་པ་མི་སྡུག་པས་འཇུག་པ་དང་། དབུགས་རྔུབ་པ་དང་དབྱུང་བ་དྲན་པ་ཡིས་གོ་རིམ་བཞིན་གཞི་ཆུང་ངུས་མྱུར་དུ་སྐྱེ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་། འདོད་ཆགས་སྤྱད་པས་ཤིན་ཏུ་འདོད་ཆགས་ཆེན་པོ་སྟེ་འདོད་ཆགས་ལྷག་པར་སྤྱད་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་ལྷག་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ལ་འཇུག་གོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབུགས་རྔུབ་པ་དང་དབྱུང་བ་དྲན་པ་འདི་ནི་རྣམ་རྟོག་གཅོད་བྱེད་ཡིན་པས། རླུང་ལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སྣ་ཚོགས་མེད་པས་དེ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མི་སྡུག་པ་ནི་ཀེང་རུས་སོགས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་རྟོག་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་ན་རེ། དབུགས་རྔུབ་དབྱུང་དྲན་པ་འདི་ནི་རྣམ་རྟོག་གཅོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པའི་ཕྱིར། མི་སྡུག་པ་ནི་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་རྟོག་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
修定正分
གཉིས་པ་ལ། མི་སྡུག་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྒོམ་ཚུལ་དང་། རླུང་ལ་དམིགས་པའི་སྒོམ་ཚུལ་ལོ། །
修想不净分
དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་གསུམ་མོ། །
དང་པོ་ནི། ཀེང་རུས་ཆགས་བཅས་ཐམས་ཅད་ལ། །འདོད་ཆགས་ལ་བཞི་སྟེ། ཁ་དོག་དང་། དབྱིབས་དང་། རེག་པ་དང་། བསྙེན་བཀུར་གྱི་འདོད་ཆགས་སོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བསྔོས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྣག་པ་དང་། སོགས་ལ་དམིགས་པའི་མི་སྡུག་པ་དང་། གཉིས་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་ཟོས་པ་དང་། རྣམ་པར་འཐོར་བ་ལ་དམིགས་པ་དང་།
3-237a
གསུམ་པའི་གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་འབུ་ཞུགས་ཏེ་གློངས་པ་དང་། རྒྱུས་པས་བྲང་བྲེང་དུ་སྦྲེལ་བའི་ཀེང་རུས་ལ་དམིགས་པ་དང་། བཞི་པའི་གཉེན་པོ་ནི་ཤི་བའི་རོ་གཡོ་བ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །བྱེ་བྲག་མེད་པ་ནི་ཀེང་རུས་ཆགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཤིས་ཏེ། ཆགས་པའི་གཞི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་རེག་པ་དང་བསྙེན་བཀུར་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཐམ

【现代汉语翻译】
现在怎么样都可以，即使没有发生什么也可以，等等。以不同方式展示相同含义的是，三法衣等是执着的对境，而执着的自性是对境，即身体。对此产生欲望和贪恋。圣者的三种姓在第一个贪恋生起时使其平息，而第四种姓则能完全平息两种贪恋。
所修道次第
第二，关于所修道的次第，包括寂止的修习方法和胜观的修习方法。
修寂止分
第一部分包括如何进入寂止，以及实际修习禅定的方法。
趣入次第
第一，进入的方法是：通过观想不净，忆念呼吸的出入，来对治贪欲和分别念。这样成为法器的人，通过观想不净来进入，通过忆念呼吸的出入，按照顺序，对治因小事迅速生起的贪欲，以及因放纵而产生的强烈贪欲，和因放纵而产生的强烈分别念。有些人说，忆念呼吸的出入是断除分别念的方法，因为风没有颜色和形状，所以不会执着于它。而不净观则是执着于骷髅等的颜色和形状的差别，从而引发分别念。另一些人说，忆念呼吸的出入是断除分别念的方法，因为它是向内看的。而不净观是向外看的，因为眼识会执着于外境。就像眼识一样。
修定正分
第二部分包括观想不净的修习方法和观想风的修习方法。
修想不净分
第一部分包括总说、广说和特殊的法。
第一，对于所有执着的骷髅，贪欲有四种：颜色、形状、触感和恭敬。第一种的对治方法是观想分散，观想腐烂等不净之物。第二种的对治方法是观想被吃掉，观想被分散。第三种的对治方法是观想虫子进入腐烂的身体，以及筋腱将胸骨连接在一起的骷髅。第四种的对治方法是观想死尸没有动静。没有差别的是，所有执着的骷髅都具有四种执着的基础：颜色、形状、触感和恭敬。

【English Translation】
Now, whatever happens is fine, even if nothing happens is fine, and so on. Showing the same meaning in different ways is that the three robes, etc., are the objects of attachment, and the nature of attachment is the object, which is the body. Desire and craving arise for this. The three lineages of the noble ones pacify the first craving when it arises, while the fourth lineage completely pacifies both cravings.
The Order of the Path to be Cultivated
Second, regarding the order of the path to be cultivated, it includes the method of cultivating tranquility (shamatha) and the method of cultivating insight (vipassana).
The Division of Cultivating Tranquility
The first part includes how to enter tranquility and the actual method of cultivating samadhi.
The Order of Entering
First, the method of entering is: by contemplating impurity, and by mindfulness of the inhalation and exhalation of breath, one can counteract desire and conceptual thoughts. Thus, a person who becomes a vessel, enters by contemplating impurity, and by mindfulness of the inhalation and exhalation of breath, in order, counteracts the desire that arises quickly from small things, as well as the strong desire that arises from indulgence, and the strong conceptual thoughts that arise from indulgence. Some say that mindfulness of the inhalation and exhalation of breath is a method of cutting off conceptual thoughts, because wind has no color or shape, so one does not cling to it. But the contemplation of impurity clings to the differences in color and shape of skeletons, etc., thereby causing conceptual thoughts. Others say that mindfulness of the inhalation and exhalation of breath is a method of cutting off conceptual thoughts, because it looks inward. But the contemplation of impurity looks outward, because eye consciousness clings to external objects. Just like eye consciousness.
The Division of Cultivating Concentration
The second part includes the method of cultivating contemplation of impurity and the method of cultivating contemplation of wind.
The Division of Cultivating the Thought of Impurity
The first part includes the general statement, the detailed explanation, and the special dharmas.
First, for all attached skeletons, there are four types of desire: color, shape, touch, and reverence. The antidote to the first is to contemplate dispersion, to contemplate rotting, etc. The antidote to the second is to contemplate being eaten, to contemplate being scattered. The antidote to the third is to contemplate worms entering the decaying body, and the skeleton with tendons connecting the sternum. The antidote to the fourth is to contemplate the motionless corpse. What is not different is that all attached skeletons have the four foundations of attachment: color, shape, touch, and reverence.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཅད་མེད་དོ། །མི་སྡུག་པས་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པར་གནོན་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། མོས་པ་དང་། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཉི་ཚེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཉི་ཚེ་བ་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། མི་སྡུག་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཅར་ལ་དམིགས་པའམ་ས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕུང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་གསུམ་སྟེ། ལས་དང་པོ་པ་དང་། ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་བྱས་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྫོགས་པའོ། །
གཉིས་པ་ལ། ལས་དང་པོ་པ་དང་། སྦྱོང་བ་བྱས་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྫོགས་པའི་སྒོམ་ཚུལ་ལོ། །
初学者观修分
དང་པོ་ནི། རུས་པ་རྒྱ་མཚོའི་བར་དུ་ནི། །སྤྲོ་ཞིང་སྡུད་པས་ལས་དང་པོ། །མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་ནི་གཞན་བུད་མེད་སོགས་ལ་ཆགས་པ་རང་ཡང་རང་གི་ལུས་ལ་ཆགས་པའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས་རང་གི་ལུས་ཀྱི་རྐང་པའི་མཐེ་བོའམ། དཔྲལ་བའི་དབྱེས་སམ། ཡང་ན་དེར་གར་དགའ་བར་སེམས་གཏོད་པར་བྱེད་ཅིང་། རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ཀླེ་ཆེ་ས་དེར་ཤ་མྱགས་ཤིང་ཟད་པར་མོས་པས་རུས་པ་ལ་ཤ་བསལ་ནས་ཐམས་ཅད་རུས་པའི་ཀེང་རུས་སུ་བལྟ་ཞིང་རྣམ་པར་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་ན། དེ་བཞིན་དུ་མོས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་གི་གཡོག་ལྟ་བུ་གཉིས་པ་ལ་མོས་པར་བྱེད་པས་ན། གཙུག་ལག་ཁང་ངམ་ཀུན་དགའ་ར་བ་དང་གྲོང་དང་ཞིང་གི་རིམ་གྱིས་རྒྱ་མཚོའི་
3-237b
མཐའ་ཀླས་པའི་བར་དུ་ས་གཞི་རུས་པའི་ཀེང་རུས་ཀྱིས་གང་བར་མོས་པའི་སྒོ་ནས་སྤྲོ་ཞིང་ཡང་སྡུད་པ་ན། སེམས་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་རྒྱ་མཚོ་དང་གཙུག་ལག་ཁང་སོགས་རུས་པ་མིན་པ་རྣལ་མར་འདུག་ལ། རང་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ལ་རུས་པའི་ཀེང་རུས་ཡིན་པ་དོན་མཐུན་མོས་པའི་བར་དུ་སྡུད་དེ་འདི་ཙམ་གྱིས་མི་སྡུག་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲགས་ཏེ་འདི་ནི་ལས་དང་པོའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །
熟习者观修分
གཉིས་པ་ནི། རྐང་རུས་ནས་ནི་ཐོད་ཕྱེད་བར། །བཏང་བས་སྦྱང་བ་བྱས་པར་བཤད། །དེ་སེམས་བསྡུ་བ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། རུས་པའི་ཀེང་རུས་དེ་ལས་རྐང་པའི་རུས་པ་རྣམས་བོར་ནས་ནི་ལྷག་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐོད་པའི་ཕྱེད་ཀྱི་བར་གྱི་རུས་པ་བཏང་ཞིང་བོར་བས་ཕྱེད་ཀེང་རུས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བྱས་པར་བཤད་དོ། །
作意圆满修分
གསུམ་པ་ནི། སྨིན་མའི་བར་དུ་སེམས་འཛིན་པས། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྫོགས་པ་ཡིན། །ཡང་སྡུད་པའི་ཚེ་དེ་ཐོད་པའི་ཕྱེད་ཀྱི་རུས་པའང་བོར་ནས་སྨིན་མ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རུས་པ་མཐེ་བོང་ཙམ་ལ་སེམས་འཛིན་པ་འདི་ནི་མི་སྡུག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྫོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲག་གོ། མི་སྡུག་པ་དམིགས་པ་ཆུང་ལ་དབང་ཆུང་བས་ཆུང་བ་སོགས་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ནི། ཡིད་ལ་

【现代汉语翻译】
并非一切皆无。通过不净观断除烦恼并非真正断除，而是通过压制，因为专注在喜好、颜色和形状上。这种专注并非普遍，因为不净观并非针对五蕴整体或所有地方。那么，它是针对五蕴的一部分。修习不净观瑜伽士有三种：初学者、熟习者和作意圆满者。
第二部分分为：初学者、熟习者和作意圆满者的观修方式。
初学者观修分
第一种是：从骨骼到海洋之间，通过扩展和收缩来进行初学者的观修。修习不净观是因为对其他女性等有贪执，或者对自己的身体有贪执，这是根本原因。因此，将心专注于自己身体的脚趾、额头，或者任何喜欢的地方。瑜伽士通过观想自己身体的血肉腐烂消失，将肉从骨头上剥离，观想一切都变成骨骼，并进行修习。同样，为了生起这种观想，观想第二个像自己的仆人。然后，通过观想寺庙、僧院、城镇和农田逐渐扩展到海洋的尽头，整个大地都充满了骨骼。为了收摄心，海洋和寺庙等非骨骼保持原样。只有自己才是骨骼，收摄到与此意义相符的观想。据说仅此而已，不净观就圆满了。这就是初学者的瑜伽修习。
熟习者观修分
第二种是：从脚骨到半个头骨，通过舍弃来进行熟习者的观修。为了特别地收摄心，从骨骼开始，舍弃脚部的骨头，专注于剩余的部分。同样，舍弃直到半个头骨的骨头，专注于半个骨架，这就是所谓的熟习者的观修。
作意圆满修分
第三种是：在眉间系念，这就是作意圆满。再次收摄时，舍弃半个头骨，在两眉之间专注于拇指大小的骨头，这就是所谓的不净观作意圆满的瑜伽士。不净观的目标小，力量弱，因此有大小等四种情况。第一种是：专注在...

【English Translation】
It is not that everything is non-existent. Abandoning afflictions through ugliness is not truly abandoning, but rather through suppression, because of focusing on fondness, color, and shape. This focus is not universal, because ugliness is not directed at the entire five aggregates or all places. So, it is directed at a part of the aggregates. There are three types of yogis who practice ugliness meditation: beginners, those who have become familiar, and those who have perfected mindfulness.
The second part is divided into: the meditation methods of beginners, those who have become familiar, and those who have perfected mindfulness.
Beginner's Meditation Division
The first is: From bones to the ocean, expanding and contracting is the beginner's practice. Practicing ugliness meditation is because of attachment to other women, etc., or attachment to one's own body, which is the root cause. Therefore, focus the mind on the toes of one's own body, the forehead, or wherever one likes. The yogi, by imagining the flesh of his own body decaying and disappearing, stripping the flesh from the bones, visualizes everything as bones and practices. Similarly, in order to generate this visualization, visualize a second one like one's own servant. Then, by visualizing temples, monasteries, towns, and fields gradually expanding to the end of the ocean, the entire earth is filled with bones. In order to gather the mind, the ocean and temples, etc., which are not bones, remain as they are. Only oneself is bones, contracting to a visualization that is consistent with this meaning. It is said that ugliness meditation is perfected with just this much. This is the yoga practice of a beginner.
Familiar Practitioner's Meditation Division
The second is: From the foot bones to half the skull, abandoning is said to be the practice of the familiar. In order to particularly gather the mind, starting from the bones, abandon the bones of the feet and focus on the remainder. Similarly, abandoning the bones up to half the skull, focusing on half a skeleton, is what is said to be the practice of the familiar.
Perfected Mindfulness Meditation Division
The third is: Holding the mind between the eyebrows, this is perfected mindfulness. Again, when contracting, abandoning half the skull, focusing on a bone the size of a thumb between the two eyebrows, this is said to be the yogi who has perfected ugliness mindfulness. The object of ugliness is small and the power is weak, so there are four situations such as smallness. The first is: Focusing on...

--------------------------------------------------------------------------------

བྱེད་པ་སྦྱོང་བས་རུས་པ་ཐེབ་གང་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་ནི་ལུས་ཆུང་བས་དམིགས་པ་ཆུང་ལ་དབང་ཆུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོང་བ་བྱས་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྦྱོང་བ་མ་བྱས་པས་མི་སྡུག་པ་རྒྱ་མཚོའི་མཐའ་ཀླས་པར་དམིགས་པ་སྟེ་དབང་ཆུང་བས་ཡིན་གྱི། དམིགས་པ་ཆུང་བས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱོང་བ་མ་བྱས་པས་རང་གི་ལུས་ལ་དམིགས་པ་དེ་དམིགས་པ་དང་དབང་གཉིས་ཀ་ཆུང་བའོ། །སྦྱོང་བ་བྱས་པས་རྒྱ་མཚོའི་མཐའ་ཀླས་པར་སྦྱོང་བ་ནི་དམིགས་པ་དང་དབང་གཉིས་ཀ་ཆེ་བའོ། །
不共法等三
གསུམ་པ་ཁྱད་ཆོས་ནི། མི་སྡུག་མ་ཆགས་ས་བཅུ་དང་། །དམིགས་པ་འདོད་སྣང་མིས་སྐྱེད་དོ། །མི་སྡུག་པའི་རང་
3-238a
བཞིན་ནི་མ་ཆགས་པ་དང་། ས་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། ཉེར་བསྡོགས་བཞི། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་དགུ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ས་སྟེ་བཅུ་ན་ཡོད་དེ། འདོད་ཁམས་ན་མཉམ་གཞག་མེད་ཀྱང་ཆ་མཐུན་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །དམིགས་པ་ནི་འདོད་པའི་སྣང་བ་སྟེ། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཡིན་པས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མིང་ལ་མི་དམིགས་པར་དོན་ལ་དམིགས་ཞེས་གྲུབ་བོ། །མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་ཁོ་ནར་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བ་གཞན་དུའང་མ་ཡིན་ལ་ཁམས་གཞན་དུ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འཕགས་ལམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ངན་སོང་གསུམ་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་བ་དང་། ལྷ་ཀུན་ནི་སྐྱོབ་ཆུང་བ་དང་། ལྷག་པར་འདོད་ལྷ་ལ་ནི་ནང་ཁྲོལ་དང་ཁྲག་སོགས་མེད་ལ། གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་ལ་ནི་ཀེང་རུས་སོགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། མིའི་ཡང་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཆགས་བྲལ་མེད་ལ་འདི་ཆགས་བྲལ་གྱི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པ་ལོགས་སུ་བཤད་མི་དགོས་ཏེ། མིང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་མི་སྡུག་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་གྱི་དུས་གང་ཡིན་པ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལར་ཉོན་མོངས་པ་འདས་པ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ངེས་པ་མེད་ཀྱང་། ཡིད་མི་སྡུག་པར་སྣང་བ་འདི་ནི་སྒོ་ལྔའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྣམ་ཤེས་བཞིན་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡུལ་ནི་དུས་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། །རུས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་རུས་པར་མོས་པས་ཤེས་བྱ་དང་མི་མཐུན་པས་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱིས་ནི་ཐོག་མེད་ཅན་གྱི་འཁོར་བ་ན་འདྲིས་པའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་
3-238b
པ་དང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མ་འདྲིས་པ་ནི་སྦྱོར་བྱུང་ངོ་། །འདིའང་ཞིབ་ཏུ་བྱས་ན་ཚེ་རབས་སྔ་མ་ལ་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་གཅིག །འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་རང་བྲལ་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་དེ་མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་

【现代汉语翻译】
专注于与身体大小相当的骨骼部分，这并非意味着身体小则专注点小、力量弱，而是因为通过训练，心念能够完全专注于此。第二种情况是，由于没有训练心念的专注，所以会专注于无边无际的丑陋之物，这是因为力量弱，而不是因为专注点小。未经训练，专注于自身身体，则专注和力量都弱。经过训练，专注于无边无际之物，则专注和力量都强。
不共法等三
第三个特点是：不净观存在于无贪欲的十地中，其所缘是欲界的显现，由人所生起。不净观的自性是无贪欲，地是指四禅定、四近分定、特殊禅定等九地，以及欲界的地，共十地。这是因为虽然欲界没有等持，但考虑到有相似之处。所缘是欲界的显现，即颜色和形状，因此专注于颜色和形状，所以成立了专注于事物本身，而不是名称。它只在人类中产生，不在其他众生中产生，更不用说在其他界中。这是普遍的，因为它是圣道的因，所以必然会进入此道。这是成立的，因为三恶道众生根器迟钝，诸天享乐太多，特别是欲界天没有内脏和血液等，色界天甚至没有骨骼等。在人类中，声音难听的人也不行，因为那里没有离贪，而这是离贪的方法。无需单独解释其相状，因为名称本身就已成立为不净。它专注于过去、未来、现在中的任何时间，虽然通常烦恼不一定专注于过去等，但这种不净的显现是专注于五根所对的颜色和形状。例如，如识一样，未来不生之法的所缘是三时。由于认为非骨骼为骨骼，与所知不符，所以是带有烦恼的意念。凡夫的相续是因为在无始轮回中串习，所以通过离欲获得；圣者的相续则是因为不串习，所以是修所成。如果仔细分析，前世修习不净观，对欲望自然离贪，从而获得禅定的正行，这就是不净定，能离贪欲。

【English Translation】
Focusing on a portion of bone commensurate with the size of the body does not mean that a small body has a small focus and weak power, but because through training, the mind is perfected in its focus. The second case is that, due to not training the mind's focus, one focuses on the endless expanse of ugliness, which is due to weak power, not because of a small focus. Without training, focusing on one's own body results in both small focus and weak power. With training, focusing on the endless expanse is both great in focus and power.
Three Uncommon Dharmas, etc.
The third characteristic is: the unattractive exists in the ten grounds of non-attachment, and its object is the appearance of desire, generated by humans. The nature of the unattractive is non-attachment, and the grounds are the four dhyanas (meditative absorptions), the four preparatory stages, the nine special dhyanas, and the ground of the desire realm, totaling ten. This is because although there is no samadhi (concentration) in the desire realm, it is considered that there is a similar aspect. The object is the appearance of desire, which is color and shape, so it is established that one focuses on the object itself, not the name. It is generated only among humans, not in other beings, let alone in other realms. It is pervasive because it is the cause of the noble path, so it necessarily enters this path. This is established because the beings of the three lower realms have dull faculties, and all the gods have little suffering, especially the desire realm gods have no internal organs and blood, etc., and the form realm gods have no skeletons, etc. It is not the case among humans with unpleasant voices, because there is no detachment from desire there, and this is a method for detachment from desire. There is no need to separately explain its aspects, because the name itself is established as unattractive. It focuses on any time of the past, future, or present, although generally afflictions do not necessarily focus on the past, etc., but this unattractive appearance focuses on the colors and shapes perceived by the five senses. For example, like consciousness, the object of a dharma that does not arise in the future is the three times. Because one believes that non-bone is bone, it does not accord with knowledge, so it is a mind that is accompanied by defilements. The continuum of an ordinary being is obtained through detachment from desire because of familiarity in beginningless samsara; the continuum of a noble being is generated through practice because of unfamiliarity. If analyzed carefully, one who practiced unattractiveness in a previous life, naturally detached from desire for desire, and thereby obtained the actual basis of dhyana, that is the unattractive samadhi, which can detach from desire.

--------------------------------------------------------------------------------

བས་ཐོབ་བོ། །ཚེ་རབས་སྔ་མ་ལ་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་མ་མྱོང་བ་ཞིག་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བས་སྒྲུབ་དགོས་པའོ། །ཡང་ན་ཚེ་རབས་འདི་རང་ལ་མི་སྡུག་པ་གོམས་པ་འདྲིས་མ་འདྲིས་གཉིས་སོ། །འཕགས་པ་མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མ་འདྲིས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་པ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སོ་སྐྱེ་འདྲིས་པ་ནི་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་ཤས་ཆེར་མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །
缘气观修分
གཉིས་པ་རླུང་ལ་དམིགས་པའི་སྒོམ་ཚུལ་ལ། ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། དབུགས་རྔུབ་དབུགས་འབྱུང་དྲན་པ་ནི། །ཤེས་རབ་ས་ལྔ་སྤྱོད་ཡུལ་རླུང་། །འདོད་རྟེན་ཕྱི་པའི་མ་ཡིན་ནོ། །དབུགས་རྔུབ་པ་ནི་རླུང་ནང་དུ་འཇུག་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་བ་ནི་རླུང་ཕྱིར་འབྱིན་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་དྲན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཡིན་ཀྱང་དྲན་པ་ཞེས་པས་སྨོས་ཏེ། དྲན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ལུས་སོགས་ཀྱི་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་བཞིན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་གསུམ་དང་། དངོས་གཞི་ན་བདེ་བ་ཡོད་པས་དངོས་གཞིའི་ས་ལ་མི་བརྟེན་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་འདོད་ཁམས་ཏེ་ས་ལྔ་ན་ཡོད་དེ། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ན་བཏང་སྙོམས་ཡོད་ཀྱང་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་མེད་དོ། །རྣམ་རྟོག་དེའི་གཉེན་པོ་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དྲན་པ་ནི་བདེ་སྡུག་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཏེ། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དྲན་པ་ནི་
3-239a
རྣམ་རྟོག་གཅོད་བྱེད་ཡིན་ལ། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ནི་རྣམ་རྟོག་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དྲན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དྲན་པ་དེ་ཡང་བློ་གཏད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་དག་ཀྱང་བློ་གཏད་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གྲག་གོ། བསྡོམས་པ་དང་། གཏོད་པ་དང་། བཟོ་བ་དང་། ལྷུར་ལེན་པ་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་ན་ནམ་ཡང་བཏང་སྙོམས་ཡོད་ལ། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་དུས་ན་བཏང་སྙོམས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་མན་ཆད་ས་བརྒྱད་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་ཀྱི་ས་མ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། བཏང་སྙོམས་སུ་སོང་ན་དགའ་བདེའི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་དང་པོའི་དངོས་གཞི་གསུམ་ན་བཏང་སྙོམས་མེད་པས་ལྔ་ཁོ་ན་ཡིན་ཟེར་རོ། །དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལམ་དམིགས་པ་ནི་རླུང་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ། དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་མང་བའི་ཕྱིར། ངན་

【现代汉语翻译】
因此而获得。如果想要在来世变得美丽，如果对欲望没有贪恋，那么就要通过显现禅定的心并加以修习来成就。或者，就在今生修习不净观，分为熟悉和不熟悉两种情况。对于不熟悉不净观的圣者来说，是指入流果者尚未断除对欲望的贪恋的情况。对于已经熟悉不净观的凡夫来说，是指已经断除对欲望的贪恋，并且大多能够获得不净观禅定的情况。
缘气观修分
第二，关于以风为所缘的修法，分为共同的教导和特别的解释。
首先是共同的教导：‘忆念呼吸，是智慧五地的行境，不是欲界外在的所依。’吸气是风进入体内，呼气是风排出体外，忆念这二者是智慧的自性。虽然是智慧，但用‘忆念’来表达，是因为通过生起忆念的力量而进入。如同身等四念住一样，在前三个禅定的近分定和正行定中，因为有乐受，所以不依赖于正行地的基础，而存在于殊胜禅定和欲界等五地中，因为与舍受相应。第四禅的近分定中有舍受，但没有呼吸。忆念呼吸不是与苦乐相应，因为忆念呼吸是断除分别念的方法，而苦乐的感受是与分别念相应的。而且，忆念呼吸不是与快乐和喜悦相应的，因为忆念呼吸也是通过专注而要成就的目标，而快乐和喜悦会障碍专注。
总摄、专注、造作和精勤是同义词。在产生果的禅定中，总是存在舍受，如果像认为在等持的因位时存在舍受那样，那么第三禅的正行以下就是第八地了。第四禅以上就不是呼吸的行境了。有些人说，如果变成舍受，就会有喜乐等支分不圆满的过失，因此在前三个禅定的正行定中没有舍受，只有五种（受）。它的行境或所缘是风。是欲界的所依，因为那里分别念多，不好。

【English Translation】
Therefore, it is obtained. If one wishes to be beautiful in future lives, and if there is no attachment to desire, then one must achieve it by manifesting the mind of meditative concentration and practicing it. Alternatively, in this very life, practice the contemplation of unattractiveness, which is divided into familiar and unfamiliar. For a noble one who is unfamiliar with the contemplation of unattractiveness, it refers to the case where a stream-enterer has not yet abandoned attachment to desire. For an ordinary person who is familiar with the contemplation of unattractiveness, it refers to the case where one has already abandoned attachment to desire and is mostly able to attain the meditative concentration of unattractiveness.
The Section on Contemplating the Elements of Air
Second, regarding the practice of focusing on the element of wind, it is divided into common teachings and special explanations.
First, the common teaching: 'Mindfulness of breathing is the domain of wisdom in the five realms; it is not an external support of the desire realm.' Inhaling is the wind entering the body, and exhaling is the wind leaving the body; mindfulness of these two is the nature of wisdom. Although it is wisdom, it is expressed as 'mindfulness' because it enters by generating the power of mindfulness. Like the four applications of mindfulness of body, etc., in the three proximity concentrations and the actual concentrations of the first three dhyanas, because there is happiness, it does not rely on the basis of the actual ground, but exists in the five realms of special dhyanas and the desire realm, because it is associated with equanimity. In the proximity concentration of the fourth dhyana, there is equanimity, but there is no breathing. Mindfulness of breathing is not associated with pain and pleasure, because mindfulness of breathing is a method of cutting off conceptual thoughts, while the feelings of pain and pleasure are associated with conceptual thoughts. Moreover, mindfulness of breathing is not associated with happiness and joy, because mindfulness of breathing is also an object to be accomplished through focus, and happiness and joy hinder focus.
Summation, focus, creation, and diligence are synonyms. In the dhyana that produces fruit, there is always equanimity, and if one thinks that equanimity exists at the time of the cause of absorption, then everything below the actual ground of the third dhyana is the eighth ground. Above the fourth dhyana, it is not the realm of breathing. Some say that if it becomes equanimity, there will be the fault of incomplete limbs of joy and happiness, so there is no equanimity in the actual ground of the first three, only five (feelings). Its domain or object is wind. It is the support of the desire realm, because there are many conceptual thoughts there, which is not good.

--------------------------------------------------------------------------------

སོང་ནི་དབང་པོ་བརྟུལ་བས་མི་སྒོམ། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་དབང་པོ་བརྟུལ་ཞིང་རྣམ་རྟོག་ཉུང་བའི་ཕྱིར། །མ་འདྲིས་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ནི་འདྲིས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་གང་ན་ཡོད་པ་དང་གྲངས་དང་མ་འཆོལ་བར་སྒོམ་པ་འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་འདི་ཡོད་པའི་ཆོས་འདི་པ་རྣམས་ཁོ་ནའི་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་པའི་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་པ་ལ་སྲོག་འཛིན་པའི་ལུང་ཡོད་ཀྱང་རླུང་རྔུབ་དབྱུང་དྲན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་ཟབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ནི་རང་
3-239b
ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཟབ་མོ་མངོན་པར་མི་རྟོགས་ཏེ། འདི་ཡི་ཟབ་པ་ཉིད་རྒྱུ་དྲུག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར།
别说
གཉིས་པ་ལ། སྒོམ་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ། ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
观修类别
དང་པོ་ནི། བགྲང་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དྲུག །དེའང་བགྲང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། འཇོག་པ་དང་། ཉེ་བར་རྟོག་པ་དང་། བསྒྱུར་བ་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ་རྒྱུ་རྣམ་པ་དྲུག་དང་ལྡན་ན་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བགྲང་བ་ནི་དབུགས་རྔུབ་དབྱུང་དག་ལ་སེམས་གཏད་ནས་ལུས་སེམས་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པར་གློད་དེ། ལུས་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅའ། སེམས་བྱིང་རྒོད་དུ་མ་ཤོར་བར་རྣལ་དུ་བཞག་སྟེ་མ་ཆགས་པར་བྱས་ཤིང་། དྲན་པ་ཙམ་གྱིས་གཅིག་དང་གཉིས་ནས་བཅུའི་བར་དུ་བགྲང་བར་བྱེད་པའོ། །སེམས་མངོན་པར་སྡུད་པར་དོགས་པས་བཅུ་ལས་ཉུང་ངུ་ནི་མ་ཡིན་ལ། སེམས་གཡེང་བར་དོགས་པས་བཅུ་ལས་ལྷག་པ་ཧ་ཅང་མང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱོན་ནི་གསུམ་ཡོད་དེ། གཉིས་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་ན་དོན་ལྷག་ཀྱང་འཇལ་བྱེད་དེས་བགྲང་བྱ་མ་ཚང་བར་བགྲང་བའི་སྐྱོན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ལ་གཉིས་སུ་འཛིན་ན་དོན་ཆད་ཀྱང་གྲངས་ལྷག་པས་ལྷག་པར་བགྲང་བའི་སྐྱོན་ནོ། །རྔུབ་པ་ལ་དབྱུང་བ་དང་། དབྱུང་བ་ལས་ལ་རྔུབ་པར་འཛིན་ན་འཆོལ་བར་བགྲང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་བགྲང་བའོ། །བར་སྐབས་སུ་སེམས་གཡེངས་ན་དང་པོ་གཅིག་རང་ནས་བསྐྱར་ལ་ཇི་སྲིད་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བགྲང་བར་བྱའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ན་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འབྱུང་ངོ་། །སྔར་འཇུག་པ་དང་ཕྱིས་དབྱུང་བ་བགྲང་བ་ནི་སྐྱེ་བ་སྔར་འཐུག་ལ་འཆི་བ་ཕྱིས་འབྱུང་དེས་དེ་ལྟར་སྐྱེ་འཆི་རྟོག་པ་ལས་མི་རྟག་པ་ལ་འདྲིས་པ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་འདི་དག་ཐག་ཇི་སྲིད་ཅིག་འབྱུང་ངམ་འཇུག །ལུས་ཐམས་
3-240a
ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཞིག་གམ། ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་ན་རྒྱུ་ཞེས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པར་རྔུབ་པ་དང་དབྱུང་བའི་འགྲོས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྟེ། དེ་འཇུག་པ་ན་ལྐོག་

【现代汉语翻译】
若根器迟钝则不修习。因为色与无色是根器迟钝且分别念少的缘故。由于不熟悉，所以从修习中产生，以及由于离欲而获得的，是因为熟悉的缘故。在任何地方，不混淆地观修数量，这就是如理作意。佛法是这些有法者的，而不是外道徒的。外道徒虽有命根的教义，但没有忆念呼吸出入的教义。因为与我执相违背，而且深奥。外道徒自己不能现证深奥的法，因为此法的深奥之处在于具备六种原因。
第二，观修方式的分类：所缘境的体性，有境的差别。
第一是计数等六种。也就是计数以及随行、安住、近住、转变和清净，具备这六种原因就圆满了。其中，计数是将心专注于呼吸出入上，不明显地收摄身心，放松，身体结跏趺坐，心不掉举和沉没，保持平静，不执着，仅仅以正念从一数到十。因为担心心过于收摄，所以不要少于十；因为担心心散乱，所以不要多于十。其中有三种过失：如果将二执为一，虽然意义增多，但由于衡量者，所数之物不完整，这是计数的过失。如果将一执为二，虽然意义减少，但由于数量增多，这是增多计数的过失。如果将呼气执为吸气，或将吸气执为呼气，这是混淆计数的过失。除此之外，就是正确的计数。如果中间心散乱，就从第一个一重新开始，直到获得三摩地为止。获得三摩地后，自然而然地产生。先前吸气和之后呼气计数，是因为生命先前浓厚而死亡之后发生，因此对生死的念头不作意，就变得熟悉无常。随行是这样，这些呼气和吸气持续多久？进入或出去？遍布全身吗？在某些部位运行？不明显地作意，随着呼吸的出入而随行。当它进入时，是秘密的

【English Translation】
If the faculties are dull, one does not meditate. Because form and formlessness are due to dull faculties and few conceptualizations. Because of unfamiliarity, it arises from practice, and what is obtained from detachment is because of familiarity. Meditating on the number without confusion in any place, this is the only way to keep it in mind. The Buddha's teachings belong only to those who have these teachings, not to external heretics. Although externalists have the doctrine of the life force, they do not have the doctrine of remembering breathing in and out. Because it contradicts self-grasping and is profound. Externalists themselves do not realize the profound Dharma, because its profundity is endowed with six causes.
Second, the classification of meditation methods: the nature of the object, the distinction of the subject.
The first is counting and so on, six kinds. That is, counting and following, abiding, approaching, transforming, and purifying, if endowed with six kinds of causes, it is complete. Among them, counting is to focus the mind on breathing in and out, without explicitly gathering the body and mind, relax, sit in the lotus position, the mind does not fall into agitation or dullness, keep it calm, without attachment, and only with mindfulness count from one to ten. Because of the fear of explicitly gathering the mind, it should not be less than ten; because of the fear of the mind wandering, it should not be too much more than ten. There are three faults in it: if one holds two as one, although the meaning increases, the object to be counted is incomplete because of the measurer, this is the fault of counting. If one holds one as two, although the meaning decreases, the number increases, so it is the fault of counting more. If one holds breathing in as breathing out, or holds breathing out as breathing in, there is the fault of counting confusedly. Other than that, it is the correct counting. If the mind wanders in the meantime, start again from the first one until samadhi is obtained. If samadhi is obtained, it will happen automatically. Counting the previous entry and the later exit is because birth is thick before and death occurs later, so by not thinking about birth and death, one becomes familiar with impermanence. Following is like this, how long do these breaths last? Enter or exit? Does it pervade the whole body? Does it run in some parts? Without explicitly thinking, follow the rhythm of breathing in and out. When it enters, it is secret

--------------------------------------------------------------------------------

མ་དང་སྙིང་ག་དང་ལྟེ་བ་དང་རྐེད་པ་དང་བརླ་དང་བྱིན་པར་འཇུག་པའི་རིམ་གྱིས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལ། འབྱུང་བ་ན་མཐོ་གང་དང་འདོམ་གང་གི་བར་དུ་འབྱུང་སྟེ་སྲོག་ཆགས་སྟོབས་ལྡན་དང་ཉམ་ཆུང་བ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ལུས་ཀྱི་གནས་རྣམས་སུ་སྲོག་ཆགས་ཡོད་པས་དེའི་རླུང་གི་ནུས་པས་རང་ཉིད་ཀྱི་རླུང་གི་ནུས་པའང་སྟོབས་སུ་འགྲོ་བར་བཤད་པ་འདི་ནི་སྒྲོས་ཡ་མཚན་པ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །གཞན་དག་ན་རེ། འོག་ཏུ་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། གྱེན་དུ་ཉི་ཟླ་འདེགས་པའི་རྣམ་པར་འཐོར་བྱེད་ཀྱི་བར་དུའོ། །ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ལ་རུང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཡིད་བྱེད་ཡིན་ཙམ་ན་རླུང་གང་དུ་གནས་པ་དེར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཀྱི། རང་གི་དབུགས་མེད་པ་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་ཉི་ཟླའི་བར་དུ་བལྟ་ན་དངོས་པོ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇོག་པ་ནི་ནོར་བུའི་ཐག་པ་བཞིན་དུ་སྣ་རྩེ་ནས་རྐང་པའི་མཐེ་བོའི་བར་དུ་གནས་པར་བལྟ་ཞིང་། དབུགས་འདི་དག་ཡོད་པས་སྲོག་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཞིག་གམ། དབུགས་རྒྱུ་བ་དྲག་ན་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཞིག་གམ། གྲང་ངམ་དྲོ་བ་ཞིག་ཅེས་རྟོག་པའོ། །ཉེ་བར་རྟོག་པ་ནི་འདི་དག་རླུང་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་གྱི། འབྱུང་ཆེན་བཞི་པོ་འདི་དག་དང་འབྱུང་བ་ལས་གྲུབ་པ་རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་དང་དེ་དག་ལ་རགས་ལས་ཏེ་འབྱུང་བས་བརྟེན་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཕུང་པོ་ལྔ་པར་ཉེ་བར་རྟོག་པར་བྱེད་པའོ། །སྒྱུར་བ་ནི་རླུང་ལ་དམིགས་པའི་བློ་བསྒྱུར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་གི་བར་དུ་གོང་ནས་གོང་དུ་དེ་དག་དྲན་པ་
3-240b
ཉེར་གཞག་དང་དྲོད་སོགས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བའོ། །ཡོངས་སུ་དག་པ་ནི་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་པའོ། །གཞན་ན་རེ། སྒྱུར་བ་ནི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་དག་པ་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སོགས་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་བཟུང་སྟེ་གོས་དྲི་མ་དང་འབྲེལ་བ་ལྟར་དག་པ་མེད་པས་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ལྟར་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ནི་དག་པར་མི་འོས་པའི་ཕྱིར།
境差别
གཉིས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། དབུགས་རྔུབ་དབུགས་འབྱུང་གང་ལས་ལུས། །སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་མ་ཟིན་པའོ། །རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་། དབུགས་རྔུབ་པ་དང་དབུགས་དབྱུང་བ་ས་གང་ལས་ཡིན་ཅེ་ན། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་གྱི་ལུས་གང་ཡིན་པ་དེའི་ས་པ་དག་ཡིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ནི་ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་པ་དང་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པས་མེར་མེར་པོའི་སྐབས་སུ་ནི་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དྲན་པ་འདི་མེ

【现代汉语翻译】
从母亲和心、脐、腰、大腿和臀部的顺序，逐渐向下到达双脚之间。出生时，由于与强壮和弱小的生物相关联，会在一庹（藏语：མཐོ་གང་，约等于一臂长）到一寻（藏语：འདོམ་གང་，约等于两臂长）之间出现。这里说，由于身体的各个部位都有生物存在，因此凭借它们风的力量，自身风的力量也会增强，这似乎是一种奇特的说法。其他人说：‘在下方是风的坛城，在上方是支撑日月的分散状态之间。’虽然这么说，但即使这适合信仰和意念，但如果仅仅是对实相的意念，那么就应该意念风所存在的地方。如果在没有自己呼吸的情况下，观察风的坛城和日月之间，由于与事物不符，所以是不合理的。观想时，应如珍宝串般，从鼻尖到脚趾之间存在。这些气息存在，是为了维持生命，所以是对身体有益的吗？还是气息流动剧烈时，会造成损害吗？是寒冷还是温暖呢？这样进行思考。进一步思考，这些不仅仅是风，而是四大元素以及由元素构成的色，并且依赖于这些，由元素所支撑的心和心所也存在，这样对五蕴进行进一步思考。转变是指转变对风的专注，从高到低，直至殊胜法，正确地应用于忆念和暖相等。完全清净是指进入见道、修道和无学道。另一些人说：‘转变是从忆念的专注到金刚喻定之间，而完全清净是指知尽等。’等等，包括了知不生，并且持有无学的正见，就像衣服与污垢相连一样，没有清净，所以像残留物一样，有残留物是不适合清净的。
**境差别**
第二，所缘的差别：呼吸的呼气和吸气来自哪个身体？被称为‘有情’尚未把握。由同类因产生。呼吸的吸气和呼气来自哪里呢？来自欲界到第三禅之间的任何身体的处所，因为这两者是身体的一部分。对于无色界和软弱者等，在微弱者的阶段，就没有这种呼气吸气的忆念。

【English Translation】
From the mother and the heart, navel, waist, thighs, and buttocks in sequence, gradually descending between the two feet. At birth, due to association with strong and weak beings, it arises between a 'mtho gang' (Tibetan: མཐོ་གང་, approximately one arm's length) and an 'dom gang' (Tibetan: འདོམ་གང་, approximately two arm's lengths). Here it is said that because there are beings in various parts of the body, by the power of their wind, the power of one's own wind will also increase, which seems like a peculiar statement. Others say: 'Below is the mandala of wind, and above is the state of dispersion that supports the sun and moon.' Although they say so, even if this is suitable for faith and intention, if it is merely an intention towards reality, then one should intend where the wind exists. If, without one's own breath, one observes between the mandala of wind and the sun and moon, it is unreasonable because it does not conform to things. When visualizing, one should visualize it as existing like a string of jewels, from the tip of the nose to the toes. These breaths exist in order to maintain life, so are they beneficial to the body? Or do they cause harm when the flow of breath is strong? Are they cold or warm? One should contemplate in this way. Further contemplation is that these are not merely wind, but also the four great elements and form composed of the elements, and relying on these, the mind and mental factors supported by the elements also exist, thus further contemplating the five aggregates. Transformation refers to transforming the mind focused on wind, from high to low, up to the supreme Dharma, correctly applying it to mindfulness and warmth, etc. Complete purification refers to entering the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning. Others say: 'Transformation is from the focus of mindfulness to the Vajra-like Samadhi, and complete purification refers to the knowledge of exhaustion, etc.' And so on, including the knowledge of non-arising, and holding the correct view of no more learning, just as clothes are connected with dirt, there is no purity, so like remnants, having remnants is not suitable for purity.
**Difference in Object**
Second, the difference in object: From which body does the inhalation and exhalation of breath come? It is called 'sentient being' and has not yet been grasped. Produced by a similar cause. From where does the inhalation and exhalation of breath come? From the places of any body from the desire realm to the third dhyana, because these two are part of the body. For the formless realm and the weak, etc., in the stage of the faint, there is no memory of this exhalation and inhalation.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་དེ། ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་སྦུབས་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་མེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ན་ཡང་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དྲན་པ་འདི་མེད་དེ། རིམ་པ་བཞིན་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་ཀྱི་ས་པའི་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར། མངལ་ནས་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལས་ལྡང་བ་ལ་ནི་དབུགས་ནང་དུ་འཇུག་ལ། འཆི་བའི་ཚེ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དབུགས་ཕྱིར་འབྱུང་ངོ་། །དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་འདི་གཉིས་ནི་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བར་བགྲང་སྟེ། ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། མ་ཟིན་པ་སྟེ། དབང་པོ་དང་ཐ་དད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པས་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ལུས་རྒྱས་
3-241a
པས་འགྲིབ་པར་འགྱུར་བས་རྒྱས་བྱུང་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆད་ནས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དེའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཟུགས་མིག་སོགས་ལ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་འདི་མེད་ཀྱི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཡིན་ཀྱང་ཆད་ནས་ཡང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །
有境差别
གསུམ་པ་ནི། འོག་མ་ཡི། །ཡིད་ཀྱིས་དེ་གཉིས་མ་རྟོགས་སོ། །རྔུབ་དབྱུང་དེ་གཉིས་རང་ས་དང་ས་གོང་མའི་སེམས་ཀྱིས་རྟོགས་ཀྱི། འོག་མའི་སྤྱོད་ལམ་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་ཡིད་གོང་མར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་གཉིས་མི་རྟོགས་ན་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །དེའང་འོག་མའི་སེམས་གཉིས་པོ་འདི་གོང་མའི་རྟེན་ལ་སྐྱེས་པའི་གཉིས་པོ་འདི་གོང་མའི་དབུགས་མི་རྟོགས་ན་གོང་མ་ལ་འོག་མའི་སེམས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་འདོད་པའི་སྤྱོད་ལམ་གྱི་སེམས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད་ལ་མི་འབྱུང་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྤྱོད་ལམ་གྱི་སེམས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ལ་འབྱུང་སྟེ། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དང་པོར་གཏོགས་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །
修胜观分
གཉིས་པ་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་ཚུལ་ལ། ཚོགས་ལམ། སྦྱོར་ལམ། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་མོ། །
资粮道
དང་པོ་ལ། བསྟན་བཤད་ལས།
དང་པོ་ནི། ཞི་གནས་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་ཡིས། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པར་བྱ། །འཇུག་པའི་སྒོ་མི་སྡུག་པ་དང་དབུགས་རྔུབ་པ་དང་དབྱུང་བ་འདི་གཉིས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་ཀྱང་ལྷག་མཐོང་གི་ཤེས་རབ་མེད་ན་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རྩ་བ་ནས་མི་སྤངས་ཏེ། མདོ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞི་གནས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིས་ཉོན་མོངས་པ་རྩ་བ་ནས་སྤངས་ཤིང་ལྷག་མཐོང་གི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་
3-241b


【现代汉语翻译】
因此，身体并非依靠特殊的空腔进入。没有心识，即使进入第四禅定，也没有呼吸的记忆，因为次第没有心识，并且没有呼吸的处所的心识。通常，从子宫出生和从第四禅定中起身时，气息会进入；死亡时和进入第四禅定时，气息会呼出。这两种呼吸被认为是‘有情’，因为它们具有获得和未获得，并且被假立为相续，并非被掌握，因为它们与根不同。由同分因产生，因此是从同类因产生的。身体增长而减少，因此并非增长所生。并非是从异熟所生，因为断绝后会连接。异熟的色法，如眼等，没有连接，但心和心所是异熟所生，即使断绝后再次连接也没有矛盾。
有境差别
第三，下位的意识无法觉察上位的呼吸。呼吸的进入和呼出，只有自身和上位的心识才能觉察，下位的行为心和化身心，即使显现于上位，也无法觉察这二者，更何况是善和烦恼。如果下位的这两个心识，生于上位的所依，都无法觉察上位的呼吸，更何况上位没有生起下位的心识呢？即使欲界的行为心不会在初禅以上生起，但初禅的行为心可以在二禅以上生起，因为在二禅等处，身体、眼和耳的识，无论哪个，都属于初禅。
修胜观分
第二，关于胜观的修习方式，包括资粮道、加行道和见道。
资粮道
首先，关于资粮道，《教言》中说：
‘首先，成就止观者，应修习四念住。’进入之门是不净观和呼吸的进入和呼出。即使成就了止观的等持，如果没有胜观的智慧，也不能从根本上断除烦恼。如经中所说：‘烦恼应以智慧摧毁。’因此，成就止观者，应从根本上断除烦恼，生起胜观的智慧。

【English Translation】
Therefore, the body does not enter by relying on a special cavity. There is no consciousness, and even when entering the fourth dhyana, there is no memory of breathing, because there is no consciousness in sequence, and there is no consciousness of the place of breathing. Generally, when born from the womb and rising from the fourth dhyana, breath enters; at the time of death and when entering the fourth dhyana, breath exits. These two breaths are considered 'sentient beings' because they have attainment and non-attainment, and are falsely established as a continuum, not being grasped, because they enter differently from the senses. Produced by the cause of equal share, therefore arising from a homogeneous cause. The body increases and decreases, therefore not born of increase. Not born of maturation, because it connects after cessation. The form of maturation, such as the eyes, etc., does not have connection, but mind and mental factors are born of maturation, and there is no contradiction even if they connect again after cessation.
Distinction of Objects
Third, the lower mind cannot perceive the upper breaths. The entering and exiting of breath can only be perceived by the mind of oneself and the upper level. The action mind and emanation mind of the lower level, even if manifested in the upper level, cannot perceive these two, let alone virtue and affliction. If these two lower minds, born in the support of the upper level, cannot perceive the upper breaths, what to say of the upper level not giving rise to the lower mind? Even though the action mind of the desire realm does not arise above the first dhyana, the action mind of the first dhyana can arise above the second dhyana, because in the second dhyana and so on, the body, eye, and ear consciousness, whichever it is, belongs to the first dhyana.
Division of Cultivating Vipassana
Second, regarding the method of cultivating Vipassana, it includes the Path of Accumulation, the Path of Preparation, and the Path of Seeing.
Path of Accumulation
First, regarding the Path of Accumulation, the Teachings say:
'First, one who has accomplished Samatha, should cultivate the four mindfulnesses.' The gates of entry are the contemplation of impurity and the entering and exiting of breath. Even if the samadhi of Samatha is accomplished, if there is no wisdom of Vipassana, one cannot eradicate afflictions from the root. As the sutra says: 'Afflictions should be destroyed by wisdom.' Therefore, one who has accomplished Samatha should eradicate afflictions from the root and generate the wisdom of Vipassana.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་དག་བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་འགྲུབ་པའང་། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞིའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ཚོགས་ལམ། ཡང་དག་སྤོང་བ་དྲོད། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་རྩེ་མོ། དབང་པོ་ལྔ་བཟོད་པ། སྟོབས་ལྔ་ཆོས་མཆོག །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་མཐོང་ལམ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་སྒོམ་ལམ། དེ་ལའང་ཆོས་མཆོག་སྟོབས་ཀྱི་དུས་ན་དབང་པོ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད། བཟོད་པ་དབང་པོའི་དུས་སུའང་འོག་ཀུན་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད། གཞན་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཆོས་མཆོག་སྟོབས་ཀྱི་དུས་ན་འཕགས་ལམ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་མེད། མཐོང་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་དུས་ན་སྟོབས་མན་ཆོད་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་ཆ་མཐུན་དུ་ཡོད། སྒོམ་ལམ་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་དུས་ན། ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་མན་ཆོད་ཡོད། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གི་དུས་སུ་སྟོབས་མན་ཆོད་ཆ་མཐུན་ཡོད། ཡང་དག་སྤོང་བའི་དུས་སུ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད། སྟོབས་མན་ཆོད་ཆ་མཐུན་དུ་ཡོད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། ཐུན་མོང་གི་ཆོས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་དྲན་ཉེ་སྒོམ་ཚུལ་ལོ། །
修共法念住分
དང་པོ་ལ། སྒོམ་ཚུལ། ངོ་བོ། །གོ་རིམ། གྲངས་ངེས་སོ། །
修共法分
དང་པོ་ནི། ལུས་ཚོར་སེམས་དང་ཆོས་རྣམས་ལ། །མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་ཡོངས་བརྟགས་པས། །ལུས་ཚོར་སེམས་དང་ཆོས་རྣམས་ལ། རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ལུས་ནི་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་རོ། །ཚོར་བ་ནི་མྱོང་བའོ། །སེམས་ནི་དམིགས་
3-242a
པའོ། །ཆོས་ནི་ལུས་ཚོར་སེམས་གསུམ་ལས་གཞན་འདུ་ཤེས། འདུ་བྱེད། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་སོ། །དེའང་མ་འདྲེས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བསམས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། འདྲེས་པ་རྣམ་པར་བཞག་ན་ལུས་སོགས་གསུམ་པོའང་བཟུང་སྟེ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་པར་བལྟའོ། །དེ་ལྟར་མཉམ་པར་བཞག་པས་ལུས་དེ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། དུས་ཀྱི་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེར་མཐོང་བས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གྲུབ་བའི་ཚད་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་ལ་དེར་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མིན་པས་གྲག་ཅེས་སྨོས་སོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདུས་བྱས་རྣམས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ་ཉིད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་པའོ། །
共法体性
གཉིས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཐོས་སོགས་ལས་བྱུང་བའོ། །གཞན་ནི་འབྲེལ་དང་དམིགས་པ་ལས། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གསུམ་

【现代汉语翻译】
因此，应当修习四念住。修习这些可以成就胜观。正如经中所说：‘诸比丘，这是一条唯一的道路，即四念住。’因此，如是说。念住是资粮道，正断是暖位，神足是顶位，五根是忍位，五力是世第一法。八圣道是见道，七菩提分是修道。在世第一法力位时，根和神足，正断，念住都具有增上的功德。在忍位根位时，下方的所有功德都增上。其他的也同样类推。在世第一法力位时，没有圣道和菩提分。在见道八支位时，力以下的功德都增上，七菩提分是随顺品。在修道七支位时，有八支道。在念住位时，力以下的都是随顺品。在正断位时，念住具有增上的功德，力以下的都是随顺品。
第二部分，共同法和特别法，修习念住的方式。
修习共同法念住分
第一部分，修习的方式，体性，次第，数量。
修共法分
第一，对于身、受、心、法，以两种体性来完全观察。对于身、受、心、法，以自相和共相两种体性来完全观察，应当知晓。自相是：身是地、水、火、风四大种和四大种所造；受是感受；心是所缘；法是身、受、心之外的想、行、非为法。这也是在不混合的情况下进行分别安立时所说的。如果混合安立，那么身等三者也包括在内，应当观察一切有为法和无为法。这样安住时，身体的每一个微尘和每一个刹那都能见到，这是念住成就的标准。因为不是所有都能见到，所以说是‘能见’。共相是：有为法都是无常的，有漏法都是痛苦的，一切法都是空性无我的。痛苦的体性是与圣者不相符的。
第二，智慧生于听闻等。其他则来自于关联和所缘。三种念住。

【English Translation】
Therefore, one should cultivate the four mindfulnesses. By cultivating these, one can achieve insight. As the sutra says: 'Monks, this is the only path, namely the four mindfulnesses.' Therefore, it is said. Mindfulness is the accumulation path, right exertion is the heat stage, miraculous feet are the peak stage, five faculties are the forbearance stage, five powers are the supreme mundane dharma. The eight noble paths are the seeing path, the seven branches of enlightenment are the meditation path. In the stage of the supreme mundane dharma power, the faculties and miraculous feet, right exertion, and mindfulness all have increasing qualities. In the stage of forbearance faculties, all the qualities below increase. The others are also applied in the same way. In the stage of the supreme mundane dharma power, there are no noble paths and branches of enlightenment. In the stage of the eight branches of the seeing path, the qualities below power all increase, and the seven branches of enlightenment are in accordance. In the stage of the seven branches of the meditation path, there are the eight branches of the path. In the stage of mindfulness, the qualities below power are all in accordance. In the stage of right exertion, mindfulness has increasing qualities, and the qualities below power are all in accordance.
The second part, common dharma and special dharma, the way to cultivate mindfulness.
Division of Cultivating Common Dharma Mindfulness
The first part, the way of cultivation, essence, order, and number.
Division of Common Dharma
First, regarding body, feeling, mind, and phenomena, completely examine them with two characteristics. Regarding body, feeling, mind, and phenomena, completely examine them with two characteristics, namely self-characteristic and general characteristic, and should be known. The self-characteristic is: body is the four elements and what is produced from the four elements; feeling is experience; mind is the object of focus; phenomena are other than body, feeling, and mind, such as perception, formation, and unconditioned phenomena. This is spoken when distinguishing and establishing them without mixing. If they are established in a mixed way, then the three, body, etc., are also included, and all conditioned and unconditioned phenomena should be observed. When abiding in this way, seeing each atom and each moment at the end of time in the body is the measure of the accomplishment of mindfulness. Because not everything can be seen, it is said 'can see'. The general characteristics are: conditioned phenomena are impermanent, contaminated phenomena are suffering, and all phenomena are empty and without self. The characteristic of suffering is that it is not in accordance with the noble ones.
Second, wisdom arises from hearing, etc. Others come from connection and object of focus. Three mindfulnesses.

--------------------------------------------------------------------------------

སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནི་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་བོ། །སྦྱོར་བྱུང་ཐོས་སོགས་བཞག་གི་སྐྱེས་ཐོབ་དམན་པ་ཡིན་པས་མ་བཞག་གོ། གཞན་ཤེས་རབ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་སོགས་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དང་འབྲེལ་བའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་དམིགས་པ་ལུས་ཚོར་སེམས་དང་ཆོས་རྣམས་ནི་དམིགས་པའི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སྟེ། དམིགས་པའི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞིའི་ཚིག་བླ་དྭགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་བཞིན་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བལྟ་བ་ནི་
3-242b
དྲན་པ་ཉེ་བར་འཇོག་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་དེས་ཤེས་རབ་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ནི་རྗེས་སུ་ལྟ་བར་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་ནང་གི་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་ཞིང་གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། འདི་ལ་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་སྟེ་ལྟ་བ་ཤེས་རབ་ཡོད་པས་རྗེས་སུ་ལྟ་བར་བྱེད་པ་ནི་གང་ཟག་ཡིན་པས་དབྱུག་པ་ཅན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་བདུན་པའི་ཚིག་གི་བསྡུ་བ་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་པོའང་གང་ཟག་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །བྱེ་སྨྲས། ཤེས་རབ་ལ་དྲན་པར་བཞག་སྟེ་དྲན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པའམ་འཛིན་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཤེས་པས་དྲན་པ་ཤས་ཆེ་ཞིང་ལྷག་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཁྱེའུའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤིང་གཤགས་པས་ཁྱེའུས་གཤགས་ཟེར་བ་བཞིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། བྱེད་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་རུང་སྟེ། ཤེས་རབ་འདིས་དོན་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་བཞིན་ལུས་སོགས་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་འཇོག་པས་ན་ཆོས་ཅན། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནི་ཤེས་རབ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དྲན་པས་མངོན་པར་བརྗོད་ཅིང་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་བའི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལུས་ལ་སོགས་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དག་གིས་ཀྱང་ཉེ་བར་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་མ་འགགས་པས་ཀྱང་ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་ཞིང་གནས་པ་དེའི་ལུས་ལ་དམིགས་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡང་དག་པར་གནས་ཞེས། རྒྱས་པར་བཤད་དོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་ཞིང་གནས་པ་དེའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གནས་ཤིང་ཀུན་ཏུ་མི་རྨོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ད་ནི་མདོ་གཞན་ལས་གསུངས་པའི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་རྣམས་
3-243a
བྱེད་པ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་བྱེད་པ་དོན་གཞན་དུ་བྱེད་པར་འདོད་དེ། མདོ་ལས། དགེ་སློ

【现代汉语翻译】
即，自性之念住是闻所生慧和修所生慧。由于后天所生之闻等不如先天，所以不称为‘住’。此外，与该智慧一同生起的受、想、行、识等，是与自性之念住相关的念住。这些以身体、感受、心和法为对境，是对境之念住，对境之念住是所有法。世尊说：‘比丘们，所谓一切法，是四念住的别名。’之所以说是自性念住，是因为‘于身观身’即是‘安住于念’。观是智慧，因为有智慧者以智慧而观。例如，‘如此于内身观身而住’，因为有观，即有智慧，所以观者是人，如‘持杖者’。‘于身观身’是第七格的集合，所以观者也是人。分别论者说：‘智慧安住于念，以念的力量进入或执持对境，以智慧完全了解，所以念更强、更殊胜。如同最初小孩用力量劈柴，所以说小孩劈柴一样。’论师说：‘如果是能作和所作则可以，但此智慧如何如实见，因此安住于身等，是为法。念住是智慧，因为智慧如实见，念则显现并执持。自性之念住如何关联的念住也与之相同，智慧如何于身等安住，与其相应的（受想行识）也同样安住。’具寿未断者也详细地说，‘于身观身而住者，其以身為境之念安住，是为正安住。’世尊也说：‘于身观身而住者，其念安住且不迷乱。’现在，想要将其他经中所说的念住理解为能作和所作之外的其他意义。经中说：‘比丘啊！’
That is, the mindfulness of nature is the wisdom arising from hearing and the wisdom arising from meditation. Because the acquired hearing and so on are inferior to the innate, they are not called 'abiding'. In addition, the feelings, perceptions, mental formations, and consciousness that arise together with that wisdom are the mindfulnesses associated with the mindfulness of nature. These, with the body, feelings, mind, and dharmas as their objects, are the mindfulnesses of objects, and the mindfulness of objects is all dharmas. The Blessed One said, 'Monks, the so-called all dharmas are the epithet of the four mindfulnesses.' The reason for saying it is the mindfulness of nature is that 'contemplating the body in the body' is 'abiding in mindfulness'. Contemplation is wisdom, because the wise contemplate with wisdom. For example, 'Thus, one dwells contemplating the body internally', because there is contemplation, that is, there is wisdom, so the contemplator is a person, like 'the one with a stick'. 'Contemplating the body in the body' is the collection of the seventh case, so the contemplator is also a person. The Vaibhashikas say, 'Wisdom abides in mindfulness, and with the power of mindfulness, it enters or grasps the object, and with wisdom, it fully understands, so mindfulness is stronger and more excellent. It is like when a child first splits wood with strength, so it is said that the child splits the wood.' The teacher says, 'If it is the agent and the action, then it is acceptable, but how does this wisdom see things as they are, therefore abiding in the body and so on, is the Dharma. Mindfulness is wisdom, because wisdom sees things as they are, and mindfulness manifests and grasps them. How the mindfulness of nature is related to mindfulness is also the same, how wisdom abides in the body and so on, and those corresponding to it also abide in the same way.' The venerable Undecayed also said in detail, 'For those who dwell contemplating the body in the body, their mindfulness focused on the body abides, and it is a correct abiding.' The Blessed One also said, 'For those who dwell contemplating the body in the body, their mindfulness abides and is not confused.' Now, one wants to understand the mindfulnesses mentioned in other sutras as other meanings besides the agent and the action. The sutra says, 'Monks!'

【English Translation】
That is, the mindfulness of nature is the wisdom arising from hearing and the wisdom arising from meditation. Because the acquired hearing and so on are inferior to the innate, they are not called 'abiding'. In addition, the feelings, perceptions, mental formations, and consciousness that arise together with that wisdom are the mindfulnesses associated with the mindfulness of nature. These, with the body, feelings, mind, and dharmas as their objects, are the mindfulnesses of objects, and the mindfulness of objects is all dharmas. The Blessed One said, 'Monks, the so-called all dharmas are the epithet of the four mindfulnesses.' The reason for saying it is the mindfulness of nature is that 'contemplating the body in the body' is 'abiding in mindfulness'. Contemplation is wisdom, because the wise contemplate with wisdom. For example, 'Thus, one dwells contemplating the body internally', because there is contemplation, that is, there is wisdom, so the contemplator is a person, like 'the one with a stick'. 'Contemplating the body in the body' is the collection of the seventh case, so the contemplator is also a person. The Vaibhashikas say, 'Wisdom abides in mindfulness, and with the power of mindfulness, it enters or grasps the object, and with wisdom, it fully understands, so mindfulness is stronger and more excellent. It is like when a child first splits wood with strength, so it is said that the child splits the wood.' The teacher says, 'If it is the agent and the action, then it is acceptable, but how does this wisdom see things as they are, therefore abiding in the body and so on, is the Dharma. Mindfulness is wisdom, because wisdom sees things as they are, and mindfulness manifests and grasps them. How the mindfulness of nature is related to mindfulness is also the same, how wisdom abides in the body and so on, and those corresponding to it also abide in the same way.' The venerable Undecayed also said in detail, 'For those who dwell contemplating the body in the body, their mindfulness focused on the body abides, and it is a correct abiding.' The Blessed One also said, 'For those who dwell contemplating the body in the body, their mindfulness abides and is not confused.' Now, one wants to understand the mindfulnesses mentioned in other sutras as other meanings besides the agent and the action. The sutra says, 'Monks!'

--------------------------------------------------------------------------------

ང་དག་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་རྣམས་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་ནུབ་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ཟས་ཀུན་འབྱུང་བས་ལུས་ཀུན་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཟས་འགགས་པས་ནི་ལུས་ནུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ལུས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་ནུབ་པ་བཤད་པ་ལྟར་ཚོར་བ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དེ། རེག་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་ནི་ཚོར་བ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། རེག་པ་འགགས་པས་ནི་ཚོར་བ་ནུབ་པ་ཡིན་ནོ། །མིང་དང་གཟུགས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་ནི་སེམས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། མིང་དང་གཟུགས་འགགས་པས་ནི་སེམས་ནུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འགགས་པས་ནི་ཆོས་ནུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཁོ་ན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཏུ་གསུངས་ཏེ། ཡུལ་འདི་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་ཉེ་འདི་དག་གི་མིང་ནི་དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡུལ་ཅན་ལའང་ངེས་པའི་ཚིག་གིས་བཏགས་སོ། །འདི་དག་རེ་རེ་ཞིང་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའང་རང་གི་ལུས་ལ་ནང་གི་ལུས་དང་། གཞན་གྱི་ལུས་ལ་ཕྱིའི་ལུས་དང་། རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་ལུས་ལ་གཉིས་ཀའི་ལུས་སུ་བརྗོད་པའམ། ཁ་ཅིག་ནི་ནང་གི་ལུས་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱིའོ། །ཕྱིའི་ལུས་ནི་འདོད་ཁམས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའོ། །ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ལུས་ནི་རྟེན་འདོད་པ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དེས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་པའོ། །ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །
共法次第
གསུམ་པ་ནི། རིམ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་བཞིན། །སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་
3-243b
ན་རེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་བཞིན་ཏེ། སྔར་རགས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེའང་ལུས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་རགས་ལ། དེ་ནས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས་ཚོར་བ་རྒྱུ་བ་རགས་ལ། དེ་ནས་སེམས་རགས་ཏེ་སོ་སོ་རྣམ་པར་རིག་པའི་རྣམ་པར་མཚོན་སླ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ནི་ཕྲ་བས་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་པའི་རྟེན་ལུས་ཡིན་ལ། འདོད་ཆགས་དེ་ཡང་ཚོར་བ་མངོན་པར་འདོད་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཚོར་བ་མངོན་པར་འདོད་པ་དེའང་སེམས་མ་ཞི་བར་གྱུར་པ་དང་། སེམས་མ་ཞི་བས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་མ་སྤངས་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །བཞི་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོར་བཞི། །ལུས་ནི་ཕྱི་ས་པ་དང་འདྲ་བར་མི་གཙང་བ་དང་། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སེམས་ནི་མྱུར་དུ་འགྱུར་བས་མི་རྟག་པ་དང་། ཆོས་ནི་རང་དབང་གཅིག་པུའི་བདག་མེད་པས་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་དག་གི་གཉེན་པོར་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་གོ་རིམ་བཞིན་བསྟན་ཏེ། མི་མང་མི་ཉུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད

【现代汉语翻译】
问：我等如何忆念安住于生起与灭坏之法？
答：以食生起故，身生起；以食断绝故，身灭坏。如是宣说身之生起与灭坏，于受亦如是说：以触生起故，受生起；以触断绝故，受灭坏。名与色生起故，心生起；名与色断绝故，心灭坏。作意生起故，法生起；作意断绝故，法灭坏。如是所说，身、受、心、法之所缘，唯是念住。因此，于此境生起忆念安住。此等念住之名，如其所缘境之相，亦以决定之词安立于能缘者。
此等每一皆有三种相，因此等可缘自身、他身及二者之相续。其中，于自身之身，谓之内身；于他人之身，谓之外身；于自他二者之身，谓之二者之身。或有说，内身乃是寂止于上二界之身；外身乃是未寂止于欲界之身；内外二者之身，乃是依于欲界而获得上二界之心者。受等亦如是配合。
共法次第
三者，次第如生起之次第。先后之次第，分别说者认为：如生起之次第，因先见粗显者。其中，身是六识之所知，故粗显；其次，于后二者，受之行相粗显；再次，心粗显，因易于显现各别了知之相；法细微，故识难以了知。
又或，贪欲之所依是身；贪欲亦从欲求受生起；欲求受亦从心未寂静而生；心未寂静，则因未舍弃烦恼等法。如是说。
四者，为颠倒之对治而有四者。身如外土，是不净的；受是痛苦的；心是迅速变化的，是无常的；法是无自主的，是无我的。因此，为对治净、乐、常、我四种颠倒，依次宣说了四念住，不多不少。

【English Translation】
Question: How do we recollect and abide in the arising and ceasing of phenomena?
Answer: With the arising of food, the body arises; with the cessation of food, the body ceases. As the arising and ceasing of the body are explained, so too is it said of feeling: with the arising of contact, feeling arises; with the cessation of contact, feeling ceases. With the arising of name and form, the mind arises; with the cessation of name and form, the mind ceases. With the arising of attention, phenomena arise; with the cessation of attention, phenomena cease. As such, the objects of body, feeling, mind, and phenomena are solely mindfulness. Therefore, mindfulness abides in this object. The names of these mindfulnesses, according to the nature of their objects, are also established with definitive terms for the subject.
Each of these has three aspects, as they can focus on the continuum of oneself, others, and both. Among these, the body of oneself is called the inner body; the body of others is called the outer body; the body of both oneself and others is called the body of both. Or some say that the inner body is the body of those who have attained tranquility in the upper two realms; the outer body is the body of those who have not attained tranquility in the desire realm; the body of both inner and outer is that which, relying on the desire realm, has attained the mind of the upper two realms. Feeling and so forth should be similarly applied.
The Order of Common Dharmas
Third, the order is like the order of arising. Those who assert distinctions say that the order of precedence is like the order of arising, because one first sees what is coarse. Among these, the body is knowable by the six consciousnesses, so it is coarse. Next, among the latter two, the activity of feeling is coarse. Next, the mind is coarse, because it is easy to manifest the aspect of separately knowing each thing. Phenomena are subtle, so it is difficult for consciousness to realize them.
Or, the basis of desire is the body; desire also arises from wanting to experience feeling; wanting to experience feeling also arises from the mind not being pacified; and the mind not being pacified is because one has not abandoned afflictions and other phenomena. So they say.
Fourth, there are four as antidotes to perversion. The body is like external earth, it is impure; feeling is suffering; the mind is rapidly changing, it is impermanent; phenomena are without self-governance, they are selfless. Therefore, to counteract the four perversions of purity, pleasure, permanence, and self, the four mindfulnesses are taught in order, neither too many nor too few.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་དག་ལས་དང་པོ་གསུམ་ནི་མ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པ་སྟེ། སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར།
共法类别
བཞི་པ་ནི། མ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་བ་ན་མ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ལུས་སོགས་གཉིས་སམ་གསུམ་བཞི་ལ་ཕྱིར་ལྟ་ན་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །
各别说修法念住
གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་དྲན་ཉེ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། དེ་ནི་ཆོས་དྲན་ཉེར་གཞག་པ། །སྤྱི་ལ་དམིགས་པ་ལ་གནས་ཏེ། །དེ་དག་ལ་ནི་མི་རྟག་དང་། །སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་པར་ལྟ། །དེ་ལྟར་ལུས་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་རྣམས་གོམས་པར་བྱས་ནས་གོམས་པ་དེ་ནི་ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་སྤྱི་སྟེ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་གནས་ཏེ། ལུས་སོགས་དེ་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་བསྡུས་ཏེ་དེ་དག་ལ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་དང་རྣམ་པ་བཞིར་བལྟའོ། །
3-244a
加行道
གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་ལ། སྐྱེ་ཚུལ། ངོ་བོ། །ཁྱད་ཆོས། སྔོན་འགྲོའོ། །
证加行道分
དང་པོ་ལ། དྲོད། རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག །ཐུན་མོང་གི་ཆོས་སོ། །
3-244b
བས་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཇོག་ན། ཚོགས་ལམ་རིང་ཟེར་ན། འོ་ན་དྲོད་ཀྱང་རིང་། དྲོད་ཚོགས་ལམ་ལ་བལྟོས་ན་ཉེ་བས་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ཟེར་ན། འོ་ན་རྩེ་མོ་ཡན་ཆད་སྦྱོར་ལམ་ཡིན། དྲོད་ལ་བལྟོས་ན་ཉེ་བས་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུ་མགོ་མི་འདྲེ་སྟེ། ཚོགས་ལམ་དང་མི་འདྲ་བར་དྲོད་ཡན་ཆད་མཐོང་ལམ་དང་དམིགས་རྣམ་གཅིག་པས་སྦྱོར་ལམ་དུ་བཞག་གོ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བཏུབ། འདོད་ཁམས་ན་འགོག་པ་མེད་པས་སྙམ་ན། དགག་བྱ་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་འདིའི་དགག་བྱ་འགོག་པའོ། །འདོད་པའི་ལམ་ནི་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་ལ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་ནི་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ལ། མི་རྟག་པ། སྡུག་བསྔལ་བ། སྟོང་བ། བདག་མེད་བཞི། ཀུན་འབྱུང་ལ། རྒྱུ། རྒྱུ་མེད། ཀུན་འབྱུང་། མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ། རབ་སྐྱེ། གྲངས་ཅན་བཞིན་དུ་མངོན་པར་གསལ་བ། རྐྱེན། གཡོ་བའི་བློ་དེ་བཞིའི་གཉེན་པོའོ། །འགོག་པ་ལ། འགོག་པ། འགོག་པ་མེད་པ། ཞི་བ། ཐར་པ་གདུགས་ཕུབ་བ་ལྟ་བུ། གྱ་ནོམ། བསམ་གཏན་གྱི་བདེ་བ། ངེས་འབྱུང་། ཕྱོགས་གཅིག་ཐར་པ་སྟེ་བཞིའི་གཉེན་པོའོ། །ལམ་ལ། ལམ། རིགས་པ། ལམ་མེད་པ་དང་ལམ་ངན་པ་དང་། སྒྲུབ་པ། འདི་དང་འདྲ་བ་དང་ཕྱོགས་གཅིག་འབྱིན་པ་བཞིའི་གཉེན་པོའོ། །ངེས་འབྱིན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་བཞིར་བལྟ་སྟེ། འདིའི་བྱེ་བྲག་འོག་གནས་བདུན་པར་འཆད་དོ། །སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དྲོད་རྩེ་མོ་ཉམས་པར་འདོད། རང་རྒྱལ་དང་པོ་དེ་མི་ཉམས་པར་འདོད། ཐེག་ཆེན་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་དྲོད་རྩེ་མོ་མི་ཉམས་པར་འདོད། གཞན་ཉམས་པར་འད

【现代汉语翻译】
共法类别：
以上四种念住中，前三种专注于不混杂的所缘境，因为它们专注于对每个所缘境的单独确定。
第四种念住既专注于不混杂的所缘境，也专注于混杂的所缘境。当只观察法时，专注于不混杂的所缘境；当回顾身体等二、三、四者时，则专注于混杂的所缘境。
各别说修法念住：
关于如何特别修习法念住：首先安住于专注于总相的法念住，然后观察这些法的不恒常、痛苦、空性、无我。如此，在习惯了专注于身体等念住之后，这种习惯就成为专注于总相的法念住，即专注于混杂的所缘境。将身体等一切总合起来，观察它们的不恒常、痛苦、空性、无我这四种行相。
加行道：
加行道分为：生起方式、体性、特点、前行。
证加行道分：
首先是：暖位、顶位、忍位、世第一法，这是共同的法。
如果因为是新证悟而安立为加行道，如果说资粮道太长，那么暖位也很长。如果说暖位相对于资粮道更近，所以是加行道，那么顶位以上也都是加行道。如果认为相对于暖位更近，那么这样就说不通了。暖位以上与资粮道不同，与见道的目标和行相相同，所以安立为加行道。如何缘取欲界的灭谛作为目标？如果认为欲界没有灭谛，这是相对于所破而言的，这个欲的所破就是灭谛。欲界的道依于六地，而上二界的道依于九地。其行相有十六种：苦谛有不恒常、痛苦、空性、无我四种；集谛有因、无因、集、异类因、生、如数论般显现、缘、动摇之智这四种对治；灭谛有灭、无灭、寂静、解脱如撑伞、殊胜、禅定的安乐、出离、一方面解脱这四种对治；道谛有道、理、无道与邪道、修、与此相似与一方面生起这四种对治。观察四种出离的行相，这些差别将在下七地中阐述。有部和经部的观点认为声闻的暖位和顶位会退失，自证佛认为第一个不会退失，大乘认为自证佛的暖位和顶位不会退失，其他会退失。

【English Translation】
Categories of Common Dharmas:
Among the above four mindfulnesses, the first three focus on unmixed objects, because they focus on the separate determination of each object.
The fourth mindfulness focuses on both unmixed and mixed objects. When only observing the Dharma, it focuses on unmixed objects; when reviewing the body, etc., two, three, or four together, it focuses on mixed objects.
Separate Explanation of Practicing Mindfulness:
Regarding how to specifically practice Dharma mindfulness: first, abide in Dharma mindfulness that focuses on the general characteristics, and then observe the impermanence, suffering, emptiness, and selflessness of these Dharmas. Thus, after becoming accustomed to mindfulness that focuses on the body, etc., this habit becomes Dharma mindfulness that focuses on the general characteristics, i.e., focusing on mixed objects. Combine all the body, etc., and observe their four aspects of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness.
Path of Preparation:
The Path of Preparation is divided into: manner of arising, nature, characteristics, preliminaries.
Division of Attaining the Path of Preparation:
First, there are: Heat, Peak, Acceptance, and Supreme Dharma of the World, which are common dharmas.
If it is established as the Path of Preparation because it is newly realized, and if it is said that the Path of Accumulation is too long, then the Heat stage is also long. If it is said that the Heat stage is closer compared to the Path of Accumulation, so it is the Path of Preparation, then everything above the Peak stage is also the Path of Preparation. If it is thought that it is closer compared to the Heat stage, then such a statement is inconsistent. Unlike the Path of Accumulation, the Heat stage and above have the same object and aspect as the Path of Seeing, so it is established as the Path of Preparation. How can one take the cessation of the desire realm as an object? If it is thought that there is no cessation in the desire realm, this is relative to what is to be refuted, and what is to be refuted in this desire realm is cessation. The path of the desire realm relies on six grounds, while the path of the upper two realms relies on nine grounds. Its aspects are sixteen: the Truth of Suffering has four aspects: impermanence, suffering, emptiness, and selflessness; the Truth of Origin has four aspects: cause, without cause, origin, dissimilar cause, arising, appearing as in Samkhya, condition, and the antidote to the mind of wavering; the Truth of Cessation has four aspects: cessation, without cessation, peace, liberation like holding an umbrella, excellence, the bliss of meditation, renunciation, and one-sided liberation; the Truth of the Path has four aspects: path, reason, without path and wrong path, practice, similar to this, and one-sided arising. Observe the four aspects of definite emergence, and these distinctions will be explained in the lower seven grounds. The views of the Vaibhashika and Sautrantika schools hold that the Heat and Peak stages of the Hearers are lost, the Pratyekabuddha believes that the first one is not lost, and the Mahayana believes that the Heat and Peak stages of the Pratyekabuddha are not lost, while others are lost.

--------------------------------------------------------------------------------

ོད། དྲོད་རྩེ་མོ་བཟོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་རྒྱུན་ཅན་ཡིན། ཆོས་མཆོག་ནི་རྒྱུན་མེད་དོ། །
证顶位分
གཉིས་པ་ལ། རྩེ་མོ་དངོས་དང་། དྲོད་
3-245a
རྩེ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་སོ། །
顶位正分
དང་པོ་ནི། དྲོ་བ་ལས། །རྩེ་མོ་དེ་ཡང་དེ་དང་འདྲ། །དྲོ་བ་དེ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོར་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བ་ལས་རྩེ་མོ་སྐྱེ་སྟེ། རྩེ་མོ་དེ་ཡང་དྲོ་བར་གྱུར་པ་དེ་དང་དམིགས་རྣམ་འདྲ་སྟེ། བདེན་བཞི་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བལྟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་འདྲ་ན་ལོགས་སུ་ཅིའི་ཕྱིར་བསྟན་ཅེ་ན། ཆོས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མིང་གཞན་དུ་བཏགས་སོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་གཡོ་ཞིང་ཉམས་པ་སྲིད་པ་རྣམས་ཀྱི་རྩེ་མོའམ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཉམས་ནས་ལྟུང་བའམ་འདས་ཏེ་བཟོད་པ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། བྱ་ཤིང་རྩེར་ཕྱིན་པ་དེ་མ་ན་མར་ལྟུང་། ཡ་ན་ཡར་འཕུར། ས་གཅིག་ཏུ་མི་སྡོད་པ་བཞིན་ནོ། །
暖及顶位共法
གཉིས་པ་ནི། གཉིས་ཀ་ཆོས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཏོད། །གཞན་དག་གིས་ཀྱང་འཕེལ་བར་བྱེད། །དྲོད་དང་རྩེ་མོ་གཉིས་ཀ་ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པས་དང་པོ་ཉིད་དུ་བདེན་པ་དག་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་ཅིང་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་གཞན་པ་དག་གིས་ཀྱང་སྟེ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་ཅར་གྱིས་འཕེལ་ཞིང་གོམས་པ་བྱང་བར་བྱེད་དོ། །རྣམ་པར་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་འཕེལ་བ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་མངོན་དུ་བྱེད་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་པ་སྔོན་ཐོབ་པ་རྣམས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་དེ། དེ་དམན་པས་དགའ་བ་ཆེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར།
证忍位分
གསུམ་པ་བཟོད་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
忍位正分
དང་པོ་ནི། དེ་ལས་བཟོད་པ་གཉིས་དེ་བཞིན། །རྣམ་གཉིས་དེ་བཞིན་བཟོད་པ་ནི། །ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱིས་འཕེལ་བར་བྱེད། །རྩེ་མོ་དེ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བ་དག་ལས་བཟོད་པའང་སྐྱེ་སྟེ། དྲོད་རྩེར་ཉམས་ལ་བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་དུ་གྱུར་ཅིང་། དེའི་ཚེ་དེ་ལས་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་ལ་ཆེར་བཟོད་པའི་ཕྱིར། བཟོད་པ་དེའང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་རྣམ་གཉིས་རྩེ་མོ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གི་བདེན་
3-245b
པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་ཅིང་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །འཕེལ་བྱེད་ལ་ནི་ཁྱད་ཡོད་དེ། བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དྲན་ཉེ་ཉིད་ཀྱིས་འཕེལ་བར་བྱེད་དེ། ལུས་དྲན་ཉེ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་མཆོག་དང་ཉེ་ཞིང་ཆོས་མཆོག་མཐོང་ལམ་དང་ཉེ་ལ། མཐོང་ལམ་ཆོས་དྲན་ཉེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པར་བསྟན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར།
不共大忍位各别说
གཉིས་པ་ནི། ཆེན་པོ་འདོད་གཏོགས་སྡུག་བསྔལ་ཡུལ། །དེ་ནི་སྐད་ཅིག་གཅིག །བཟོ

【现代汉语翻译】
证得顶位之忍辱，是极其长久和恒常的，殊胜之法是无常的。
顶位之分
第二部分：顶位的真实本体，以及暖位和顶位二者共同的法。
顶位正分
第一部分：从暖位开始，顶位也与之相似。暖位从小、中、大逐渐增长，从而产生顶位。顶位也与暖位一样，目标和形态相同，因为它们都以四圣谛为目标，并以十六种形态来观察。如果与暖位相同，为何要单独指出顶位呢？因为它是殊胜之法，所以另立名称。善根动摇且可能退失，顶位是诸法顶端或达到极致的缘故。从顶位退失后，忍位就会显现。例如，鸟儿飞到树顶，如果停留不住就会掉落，或者向上飞，不会停留在同一个地方。
暖及顶位共法
第二部分：二者都以法来确定形态，其他法也能使其增长。暖位和顶位二者，最初都以四念住来确定和进入真谛。除了四念住之外，其他的法也能使它们增长，四念住都能使其增长和熟练。通过使之增长的瑜伽士，能够显现出增长的殊胜之处，而不能显现出先前获得的非殊胜之处，因为后者低劣，没有大的喜悦。
证得忍位之分
第三部分：忍位的产生方式，以及对殊胜大忍位的特别解释。
忍位正分
第一部分：从顶位产生两种忍位，同样，两种形态也同样是忍位，一切都由法来增长。从顶位逐渐增长，分为小、中、大，忍位也由此产生。在暖位和顶位退失时，忍位则变为小、中。此时，由于不会完全退失，所以对真谛更加忍耐。忍位也分为小、中、大三种。其中，小忍位和中忍位与顶位一样，以四念住来确定和安立真谛的形态。在增长方面则有所不同，小、中、大三种忍位都由四念住来增长，而不是由身念住等来增长。因为忍位接近殊胜之法，殊胜之法接近见道，而见道的本质是四念住，这表明它们是相似的。
不共大忍位各别说
第二部分：殊胜大忍位属于欲界，以苦为对象，仅在一刹那间。

【English Translation】
The patience of attaining the summit position is extremely long-lasting and constant, while the supreme Dharma is impermanent.
Division of the Summit Position
The second part: the actual essence of the summit position, and the common Dharma of both the warm position and the summit position.
The Correct Division of the Summit Position
The first part: Starting from the warm position, the summit position is also similar to it. The warm position gradually increases from small, medium, to large, thereby generating the summit position. The summit position is also similar to the warm position in terms of its object and form, because they both aim at the Four Noble Truths and observe them in sixteen aspects. If it is the same as the warm position, why point out the summit position separately? Because it is the supreme Dharma, it is given another name. The root of virtue is shaken and may be lost, the summit position is the top of all dharmas or the reason for reaching the extreme. After losing from the summit position, patience will manifest. For example, a bird flies to the top of a tree, if it cannot stay, it will fall, or fly upwards, not staying in the same place.
Common Dharma of Warmth and Summit Position
The second part: Both determine the form with Dharma, and other dharmas can also increase it. Both the warm position and the summit position initially use the Four Mindfulnesses to determine and enter the truth. Other than the Four Mindfulnesses, other dharmas can also increase them, and all Four Mindfulnesses can increase and familiarize them. The yogi who increases them can manifest the special aspects of the increase, but cannot manifest the previously obtained non-special aspects, because the latter is inferior and has no great joy.
Division of Attaining Patience
The third part: the way patience arises, and the special explanation of the supreme great patience.
The Correct Division of Patience
The first part: From the summit position, two types of patience arise, and similarly, the two forms are also patience, and everything is increased by Dharma. From the gradual increase of the summit position, divided into small, medium, and large, patience also arises from this. When the warm position and the summit position are lost, patience becomes small and medium. At this time, because it will not be completely lost, it is more patient with the truth. Patience is also divided into three types: small, medium, and large. Among them, small patience and medium patience, like the summit position, use the Four Mindfulnesses to determine and establish the form of the truth. There is a difference in terms of growth, all three types of patience, small, medium, and large, are increased by the Four Mindfulnesses, not by the Mindfulness of the Body, etc. Because patience is close to the supreme Dharma, and the supreme Dharma is close to the Path of Seeing, and the essence of the Path of Seeing is the Four Mindfulnesses, this shows that they are similar.
Separate Explanation of the Uncommon Great Patience
The second part: The supreme great patience belongs to the desire realm, takes suffering as its object, and exists only for a moment.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་མཆོག་དང་ཉེ་བའི་ཕྱིར། དྲོད་སོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་གྱི་བདེན་བཞི་ལ་དམིགས་པར་གྲུབ་སྟེ། བཟོད་ཆེན་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་མ་སྨོས་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཚེ་གཉེན་པོ་ལམ་དང་། འགོག་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། སོགས་པས་འདོད་པའི་གཉེན་པོའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དང་དམིགས་པ་རེ་རེ་འཕྲི་བ་ནས་བཟུང་སྟེ། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་ལ་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་སྐད་ཅིག་གཉིས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་བར་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་བཟོད་པ་འབྲིང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བཟོད་པ་ཆུང་ངུ་ནི་འདོད་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་དྲིལ་བའི་བདེན་བཞི་ལ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་སྟེ། སྐད་ཅིག་སོ་གཉིས་ཚང་བར་སྒོམ་པ་ཡིན་ལ། བཟོད་འབྲིང་གི་སྐབས་འདིར་ཊཱི་ཀའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བས་དང་པོ་ནི། ཊཱི་ཀར་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དང་དམིགས་པ་རེ་རེ་ནས་ཞེས་པས། རྣམ་པ་རེ་རེར་དབྲི་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དམིགས་པའང་དོར་ནས་སྒོམ་པ་ཡིན་ཅེས་པ་དང་། གཉིས་པས་ནི་ཊཱི་ཀར་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དང་དམིགས་པ་རེ་རེ་ནས་ཞེས་པས།
3-246a
དམིགས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་འདོར་མི་རུང་བས། དམིགས་རྣམ་དུས་མཉམ་དུ་འཕྲིས་ནས་ལྷག་མ་བསྒོམ་པའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེའི་དང་པོའི་ལུགས་ལ། ཁམས་གོང་འོག་གི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་སོ་གཉིས་ལས། ཁམས་གོང་གི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ངེས་འབྱིན་འཕྲི་ནས་སུམ་ཅུ་སོ་གཅིག །དེ་ནས་སྒྲུབ་པ་འཕྲི་ནས་སུམ་ཅུ། རིགས་པ་འཕྲི་ནས་ཉེར་དགུ། ལམ་འཕྲི་ནས་ཉེར་བརྒྱད། དེ་ནས་འདོད་པའི་ལམ་གྱིས་ངེས་འབྱིན་འཕྲི་ནས་ཉེར་བདུན། སྒྲུབ་པ་འཕྲི་ནས་ཉེར་དྲུག །རིགས་པ་འཕྲི་ནས་ཉེར་ལྔ། ལམ་འཕྲི་ནས་ཉེར་བཞི་རེ་བསྒོམ། དེ་ནས་ཁམས་གོང་གིས་འགོག་པའི་ངེས་འབྱུང་འཕྲི་ནས་ཉེར་གསུམ་རེ་བསྒོམ། གྱ་ནོམ་འཕྲི་ནས་རྩ་གཉིས། ཞི་བ་འཕྲི་ནས་རྩ་གཅིག །འགོག་པ་འཕྲི་ནས་ཉི་ཤུ། དེ་ནས་འདོད་པའི་ངེས་འབྱུང་འཕྲི་ནས་བཅུ་དགུ། །གྱ་ནོམ་འཕྲི་ནས་བཅོ་བརྒྱད། ཞི་བ་འཕྲི་ནས་བཅུ་བདུན། འགོག་པ་འཕྲི་ནས་བཅུ་དྲུག །དེ་ནས་ཁམས་གོང་གི་རྐྱེན་འཕྲི་ནས་བཅོ་ལྔ། རབ་སྐྱེ་འཕྲི་ནས་བཅུ་བཞི། ཀུན་འབྱུང་འཕྲི་ནས་བཅུ་གསུམ། རྒྱུ་འཕྲི་ནས་བཅུ་གཉིས། དེ་ནས་འདོད་པའི་རྐྱེན་འཕྲི་ནས་བཅུ་གཅིག །རབ་སྐྱེ་འཕྲི་ནས་བཅུ། ཀུན་འབྱུང་འཕྲི་ནས་དགུ་། རྒྱུ་འཕྲི་ནས་བརྒྱད། དེ་ནས་ཁམས་གོང་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་མེད་འཕྲི་ནས་བདུན། སྟོང་པ་འཕྲི་ནས་དྲུག །སྡུག་བསྔལ་བ་འཕྲི་ནས་ལྔ། མི་རྟག་པ་འཕྲི་ནས་བཞི། དེ་ནས་འདོད་པའི་བ

【现代汉语翻译】
大忍（kṣānti，忍）属于欲界的苦境，因为它接近于以欲界之苦为目标的殊胜法。关于暖相等目标的法，可以确立它们以三界的四谛为目标，就像大忍一样，无需赘述它们各自的目标是确定的。当色界和无色界（的对治道）以及灭、集、苦等，从欲界对治道的谛的行相和目标中一一减少时，直到仅对欲界之苦进行无常和苦之行相的刹那二念之间，所有这些都是中忍。其中，小忍是对欲界四谛的十六行相，以及合并了上二界的四谛的十六行相，总共三十二刹那进行禅修。关于中忍的场合，出现了两种对《释论》（ṭīkā）的解释方式，第一种是：《释论》中说‘从谛的行相和目标一一减少’，因此首先减少行相，然后舍弃目标进行禅修。第二种是：《释论》中说‘从谛的行相和目标一一减少’，因此在目标存在的情况下，不能舍弃行相，所以应该同时减少目标和行相，然后禅修剩余的部分。按照第一种观点，在上下界的谛的行相三十二种中，首先减少上界道的出离行相，剩下三十一种。然后减少成就行相，剩下三十种。减少理行相，剩下二十九种。减少道行相，剩下二十八种。然后减少欲界道的出离行相，剩下二十七种。减少成就行相，剩下二十六种。减少理行相，剩下二十五种。减少道行相，剩下二十四种进行禅修。然后减少上界灭的出离行相，剩下二十三种进行禅修。减少殊胜行相，剩下二十二种。减少寂静行相，剩下二十一种。减少灭行相，剩下二十种。然后减少欲界灭的出离行相，剩下十九种。减少殊胜行相，剩下十八种。减少寂静行相，剩下十七种。减少灭行相，剩下十六种。然后减少上界集的因行相，剩下十五种。减少生发行相，剩下十四种。减少集行相，剩下十三种。减少缘行相，剩下十二种。然后减少欲界集的因行相，剩下十一种。减少生发行相，剩下十种。减少集行相，剩下九种。减少缘行相，剩下八种。然后减少上界苦的无我行相，剩下七种。减少空行相，剩下六种。减少苦行相，剩下五种。减少无常行相，剩下四种。然后减少欲界的……
The great patience (kṣānti, patience) belongs to the realm of suffering in the desire realm because it is close to the supreme Dharma that aims at the suffering of the desire realm. Regarding the Dharma of warm signs and other objects, it can be established that they aim at the Four Noble Truths of the three realms, just like great patience, without mentioning that their respective goals are certain. When the antidote paths of the form and formless realms, as well as cessation, origin, suffering, etc., are reduced one by one from the aspects and objects of the truth of the antidote path of the desire realm, until only the impermanence and suffering aspects of the suffering of the desire realm are contemplated in two moments, all of these are intermediate patience. Among them, small patience is to meditate on the sixteen aspects of the Four Noble Truths of the desire realm, and the sixteen aspects of the Four Noble Truths of the upper two realms combined, for a total of thirty-two moments. Regarding the occasion of intermediate patience, two ways of interpreting the ṭīkā (commentary) have emerged. The first is: the ṭīkā says 'reducing one by one from the aspects and objects of the truth', therefore, first reducing the aspects, and then abandoning the objects to meditate. The second is: the ṭīkā says 'reducing one by one from the aspects and objects of the truth', therefore, one should not abandon the aspects while the objects exist, so one should reduce the objects and aspects simultaneously, and then meditate on the remainder. According to the first view, among the thirty-two aspects of the truths of the upper and lower realms, first reduce the renunciation aspect of the path of the upper realm, leaving thirty-one. Then reduce the accomplishment aspect, leaving thirty. Reduce the reason aspect, leaving twenty-nine. Reduce the path aspect, leaving twenty-eight. Then reduce the renunciation aspect of the path of the desire realm, leaving twenty-seven. Reduce the accomplishment aspect, leaving twenty-six. Reduce the reason aspect, leaving twenty-five. Meditate on reducing the path aspect, leaving twenty-four. Then reduce the renunciation aspect of the cessation of the upper realm, meditating on twenty-three. Reduce the excellent aspect, leaving twenty-two. Reduce the peaceful aspect, leaving twenty-one. Reduce the cessation aspect, leaving twenty. Then reduce the renunciation aspect of the cessation of the desire realm, leaving nineteen. Reduce the excellent aspect, leaving eighteen. Reduce the peaceful aspect, leaving seventeen. Reduce the cessation aspect, leaving sixteen. Then reduce the cause aspect of the origin of the upper realm, leaving fifteen. Reduce the arising aspect, leaving fourteen. Reduce the origin aspect, leaving thirteen. Reduce the condition aspect, leaving twelve. Then reduce the cause aspect of the origin of the desire realm, leaving eleven. Reduce the arising aspect, leaving ten. Reduce the origin aspect, leaving nine. Reduce the condition aspect, leaving eight. Then reduce the selflessness aspect of the suffering of the upper realm, leaving seven. Reduce the emptiness aspect, leaving six. Reduce the suffering aspect, leaving five. Reduce the impermanence aspect, leaving four. Then reduce the desire realm's...

【English Translation】
Great Patience (kṣānti, patience) belongs to the realm of suffering in the desire realm because it is close to the supreme Dharma that aims at the suffering of the desire realm. Regarding the Dharma of warm signs and other objects, it can be established that they aim at the Four Noble Truths of the three realms, just like great patience, without mentioning that their respective goals are certain. When the antidote paths of the form and formless realms, as well as cessation, origin, suffering, etc., are reduced one by one from the aspects and objects of the truth of the antidote path of the desire realm, until only the impermanence and suffering aspects of the suffering of the desire realm are contemplated in two moments, all of these are intermediate patience. Among them, small patience is to meditate on the sixteen aspects of the Four Noble Truths of the desire realm, and the sixteen aspects of the Four Noble Truths of the upper two realms combined, for a total of thirty-two moments. Regarding the occasion of intermediate patience, two ways of interpreting the ṭīkā (commentary) have emerged. The first is: the ṭīkā says 'reducing one by one from the aspects and objects of the truth', therefore, first reducing the aspects, and then abandoning the objects to meditate. The second is: the ṭīkā says 'reducing one by one from the aspects and objects of the truth', therefore, one should not abandon the aspects while the objects exist, so one should reduce the objects and aspects simultaneously, and then meditate on the remainder. According to the first view, among the thirty-two aspects of the truths of the upper and lower realms, first reduce the renunciation aspect of the path of the upper realm, leaving thirty-one. Then reduce the accomplishment aspect, leaving thirty. Reduce the reason aspect, leaving twenty-nine. Reduce the path aspect, leaving twenty-eight. Then reduce the renunciation aspect of the path of the desire realm, leaving twenty-seven. Reduce the accomplishment aspect, leaving twenty-six. Reduce the reason aspect, leaving twenty-five. Meditate on reducing the path aspect, leaving twenty-four. Then reduce the renunciation aspect of the cessation of the upper realm, meditating on twenty-three. Reduce the excellent aspect, leaving twenty-two. Reduce the peaceful aspect, leaving twenty-one. Reduce the cessation aspect, leaving twenty. Then reduce the renunciation aspect of the cessation of the desire realm, leaving nineteen. Reduce the excellent aspect, leaving eighteen. Reduce the peaceful aspect, leaving seventeen. Reduce the cessation aspect, leaving sixteen. Then reduce the cause aspect of the origin of the upper realm, leaving fifteen. Reduce the arising aspect, leaving fourteen. Reduce the origin aspect, leaving thirteen. Reduce the condition aspect, leaving twelve. Then reduce the cause aspect of the origin of the desire realm, leaving eleven. Reduce the arising aspect, leaving ten. Reduce the origin aspect, leaving nine. Reduce the condition aspect, leaving eight. Then reduce the selflessness aspect of the suffering of the upper realm, leaving seven. Reduce the emptiness aspect, leaving six. Reduce the suffering aspect, leaving five. Reduce the impermanence aspect, leaving four. Then reduce the desire realm's...

--------------------------------------------------------------------------------

དག་མེད་པ་འཕྲི་ནས་གསུམ། སྟོང་པ་འཕྲི་ནས་གཉིས་ཏེ་བཞི་བརྒྱ་དང་གོ་ལྔ། དེའི་ཁར་འོག་ནས་འབྱུང་བའི་གང་ཟག་བཞིའི་གཉེན་པོའི་དབང་གིས་སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ལས་གང་རུང་གཅིག་ལན་གཉིས་སུ་བཟླས་ཏེ་བསྒོམས་པས་བཟོད་པ་འབྲིང་ནི་སྐད་ཅིག་བཞི་བརྒྱ་དང་གོ་བདུན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །
3-246b
གཉིས་པའི་ལུགས་ལ་བཏགས་པ་ལས་སྐད་ཅིག་ལ་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་དགུར་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པ་སོ་གཉིས་ལས། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་འཕྲི་ནས་ཉེར་བརྒྱད་བསྒོམ། དེ་ནས་འདོད་པའི་ལམ་གྱི་བཞི་འཕྲི་ནས་རྩ་བཞིར་བསྒོམ། དེ་ནས་ཁམས་གོང་གི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་འཕྲི་ནས་ཉི་ཤུར་བསྒོམ། དེ་ནས་འདོད་པའི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་འཕྲི་ནས་བཅུ་དྲུག་བསྒོམ། དེ་ནས་ཁམས་གོང་མའི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་འཕྲི་ནས་བཅུ་གཉིས་སུ་བསྒོམ། དེ་ནས་འདོད་པའི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་འཕྲི་ནས་བརྒྱད་དུ་བསྒོམ། དེ་ནས་ཁམས་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་འཕྲི་ནས་བཞིར་བསྒོམ། དེ་རྣམས་ལ་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཐོག་ཏུ་ལྟ་བས་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཏེ་གསུམ་བསྒོམས་པས་བརྒྱ་དང་བཅོ་ལྔ། དེ་ནས་གང་རུང་དེ་བཞག་པས་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་གཉིས་བསྒོམས་པས་བརྒྱ་དང་བཅུ་བདུན། དེ་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཤས་ཆེ་ན་བདག་མེད་བསྒོམས་པས་བརྒྱ་དང་བཅོ་བརྒྱད། དེ་ཀ་ལ་བསྐྱར་ནས་ཡང་གཅིག་བསྒོམས་པས་བརྒྱ་དང་བཅུ་དགུའོ། །བདག་གིར་འཛིན་པ་ཤས་ཆེ་ན་སྟོང་པ་བསྒོམ་སྟེ་བརྒྱ་དང་བཅོ་བརྒྱད། སྟོང་བ་དེ་ཀ་བསྐྱར་ནས་བསྒོམས་པས་བརྒྱ་དང་བཅུ་དགུ། སྲེད་པས་སྤྱོད་པ་གཅིག་ཡིན་ན་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་གང་རུང་གཅིག་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་བསྣན་པས་བརྒྱ་དང་བཅོ་ལྔ། དེ་ནས་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་གང་རུང་དེ་བོར་བས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱ་དང་བཅུ་བདུན། དེ་ཡང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་ཉམས་པ་གཅིག་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་བསྒོམ་སྟེ་བརྒྱ་དང་བཅོ་
3-247a
བརྒྱད། མི་རྟག་པ་དེ་ཀ་བསྐྱར་ནས་བསྒོམས་པས་བརྒྱ་དང་བཅུ་དགུ། ལེ་ལོས་ཉམས་པ་གཅིག་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་པུ་བསྒོམ་སྟེ་བརྒྱ་དང་བཅོ་བརྒྱད། སྡུག་བསྔལ་དེ་སླར་བསྐྱར་ནས་བསྒོམས་པས་བརྒྱ་དང་བཅུ་དགུའོ། །དེས་ན་ཆེ་འབྲིང་ཡུན་མི་མཚུངས་ཏེ། འབྲིང་ནི་ཡེ་ཤེས་ཐ་མའང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཡིན་པས་རྒྱུན་ལྡན་ཡིན་ལ། བཟོད་པ་ཆེན་པོ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཡིན་གྱི་རྒྱུན་ལྡན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ནང་གི་རྩོད་པ་མ་ལུས་དྲུངས་ཕྱུང་སྟེ། །ཕྱི་རོལ་རིགས་པ་མིན་པའི་རྩོད་པ་ལས། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི

【现代汉语翻译】
减去不净观后是三，减去空性观后是二，总计四百九十五。在此基础上，由于以下将要提到的四种补特伽罗的对治法，将苦谛的四种行相中的任何一种重复两次进行禅修，中品忍位是四百九十七刹那，他们这样认为。
第二种观点认为，这与根据假名安立，一刹那有一百一十九的说法相矛盾，因此应当这样理解：在三十二种行相中，减去上方二界的道的四种行相，禅修二十八种行相。然后减去欲界的四种行相，禅修二十四种行相。然后减去上方二界的灭谛的四种行相，禅修二十种行相。然后减去欲界的灭谛的四种行相，禅修十六种行相。然后减去上方二界的集谛的四种行相，禅修十二种行相。然后减去欲界的集谛的四种行相，禅修八种行相。然后减去上方二界的苦谛的四种行相，禅修四种行相。这些总共有112种。如果是有见行者，则修习无常和痛苦二者之一，以及空性和无我二者，共三种，总计一百一十五。然后舍弃其中之一，修习空性和无我二者，总计一百一十七。如果我执较重，则修习无我，总计一百一十八。重复修习一次，总计一百一十九。如果我所执较重，则修习空性，总计一百一十八。重复修习空性，总计一百一十九。如果贪欲炽盛，则修习空性和无我中的任何一个，以及无常和痛苦二者，共三种，总计一百一十五。然后舍弃空性和无我中的任何一个，修习无常和痛苦二者，总计一百一十七。如果因慢心而退失，则只修习无常，总计一百一十八。
重复修习无常，总计一百一十九。如果因懈怠而退失，则只修习痛苦，总计一百一十八。再次重复修习痛苦，总计一百一十九。因此，大、中品的持续时间不同。中品是最后智慧的第二个刹那，因此是常态。而大品忍位只有一刹那，不是常态。这里说道：彻底铲除内在的一切争论，对于外道非理性的争论，完全获得胜利。

【English Translation】
Subtracting the impure contemplation, there are three. Subtracting the emptiness contemplation, there are two, totaling four hundred and ninety-five. On top of this, due to the antidotes of the four types of individuals mentioned below, contemplating any one of the four aspects of the truth of suffering twice, the intermediate forbearance is four hundred and ninety-seven kshanas (moments), so they think.
The second view contradicts the statement that there are one hundred and nineteen kshanas in a kshana according to imputation. Therefore, it should be understood as follows: Out of the thirty-two aspects, subtract the four aspects of the path of the two upper realms, and contemplate twenty-eight aspects. Then subtract the four aspects of the path of the desire realm, and contemplate twenty-four aspects. Then subtract the four aspects of the cessation of the two upper realms, and contemplate twenty aspects. Then subtract the four aspects of the cessation of the desire realm, and contemplate sixteen aspects. Then subtract the four aspects of the origin of the two upper realms, and contemplate twelve aspects. Then subtract the four aspects of the origin of the desire realm, and contemplate eight aspects. Then subtract the four aspects of the suffering of the two upper realms, and contemplate four aspects. These total 112. If one is a person who practices with views, then contemplate one of impermanence and suffering, and two of emptiness and selflessness, totaling three, which makes one hundred and fifteen. Then abandoning one of those, contemplate the two of emptiness and selflessness, totaling one hundred and seventeen. If the clinging to 'I' is strong, then contemplate selflessness, totaling one hundred and eighteen. Contemplate it again, totaling one hundred and nineteen. If the clinging to 'mine' is strong, then contemplate emptiness, totaling one hundred and eighteen. Contemplate that emptiness again, totaling one hundred and nineteen. If one is driven by craving, then contemplate any one of emptiness and selflessness, and the two of impermanence and suffering, totaling three, which makes one hundred and fifteen. Then abandoning any one of emptiness and selflessness, contemplate the two of impermanence and suffering, totaling one hundred and seventeen. If one has declined due to pride, then contemplate only impermanence, totaling one hundred and eighteen.
Contemplate impermanence again, totaling one hundred and nineteen. If one has declined due to laziness, then contemplate only suffering, totaling one hundred and eighteen. Contemplate suffering again, totaling one hundred and nineteen. Therefore, the duration of the great and intermediate are not the same. The intermediate is the second kshana of the final wisdom, so it is continuous. But the great forbearance is only one kshana, so it is not continuous. Here it is said: Completely uprooting all internal disputes, and completely victorious over external, irrational disputes.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལེགས་བཤད་འདི། །སྨྲ་ལ་འཇིགས་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། །
证共法分
བཞི་པ་ནི། དེ་བཞིན། །ཆོས་མཆོག །བཟོད་པ་ཆེན་པོ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མཆོག་ཀྱང་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པ་དང་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་པ་དག་གིས་ནི་བཟོད་ཆེན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་དང་། ཆོས་མཆོག་ལ་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བ་མེད་པ་སོགས་རྟོག་བཏགས་སུ་བཞེད་དོ། །སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་སོགས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་རང་དོན་བྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ལུགས་འདིར་བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་མ་རེ་དང་། གཞུང་གཞན་དུ་བཟོད་ཆེན་སྐད་ཅིག་མང་པོ་དང་། ཆོས་མཆོག་ལའང་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བ་བྱས་པར་བཤད་དོ། །མཆན། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་པའང་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་མཆོག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་སྔོན་ཟག་མེད་མེད་པས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པས་དེའི་རྩལ་གྱིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དྲོད་སོགས་དེ་དག་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་བཞི་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ནི། ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་ལྔ། །ཐོབ་པ་མ་གཏོགས་དེ་ལྟར་ན། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམ་པ་བཞི། །དྲོད་སོགས་ཐམས་ཅད་མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་ཡིན་པས་རྣམ་
3-247b
རིག་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡོད་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་སྟེ། འཁོར་དང་བཅས་ཏེ་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དྲོད་སོགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་དྲོད་སོགས་ལ་མ་གཏོགས་ཏེ། ངེས་འབྱེད་སྐྱེས་པ་ན་ཐོབ་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་དྲོད་སོགས་ཀྱང་མངོན་འགྱུར་དུ་འོང་བ་ལས་དེ་ལྟ་བུའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ནི་སྦྱོར་ལམ་མངོན་དུའང་བྱེད་མི་རིགས་ཏེ། དོན་བྱས་ཟིན་པས་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གླང་ཆེན་རྙེད་ནས་གླང་པོའི་རྗེས་འཚོལ་བ་བཞིན་ནོ། །སྡུག་ཀུན་ལམ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་དྲོ་བར་གྱུར་པ་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་ཐོབ་པ་ནི། ཆོས་དྲན་ཉེ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་འབད་པས་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ནི་སྤྱི་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་དྲན་ཉེ་ཁོ་ནས་གཏོད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལུས་དྲན་ཉེ་སོགས་ཀྱིས་མི་ནུས་ཏེ། སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་ལ་ནི་དམིགས་པའི་དྲོར་གྱུར་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་ཐོབ་པ་མ་འོངས་པ་ནི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་ཅར་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཚོར་སོགས་སྡུག་བདེན་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་ལུས་དྲན་ཉེ་སྔར་ཡང་ཐོབ་ལ། ཐོབ་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པ་དྲོ་བར་གྱུར་པ་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ལ་ནི་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་མ་འོངས་པ་ཐོབ་ཀྱི། ལུས་དྲན་ཉེ་སོགས་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་བདེན་ལ་ལུས་ཚོར་སེ

【现代汉语翻译】
此善说，哪里有说话时感到畏惧的机会？

证共法分
第四，如是，法最胜（Chos mchog，殊胜法）。如是，大忍（Bzod pa chen po，大忍）与缘于苦谛（Sdug bsngal，痛苦）且为一刹那（Skad cig ma，瞬间）的法最胜相同。大乘行者认为大忍为一刹那，而法最胜无小、中之分，这些都是臆想。
导师僧贤（Seng bzang）等人认为，声闻乘（Nyan thos，小乘）为自利而行，菩萨（Byang chub sems dpa'，菩萨）为利他而行。因此，此宗认为大忍与法最胜各为一刹那，而其他论典则说大忍为多刹那，法最胜也有小、中之分。注释：这些既是世间法，也是世间最胜，因为它们是所有世间法的最胜。理由是：因为它们先前没有无漏（Zag med，无漏）法，没有同分因，所以它们能以其力量引导无漏道。暖位等是智慧的自性，因为它们是念住（Dran pa nyer gzhag，正念）的自性。
第五，四者共同的法是：一切皆为五蕴（Phung po lnga，五蕴）。除了获得（Thob pa，获得）之外，若非如此，四种决择分（Nges 'byed cha mthun rnam pa bzhi，四加行）——暖位等一切都是等持（Mnyam gzhag，禅定）地，因此有非识（Rnam rig min pa，非识）的色蕴（Gzugs kyi phung po，色蕴），所以是五蕴，因为是与眷属一起宣说的。暖位等的获得不包括暖位等本身，因为在决择产生时，获得显现，所以暖位等也会显现，但并非如此。因为佛陀的获得也不一定显现于加行道（Sbyor lam，加行道），因为事情已经完成，没有必要，就像找到大象后就不需要再寻找象迹一样。
缘于苦、集、道三谛（Sdug kun lam gsum，苦集道三谛）而成为暖位的，创造形象的获得是：法念住（Chos dran nye，法念住）现在产生，因为首先努力产生的形象的创造，仅以缘于总相（Spyi la dmigs pa，总相）的法念住才能创造，身念住（Lus dran nye，身念住）等不能，因为它们缘于个别确定。对于那三者，缘于苦谛而成为暖位的，创造形象的获得是未来，由四念住全部获得，因为身、受等包含在苦谛中，所以身念住先前也已获得，并且获得会产生。缘于灭谛（'Gog pa'i bden pa，灭谛）而成为暖位的，创造形象的是法念住现在产生，并且只有它才能在未来获得，身念住等不能，因为灭谛不包括身、受、心。

【English Translation】
Where is the opportunity to fear speaking this well-spoken word?

Shared Dharma Section
Fourth, likewise, Dharma Supreme (Chos mchog). Likewise, Great Patience (Bzod pa chen po) and Dharma Supreme, which focuses on the suffering (Sdug bsngal) and is a single moment (Skad cig ma), are the same. The Mahayana practitioners consider Great Patience to be a single moment, and Dharma Supreme to have no distinction of small, medium, etc., which are all fabrications.
Teacher Sengzang and others consider that the Hearers (Nyan thos) act for their own benefit, and the Bodhisattvas (Byang chub sems dpa') act for the benefit of others. Therefore, in this system, Great Patience and Dharma Supreme are each a single moment, while in other texts, Great Patience is said to be many moments, and Dharma Supreme also has distinctions of small and medium. Note: These are both worldly and the supreme of the world, because they are the supreme of all worldly things. The reason is: because they previously lacked the unpolluted (Zag med), lacking the cause of equal share, they are able to lead the unpolluted path by their power. Heat etc. are the nature of wisdom, because they are the nature of mindfulness (Dran pa nyer gzhag).
Fifth, the common Dharma of all four is: all are the five aggregates (Phung po lnga). Except for attainment (Thob pa), if it were not so, the four aspects of the decisive part (Nges 'byed cha mthun rnam pa bzhi)—heat etc.—are all in equipoise (Mnyam gzhag), so there is the aggregate of form (Gzugs kyi phung po) that is non-consciousness (Rnam rig min pa), so it is the five aggregates, because it is spoken of together with the retinue. The attainment of heat etc. does not include heat etc. themselves, because when the decisive part arises, attainment manifests, so heat etc. will also manifest, but it is not like that. Because the attainment of the Buddha does not necessarily manifest in the path of application (Sbyor lam), because the matter has been completed, there is no need, just as after finding an elephant, there is no need to search for elephant tracks.
The attainment of creating the image that has become warm, focusing on the three truths of suffering, origin, and path (Sdug kun lam gsum) is: the Dharma mindfulness (Chos dran nye) now arises, because the creation of the image that is first generated by effort can only be created by the Dharma mindfulness that focuses on the general characteristic (Spyi la dmigs pa), the body mindfulness (Lus dran nye) etc. cannot, because they focus on individual determination. For those three, the attainment of creating the image that has become warm, focusing on suffering is future, attained by all four mindfulnesses, because body, feeling, etc. are included in the truth of suffering, so body mindfulness has also been attained before, and attainment will arise. The Dharma mindfulness now arises for creating the image that has become warm, focusing on the truth of cessation ('Gog pa'i bden pa), and only it can be attained in the future, not body mindfulness etc., because the truth of cessation does not include body, feeling, mind.

--------------------------------------------------------------------------------

མས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དྲོད་ཀྱི་གཏོད་པ་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པའི་ཐོབ་པའང་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་འོངས་པ་ཉིད་ཐོབ་སྟེ། རང་རང་གི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་ཡིན་ནོ། །དྲོད་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕེལ་བའི་ཐོབ་པ་ལས། བདེན་པ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་འཕེལ་བའི་ཐོབ་པ་ནི། དྲན་ཉེ་སོགས་བཞི་ལས་གང་རུང་ཞིག་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན། མ་འོངས་པ་ནི་དྲན་ཉེ་བཞི་ཅར་གྱིས་ཡིན། དྲོད་ཀྱི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་འཕེལ་བའི་ཐོབ་
3-248a
པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་ནི་ཆོས་དྲན་ཉེ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལུས་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འོངས་པ་ནི་བཞི་ཅར་ཐོབ་སྟེ། དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏོད་པའི་དུས་སུ་འགོག་པ་ལུས་ཚོར་སེམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱང་། འཕེལ་བའི་དུས་སུ་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་གཞན་ལ་ཡོད་པའི་ལུས་ཚོར་སེམས་ཀྱི་དྲན་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲོད་ཀྱི་འཕེལ་བའི་བདེན་བཞིའི་རྣམ་པའི་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐོབ་སྟེ། སྔར་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རིམ་པས་རིགས་རྣམས་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྩེ་མོའི་བདེན་བཞི་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ལ་ནི་ཆོས་དྲན་ཉེ་ད་ལྟ་བས་ཡིན་ཏེ། ལུས་དྲན་ཉེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་འཕེལ་བ་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པ་ལ་ནི་བཞི་ཅར་ཐོབ་སྟེ། དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ཐོབ་སྟེ། དྲོ་བར་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་ཚེ་དེའི་རིགས་རྣམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། རྩེ་མོའི་སྡུག་ཀུན་ལམ་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ལ་ནི་བཞི་ལས་གང་རུང་ཞིག་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཐམས་ཅད་དུའང་མ་འོངས་པ་ནི་བཞི་ཆར་རོ། །དེ་དག་གི་རིགས་ཐོབ་ཟིན་པས་རྣམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་དོ། །བཟོད་པ་ནི་གཏོད་འཕེལ་གཉིས་ཀའང་ཆོས་དྲན་ཉེ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། བཟོད་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱིས་འཕེལ་བར་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པ་ནི་བཞི་ཅར་རོ། །རྣམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་དོ། །ཆོས་མཆོག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཐ་མ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། མ་འོངས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་བཞི་ཅར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི་སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ཁོ་ན་སྟེ།
3-248b
སྡུག་བསྔལ་ཙམ་ལ་དམིགས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་ནི་བདེན་པ་གང་མཐོང་བ་དེའི་རྣམ་པ་ཐོབ་ལ། མཐོང་ལམ་དང་པོར་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པས་མཐོང་ལམ་དང་ཉེ་ཞིང་། ས་གཅིག་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གཉེན་པོར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དྲོད་རྩེ་བཟོད་མཆོག་རྣམས་ཏེ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་ལས་དྲོད་རྩེ་གཉིས་ནི་ཉམས་པའི་སྒོ་ནས

【现代汉语翻译】
因为没有阻碍。暖位的生起，以四圣谛的行相获得，所有这些行相在未来也同样能获得，因为它们各自具有四圣谛的行相。从暖位的增长获得来说，以三谛为对境的增长之获得，是四念住等四者中的任何一个现在生起。未来则是全部四念住。以暖位的灭谛为对境的增长之获得，只有法念住现在生起，因为灭谛没有身等。未来则是全部四者都能获得，因为它们的获得已经产生。在生起的时候，灭谛没有身、受、心的获得，但在增长的时候，通过完全调伏因，可以获得其他谛中存在的身、受、心的忆念。暖位的增长，四谛的行相之获得，是通过全部十六种行相来获得的，因为之前在行相生起的状态下，已经获得了各种类别。顶位的四谛，对于行相的生起来说，是法念住现在生起，因为无法生起身念住等行相。以灭谛为对境的增长与此相同，因为没有其他。未来则是全部四者都能获得，因为它们的获得已经产生。行相是全部都能获得，因为在暖位转化的行相生起时，已经获得了该类别的行相。顶位的苦、集、道三谛为对境的增长，是四者中的任何一个现在生起，但在所有情况下，未来都是全部四者。因为已经获得了它们的类别，所以行相是全部。忍位，无论是生起还是增长，都是法念住现在生起，因为有‘忍位是通过法来增长一切’的说法。未来则是全部四者。行相是全部。现证世第一法时，是最后的念住现在生起，未来则是获得不生之法的四者。行相只有苦谛的四种行相，
因为只以痛苦为对境，没有集谛等其他行相。见道是获得所见之谛的行相，最初想要见道的苦谛，接近见道，与同一地和异生之对治相似。这样，暖位、顶位、忍位、世第一法，就是四种决择分。其中，暖位和顶位是通过退失的方式……

【English Translation】
Because there is no obstruction. The arising of heat, obtained with the aspects of the Four Noble Truths, all these aspects will also be obtained in the future, because they each have the four aspects of the Truths. From the attainment of the increase of heat, the attainment of increase with the three truths as objects, is any one of the four mindfulnesses, etc., arising now. In the future, it will be all four mindfulnesses. The attainment of increase with cessation as the object of heat, only the Dharma mindfulness arises now, because cessation does not have body, etc. In the future, all four will be obtained, because their attainment has already occurred. At the time of arising, cessation does not have the attainment of body, feeling, and mind, but at the time of increase, through completely subduing the cause, one can obtain the memory of body, feeling, and mind that exists in other truths. The increase of heat, the attainment of the aspects of the Four Truths, is obtained through all sixteen aspects, because previously, in the state of arising aspects, various categories have already been obtained. The Four Truths of the peak, for the arising of aspects, it is the Dharma mindfulness that arises now, because it is not possible to arise aspects of body mindfulness, etc. The increase with cessation as the object is the same as this, because there is no other. In the future, all four will be obtained, because their attainment has already occurred. All aspects are obtained, because when the aspect of heat transformation arises, the category of that aspect has already been obtained. The increase with the three truths of suffering, origin, and path as objects of the peak, is any one of the four arising now, but in all cases, all four will be in the future. Because their categories have already been obtained, all aspects are obtained. Patience, whether arising or increasing, is the Dharma mindfulness arising now, because there is a saying that 'Patience increases everything through Dharma.' In the future, all four will be obtained. All aspects are obtained. When manifesting the Supreme Dharma, the last mindfulness arises now, and in the future, all four of the unborn Dharma will be obtained. The aspects are only the four aspects of the Truth of Suffering,
because it only takes suffering as its object, and there are no other aspects such as the origin. The Path of Seeing is the attainment of the aspect of the truth that is seen, and the suffering that is initially desired to be seen on the Path of Seeing is close to the Path of Seeing, and is similar to the antidote of the same ground and ordinary beings. Thus, heat, peak, patience, and supreme Dharma are the four stages of decisive discrimination. Among them, heat and peak are through the way of decline...

--------------------------------------------------------------------------------

་གཡོ་བའི་ཕྱིར་ཆུང་ངུ་དག་གོ། བཟོད་པ་ནི་འབྲིང་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ནི་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་འབྱེད་པས་ན་ངེས་འབྱེད་འཕགས་པའི་ལམ་མོ། །ཇི་ལྟར་ངེས་པར་འབྱེད་པ་ནི། དེས་ཐེ་ཚོམ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་པ་རྣམས་ལ་འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་པ་ནས་འདི་ནི་ལམ་མོ་ཞེས་པའི་བར་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཆ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ། སྔ་མ་གསུམ་བརྒྱུད་ནས་དང་། བཞི་པས་དངོས་སུ་དེ་དག་འདྲེན་པར་བྱེད་པས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །
加行道体性
གཉིས་པ་ངོ་བོ་ནི། བསྒོམས་བྱུང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་འདི་བཞི་ཅར་ཡང་སྒོམ་བྱུང་ཡིན་གྱི་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
加行道差别法
གསུམ་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ། སའི་ཁྱད་པར། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར། གཏོང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར། རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
དང་པོ་ནི། མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། །ཁྱད་པར་བསམ་གཏན་ས་པའོ། །གཉིས་ནི་འོག་ནའང་ཡོད་པའམ། །འདི་ཡི་ས་ནི་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་སྟེ། དྲུག་པོ་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། གོང་གཟུགས་མེད་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་མེད་དེ། ངེས་འབྱེད་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མཐོང་
3-249a
ལམ་མེད་པ་ནི་མཐོང་ལམ་དེ་འདོད་ཁམས་ལ་དམིགས་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདོད་ཁམས་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྔར་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཅིང་། ཀུན་འབྱུང་གི་ངོ་བོ་ནི་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ་དག་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་ཡིན་པས་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དེར་ཕུང་པོ་ལྔ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ་རྣམས་སྔར་རིས་མཐུན་འཕེན་པའི་ལས་ཤིག་ཡོད་ན་དེའི་རོགས་བྱས་ནས་ཡིད་དུ་འོང་བའི་མྱོང་འགྱུར་ཁོ་ན་རྫོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། རིས་མཐུན་འཕེན་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པས་སྲིད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན། དྲོད་རྩེ་གཉིས་ནི་འོག་འདོད་ཁམས་ནའང་ཡོད་པའམ་གྱི་སྒྲས་ལུགས་ཐ་དད་སྟོན་ཏེ། དེ་གཉིས་ས་བདུན་པ་སྟེ་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་དང་འདོད་པར་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འདོད་པའི་ས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒོམ་བྱུང་དུ་ནི་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །
所依差别
གཉིས་པ་ནི། འདོད་རྟེན་ཆོས་མཆོག་བུད་མེད་ཀྱིས། །གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཅན་འཐོབ་པར་འགྱུར། །བཞི་པོ་དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་དང་། བཟོད་པ་ཆེན་པོ་དང་ཆོས་མཆོག་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་ནི་མི་དག་གི་ནང་ཁོ་ན་དང་གླིང་གསུམ་ད

【现代汉语翻译】
因为是动摇的缘故，所以是小的。忍位是中等的。诸法之最是大的。因为决定的缘故，所以是决择圣道。如何决定呢？因为它能断除怀疑。对于诸真谛，从‘这是痛苦’到‘这是道’之间进行辨别的缘故。它的一部分是见道的一部分，前三者通过传递，第四者直接引导它们，因此具有帮助的作用，与决择的部分相一致。
加行道体性
第二，本体：修所成。这四种决择分都属于修所成，不是从听闻和思惟中产生的。
加行道差别法
第三，特点：地的差别、所依的差别、舍弃方式的差别、功德的差别、种姓的差别。
第一点：不可胜和殊胜的禅定地。第二点：在下部也有。此地是不可胜和殊胜的禅定，以及真实的禅定，因为包含这六者。如果上方没有无色界，则没有决择分，因为决择是见道的加行。因为那里没有见道的加行。那里没有见道，因为见道缘于欲界，而无色界的欲界，其痛苦的自性是色和无色界先前所知的，集起的自性是应断除的。这些决择分在色界中行持，如果瑜伽士出生在色界，那么他的异熟果在那里会成就五蕴。如果这些决择分先前有顺同引业，那么通过帮助它，只会圆满可意的体验，而不是顺同引业，因为通过驳斥无常等相，它是存在的对治品。按照尊者妙音的观点，暖位和顶位两者在下部的欲界也有，‘或’字表示不同的观点，因为这两者存在于第七地，即六个禅定地和欲界。这样，依靠欲界地，就不是修所成的。
所依差别
第二点：欲界所依，法最胜，通过女人，可以获得两者的所依。这四者都具有欲界的所依，除了大忍位和法最胜之外，其余三者只存在于人类之中，并且存在于三大洲。

【English Translation】
Because of being wavering, they are small. Patience is intermediate. The best of dharmas are great. Because of determining, it is the path of noble determination. How does one determine? Because it abandons doubt. Regarding the truths, from 'This is suffering' to 'This is the path,' because of distinguishing. One part of it is one aspect of the path of seeing, the first three through transmission, and the fourth directly leads them, therefore it is helpful and consistent with the part of determination.
Nature of the Path of Application
Second, the essence: cultivated. All four of these Heat, Peak, Forbearance, and Supreme Dharma are cultivated, not arising from hearing and thinking.
Distinguishing Dharmas of the Path of Application
Third, characteristics: difference in ground, difference in support, difference in manner of abandonment, difference in qualities, difference in lineage.
The first is: invincible and special meditative grounds. The second is: also present in the lower realms. This ground is invincible, special meditative, and actual meditative, because it is included in these six. If there is no formless realm above, there is no Heat, Peak, Forbearance, and Supreme Dharma, since determination is the application of the path of seeing. Because there is no application of the path of seeing there. There is no path of seeing there because the path of seeing focuses on the desire realm, and the nature of suffering in the formless desire realm is what was previously known in the form and formless realms, and the nature of origin is what should be abandoned. These Heat, Peak, Forbearance, and Supreme Dharma are practiced in the form realm, so if that yogi is born in the form realm, then the complete ripening of his five aggregates will occur there. If these Heat, Peak, Forbearance, and Supreme Dharma previously had a karma that propels similarity, then by assisting it, only the agreeable experience will be perfected, but it is not a propeller of similarity, because by refuting impermanence and other aspects, it is an antidote to existence. According to the tradition of the Venerable Dbyangs Sgrog, the two, Heat and Peak, are also present in the lower desire realm, the word 'or' indicates different traditions, because those two are present in the seventh ground, that is, the six meditative grounds and the desire realm. Thus, relying on the ground of desire, it is not a path of cultivation.
Difference in Support
The second is: desire realm support, supreme dharma, through a woman, one can obtain the support of both. All four of these have the support of the desire realm, and except for great patience and supreme dharma, the other three are only present among humans, and are present in the three continents.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་བསྐྱེད་དེ། སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་དབང་པོ་བརྟུལ་བ་དང་མངོན་རྟོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་སྔོན་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ནི་འདོད་པའི་ལྷའི་ནང་དུའང་མངོན་པར་བྱེད་དོ། །སྔར་དྲོད་མིའི་ནང་དུ་བསྐྱེད་ནས་དྲོད་དེ་མངོན་དུ་ལྷའི་ནང་དུ་བྱེད་པའི་རྗེས་ཀ་ལ་ལྷའི་ནང་དུ་རྩེ་མོ་བསྐྱེད་དམ་སྙམ་ན། སྔར་མིའི་ནང་དུ་རྩེ་མོ་བསྐྱེད་ན་དེའི་རྗེས་སུ་ལྷའི་ནང་དུ་རྩེ་མོ་བསྐྱེད་ཀྱི། སྔར་མིའི་ནང་དུ་རྩེ་མོ་མ་བསྐྱེད་ན་ལྷའི་ནང་དུ་རྩེ་མོ་མི་བསྐྱེད་
3-249b
པས་མར་ལོག་ནས་མིའི་ནང་དུ་བསྐྱེད་དེ། དེ་ནས་རྩེ་མོ་ལྷའི་ནང་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། གསུམ་ག་མིའི་ནང་དུ་བསྐྱེད་ན་གསུམ་ག་ལྷའི་ནང་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱི། སྔར་མིའི་ནང་དུ་གསུམ་ག་མ་བསྐྱེད་ན་ལྷའི་ནང་དུ་གང་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱི། གང་མིའི་ནང་དུ་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་དོ། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་པ་ནི་ལྷ་དག་གི་ནང་དུའང་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དང་པོར་མི་དང་ལྷའི་ནང་དུ་བསྐྱེད་ན་ནི་མི་དང་ལྷ་དེ་ཁོ་ནའི་ནང་དུ་བསྐྱེད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གསུམ་ནི་བུད་མེད་ཀྱི་འདི་དག་བསྐྱེད་ནས་ཚེ་གཞན་དུ་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་སུ་སྐྱེ་ན་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དག་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ཚེ་གཞན་སྐྱེས་པར་སྐྱེས་ན་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ཅན་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ཐོབ་བའི་བུད་མེད་རྣམས་ཚེ་གཞན་དུ་མོའི་ལུས་སུ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མོའི་ལུས་སུ་གྱུར་ན་ནི་མོའི་རྟེན་ཅན་མངོན་དུ་བྱེད་ལ། ཕོའི་ལུས་སུ་གྱུར་ན་ནི་ཕོའི་རྟེན་ཅན་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ན་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་ཐོབ་སྟེ། ཚེ་མ་འཕོས་པས་དྲོད་ཀྱིས་བཏང་རྒྱུ་མེད་པས་དྲོད་ཙམ་བཏང་ཨ་ཅང་ཆེས་དྲོད་ཀྱི་ཐོབ་པའང་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཅན་ནོ། །སྐྱེས་པའི་རྟེན་ལ་དྲོད་སྐྱེས་ནས་ཤི་ནས་བུད་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་ནི་དྲོད་ཙམ་ནི་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ནི་བུད་མེད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་གཉིས་ཀ་རྟེན་ཅན་ཐོབ་པར་འགྱུར་ལ། སྐྱེས་པས་ནི་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ཅན་འབའ་ཞིག་ཐོབ་སྟེ། ཚེ་གཞན་དུ་བུད་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་
3-250a
པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཆོས་མཆོག་བསྐྱེད་པ་དེས་ནི་ངེས་པར་འཇུག་ཐོགས་སུ་མཐོང་ལམ་བསྐྱེད་ལ། བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡང་བུད་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་པ་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ནོ། །
所舍差别
གསུམ་པ་ལ། འཕགས་པས་གཏོང་ཚུལ་དང་། སོ་སྐྱེའི་གཏོང་ཚུལ་ལོ། །
胜者所舍分
དང་པོ

【现代汉语翻译】
如果生起暖位，因为声音不好听、根迟钝、没有现观的缘故，那么先产生的决择分顺解脱分在欲界天中也会显现。如果先前在人中生起暖位，之后在天界显现暖位，那么是否会在天界生起顶位呢？如果先前在人中生起顶位，那么之后在天界也会生起顶位。如果先前在人中没有生起顶位，那么在天界也不会生起顶位，而是返回人中生起顶位，之后顶位才会在天界显现。其他情况也类似，如果在人中生起三位（暖、顶、忍），那么在天界也会显现三位。如果先前在人中没有生起三位，那么在天界会显现没有在人中生起的那一位，而没有在人中生起的那一位则不会显现。第四个决择分顺解脱分在天界中也会生起。如果最初在人和天中生起，那么只会在人和天中生起，不会在其他地方生起，因为没有连续性。前三个（暖、顶、忍）是，如果女性生起这些，下一世转生为女性之身，那么会显现女性的所依。如果下一世转生为男性，那么会显现男性的所依。获得这些的女性，下一世不会转生为女性之身，这不是一定的。同样，如果男性转变为女性之身，那么会显现女性的所依，如果转变为男性之身，那么会显现男性的所依。如果同一世同时具有男性和女性的根，那么会获得男性和女性两种所依。因为没有转世，所以没有暖位可以舍弃，仅仅舍弃暖位，仍然会获得两种所依。如果男性的所依生起暖位后死亡，转生为女性，那么仅仅是暖位是两种所依，但不是获得。殊胜法是，女性会获得男性和女性两种所依，而男性只会获得男性的所依，因为下一世会转变为女性，所以获得了不可思议的灭尽。
而且生起殊胜法的人，一定会以入定方式生起见道，并且证悟真谛，即不会转生为女性，这是宗义。
所舍差别
分为三：圣者舍弃的方式和凡夫舍弃的方式。
胜者所舍分
第一

【English Translation】
If warmth arises, because the sound is unpleasant, the senses are dull, and there is no direct realization, then the previously generated decisive part of the liberation-aligned factors will also manifest in the desire realm gods. If warmth was previously generated in humans, and then that warmth manifests in the gods, then will the peak arise in the gods? If the peak previously arose in humans, then the peak will arise in the gods. If the peak did not previously arise in humans, then the peak will not arise in the gods, but will return to arise in humans, and then the peak will manifest in the gods. Other situations are similar; if all three (warmth, peak, forbearance) arise in humans, then all three will manifest in the gods. If all three did not previously arise in humans, then whatever did not arise in humans will manifest in the gods, and whatever did not arise in humans will not manifest. The fourth decisive part of the liberation-aligned factors also arises in the gods. If it initially arises in humans and gods, then it will only arise in those humans and gods, and not elsewhere, because there is no continuity. The first three are that if women generate these and are reborn in a female body in another life, then the female support will manifest. If they are reborn as male in another life, then the male support will manifest. Those women who have attained these will not necessarily be reborn as female in another life. Similarly, if men transform into female bodies, then the female support will manifest, and if they transform into male bodies, then the male support will manifest. If in the same life one possesses both male and female faculties, then one will attain both male and female supports. Because there is no transmigration, there is no warmth to abandon, and merely abandoning warmth will still result in the attainment of both supports. If warmth arises in the male support and one dies and is reborn as female, then only the warmth is both supports, but not the attainment. The supreme Dharma is that women will attain both male and female supports, while men will only attain the male support, because in the next life they will transform into female, so they have attained the inconceivable cessation.
Moreover, those who generate the supreme Dharma will certainly generate the path of seeing in a state of samadhi, and realize the truth, that is, they will not be reborn as female, which is a tenet.
Distinction of what is abandoned
Divided into three: the way the noble ones abandon and the way ordinary beings abandon.
Division of what the Victorious Ones abandon
First

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་ནས། །གཏོང་ངོ་། །འཕགས་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བཞི་པའི་སའི་བར་ས་གང་དག་གིས་ངེས་འབྱེད་ཐོབ་པར་གྱུར་པའི་ས་དེ་དག་འདོར་ཞིང་འཕོས་པ་ན་དེ་དག་གཏོང་གི། སོ་སྐྱེ་ལྟར་འཆི་བའམ་ཉམས་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་རྩའི་རྒྱུན་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤེལ་བའི་ཕྱིར། ས་འདོར་བ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཤི་སྟེ་གཉིས་པར་འཕོས་པས་ཡིན་གྱི། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །
凡夫所舍分
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ནོ། །
凡夫所舍正分
དང་པོ་ནི། འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །དང་པོ་གཉིས་ཡོངས་ཉམས་པས་ཀྱང་། །འཕགས་མིན་སོ་སྐྱེ་ནི་ཆགས་བྲལ་ཡིན་ན་ས་འཕོས་ནས་གོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་འཆི་བ་སྟེ་རིས་མཐུན་དོར་བས་དང་། མ་བྲལ་བས་ས་མི་འཕོ་བས་རིས་མཐུན་དོར་བས་གཏོང་ངོ་སྟེ། འདོད་ཁམས་ཉིད་དུ་སྐྱེའོ། །སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་དེར་གཏོང་བ་ཅིས་ཤེས་ན། བསྟན་བཅོས་ལས། སྒོ་ང་དང་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པར་གྱུར་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ནི་ལུས་དང་ལྡན་གྱི་ལས་དང་པོ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ལུས་ཀྱི་ལས་ནི་ཤི་བས་བཏང་། སྐྱེ་བ་འདིར་ནི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པ་མེད་དོ་ཞེས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དབྱིག་བཤེས་ནི། སོ་སྐྱེ་ཚངས་རིས་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་མདུན་ན་འདོན་དུ་སྐྱེ་ན་རིས་མཐུན་གཏོང་བ་དང་། གཉིས་པར་སྐྱེས་ན་གཉིས་ཀས་གཏོང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས། ཆགས་བྲལ་ཡིན་ན་རུང་གི། མིན་ན་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དག་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་བཏང་ཟིན་པས་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་
3-250b
་བཤད་དོ། །འདུས་བཟང་གིས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་འཆད་དེ། སོ་སྐྱེ་ནི། ས་གང་དུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཐོབ་པ་དེ་ནས་ས་གཞན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་འདོར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རིས་མཐུན་བཏང་བ་ཁོ་ནས་བོར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འཆི་སྲིད་ལ་གནས་པས་དེ་འདོར་ཞིང་སྲིད་པ་བར་མ་ལ་གནས་པས་དེ་བོར་ཟིན་ན། གོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་འདོར་རྒྱུ་མེད་པར་འཆི་བ་ཁོ་ནའི་ཚེ་འདོར་བར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དང་པོ་དྲོད་རྩེ་གཉིས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་ཀྱང་གཏོང་ལ་འཆི་བས་ཀྱང་གཏོང་སྟེ། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འཕགས་པས་ནི་དེ་གཉིས་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མཆིམས་ཆེན་པོར་རང་གིས་རྟོགས་པ་དང་ས་གང་ལས་ཉམས་པ་བསམ་མོ། །ཞེས་བརྟགས་པར་མཛད་དོ། །བཟོད་མཆོག་ལས་ནི་སོ་སྐྱེ་ཡང་ཉམས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ། འཆི་བས་གཏོང་བའི་དམིགས་བསལ་དང་། སླར་ཐོབ་ཚུལ། རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་གཞིས་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་མཐོང་། །བསམ་གཏན་དངོས་གཞིའི་ས་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས

【现代汉语翻译】
圣者舍弃之理：圣者舍弃这些（指地），是因为他们已经超越了这些地。当圣者从第一禅定到第四禅定的地，通过任何地获得了决断，舍弃并转移到其他地时，他们会舍弃这些地。但这并非像凡夫那样因死亡或退失而舍弃，而是因为善根的相续被见道所增长。舍弃地，是因为从第一禅定死亡并转移到第二禅定，而不是因为脱离了贪欲。
凡夫所舍分
分为正分和旁述两部分。
凡夫所舍正分
第一部分：凡夫因死亡而舍弃。或者，最初的两种（暖位和顶位）完全退失也会导致舍弃。如果凡夫没有脱离贪欲，当他从一个地转移并投生到更高的地时，会因死亡而舍弃同类（指同类的蕴），如果他没有脱离贪欲，就不会转移地，因此会因舍弃同类而舍弃，仍然投生在欲界。如何得知凡夫会舍弃这些呢？经论中说：‘卵生和湿生等凡夫，具有身体，但最初的业并非如此。’因此，前世身体的业因死亡而舍弃，而此生没有不造作的，由此可知。大德法友说：‘如果凡夫从色界死亡并转移到无色界，投生到空无边处，就会舍弃同类；如果投生到识无边处，就会舍弃两种。’国王之子说：‘如果脱离了贪欲，那还可以；否则不行，因为他们已经在欲界的所依处产生，死亡并转移到色界时，就已经舍弃了，因为在那里已经不存在了。’调伏天也以相同的方式解释说：‘凡夫从任何地获得相应的决断分，当他投生到其他地时，难道不会舍弃相应的决断分吗？’并非如此，因为仅仅是舍弃了同类。这是普遍的，因为如果他处于临终状态，就会舍弃它；如果他处于中有状态，就已经舍弃了它。因此，当他投生到更高的地时，没有需要舍弃的，只能在死亡时舍弃。’
最初的暖位和顶位，完全退失也会导致舍弃，死亡也会导致舍弃，但这仅仅是凡夫的情况，因为圣者不会退失这两种。在钦莫寺，自己证悟了什么，以及从哪个地退失，都需要思考。’他这样进行了考察。从忍位和世第一法位来说，凡夫也不会退失。
第二部分，旁述包括：因死亡而舍弃的特殊情况，重新获得的方式，以及两种（暖位和顶位）的体性。
第一部分：正行者以其本身证悟真谛。属于正行位的禅定的决断分

【English Translation】
The way the noble ones abandon: The noble ones abandon these (referring to the grounds) because they have transcended these grounds. When the noble ones, from the first dhyana to the fourth dhyana, having attained certainty through any of the grounds, abandon and transfer to other grounds, they abandon these grounds. But this is not like ordinary people abandoning due to death or decline, but because the continuum of virtue is increased by the path of seeing. Abandoning the ground is because of dying from the first dhyana and transferring to the second, not because of being free from desire.
The divisions of what ordinary people abandon
Divided into two parts: the main part and the supplementary meaning.
The main part of what ordinary people abandon
The first part: Ordinary people abandon due to death. Or, the complete loss of the first two (warmth and peak) also leads to abandonment. If an ordinary person has not detached from desire, when he transfers from one ground and is born in a higher ground, he abandons the similar kind (referring to the aggregates of the same kind) due to death. If he has not detached, he will not transfer the ground, so he abandons by abandoning the similar kind, and is still born in the desire realm. How do we know that ordinary people abandon these? It is said in the scriptures: 'Ordinary people who are born from eggs and moisture have bodies, but the first karma is not like that.' Therefore, the karma of the body of the previous life is abandoned by death, and there is nothing that is not created in this life, so it can be known. The venerable Dhyanavarma said: 'If an ordinary person dies and transfers from the form realm to the formless realm, and is born in the space of infinite space, he will abandon the similar kind; if he is born in the consciousness of infinite consciousness, he will abandon both.' The son of the king said: 'If he is detached from desire, that's okay; otherwise, it won't work, because they have already been produced in the support of desire, and when they die and transfer to the form realm, they have already abandoned it, because it no longer exists there.' The Venerable Sangharakshita also explained in the same way: 'When an ordinary person obtains the corresponding decisive part from any ground, when he is born in another ground, doesn't he abandon the corresponding decisive part?' It is not like that, because it is only abandoning the similar kind. This is universal, because if he is in the state of dying, he will abandon it; if he is in the intermediate state, he has already abandoned it. Therefore, when he is born in a higher ground, there is nothing to abandon, and he can only abandon it at the time of death.'
The initial warmth and peak, complete loss also leads to abandonment, and death also leads to abandonment, but this is only the case for ordinary people, because the noble ones will not lose these two. In Chimpu Monastery, what one has realized and from which ground one has declined needs to be considered.' He conducted this investigation. From the patience and the supreme worldly dharma, ordinary people will not decline either.
The second part, the supplementary meaning includes: the special circumstances of abandoning due to death, the way to regain it, and the nature of the two (warmth and peak).
The first part: The practitioner himself realizes the truth. The decisive parts of the dhyana belonging to the actual practice

--------------------------------------------------------------------------------

་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེས་ནི་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་ངེས་པར་བདེན་པ་མཐོང་སྟེ། ཡིད་འབྱུང་བ་མང་ཞིང་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། འདིར་དངོས་གཞི་ལ་བདེན་པ་མཐོང་བྱ་བ་དེ་དངོས་གཞི་ལ་དྲོད་སོགས་བསྐྱེད་ན་ཅིས་ཀྱང་ཚེ་དེར་བདེན་པ་མཐོང་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་མཐོང་དགུ་ཅོག་དངོས་གཞི་ལ་མཐོང་གི། ཉེར་བསྡོགས་ལ་མི་མཐོང་བྱ་བ་ཡིན། ཡིན་ན་བདེན་པ་མཐོང་ངོ་ཅོག་ཕྱིར་མི་འོང་བར་འགྱུར་བས་ཕྱིར་འོང་མེད་པར་ཐལ་བའང་འགྱུར་ལ། དེས་ན་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉིས་ཀ་ལ་དྲོད་སོགས་བསྐྱེད་ནས་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཉམས་ཚེ་སྔོན་མེད་འཐོབ། །གང་གི་ཚེ་རྣམ་པར་ཉམས་ནའང་འཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་བསླབ་པ་ཕུལ་ནས་
3-251a
སྡོམ་པ་ཕྱིས་ལེན་པ་ནི། སྔོན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྔོན་མེད་པ་འཐོབ་ཀྱི། སྔོན་བཏང་བ་དག་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་འདྲིས་པ་མ་ཡིན་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབད་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བར་མཚམས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་སྨོན་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་ན་ཐོབ་སྟེ། ཉམས་པར་བྱེད་པའི་གོང་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །མཚམས་སྟོན་བྱེད་མེད་ན་ནི་གང་ཉམས་པ་དེ་ནས་སྐྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉམས་པ་གཉིས་ནི་མི་ལྡན་པ། །རྣམ་པར་ཉམས་པ་དང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་གཉིས་ནི་མི་ལྡན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་ཉམས་པ་ལྟ་བུ་ཉོན་མོངས་པས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཉམས་པ་ནི་ངེས་པར་ཉམས་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པས་སོ་སྐྱེ་ཉམས་པ་ལྟ་བུ་ཡོན་ཏན་གྱིས་བྱས་པའང་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་ཉམས་པ་གང་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པར་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར། དྲོད་ཐོབ་པ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་ཀྱང་ངེས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ། །འདི་དང་ཐར་ཆའི་ཁྱད་པར་ནི་རྐྱེན་ཚང་ཞིང་འགལ་རྐྱེན་མེད་པར་འདྲ་ཡང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ལས་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་དྲོད་ཆེས་ཉེ་བ་ཡིན་ནོ། །
བཞི་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་རྩ་མི་འཆད། །བཟོད་ཐོབ་ངན་སོང་མི་འགྲོའོ། །རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་ཀྱང་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་ཆད་དེ། དགེ་བའི་རྟེན་ལྷག་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་ལ་དང་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་དེ་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་ལ་མཚམས་མེད་པ་དག་ཀྱང་བྱེད་དོ། །བཟོད་པ་ཐོབ་པ་དེ་ལས་ཉོན་མོངས་པས་ཡོངས་སུ་མ་ཉམས་ཀྱང་འཆི་འཕོ་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཉམས་ཀྱང་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། དེར་འགྲོ་བའི་ལས་
3-251b
ཉོན་ཐག་བསྲིང་བའི་ཕྱིར། བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ཁོ་ནས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་དང་། སྒོ་ང་དང་དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེ

【现代汉语翻译】
通过生起（暖位）来证悟真谛，必定在此生中见到真谛，因为厌离心增多且强烈。在此，所谓‘见到真谛’，如果生起暖位等，必定在此生中见到真谛。所有见到真谛者，都是在正行位上见到，而不是在加行位上见到。如果这样，所有见到真谛者都会变成不还者，那么就会变成没有还来者。因此，在加行位和正行位上都生起暖位等，从而见到真谛。
第二，完全退失时获得前所未有之物。无论何时退失，获得之时，舍弃学处后重新受戒，就像没有获得过之前的戒律一样，获得前所未有之物。不是之前已经舍弃的，因为从无始轮回以来就没有熟悉过，也不是因为远离贪欲而获得，也不是努力获得的。如果存在指示间断者，通过发愿来了解，就能获得，因为生起退失之上的功德。如果没有指示间断者，就从退失之处生起。
第三，两种退失是不相应的。完全退失和彻底退失两种是不相应的自性。彻底退失就像邪见导致善根退失一样，是由烦恼所致。而完全退失并非必定是退失，就像生起见道导致凡夫退失一样，也是由功德所致。因此，凡是完全退失，并非必定是彻底退失，因为彻底退失是因为功德的差别而退失。获得暖位者即使彻底退失，也必定是具有趋向寂灭之法者。这与解脱分位的差别在于，虽然因缘具足且没有违缘相似，但暖位比解脱分更接近见到真谛。
第四，功德的差别是：获得顶位者不会断绝善根，获得忍位者不会堕入恶趣。获得顶位者即使彻底退失，也不会断绝善根，因为善的所依增上，通过观察三宝的功德，从而对他们产生欢喜。然而，他会堕入恶趣，也会造作无间罪。获得忍位者，即使没有被烦恼彻底摧毁，或者因为死亡等而完全退失，也不会堕入恶趣，因为断绝了堕入恶趣的业。
仅仅获得忍位就能断绝堕入恶趣，以及从卵生、湿生中出生。

【English Translation】
By generating (the stage of warmth), one will definitely see the truth in this very life, because of the increase and intensity of renunciation. Here, 'seeing the truth' means that if warmth, etc., arise, one will definitely see the truth in that life. All who see the truth see it in the main practice, not in the preparatory practice. If so, all who see the truth will become non-returners, which would imply there are no returners. Therefore, warmth, etc., arise in both the preparatory and main practices, thereby seeing the truth.
Second, when completely degenerated, one obtains something never before obtained. Whenever one degenerates and obtains, upon relinquishing the precepts and retaking the vows, one obtains something never before obtained, as if one had never obtained the previous vows. It is not something previously abandoned, because it has not been familiar since beginningless samsara, nor is it obtained by being free from desire, nor is it something to be strived for. If there is someone who indicates the interruption, one can understand through aspiration and obtain it, because it generates merit above the degeneration. If there is no one to indicate the interruption, it arises from where it degenerated.
Third, the two degenerations are incompatible. Complete degeneration and utter degeneration are of incompatible nature. Utter degeneration is like the degeneration of virtuous roots due to wrong views, caused by afflictions. Complete degeneration, however, is not necessarily a degeneration, like the degeneration of an ordinary being due to the arising of the path of seeing, which is also caused by merit. Therefore, whatever is complete degeneration is not necessarily utter degeneration, because utter degeneration is degeneration due to the difference in merit. One who has attained warmth, even if utterly degenerated, is necessarily of the nature of liberation. The difference between this and the part of liberation is that, although the conditions are complete and there are no opposing conditions, warmth is closer to seeing the truth than the part of liberation.
Fourth, the difference in qualities is: one who has attained the peak will not sever the root of virtue, and one who has attained forbearance will not go to the lower realms. One who has attained the peak, even if utterly degenerated, will not sever the root of virtue, because the basis of virtue is increased, and through examining the qualities of the Three Jewels, one gains delight in them. However, he will go to the lower realms and commit irreversible sins. One who has attained forbearance, even if not completely destroyed by afflictions, or completely degenerated due to death, etc., will not go to the lower realms, because the karma of going there is cut off.
Merely attaining forbearance can cut off going to the lower realms, and being born from eggs and moisture.

--------------------------------------------------------------------------------

་བའི་སྐྱེ་གནས་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། ཚངས་པ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། ཟ་མ་དང་མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་པའི་ལུས་དང་། བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྲིད་པ་དང་། མཐོང་སྤོང་གི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་སྟེ། དེ་དག་གིས་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེའང་བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་ཚེ་འགྲོ་བའི་དང་། ཆེན་པོའི་ཚེ་སྐྱེ་གནས་ཀྱི་ཚེ་དང་། ཆུང་ངུའི་ཚེ་སྐྱེ་བའི་དང་། ཆེན་པོའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་དང་། བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་ཚེ་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་འགའ་ཞིག་གིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་བོ། །
种姓差别
ལྔ་པ་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། བསྒྱུར་དུ་བཏུབ་པའི་རིགས། འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་རིགས་སོ། །
变姓类
དང་པོ་ནི། གཉིས་སློབ་རིགས་ལས་བཟློག་ནས་ནི། །སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་གཞན་གསུམ་ཡང་། །ཉན་ཐོས་དང་། རང་རྒྱལ་དང་། རྫོགས་སངས་ཀྱི་རིགས་ཐ་དད་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས་རིགས་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དྲོད་རྩེ་གཉིས་སྐྱེས་པ་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ལས་བཟློག་ནས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་བསྐྱེད་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་སྲིད་ཀྱི། བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་དེ། བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བ་ལས་བྱང་སེམས་གཞན་དོན་དུ་ངན་སོང་ལ་འགྲོ་བར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ནི་གཏན་ཚིགས་དེས་དམ་བཅའ་དེ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཞིང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པས་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དམ་བཅའ་སྔ་མ་བཞིན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་གྱུར་གྱི་བཟོད་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ནི་བཟོད་པ་ཡོངས་སུ་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཟློག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བཟོད་པ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ལས་བཟློག་
3-252a
ནས་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་རང་རྒྱལ་དུའང་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་གཞན་དོན་དུའང་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་མཆོག་ནི་རང་རྒྱལ་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ནི་སྟན་གཅིག་གི་ཐོག་ཏུ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ཙམ་ན་སྲིད་པ་བརྒྱད་བར་མི་འགྱུར་བས་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ལ་སོགས་པར་ཚོགས་བསགས་པའི་རང་རྒྱལ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །
不变类
གཉིས་པ་ནི། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་རྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་རྣམས་ནི་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་དང་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་སངས་རྒྱས་གཉིས། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མི་གཡོ་བ་དང་། དབང་པོ་སྦྱངས་པ་དང་། རྣོ་བ་དང་གསལ་བའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་ཡ་མཐའ་བཞི་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་སྟན་ཅིག་ཁོ་ན་ལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནས་བཟུང་བྱང་ཆུབ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི

【现代汉语翻译】
有漏的生处，无想有情，北俱卢洲的不可爱乐之声，生于大梵天，以及半择迦、二根身，第八有等存在，以及见道所断的烦恼等，获得不生之法性，因此，他们获得了非择灭。
那也是在小忍位时前往，大忍位时前往生处，小忍位时出生，大忍位时前往身体，大忍位时获得第八有和第九有，以及某些烦恼的不生之法性。
种姓差别
第五个是种姓的差别：可转变的种姓，不可转变的种姓。
变姓类
第一个是：从二乘种姓中转变，可以成佛，其他三种也是。声闻、独觉和圆满佛陀的种姓，各自不同的决择分属于三种种姓。暖位和顶位生起者，从声闻种姓中转变，可以生起佛种而成为佛陀。获得忍位者则不然，因为获得忍位后不会堕入恶趣，菩萨为了利益他人而前往恶趣。
论师认为，那个理由不能成立那个宗义，因为那个菩萨具有出生的自在，并且利益有情，所以前往恶趣不是必然的。那么，按照之前的宗义，能立是：声闻种姓转变的忍位，由于法性而获得，由于完全修习忍位而无法转变。第三个忍位也可以从声闻种姓中转变
成为独觉，因为他也不会为了利益他人而前往恶趣。胜法位不会转变为独觉，因为胜法位在同一个座上生起见道时，不会超过第八有，因此不会转变为需要在百劫等时间里积累资粮的独觉。
不变类
第二个是：导师和犀角，菩提，禅定边际，唯一。独觉的种姓无法转变，就像导师佛陀和犀角一样的独觉二者，由于禅定八种过失不动摇，调伏根，敏锐和清晰，仅仅依靠四禅定边际，在同一个座上从决择分开始，直到证得灭尽和不生之智。

【English Translation】
The birthplaces of defilements, unconscious beings, the unpleasant sounds of Uttarakuru, birth in the Great Brahma, as well as hermaphrodites, bodies with two sets of genitals, the eighth existence, etc., and the afflictions to be abandoned by seeing the path, attain the nature of non-arising, therefore, they attain non-analytical cessation.
That is also when going in the small forbearance, going to the birthplace in the great forbearance, being born in the small forbearance, going to the body in the great forbearance, and in the great forbearance, attaining the nature of non-arising of the eighth and ninth existences, and some afflictions.
Distinction of Lineage
The fifth is the distinction of lineage: lineages that can be transformed, and lineages that cannot be transformed.
Transformable Lineage
The first is: transforming from the Two Vehicle lineage, one can become a Buddha, and the other three as well. The Hearer, Solitary Realizer, and Perfect Buddha lineages, each with their distinct decisive factors, belong to the three lineages. Those who arise in the Warmth and Peak stages, transforming from the Hearer lineage, can generate the Buddha-nature and become Buddhas. This is not the case for those who have attained forbearance, because after attaining forbearance, they do not fall into the lower realms, and Bodhisattvas are known to go to the lower realms for the benefit of others.
The teacher believes that that reason does not establish that tenet, because that Bodhisattva has the freedom of birth and benefits sentient beings, so going to the lower realms is not necessary. Then, according to the previous tenet, the proof is: the forbearance that transforms the Hearer lineage, obtained due to its nature, cannot be transformed due to fully practicing forbearance. The third forbearance can also transform from the Hearer lineage
into a Solitary Realizer, because he also does not go to the lower realms for the benefit of others. The Supreme Dharma will not transform into a Solitary Realizer, because the Supreme Dharma, when arising on the same seat, does not exceed the eighth existence, so it will not transform into a Solitary Realizer who needs to accumulate merit for hundreds of eons.
Unchangeable Lineage
The second is: the Teacher and the Rhinoceros Horn, Bodhi, the edge of meditation, unique. The lineages of Solitary Realizers cannot be transformed, just like the Teacher Buddha and the Solitary Realizer like the Rhinoceros Horn, both unshaken by the eight faults of meditation, subduing the senses, sharp and clear, relying solely on the fourth meditation edge, starting from the decisive factor on the same seat, until realizing the knowledge of cessation and non-arising.

--------------------------------------------------------------------------------

་བར་དུ་ཀུན་བསྐྱེད་པས་སོ་ཟེར། གཞན་དག་ན་རེ། མི་སྡུག་པ་ནས་བཟུང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་གི་ལུགས་ཀྱི་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་པའི་རང་རྒྱལ་ཚོགས་སྤྱོད་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེའི་ལྟར་ན། དེའི་རིགས་ཀྱི་དྲོད་རྩེ་རྣམས་ནི་བཟློག་པ་ལ་དགག་པ་མེད་དེ། བསེ་རུ་ལྟ་བུར་ཁོ་ན་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསེ་རུ་ལས་གཞན་པའི་རང་རྒྱལ་འདི་ནི་ཉན་ཐོས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་རང་རྒྱལ་ལོ། །རང་རྒྱལ་དེའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་ཉན་ཐོས་དང་འདྲའོ། །
前行法
བཞི་པ་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་ནི། དེ་ཡི་སྔོན་དུ་ཐར་ཆ་མཐུན། །མྱུར་བ་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་ཐར། །ཐོས་བསམས་ལས་བྱུང་ལས་གསུམ་མོ། །མི་ཡི་ནང་ནས་འཕེན་པར་བྱེད། །ཚེ་དང་པོ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་ཏེ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བསྐྱེད་པ་ནི་མེད་ཀྱི། ངེས་པར་དེའི་སྔོན་དུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཐམས་ཅད་པས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་ཐར་པ་ཐོབ་པ་དེ་ཚེ་གཅིག་ལ་ཐར་ཆའི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད། གཉིས་པ་ལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན། གསུམ་པ་ལ་འཕགས་ལམ་སྟེ། ས་བོན་འདེབས་པ་དང་། འབྲས་
3-252b
བུ་སྐྱེ་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཆགས་པ་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་གསུང་རབས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ལ་ནི། དེ་གསུམ་གྱིས་རྒྱུད་རིམ་གྱིས་འཇུག །སྨིན་པ་ཐར་པ་སྟེ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཚེ་སྔ་མ་ལ་ཐར་པའི་ཚོགས་བསགས་པ་དེ་ནས་ཚེ་གཉིས་པ་ལ་ངེས་འབྱེད་དང་། འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པའང་ཡོད་པས་རིགས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་མྱུར་བ་སྲིད་པ་གསུམ་དང་། ཤིན་ཏུ་མྱུར་བ་སྲིད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཐར་བར་འགྱུར་རོ། །ཐར་པའི་ཆ་མཐུན་དེའང་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། སྒོམ་བྱུང་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའང་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གསུམ་མོ། །གཙོ་བོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཏེ། དེའི་སྨོན་ལམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། སྨོན་ལམ་ནི་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱང་ཐར་པའི་ཆ་མཐུན་ཏེ། ལ་ལས་ལུས་ཀྱི་ལས་ཟས་འགའ་ཙམ་བྱིན་ནས་སམ། ངག་གི་ལས་བསླབ་པ་འགའ་ཙམ་མནོས་པ་ཆུང་ངུ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཐར་པ་འདོད་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་ལས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འཕེན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའང་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་ཁོ་ན་དང་གླིང་གསུམ་ནས་འཕེན་གྱི། ངན་སོང་དང་ལྷ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་པའི་འཕེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱོ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་རབ་མེད་ལ། ཤེས་རབ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱོ་བ་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
谛现证道
གསུམ་པ་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལམ་ལ། སེམས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། མངོན་རྟོགས་གསུམ་དུ་བསྟན་པ། ས་གང་ལ་བརྟེན་པ། སེམས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ།
起十六刹那识分
དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཆོས་མཆོག་ལས། །ཆོས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
另一些人说，从不净观一直到菩提果之间都可以。按照俱舍论师的观点，除了犀角独觉之外，其他类型的独觉都有聚集和享用（受用）的，那么，对于这些类型的独觉，阻止他们是没有过错的，因为只有犀角独觉是被特别指定的。除了犀角独觉之外的独觉，是声闻乘为先导的独觉。这些独觉的修行方式与声闻乘相似。
前行法
第四，前行之法：在其之前，需积集解脱分。迅速解脱需经三有（欲有、色有、无色有）。生于闻思，即是三种业。于人中投生。仅于第一世修持，不生起决择分，必须在此之前积集解脱分之善根。一切众生若欲迅速获得解脱，则于一生中积集解脱分之善根，于第二世生起决择分，于第三世证得圣道。如种子之播种、发芽、结果一般，此三有之经典法性，依此三者次第而入，成熟即是解脱。又，前世积集解脱之资粮，于第二世生起决择分与圣道亦有可能，应如是理解。因此，迅速者经三有，极迅速者经二有而得解脱。解脱之分亦说是从闻思而生，而非修生。此乃身语意之三种业，主要为意业，因其为愿力所摄持。愿力乃心之殊胜作用。身语之业亦是解脱之分，如有人以身业布施少许食物，或以语业受持少许学处，虽是微小之善行，然因生起希求解脱之力量，故三种业之自性与解脱之分相应，而能投生善趣。此唯于人道中，或于三洲投生，而非于恶趣、天道及非天投生。因恶趣虽有厌离心，然无智慧；天道虽有智慧，然无厌离心；非天则二者皆无。
谛现证道
第三，于现证真谛之道中，生起十六刹那识之方式，所示现证有三种，所依之地，分为十六心。
起十六刹那识分
第一：从世间法之最胜法开始。

【English Translation】
Others say that it can be from the contemplation of ugliness up to the attainment of Bodhi. According to the Vaibhashikas, except for the solitary rhinoceros-like Pratyekabuddha, other types of Pratyekabuddhas have gatherings and enjoyments (uses), so there is no fault in preventing these types of Pratyekabuddhas, because only the rhinoceros-like Pratyekabuddha is specifically designated. The Pratyekabuddha other than the rhinoceros-like Pratyekabuddha is the Pratyekabuddha who takes the Shravaka vehicle as the lead. The practice method of these Pratyekabuddhas is similar to that of the Shravakas.
Preliminary Practices
Fourth, the preliminary practices: Before that, the elements of liberation must be accumulated. Rapid liberation requires passing through the three realms of existence (desire realm, form realm, formless realm). Born from hearing and thinking, these are the three karmas. Rebirth in the human realm. Only in the first life is practice done, and the decisive elements are not generated, but the roots of virtue of the elements of liberation must be accumulated before that. If all beings want to attain liberation very quickly, then in one lifetime they accumulate the roots of virtue of the elements of liberation, in the second life they generate the decisive elements, and in the third life they attain the noble path. Just as planting seeds, sprouting, and bearing fruit, this Dharma nature of the scriptures of the three realms of existence enters sequentially through these three, and maturation is liberation. Also, it is possible that the accumulation of the elements of liberation in the previous life will generate the decisive elements and the noble path in the second life, and it should be understood in this way. Therefore, the rapid one attains liberation through the three realms of existence, and the very rapid one attains liberation through the two realms of existence. The elements of liberation are also said to arise from hearing and thinking, not from meditation. These are the three karmas of body, speech, and mind, mainly the karma of mind, because it is held by aspiration. Aspiration is the special function of the mind. The karmas of body and speech are also elements of liberation, such as someone giving a small amount of food through bodily karma, or receiving a small amount of precepts through verbal karma, even if it is a small good deed, because the power of desiring liberation arises, the nature of the three karmas is in accordance with the elements of liberation, and they can be reborn in good realms. This is only reborn in the human realm, or in the three continents, not in the evil realms, the heavens, or the Asuras. Because the evil realms have renunciation but no wisdom; the heavens have wisdom but no renunciation; and the Asuras have neither.
Manifest Realization of the Truth
Third, in the path of manifest realization of the truth, the way in which sixteen moments of consciousness arise, the manifest realization is shown in three ways, the ground on which it is based, divided into sixteen minds.
Division of the Sixteen Moments of Consciousness
First: Starting from the supreme Dharma of the mundane world.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་བཟོད་པ་ཟག་པ་མེད། །འདོད་སྡུག་བསྔལ་ལ་དེ་ནས་ནི། །དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཤེས་དེ་བཞིན། །སྡུག་བསྔལ་ལྷག་ལ་རྗེས་བཟོད་ཤེས། །བདེན་པ་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་འདི། །སེམས་བཅུ་དྲུག་གོ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ལས་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་ཟག་པ་མེད་པར་སྐྱེའོ། །དེའང་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པའོ། །ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཆོས་བཟོད་
3-253a
ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཤེས་ཟག་མེད་ཡིན་ཙམ་ན་དེ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པའི་ཆོས་བཟོད་ཀྱང་ཟག་མེད་ཡིན་ལ། དེ་ནས་ཆོས་ཤེས་པའི་ཆེད་ཀྱི་བཟོད་པ་ཡིན་པས་ཆོས་བཟོད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུའི་ཆེད་ཀྱི་ཤིང་ལ་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུའི་ཤིང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྩ་བ་ལས་ཆོས་ཀྱི་བཟོད་པ་ཞེས་སྨོས་པས་ཕྱོགས་གཅིག་སྨོས་པའི་ལྷ་བྱིན་གྱི་བྱིན་ལྟ་བུའོ། །བཟོད་པ་དེ་ཉིད་ལ་ངེས་འཇུག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པ་ཉིད་ནི་མདོ་ལས་མྱང་འདས་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །ཡང་དག་པ་ཉིད་དེར་ངེས་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་སྲིད་པ་བདུན་གྱིས་ངེས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གྱུར་པའོ། །དེར་འཇུག་པ་ནི་མངོན་པར་འགྲོ་བའམ་ཕྱིན་པས་ཏེ། ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དེ་སྐྱེས་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཅེས་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བས་ནི་སོ་སྐྱེ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་ཀྱི། མ་འོངས་པ་དེའི་བྱ་བ་ནི་སོ་སྐྱེ་བཟློག་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བྱ་བ་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་མ་འོངས་པས་མུན་པ་བསལ་ནུས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པས་བསྐྱེད་བྱ་བསྐྱེད་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་ཞིབ་ཏུ་དཔེ་དོན་སྦྱར་ན། མར་མེ་ད་ལྟ་བ་འདི་མུན་པ་དང་འགལ་བ་མིན་ཏེ། འགལ་བ་ལ་ད་ལྟ་མུན་པ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་ད་ལྟ་མུན་པ་མེད་པས། ད་ལྟར་གྱི་མར་མེ་དང་འགལ་བར་བཞག་ཏུ་མི་འདོད་ཅིང་། ད་ལྟ་བ་འདིས་སྤང་བ་མིན། དེ་ཅི་ནས་སྔར་སྤངས་པས་སོ། །འོ་ན་མར་མེ་མ་འོངས་པའི་ས་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེ་ད་ལྟར་དུ་ལ་ཕྱོགས་པ་དེས་མུན་པ་སེལ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པའི་ས་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེ་བསྐྱེད་བྱ་ད་ལྟར་དུ་འོང་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་དེས་བསྐྱེད་པ་
3-253b
ཡིན་པ་ལྟར་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་མ་འོངས་པ་ད་ལྟར་དུ་ཕྱོགས་པ་དེས་སོ་སྐྱེ་བཟློག་གོ། གཞན་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སྐྱེ་བཟློག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ནི་སོ་སྐྱེའི་ཆོས་ཡིན་ན། དེའི་ཆོས་ཀྱིས་སོ་སྐྱེ་བཟློག་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། ཁོས་རྟགས་ཁྱབ་ག་ལ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་དེས་དེ་མི་བཟློག་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། སོ་སྐྱེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགྲ་བ

【现代汉语翻译】
无漏之忍（藏文：ཟག་པ་མེད།，梵文天城体：anāsrava-kṣānti，梵文罗马拟音：anāsrava-kṣānti，汉语字面意思：无漏忍）。从欲界之苦开始，于彼（苦）即生起法智（藏文：ཆོས་ཤེས།，梵文天城体：dharma-jñāna，梵文罗马拟音：dharma-jñāna，汉语字面意思：法智），如是于苦之余蕴生起类忍（藏文：རྗེས་བཟོད།，梵文天城体：anvaya-kṣānti，梵文罗马拟音：anvaya-kṣānti，汉语字面意思：随忍）及类智（藏文：ཤེས།，梵文天城体：jñāna，梵文罗马拟音：jñāna，汉语字面意思：智）。于三谛亦如是。如是现证诸谛，乃十六心也。从世间法之最胜者，次第生起无漏之法智忍（藏文：ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་ཟག་པ་མེད།，梵文天城体：anāsrava-dharma-jñāna-kṣānti，梵文罗马拟音：anāsrava-dharma-jñāna-kṣānti，汉语字面意思：无漏法智忍）。彼亦缘于欲界之苦。
具法智忍（藏文：ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཆོས་ཅན།，梵文天城体：dharma-jñāna-kṣānti-dharmin，梵文罗马拟音：dharma-jñāna-kṣānti-dharmin，汉语字面意思：具法智忍之法），于汝当说为法忍（藏文：ཆོས་བཟོད།，梵文天城体：dharma-kṣānti，梵文罗马拟音：dharma-kṣānti，汉语字面意思：法忍）及法智（藏文：ཆོས་ཤེས།，梵文天城体：dharma-jñāna，梵文罗马拟音：dharma-jñāna，汉语字面意思：法智），以法智为无漏故，与彼因相同，故差别之法忍亦为无漏。从彼为法智之忍故，说为法忍。如为花果之树，说为花果树。从根本说为法之忍，如说一边之天授之授。
忍即是彼（法忍），名为决定趣入（藏文：ངེས་འཇུག，梵文天城体：niyata-avakrānti，梵文罗马拟音：niyata-avakrānti，汉语字面意思：决定趣入），以于真实决定趣入故。真实即经中所说之涅槃。于真实决定者，决定于一有七次而入涅槃。趣入者，谓现前行或已行。法智忍生起时，名为圣者。苦法智忍未生起时，能遮止异生性。未生起者，其作用唯是遮止异生，无有他用，如未生起之灯能除暗，未生起之生能生所生。
若细致地比喻说明，现在的灯与黑暗并非相违，若相违则现在必须有黑暗，但现在没有黑暗，故现在的灯不应被视为相违，现在之灯亦非断除，何以故？因先前已断除故。若然，于未生起之位，实有之灯，于现在趋向于此，则能除暗。如是，于未生起之位，实有之生，于所生现在趋向于此，则能生。如是，未生起之法智忍，于现在趋向于此，则能遮止异生。
他人云：以世间最胜法能遮止异生。此不应理，以法最胜乃异生之法，故彼法不应遮止异生。彼云：汝之宗因遍有性何在？如是，彼不遮止彼之过失不存在，以与异生相违故。譬如敌对。

【English Translation】
The forbearance of non-outflow (Tibetan: ཟག་པ་མེད།, Sanskrit Devanagari: anāsrava-kṣānti, Sanskrit Romanization: anāsrava-kṣānti, Literal meaning: non-outflow forbearance). Starting from the suffering of the desire realm, from that (suffering) arises the knowledge of Dharma (Tibetan: ཆོས་ཤེས།, Sanskrit Devanagari: dharma-jñāna, Sanskrit Romanization: dharma-jñāna, Literal meaning: Dharma knowledge), and similarly, for the remaining aggregates of suffering, arises subsequent forbearance (Tibetan: རྗེས་བཟོད།, Sanskrit Devanagari: anvaya-kṣānti, Sanskrit Romanization: anvaya-kṣānti, Literal meaning: subsequent forbearance) and subsequent knowledge (Tibetan: ཤེས།, Sanskrit Devanagari: jñāna, Sanskrit Romanization: jñāna, Literal meaning: knowledge). It is the same for the three truths. Thus, the direct realization of these truths is the sixteen minds. From the supreme of worldly dharmas, successively arises the non-outflow forbearance of the knowledge of Dharma (Tibetan: ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་ཟག་པ་མེད།, Sanskrit Devanagari: anāsrava-dharma-jñāna-kṣānti, Sanskrit Romanization: anāsrava-dharma-jñāna-kṣānti, Literal meaning: non-outflow Dharma knowledge forbearance). That also focuses on the suffering of the desire realm.
Having the forbearance of the knowledge of Dharma (Tibetan: ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཆོས་ཅན།, Sanskrit Devanagari: dharma-jñāna-kṣānti-dharmin, Sanskrit Romanization: dharma-jñāna-kṣānti-dharmin, Literal meaning: having Dharma knowledge forbearance as a dharma), to you, it should be said as Dharma forbearance (Tibetan: ཆོས་བཟོད།, Sanskrit Devanagari: dharma-kṣānti, Sanskrit Romanization: dharma-kṣānti, Literal meaning: Dharma forbearance) and Dharma knowledge (Tibetan: ཆོས་ཤེས།, Sanskrit Devanagari: dharma-jñāna, Sanskrit Romanization: dharma-jñāna, Literal meaning: Dharma knowledge), because the Dharma knowledge is non-outflow, and its cause is the same, therefore the differentiated Dharma forbearance is also non-outflow. Because it is the forbearance for the sake of Dharma knowledge, it is called Dharma forbearance. Like a tree for the sake of flowers and fruits is called a flower and fruit tree. From the root, it is spoken as the forbearance of Dharma, like saying one side of Devadatta's 'datta'.
That forbearance itself is called 'definite entry' (Tibetan: ངེས་འཇུག, Sanskrit Devanagari: niyata-avakrānti, Sanskrit Romanization: niyata-avakrānti, Literal meaning: definite entry), because it definitely enters into reality. Reality is explained in the sutras as Nirvana. One who is definite in reality will definitely attain Nirvana in seven existences. 'Entry' means going forward or having gone. When the forbearance of Dharma knowledge arises, it is called a noble being. When the forbearance of the knowledge of suffering-Dharma has not arisen, it prevents the nature of an ordinary being. The function of that which has not arisen is only to prevent ordinary beings; it has no other function, just as an unarisen lamp can dispel darkness, and an unarisen birth can generate what is to be born.
If we explain it with a detailed analogy, the present lamp is not contradictory to darkness, because if it were contradictory, there must be darkness now, but there is no darkness now. Therefore, the present lamp should not be considered contradictory, and the present lamp does not eliminate it. Why? Because it has been eliminated before. If so, the lamp that exists as a substance in the state of not yet arising, when it turns towards the present, it dispels the darkness. Similarly, the birth that exists as a substance in the state of not yet arising, when it turns towards the present of what is to be born, it generates it. Likewise, the forbearance of Dharma knowledge that has not yet arisen, when it turns towards the present, it prevents ordinary beings.
Others say that the supreme worldly dharmas prevent ordinary beings. This is not reasonable, because the supreme Dharma is the Dharma of ordinary beings, so that Dharma should not prevent ordinary beings. He says, 'Where is the pervasion of your reason?' Thus, the fault of it not preventing it does not exist, because it is contrary to ordinary beings. For example, an enemy.

--------------------------------------------------------------------------------

ོའི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་ནས་དགྲ་བོ་འཚོགས་པ་ལྟར་ཆོས་མཆོག་གིས་དགྲ་སོ་སྐྱེའི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་ཏེ་སོ་སྐྱེ་འཇོམས་སོ་ཞེས་གྲགས་སོ། །གཞན་དག་ན་རེ། སོ་སྐྱེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་དང་བཟོད་པ་གཉིས་ཀས་བཟློག་སྟེ། དཔེར་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བར་བྱེད་ལ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མཆོག་གིས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཉིད་གཉེན་པོས་ཉམས་པར་བྱེད་ལ། བཟོད་པས་སྤངས་པས་ཉམས་པར་བྱེད་དོ། །བཟོད་པ་དེ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་དེ་ནས་ནི་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་ལས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱའོ། །ཐམས་ཅད་དུའང་ཟག་པ་མེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཤེས་ཟག་པ་མེད་ཅེས་པར་མངོན་ནོ། །འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ལྷག་མ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སྤྱི་ལ་དམིགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ནས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྐྱེའོ། །དང་པོ་ཉིད་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་
3-254a
ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུན་ཅན་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་རྟོགས་ཤིང་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དུ་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་བཟོད་ཤེས་བཞི་དག་སྐྱེ་བ་ལྟར་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་བཟོད་ཤེས་བཞི་བཞི་སྐྱེ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འདོད་པའི་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ནས་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་སྐྱེ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་མཇུག་ཐོགས་སུ་སྐྱེ་བའི་རིམ་གྱིས་ཀུན་འབྱུང་ལྷག་མ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་སྐྱེའོ། །འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་སྐྱེའོ། །འདོད་པའི་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་སྐྱེའོ། །ལམ་ལྷག་མ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་རིམ་པ་དེས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་གོ།
说三现观
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་གསུམ་སྟེ། །མཐོང་དམིགས་བྱ་བ་ཞེས་བྱའོ། །འཕགས་པ་ཆོས་སྲུང་སྡེ་པ་ན་རེ། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་གཅིག་གོ། ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་དག་གི་བསམ་

【现代汉语翻译】
据说，就像骑在别人肩膀上攻打敌人一样，殊胜之法骑在凡夫的肩膀上，摧毁凡夫。另一些人说，凡夫本身被世间殊胜之法和忍所遮蔽，例如无间道断除烦恼，解脱道断除已断之烦恼一样，殊胜之法以对治力使凡夫衰退，忍则使已断者衰退。忍之后的紧接着就是欲界的苦，唯有在那时才会生起法智，因此经论中称之为‘苦法智’。由于一切时候都是无漏的，因此被称为‘无漏法智’。如同在欲界的苦上生起法智忍和法智一样，在苦上生起法智之后，其余色界和无色界的苦上也会生起缘于总相的类智忍，这被称为‘苦类智忍’。之后，就会生起‘苦类智’。最初，对于苦等法的真如生起法智，以及从其因产生的缘于上界苦等的相续，是类智。如同法智以苦等认识和证悟苦等谛，同样也为了证悟上界的苦。如同在苦谛上生起四种忍智一样，在集谛、灭谛和道谛上也同样生起四种忍智。在苦的类智之后，在欲界的集上生起法智忍，之后生起集法智。同样，按照紧接着生起的次第，在其余的集上生起类智忍和集类智。在欲界的苦灭上生起法智忍，之后生起灭法智。在欲界的道上生起法智忍，之后生起道法智。在其余的道上生起类智忍，生起道类智。这样，按照这样的次第，证悟真谛就是十六个心刹那。
第二，有三种，称为‘见所缘’。圣者法护部说：‘证悟真谛只有一个。’那些话的想法是：

【English Translation】
It is said that just as one rides on the shoulders of another to attack the enemy, the supreme Dharma rides on the shoulders of ordinary beings, destroying ordinary beings. Others say that ordinary beings themselves are obscured by the supreme Dharma of the world and forbearance. For example, the path of immediate consequence abandons afflictions, and the path of liberation abandons what has been abandoned. Similarly, the supreme Dharma causes ordinary individuals to decline through antidotes, and forbearance causes those who have abandoned to decline. Immediately following forbearance is the suffering of the desire realm, and only then does the knowledge of Dharma arise, hence it is termed 'Dharma-knowledge of Suffering' in the scriptures. Since it is always without outflows, it is manifested as 'Dharma-knowledge without Outflows'. Just as Dharma-knowledge-acceptance and Dharma-knowledge arise regarding the suffering of the desire realm, similarly, after Dharma-knowledge arises regarding suffering, the remaining form and formless realms' suffering will also give rise to subsequent knowledge-acceptance focused on the general characteristics, which is called 'Subsequent Knowledge-Acceptance of Suffering'. Then, 'Subsequent Knowledge of Suffering' will arise. Initially, Dharma-knowledge arises regarding the suchness of phenomena such as suffering, and subsequent knowledge arises from its cause, focusing on the continuous higher realms' suffering, etc. Just as Dharma-knowledge cognizes and understands the truths such as suffering with suffering, etc., it is also for the sake of understanding the higher realms' suffering. Just as four acceptances and knowledges arise regarding the truth of suffering, similarly, four acceptances and knowledges arise regarding the three truths of origin, cessation, and path. After the subsequent knowledge of suffering, Dharma-knowledge-acceptance arises regarding the origin in the desire realm, and then Dharma-knowledge of origin arises. Similarly, in the order of arising subsequently, subsequent knowledge-acceptance and subsequent knowledge of origin arise regarding the remaining origin. Dharma-knowledge-acceptance arises regarding the cessation of suffering in the desire realm, and then Dharma-knowledge of cessation arises. Dharma-knowledge-acceptance arises regarding the path in the desire realm, and then Dharma-knowledge of the path arises. Subsequent knowledge-acceptance arises regarding the remaining path, and subsequent knowledge of the path arises. Thus, in this order, the realization of the truths is sixteen moments of mind.
Secondly, there are three, called 'objects of sight'. The venerable Dharmapala said: 'There is only one realization of the truth.' The idea of those words is:

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དང་མཐུན་པར་བྱས་ནས། མངོན་རྟོགས་ཙམ་དུ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་གཅིག་ཟེར་བའམ། བྱ་བ་དུས་གཅིག་པས་གཅིག་ཟེར་ནས་འགལ་བ་མེད་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཡང་ན་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་བསམ་པ་ལ་བརྟག་པར་བྱ་ན། ངོ་བོ་དང་དམིགས་པ་ཐ་དད་པས་གཅིག་ཏུའང་མི་བཏུབ་བོ། །ཁ་ཅིག་བདེན་པ་བཞི་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་དང་། ཁ་ཅིག་མཉམ་པར་བཞག་མ་བཞག་གི་བརྒྱད།
3-254b
ཁ་ཅིག་བཅུ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་གཞན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་བཞི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྡེ་པ་གཞན་རྣམས་བློ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ། །མངོན་རྟོགས་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདེན་པར་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་མཐོང་བའི་མངོན་རྟོགས་དང་། ཤེས་རབ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་སོགས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱང་བདེན་པ་དེ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པས། དམིགས་པ་མངོན་རྟོགས་དང་། བདེན་བཞི་ལ་ཤེས་པ་དང་། སྤོང་བ་དང་། མངོན་དུ་དང་། ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་མངོན་རྟོགས་ནི་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟེ། ཤེས་རབ་དང་། མཚུངས་ལྡན་མིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སྐྱེ་སོགས་དང་། ཐོབ་སོགས་དང་། ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱ་བ་བཞི་པོ་དེ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བས་དམིགས་པ་ན་དེ་ཀ་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་ཡིན་པས་དེ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོག་ཞུགས་སྤངས་པ་དེ་ཀ་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པ་ཡིན། སྤངས་པས་རྒྱུད་སྐྱེས་པ་དེ་དག་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན། མཐོང་བ་དེ་ག་འདྲིས་ཤིང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་དེས་ཀུན་འབྱུང་གི་ལོག་ཞུགས་སྤངས་པས་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པ་ཡིན། སྤངས་པ་ཀ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་ལམ་སྒོམ་པ་ཡིན། སྡུག་བསྔལ་སྔར་ཤེས་པས་ཤེས་པར་བྱར་མེད། ཀུན་འབྱུང་ལ་གསུམ་མོ། །ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བའི་དུས་སུ་ལམ་གྱི་ལོག་ཞུགས་སྤངས་པས་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པ་ཡིན། སྤངས་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་འགོག་
3-255a
པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན། དེ་ག་རྒྱུད་ལ་འདྲིས་པས་ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན། འགོག་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བས་འགོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་སྤངས་པས་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པ་ཡིན། སྤངས་པ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན། ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་དེ་འདྲིས་པར་བྱ་བས་ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཞི། བདེན་པ་གཞན་ལ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བྱ་བའི་མངོན་རྟོགས་སོ། །དེས་ན་བདེན་པ་རྣམས་མཐོང་བའི་མངོན་རྟོགས་གཅིག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་ཀུན་འབྱུང་ལ་སོགས་པ་ལ་སྡུག་བ

【现代汉语翻译】
与此相符，为了仅仅是现观，说没有差别而为一，或者因为行为同时而说一，应避免矛盾地陈述。或者，如果考察如此陈述的想法，由于本体和所缘不同，也不能算作一个。
有些人认为四圣谛有四个刹那，有些人认为是八个，包括入定和未入定，有些人认为是十二个，即在之前的八个基础上，又生起四个世间智，因此其他部派的观点各不相同。
现观有三种形态：以无漏的智慧现观真谛是见道现观；与该智慧相应的受等以及智慧也缘于该真谛，是所缘现观；对于四圣谛的知、断、现证和修道现观，是同一集合的五蕴，即智慧、不相应的戒律、生等、得等以及与智慧相应的法，因为所有这些都执行这四种行为。在见苦之法性时，因为所缘即是苦之知，所以现观有三种：断除对苦的邪见，即是断除集；断除后生起的相续，即是现证灭；所见之法应熟悉并在相续中生起，即是修道。
见集之法性，即是断除对集的邪见，即是断除集；断除即是灭，现证它即是现证灭；它应在相续中生起，即是修道。先前已知苦，所以没有需要再知的。集有三种。
在见道之法性时，断除对道的邪见，即是断除集；断除在相续中现前，即是现证灭；它在相续中熟悉，即是修道。见灭之法性，即是断除对灭的邪见，即是断除集；断除即是现证，现证它即是现证灭；见道之法性应熟悉，即是修道。因此，对苦有四种，对其他真谛各有三种，这是行为的现观。因此，说见诸真谛的现观是一个，是不合理的，因为由于形态不同，集等与苦...

【English Translation】
In accordance with this, in order to merely have direct realization, one should avoid stating contradictorily that there is no difference and it is one, or that it is one because the actions are simultaneous. Or, if one examines the thought behind such a statement, it cannot be considered one because the essence and object are different.
Some say that there are four moments for the four truths, some say eight, including those in and out of meditative equipoise, and some say twelve, that is, four mundane knowledges arise from those eight, thus other schools have different ideas.
Direct realization has three aspects: directly realizing the truth with undefiled wisdom is the direct realization of seeing; the feelings and so on that are in accordance with that wisdom, and the wisdom itself, also focus on that truth, so it is the direct realization of the object; for the knowledge, abandonment, manifestation, and path to be cultivated of the four truths, it is the five aggregates of one assembly, that is, wisdom, non-concomitant discipline, birth and so on, attainment and so on, and also those concomitant with wisdom, because all of them perform these four actions. When focusing on seeing the nature of suffering, because that very object is the knowledge of suffering, the direct realization is threefold: abandoning wrong views about suffering is the same as abandoning the origin; the continuum that arises from abandonment is the manifestation of cessation; that which is seen should be familiar and cultivated in the continuum, so it is the path to be cultivated.
Seeing the nature of the origin is abandoning wrong views about the origin, so it is abandoning the origin; abandonment is cessation, manifesting it is manifesting cessation; it should be cultivated in the continuum, so it is the path to be cultivated. Suffering was known before, so there is nothing to be known. There are three for the origin.
At the time of seeing the nature of the path, abandoning wrong views about the path is abandoning the origin; abandonment becomes manifest in the continuum, so it is the manifestation of cessation; it is familiar in the continuum, so it is the path to be cultivated. Seeing the nature of cessation is abandoning wrong views about cessation, so it is abandoning the origin; abandonment is manifested, so it is the manifestation of cessation; seeing the nature of the path should be familiar, so it is the path to be cultivated. Thus, there are four for suffering, and three each for the other truths, which is the direct realization of action. Therefore, it is unreasonable to say that the direct realization of seeing the truths is one, because due to the different aspects, the origin and so on are different from suffering...

--------------------------------------------------------------------------------

སྔལ་གྱི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡེ་པ་གཞན་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་ངོ་ཟེར་ན་ནི། །འོ་ན་བདེན་པ་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདེན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། མདོ་ལས། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའམ། ཀུན་འབྱུང་ལ་ཀུན་འབྱུང་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའམ། ལམ་ལ་ལམ་གྱི་བར་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཁོ་མདོ་དང་འགལ་བ་མེད་དེ། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཚིག་དེ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྔོན་རོལ་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ན་ཡིན་གྱི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན། དེའང་མི་རིགས་
3-255b
ཏེ། སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ན་ཟག་པ་མེད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། འདི་ནི་ཟག་མེད་ཡིད་བྱེད་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁོ་ལུང་དེ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་སོགས་སྒོམ་མི་རིགས་པར་ཐལ། མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་བདག་མེད་མཐོང་བ་དེ་ཁོ་ན་སྒོམ་ལམ་གྱི་དུས་སུའང་གོམས་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། གྲུབ་པར་ཐལ། བདེན་པ་རྣམས་སྔར་མཐོང་བ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་དག་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་མཐོང་བས་ལྷག་མ་ཀུན་འབྱུང་སོགས་རྩོལ་མེད་དུ་མངོན་པར་འགྱུར་བའི་མཐུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་གོ་ཟེར་ན་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་བར་སྐབས་སུ་ལྡང་བ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ན་ཉེས་པ་མེད་པའང་ཡོད་དེ། ཁ་ཅིག་རྐྱེན་མ་ཚང་བའམ་བློ་རྒོད་པར་གྱུར་ནས་ལྡང་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་ན། བྱེ་སྨྲས་ལུགས་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པར་བརྗོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་མ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེའང་མི་རིགས་པས། མདོ་ལས། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ཞུགས་པ་གཅིག་ལ་ཟས་སྟེར་ན་མ་ལངས་པར་དེས་ཟས་ཟ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་ལྡང་བ་མེད་པ་བར་མ་ཆད་པར་གྲུབ་པ་ན་བྱ་རྫོགས་ཙམ་དུ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་པ་ལ་ཉེས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་ཡོངས་སུ་ཤེས་ན་ཀུན་འབྱུང་ཡང་སྤངས་ལ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། ལམ་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་གཅིག་གོ་ཞེས་ཟེར་ན། དེ་ཙམ་གཅིག་ནི་ཁོ་བོའང་ཁས་ལེན་པས་ཉེས་པ་མེད་དེ། གོང་དུ་གཅ

【现代汉语翻译】
因为以错谬的方式看待事物是不允许的。如果其他宗派说，所有法的共同特征都是以空性和无我的方式显现，那么，对于真谛（satya，四圣谛）来说，痛苦（duhkha）等相状将不会显现，因为对于真谛等一切法，只显现无我这一种相状。如果承认这一点，就与经文相违背。经文中说：‘圣声闻（ārya-śrāvaka）对痛苦如理作意为痛苦，对集（samudaya）如理作意为集，对道（mārga）如理作意为道，这是与无漏作意（anāsrava-manaskāra）相应的法分别。’这与经文相违背。或者，他们会说这并不与经文相违背，因为圣声闻对痛苦如理作意为痛苦等，是在现观（abhisamaya）之前的加行（prayoga）阶段，而现观只是无我这一种相状。但这也是不合理的，因为在加行阶段不可能有无漏作意，而这里所说的是无漏作意。或者，他们会说这段经文是关于修道（bhāvanāmārga）的。如果是这样，那么在修道阶段，不应修习‘这是痛苦’等，因为在见道（darśanamārga）时已经证悟了无我，所以在修道阶段也应该习惯于此。如果认为理由不成立，那它就是成立的，因为真谛应该像先前所见的那样，在之后也应该修习。或者，仅仅见到痛苦等一种相状，就能获得力量，毫不费力地现证其余的集等，所以现观是一种。如果这样说，那么在见道的间隙中，是否存在退转（avadāna）是可以讨论的，有些人说，因为条件不具足或者变得心浮气躁，所以存在退转。但毗婆沙师（Vaibhāṣika）说不可能有这种情况，如果这样，那么真谛的见道就没有圆满。这也是不合理的，因为经文中说：‘为了证得预流果（srotaāpanna-phala）而进入（srotaāpatti-mārga）的人，如果供养食物，那么在他没有证得果位之前，他不会吃这些食物。’因此，可以确定没有退转，没有间断，只是在完成任务时才证得果位，所以对于现观是一种的说法，没有发现过失。或者，如果仅仅完全了解了痛苦，就能断除集，现证灭（nirodha），并且修习道，所以现观是一种。如果这样说，那么我也会承认这一点，没有过失，因为上面已经说过。

【English Translation】
Because it is not permissible to see things in a wrong way. If other schools say that the common characteristic of all dharmas is to appear as emptiness and selflessness, then, for the truths (satya, Four Noble Truths), suffering (duhkha) and other aspects will not appear, because for all dharmas such as the truths, only the aspect of selflessness appears. If this is admitted, it contradicts the sutra. The sutra says: 'The noble hearer (ārya-śrāvaka) attends to suffering as suffering, attends to the origin (samudaya) as the origin, attends to the path (mārga) as the path, this is the discrimination of dharmas corresponding to the uncontaminated attention (anāsrava-manaskāra).' This contradicts the sutra. Or, they might say that this does not contradict the sutra, because the noble hearer attending to suffering as suffering, etc., is in the stage of application (prayoga) before realization (abhisamaya), while realization is only the aspect of selflessness. But this is also unreasonable, because in the stage of application it is impossible to have uncontaminated attention, and what is said here is uncontaminated attention. Or, they might say that this passage is about the path of cultivation (bhāvanāmārga). If so, then in the stage of cultivation, one should not cultivate 'this is suffering' etc., because in the path of seeing (darśanamārga) one has already realized selflessness, so in the stage of cultivation one should also be accustomed to this. If it is thought that the reason is not established, then it is established, because the truths should be cultivated as they were seen before, and also later. Or, merely seeing one aspect such as suffering, one can gain the power to effortlessly realize the remaining origin etc., so realization is one. If this is said, then in the interval of the path of seeing, whether there is regression (avadāna) can be discussed, and some say that because the conditions are not complete or one becomes agitated, there is regression. But the Vaibhāṣikas say that such a situation is impossible, and if so, then the seeing of the truths is not complete. This is also unreasonable, because the sutra says: 'If one offers food to one who has entered (srotaāpatti-mārga) in order to realize the fruit of stream-enterer (srotaāpanna-phala), then he will not eat the food until he has realized the fruit.' Therefore, it can be determined that there is no regression, no interruption, and only when the task is completed is the fruit realized, so for the statement that realization is one, no fault has been found. Or, if one completely understands only suffering, one can abandon the origin, realize cessation (nirodha), and cultivate the path, so realization is one. If this is said, then I also admit this, there is no fault, because it has been said above.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་མཐོང་ན་ལྷག་མ་གསུམ་རྣམས་ཀྱང་སྤང་བ་དང་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་མངོན་རྟོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་
3-256a
ཕྱིར། མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་ཡིན་ན། མདོ་ལས་བདེན་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་ནི་བྱ་རྫོགས་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་དང་རྣམ་པ་ནི་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པར་གསུངས་པར་མངོན་ཏེ། དཔེ་གསུམ་ཁུངས་སུ་མཛད་དེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། ཁྱིམ་བདག་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱིས་བཙུན་པ་ཅི་ལགས། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་མཐར་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་སམ། འོན་ཏེ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་ལགས་སོ་ཞེས་ཞུས་པ་དང་། ཁྱིམ་བདག་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ནི་མཐར་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་ནི་མེད་དོ། །ཁྱིམ་བདག་གང་ཞིག་འདི་སྐད་དུ་བདག་གིས་སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མངོན་པར་མ་རྟོགས་པར་ཀུན་འབྱུང་བ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྒྱས་པར་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མངོན་པར་མ་རྟོགས་པར་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་སྨྲ་ན། དེ་སྐད་དུ་ནི་མ་སྨྲ་ཞིག་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མངོན་པར་མ་རྟོགས་པར་ཀུན་འབྱུང་བ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གནས་མེད་ཅིང་སྐབས་མེད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་ནས་ཀུན་འབྱུང་བ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་ནི་གནས་ཡོད་ཅིང་གོ་སྐབས་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་གཞན་ལའང་སྦྱར་ནས་དཔེ་ནི་ཁང་པ་བརྩེགས་མའམ། ཁང་པ་བརྩེགས་མ་ཆེན་
3-256b
པོའི་རྨང་དང་རྩིག་པ་དང་ཕྱམ་སོ་དང་། གཡོགས་མ་རྣམས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་རྐང་པ་མ་བཞག་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་རྐང་པ་བཞག་པར་བྱ་བའི་གནས་མེད་ཅིང་གོ་སྐབས་མེད་པ་དང་། སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བཞག་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་བཞག་པའི་གནས་དང་གོ་སྐབས་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་དང་། དགེ་སློང་གཅིག་ཅིག་གིས་གསོལ་བ་ལ་ཡང་བང་རིམ་བཞི་ལ་འཛེགས་པའི་དཔེར་གསུངས་པ་དང་། ཀུན་དགའ་བོས་གསོལ་པ་ལ་ཡང་གདང་བུ་བཞི་པའི་ཐེམ་སྐས་དཔེར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མདོ་ལས་གང་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་ལ་ནེམ་ནུར་མེད་ཅིང་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ལའང་ཞེས་གསུངས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཤེས་པ་དུས་མཉམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་རྟོགས་པ་རིམ་ཅན་མ་ཡིན་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་གོ་ཟེར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མངོན་པར་རྟོགས་ནའང་བུདྡྷའི་ཡུལ་ལ་ཐ

【现代汉语翻译】
因为经中说，‘如果见到一个，其余三个也都是断除、现证和修习的现观。’
如果现观是一个，那么经中说的依次现观真谛就相违背了。’不相违背，说一个是指完成行为，而体性和相状则明显是依次证悟的。因为引用了三个比喻作为依据。如经中说：‘居士，无怙施食，诸位比丘如何？是否依次现观四圣谛？’回答说：‘或者现观是一个。’居士，四圣谛是依次现观的，现观一个是不存在的。居士，如果有人这样说：‘我没有现观苦圣谛，就要现观集圣谛。’乃至广说，‘没有现观苦灭圣谛，就要现观通往苦灭的道圣谛。’如果这样说，就应该说不要这样说。为什么呢？因为没有现观苦圣谛就现观集圣谛是不可能的。现观了苦圣谛之后才现观集圣谛是可能的。’乃至其他真谛也同样适用。比喻就像楼房，或者大楼房的地基、墙壁、楼板和装饰，不在前面的基础上就想在后面的基础上立足是不可能的，而在前面的基础上立足之后才能在后面的基础上立足是可能的。还有，一位比丘请教时，也用攀登四层楼的比喻来说明。阿难请教时，也用四级阶梯的比喻来说明。
如果经中说：‘对于苦没有犹豫和怀疑的人，对于佛也是如此。’因为了知苦和了知佛是同时宣说的，所以证悟真谛不是依次的，因此现观是一个。’这个论证并不能成立，即使现观了苦，对于佛的境界仍然...

【English Translation】
Because it is said in the sutra, 'If one is seen, the remaining three are also the direct realization of abandonment, manifestation, and cultivation.'
If direct realization is one, then it contradicts the sutra which says that the truths are directly realized in sequence.' It is not contradictory, saying 'one' refers to the completion of the action, while the essence and aspects are clearly realized sequentially. Because three metaphors are cited as the basis. As it says in the sutra: 'Householder, Mgonme Zhishi, what about the monks? Do they realize the Four Noble Truths in sequence? ' He replied, 'Or is the direct realization one?' 'Householder, the Four Noble Truths are realized in sequence, the direct realization of one does not exist. Householder, if someone says this: 'I have not directly realized the Noble Truth of Suffering, I will directly realize the Noble Truth of Origin.' And so on, 'Without directly realizing the Noble Truth of the Cessation of Suffering, I will directly realize the Noble Truth of the Path leading to the Cessation of Suffering.' If one says this, one should say not to say this. Why? Because it is impossible to directly realize the Noble Truth of Origin without directly realizing the Noble Truth of Suffering. It is possible to directly realize the Noble Truth of Origin after directly realizing the Noble Truth of Suffering.' And so on, the same applies to other truths. The metaphor is like a building, or the foundation, walls, floors, and decorations of a large building, it is impossible to stand on the later foundation without standing on the earlier foundation, and it is possible to stand on the later foundation after standing on the earlier foundation. Also, when a monk asked, he also used the metaphor of climbing a four-story building to explain. When Ananda asked, he also used the metaphor of a four-step ladder to explain.
If the sutra says: 'One who has no hesitation or doubt about suffering is also the same for the Buddha.' Because knowing suffering and knowing the Buddha are declared simultaneously, therefore the realization of the truths is not sequential, therefore the direct realization is one.' This argument cannot be established, even if suffering is directly realized, the realm of the Buddha still...

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ཚོམ་ཟ་བ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་བ་དང་། གདོན་མི་ཟ་བར་སྤང་བར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ནས་མདོ་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
所依地
གསུམ་པ་ནི། དེ་ནི་ཆོས་མཆོག་དང་ས་གཅིག །མངོན་རྟོགས་སེམས་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་དེ་ནི་ཆོས་མཆོག་དང་ས་གཅིག་སྟེ། དེ་ནི་ས་དྲུག་པའོ་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ངེས་འབྱེད་གཞན་དྲོད་རྩེ་བཟོད་པ་དང་ས་གཅིག་པར་མི་འཆད་པར་ཆོས་མཆོག་ཁོ་ན་དང་ས་གཅིག་པར་འཆད་པ་ཅིས་སྙམ་ན། ཆོས་མཆོག་གིས་གཞན་ཡང་ས་གཅིག་པར་མཚོན་པ་ཡིན། ཡང་ན་ཆོས་མཆོག་དང་ནི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལས་གཅིག་པར་ངེས་པ་ཡིན། གཞན་གསུམ་གང་ཟག་ལ་ལ་ལ་ངེས་པ་མེད་དེ། བཟོད་པ་ལྟ་བུ་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ལ་སྐྱེས་པ་ན་མཐོང་ལམ་དངོས་གཞི་ལ་སྐྱེས་པའང་།
3-257a
སྲིད་པས་ངེས་པ་མེད་དོ། །
识分十六刹那
བཞི་པ་ལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དུ་བསྟན་པའི་དབྱེ་བ་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་ངེས་ཚིག་གོ།
无间道与解脱道差别
དང་པོ་ནི། བཟོད་དང་ཤེས་པ་གོ་རིམས་བཞིན། །བར་ཆད་མེད་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །བཟོད་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པ་ལ་བར་ཆད་བྱ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་རྣམས་ལ་བྲལ་ཐོབ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གོ་རིམ་བཞིན་ནི་གཞུང་གི་སྦྱོར་ཚུལ་ལོ། །དེས་ན་གཉིས་ཀའང་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོམ་རྐུན་དེའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་འབྱིན་པར་བྱེད་ལ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་གྱིས་ནི་བྲལ་ཐོབ་ད་ལྟར་དུ་བྱེད་པའི་སྒོ་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཉིས་ལས་གཅིག་གིས་ནི་རྐུན་པོ་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། གཉིས་པས་ནི་དེ་ནང་དུ་མི་ཤོར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྒོ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་སྐྱེ་མི་དགོས་པར་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ཁོ་ན་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་ནི། མི་འཐད་དེ། སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ནི་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་འཇུག་སྟེ། ཐེ་ཚོམ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་ནི་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་ཐེ་ཚོམ་སྤངས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། མདོ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་སྤང་བྱ་བརྒྱད་དང་། སྒོམ་སྤོང་དང་བཅས་པའི་ཀུན་སྦྱོར་རིས་དགུ་ཤེས་པས་གཞོམ་པར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བཟོད་
3-257b
པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བཟོད་པས་སྤང་བྱའི་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་རིས་ལ་ཤེས་པས་སྤང་བྱའང་ཡི

【现代汉语翻译】
因为考虑到不实际发生贪吃，并且避免被鬼神吞噬，所以才说了那样的经文。
所依地
第三，那与胜法为一地：
所说的十六刹那的现观心，与胜法为一地，也就是第六地，这之前已经说过了。如果有人问，为什么不把其他暖位、顶位、忍位与胜法说成一地，而只说胜法为一地呢？这是因为胜法也象征着其他为一地。或者说，胜法与一切补特伽罗都是确定的为一地。其他的三个（暖位、顶位、忍位）对于某些补特伽罗来说是不确定的，比如忍位，对于没有能力的人来说，当生起时，也会在见道的正行中生起，因此对于存在来说是不确定的。
识分十六刹那
第四，关于在无间道和解脱道中显示的差别，以及见道的定义。
无间道与解脱道差别
第一，忍位和智位按照顺序：
忍位都是无间道，因为在断除烦恼的获得时，不能被阻碍。智位都是解脱道，因为从烦恼的获得中解脱出来的人，会与离系得一起生起。按照顺序是经典的表达方式。
因此，两者都将成为对治，无间道通过断除烦恼盗贼的获得的方式来进行驱逐，而解脱道则通过使离系得现在的方式来断除。例如，两者中的一个驱逐盗贼，第二个则为了不让盗贼进入而关闭门。
如果有人认为，对于苦法忍之后，不需要生起苦法智，第二个无间道苦法忍本身就会与离系得一起生起，那是不合理的。因为苦法忍只是带着怀疑进入，因为怀疑还没有断除。对于以欲界的痛苦为对境的苦法忍，不会生起断除怀疑的智，因为它不以欲界的痛苦为对境。这样一来，经典中说：‘烦恼可以通过八种智来断除八种，以及与修道所断相关的九种结，可以通过智来摧毁’，这就不合理了。因为忍位已经断除了烦恼。
答：忍位所断的结的类别，也可以通过智来断除。

【English Translation】
Because it is considered that gluttony does not actually occur, and to avoid being devoured by ghosts and spirits, that is why such a sutra was spoken.
The Ground of Reliance
Third, that is one ground with the Supreme Dharma:
The sixteen moments of direct realization mind that are spoken of are one ground with the Supreme Dharma, which is the sixth ground, as has been said before. If someone asks, why are the other Heat, Peak, and Forbearance not said to be one ground with the Supreme Dharma, but only the Supreme Dharma is said to be one ground? This is because the Supreme Dharma also symbolizes the others as one ground. Or rather, the Supreme Dharma is definitely one with all individuals. The other three (Heat, Peak, and Forbearance) are uncertain for some individuals, such as Forbearance, for those who are not capable, when it arises, it also arises in the actual practice of the Path of Seeing, so it is uncertain for existence.
Sixteen Moments of Discriminative Wisdom
Fourth, regarding the difference shown in the Path of No Interruption and the Path of Liberation, and the definition of the Path of Seeing.
Difference Between the Path of No Interruption and the Path of Liberation
First, Forbearance and Knowledge in order:
All Forbearances are Paths of No Interruption, because they cannot be obstructed in cutting off the attainment of afflictions. All Knowledges are Paths of Liberation, because those who are liberated from the attainment of afflictions arise together with the Separation Attainment. 'In order' is the way the text is expressed.
Therefore, both will become antidotes, the Path of No Interruption expels by cutting off the attainment of the affliction thief, while the Path of Liberation cuts off by making the Separation Attainment present. For example, one of the two expels the thief, and the second closes the door to prevent the thief from entering.
If someone thinks that after Suffering Dharma Forbearance, Suffering Dharma Knowledge does not need to arise, and the second Path of No Interruption, Suffering Subsequent Forbearance, itself will arise together with the Separation Attainment, that is unreasonable. Because Suffering Dharma Forbearance only enters with doubt, because doubt has not yet been cut off. For the Suffering Subsequent Forbearance that focuses on the suffering of the desire realm, Knowledge that cuts off doubt will not arise, because it does not take the suffering of the desire realm as its object. In this way, the sutra says: 'Afflictions can be cut off by eight Knowledges, and the nine bonds associated with what is to be abandoned by cultivation can be destroyed by Knowledge,' which is unreasonable. Because Forbearance has already cut off afflictions.
Answer: The categories of bonds to be abandoned by Forbearance can also be cut off by Knowledge.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པར་བརྗོད་པས་མི་འགལ་ཏེ། བཟོད་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་པའི་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་པོའི་འཁོར་གྱིས་བྱས་པ་ལ་རྒྱལ་པོས་བྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྒོམ་པས་སྤང་བྱའི་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་རིས་ནི་ཤེས་པས་སྤང་བྱ་ཁོ་ན་སྟེ། དེའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་ཤེས་པའི་འཁོར་ཡིན་པས་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར།
见道定义
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །སེམས་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་གྱི། སེམས་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་བར་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་པོ་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་སྔོན་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བྱར་མེད་ཀྱི། ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བར་གྱི་ཤེས་པ་བདུན་པོའང་སྔོན་མ་མཐོང་བའི་དོན་དུ་མཐོང་བ་མིན་པས་མཐོང་ལམ་དུ་མི་བཞག་པར་འགྲོ་སྙམ་ན། བདུན་པོ་དེ་རང་ལ་མ་མཐོང་བའི་དོན་མཐོང་བ་མེད་ཀྱང་། གཞན་གྱིས་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བའི་ཆེད་དུ་ཞུགས་པས་མཐོང་ལམ་དུ་བཞག་སྟེ། ཕྱོགས་གཅིག་མཚོན་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་བ་མིན་ཀྱང་། ཀུན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཉིད་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བ་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཆེད་དུ་ཞུགས་པས་མཐོང་ལམ་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ནི་ཁོ་རང་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བའང་མིན་ལ། མ་མཐོང་བ་མཐོང་བ་གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ཞུགས་པ་ཡང་མིན་པས་མཐོང་ལམ་དུ་མི་བཞག་
3-258a
གོ། ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་སྐད་ཅིག་སྔོན་མ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི་བདག་ཉིད་མ་གཏོགས་པ་ལྷག་མ་ས་དགུས་བསྡུས་པའི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ལམ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་རང་གིས་རང་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་མི་རུང་བས་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་དགོས་ཀྱང་། དེ་མཐོང་ལམ་དུ་མི་བཞག་སྟེ། བདེན་པ་མཐོང་མ་མཐོང་ནི་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། རྣམ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་བས་མཐོང་བར་བཞག་པར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉག་མ་གཅིག་མ་བརྔས་ཀྱང་ཞིང་མ་བརྔས་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན། གཞན་ཡང་དེ་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་བརྒྱད། རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞུགས་པའི་ལམ་རྣམ་པར་ཉམས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་གཞན་བཞིན་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀའང་ཐོབ་ལ་མི་རྟག་པ

【现代汉语翻译】
因为忍位是智的眷属，所以说忍位不相违背。如同国王的眷属所做的事情，也说是国王所做一样。修道所断的烦恼品类，唯有智所断，因为它的无间道也是智的眷属，所以属于无间道的差别。
见道的定义
第二，其中的十五刹那是指：未见而见，是见道。十六个心识并非全部是见道，而是从十六个心识中的苦法智忍开始，到道类智忍之间的十五个刹那才是见道，因为它们能见到未见的真谛。第十六个心识唯是修道，因为没有未见的真谛需要见，而是为了熟练已经见到的。那么，中间的七个智，也不是为了见到先前未见之义而见，难道不应该不被安立为见道吗？虽然那七个智本身没有见到未见之义，但为了使他人见到未见之义而进入，所以被安立为见道。如果仅表示一部分，那么苦法智虽然没有见到苦的法性，但为了见到未见的集法性，即集类智忍，所以进入见道。道类智不是自己见到未见之义，也不是为了使他人见到未见之义而进入，所以不被安立为见道。
如果道类智忍的刹那不是先前未见的，那又如何呢？道类智忍是除了自己之外，其余九地所摄的类智，缘于与道相符的道。即使如此，也不能成为自己见自己的自性，所以需要见类智，但它不被安立为见道，因为见与未见真谛是就真谛而言的，而不是因为没有见到相的刹那而安立为见。如同没有割完一株麦穗，也不能说田地没有收割完一样。十六个刹那是修道，因为它们是沙门果，如同预流果和阿罗汉果一样。此外，它们唯是修道，因为获得了八智和十六行相。因为入道已经灭尽，如同其他的果位一样，第十六个刹那也获得了八智，并且是无常的。

【English Translation】
It is not contradictory to say that patience is because patience is the retinue of wisdom. It is like saying that the king did what the king's retinue did. The categories of afflictions to be abandoned by meditation are only to be abandoned by wisdom, because its uninterrupted path is also the retinue of wisdom, so it belongs to the difference of the uninterrupted path.
Definition of the Path of Seeing
Second, the fifteen moments are: seeing what has not been seen, is the path of seeing. All sixteen moments of consciousness are not the path of seeing, but the fifteen moments from the patience of knowing the Dharma of suffering to the patience of knowing the subsequent knowledge of the path are the path of seeing, because they see the truths that have not been seen. The sixteenth moment of consciousness is only the path of meditation, because there are no truths that have not been seen to be seen, but to become familiar with what has been seen. Then, the seven intermediate wisdoms are not seen for the sake of seeing the meaning that has not been seen before, so shouldn't they not be established as the path of seeing? Although those seven do not see the meaning of what has not been seen, they are established as the path of seeing because they enter for the sake of seeing what has not been seen by others. If only one aspect is represented, then although the Dharma-knowing of suffering has not seen the Dharma-nature of suffering before, it enters the path of seeing for the sake of seeing the Dharma-nature of the origin, which is the patience of knowing the subsequent knowledge of the origin. The subsequent knowledge of the path is not seeing what has not been seen by oneself, nor is it entering for the sake of seeing what has not been seen by others, so it is not established as the path of seeing.
If the moment of the patience of knowing the subsequent knowledge of the path is not what has not been seen before, then what is it? The patience of knowing the subsequent knowledge of the path is the subsequent knowledge gathered by the remaining nine grounds except for oneself, which focuses on the path that is in accordance with the direction. Even so, it is not permissible to make it the nature of seeing oneself, so it is necessary to see the subsequent knowledge, but it is not established as the path of seeing, because seeing or not seeing the truth is based on the truth, not because the moment of the aspect has not been seen. Just as not reaping a single wheat stalk does not mean that the field has not been reaped. The sixteen moments are the path of meditation, because they are the fruits of asceticism, like the fruits of the stream-enterer and the arhat. Furthermore, it is only the path of meditation, because it obtains eight wisdoms and sixteen aspects. Because the path of entering has been exhausted, like other fruits, the sixteenth moment also obtains eight wisdoms and is impermanent.

--------------------------------------------------------------------------------

་སོགས་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཀྱང་ཐོབ་ལ། མཐོང་ལམ་ལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་ཤེས་པ་བརྒྱད་དང་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པ་མེད་དེ། མཐོང་བ་ལ་ནི་བཟོད་པ་དང་། ཤེས་པ་ཅི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རྣམས་མ་འོངས་ཐོབ་ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ནི་ཤེས་པ་དང་རྣམ་པ་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ཁོ་ན་འཐོབ་བོ། །ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ལམ་སྔ་མ་སྟེ། ཞུགས་ལམ་རྣམ་པར་ཉམས་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་ལམ་གྱིས་ནི་ལམ་སྔ་མ་རྣམ་པར་ཉམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་འདི་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་ནི་བཟོད་པའམ་ཤེས་པ་ཡང་རུང་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། ཡར་འཕར་མར་འཕར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་
3-258b
བས། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། ཡང་ན་ཁྱེད་ཅག་དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ནའང་རང་གི་ཕྱོགས་བཅུ་དྲུག་པ་སྒོམ་ལམ་དུ་འདོད་པ་དེ་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་བར་མངོན་ཏེ། འདི་ལྟར་བཅུ་དྲུག་པ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་རྟགས་འདིས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས་མགོ་རྨོངས་ཀྱི་དོགས་པས་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་ཡིན་པའི་གནད་ཀས་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པ་མིན། མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་འཛིན་པས་ ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་དོན་ཏོ། །མཆན། པའི་ཕྱོགས་འདི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་བཟློག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔག་པས་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྟེན་གྱི་གཉེན་པོ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཅུ་དྲུག་པ་དེ་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའང་འདོད་མི་ནུས་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བཅུ་དྲུག་པ་མཐོང་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་དེ་ཕན་ཆད་རྒྱུན་ཆགས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འབྱུང་བའི་བཅུ་བདུན་པ་དང་བཅོ་བརྒྱད་པ་སོགས་མཐོང་ལམ་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལམ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཕན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། །མཐོང་སྤོང་སྤང་བའི་སྤངས་པ་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པས་དེ་མཐོང་ལམ་ཡིན་པ་མ་ངེས་པས། དེས་དེ་བསྒྲུབ་པར་ཡང་མི་ནུས་ལ། བཅུ་དྲུག་པ་སྒོམ་ལམ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའང་ག་ལ་འགྱུར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་ནས་
3-259a
ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བར་གྱི་ཤེས་པ་བདུན་མཐོང་ལམ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐོང་བ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ནི་མཐོང་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་ཐམ

【现代汉语翻译】
并且获得十六种相，但在见道中，并没有像那样获得八种智和十六种相，因为在见道中，忍和智是如何产生的，都说是未来才能获得。因此，在那里只能获得与智和相份额相等的部分。道后智是之前的道，是已损坏的入流道，但见道并非损坏之前的道。道后智是持续不断的，但在见道中，无论是忍还是智，都没有任何持续不断的，因为它们是向上或向下增长的。分别说部认为，十六个刹那是有法，是见道，因为它们不会被完全破坏。就像苦法智忍等四者一样。或者，如果你们想将这十六个刹那作为修道所要证实的，那么你们想要将自己的第十六个刹那视为修道的观点，显然会被驳斥。因为，如果以第十六个刹那为修道，以此为依据产生迷惑，导致思维混乱，就必须明白，不会完全破坏是见道的关键，而不是不会完全破坏。因为执持断除见所断之物，就是不会完全破坏的含义。注释：这一方面，通过推理，与自己的体性相违背，因为不会完全破坏本身就是推理所要排除的，因为断除见所断的烦恼，是道后智正确执持所依之对治。如果说第十六个刹那没有成立为不会完全破坏，那么就会导致从入流果中完全退失。因为你们这样认为。这是不可能的。正因为如此，如果说第十六个刹那是见道，那么，道后智的修道，从那以后以持续不断的方式出现的第十七个和第十八个等，就会太过分地成为见道，因为道后智之后的所有修道，都正确地执持断除见所断之物。由于断除见所断之物的断除不会完全破坏，因此不能确定它是见道。因此，它也不能证实这一点，又怎么能驳斥将第十六个刹那视为修道的观点呢？从苦法智到道法智之间的七种智是见道，因为所有谛的见道尚未圆满。当道后忍产生时，见道才圆满，因为所有
谛

【English Translation】
And also obtain the sixteen aspects, but in the path of seeing, there is no obtaining of eight knowledges and sixteen aspects in the same way, because in seeing, how the forbearance and knowledge arise are said to be obtained in the future. Therefore, only the equal share of knowledge and aspects is obtained there. Subsequent knowledge of the path is the previous path, which is the abandoned path of stream-entry, but the path of seeing does not abandon the previous path. Subsequent knowledge of the path is continuous, but in the path of seeing, neither forbearance nor knowledge is continuous at all, because they increase upwards and downwards. The Vaibhashikas say that the sixteen moments are the path of seeing, because they are not completely destroyed. Like the four, such as the forbearance of knowledge of suffering. Or, if you want to establish these sixteen moments as something to be cultivated on the path of cultivation, then your view of considering the sixteenth moment as the path of cultivation will obviously be refuted. Because, if the sixteenth moment is taken as the path of cultivation, and this is used as a basis for confusion, leading to mental bewilderment, it must be understood that not being completely destroyed is the key to the path of seeing, not just not being completely destroyed. Because holding onto the abandonment of what is to be abandoned by seeing is the meaning of not being completely destroyed. Note: This aspect, through inference, contradicts its own nature, because not being completely destroyed itself is what is to be eliminated by inference, because the abandonment of the afflictions to be abandoned by seeing is the antidote that the subsequent knowledge of the path correctly holds onto. If it is said that the sixteenth moment is not established as not being completely destroyed, then it would follow that there would be a complete loss from the fruit of stream-entry. Because you think so. This is impossible. For the same reason, if it is said that the sixteenth moment is the path of seeing, then the path of cultivation of subsequent knowledge of the path, the seventeenth and eighteenth moments, etc., which arise continuously from then on, would become too much like the path of seeing, because all the paths of cultivation after the subsequent knowledge of the path correctly hold onto the abandonment of what is to be abandoned by seeing. Since the abandonment of what is to be abandoned by seeing is not completely destroyed, it is not certain that it is the path of seeing. Therefore, it cannot prove this, and how can it refute the view of considering the sixteenth moment as the path of cultivation? The seven knowledges from the knowledge of suffering to the knowledge of the path are the path of seeing, because the seeing of all truths is not yet complete. When the subsequent forbearance of the path arises, the seeing is complete, because all
truths

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཅད་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེའང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འོག་མའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་མོད་ཀྱི་གོང་མ་གཉིས་ཀྱིས་མ་མཐོང་ངོ་། །ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་སྐྱེས་པ་ལའང་དེས་མཚོན་ནོ། །དེས་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་མ་རྫོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ལམ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བར་གྱུར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་མཐོང་ལམ་དུ་གྲུབ་བོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སེམས་ནི་ཉོན་མོངས་ཕྱོགས་ལ་ལེ་ལོ་ཡིས། །མངོན་པར་འཕྱན་བྱས་ངན་རྟོག་བརྒྱུད་མ་དང་། །བསྲེས་འགས་དམ་པའི་ལས་ཚུལ་སྨོད་ཆེད་དུ། །དོན་ལོག་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་བྱེད་རྣམས་ལ། །མི་བཟོད་སྙིང་རྗེས་དྲངས་པའི་བློ་ཤུགས་ཀྱིས། །བདེན་པའི་དོན་ལ་ལྷག་པར་ཡིད་དྭངས་ནས། །ལུས་སེམས་ལས་རུང་མཉེས་གཤིན་ཐོབ་བཞིན་བར། །བློ་གྲོས་རྣོན་པོས་ཚེགས་མེད་སླ་བར་བཤད། །དེ་ལྟའི་སྤོབས་པ་ཐོགས་པ་མེད་འདོད་ན། །རྟག་ཏུ་ཐར་པའི་ཕྱོགས་འདིར་ཡིད་དམ་བཟུང་། །ཞེས་སོ། །
说补特伽罗
གཉིས་པ་གང་ཟག་བཤད་པ་ལ། གང་ཟག་ཟུང་བཞི་བཤད་པ། རྣམ་གྲངས་བདུན་དབྱེ་བ། རྫས་དྲུག་ཏུ་བསྡུ་བའོ། །
说四类补特伽罗
དང་པོ་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་བཤད་པ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་བཤད་པ། འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་པ་བཤད་པའོ། །
说预流果
དང་པོ་ལ། བློའི་དབྱེ་བ་དང་། སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
识类别
དང་པོ་ནི། དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དེ་དག་ཏུ། །དད་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་བ། །འཕགས་པའི་ལམ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པ་གསུམ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་རྣམ་པར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཏུ་གནས་པའི་གང་ཟག་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཤེས་རབ་མི་གསལ། རྒྱ་ཆུང་བ།
3-259b
བུལ་བ་དེ་ནི་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ངང་ཚུལ་ཡིན་པས་དད་རྗེས་འབྲང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔོན་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སོགས་ལམ་ལ་སྦྱོར་བ་ན། གཞན་གྱི་ལུང་གི་དྲིན་གྱིས་ཕྱིས་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཤེས་རབ་གསལ། རྒྱ་ཆེ། མྱུར་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་འདི་ལ་ཡོད་པས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔོན་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ན་རང་གིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་མདོ་སོགས་གསུང་རབས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་གྱིས་དོན་ལ་སྦྱོར་ཞིང་བསམ་སྒོམ་བསྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
断证差别
གཉིས་པ་ནི། བསྒོམས་པས་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་ན། །འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ། །རྣམ་ལྔའི་བར་བཅོམ། གང་ཟག་དེ་གཉིས་ནི་སྔོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བསྒོམས་པས་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་པ་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་ཞིག་ཡིན་ན་འཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་རྒྱུན་

【现代汉语翻译】
为了看见一切。当对苦生起法智时，虽然看见了下层的苦，却没有看见上层的两种苦。对于道生起法智时，也同样可以理解。因此，由于见真谛不圆满，从苦法忍到道类忍之间，所有这些都成立为见道。这里说道：心因对烦恼生起懈怠，明显地放纵，通过恶念的传递和混合，为了诽谤神圣的行为，对那些运用颠倒之词的人，以不忍的悲悯所引发的智慧力量，对真谛之义更加清净地信受，直到身心变得堪能、柔顺，以敏锐的智慧轻松地解释。如果想要获得如此无碍的自信，就应当时刻坚定地持有解脱的这一方面。以上。
说补特伽罗（梵文：Pudgala，人、有情）：第二部分是关于补特伽罗的论述，包括：对四种补特伽罗的解释，分为七类，归纳为六种实体。
说四类补特伽罗：第一部分包括：对入流果的解释，对一来果的解释，对不还果的解释。
说预流果：第一部分包括：智慧的分类和断证的差别。
识类别：第一部分是：在这些根器的利钝中，随信行者和随法行者，将要详细解释生起见道、修道和无学道这三种圣道的补特伽罗。处于见道十五刹那中的钝根补特伽罗，智慧不清晰、狭小、迟缓，因为是以信心随顺他人，所以称为随信行者。以前在凡夫阶段，将忆念住等用于道时，依靠他人的教导，后来随顺其意义，从而证悟苦等真谛。处于十五刹那中的利根补特伽罗，智慧清晰、广大、迅速，因为具有随法而行的特点，所以称为随法行者。以前在凡夫阶段，自己随顺智慧的经典等十二部经的教法，以菩提分法用于意义，并修习思维修。
断证差别：第二部分是：如果修道未能断除应断之法，那么进入初果，断除五种烦恼。这两个补特伽罗，如果先前以世间道修习而未能断除应断之法，仍然具有束缚，那么因为是所有应得果位中的第一个，所以是果位中的第一个——入流果。

【English Translation】
In order to see everything. When the Dharma-knowledge is born for suffering, although the lower suffering is seen, the two upper ones are not seen. It is also similar when Dharma-knowledge is born for the path. Therefore, since the seeing of truth is not complete, all that becomes the path of seeing from the forbearance of suffering-dharma to the subsequent forbearance of the path. Here it is said: The mind, lazy towards the side of afflictions, manifestly wanders, through the transmission and mixing of evil thoughts, in order to slander the sacred actions, to those who use inverted words, with the power of compassion-induced wisdom, with particularly pure faith in the meaning of truth, until body and mind become workable and gentle, explain easily with sharp intelligence. If you want to have such unobstructed confidence, you should always firmly hold this side of liberation. The above.
Explanation of Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person, sentient being): The second part is about the discussion of Pudgala, including: the explanation of the four types of Pudgalas, divided into seven categories, and summarized into six entities.
Explanation of the Four Types of Pudgalas: The first part includes: the explanation of entering the stream, the explanation of once returning, and the explanation of not returning.
Explanation of the Stream-Enterer Fruit: The first part includes: the classification of wisdom and the difference between severance and realization.
Types of Consciousness: The first part is: Among these faculties of sharpness and dullness, those who follow faith and those who follow Dharma, the Pudgalas who give rise to the three noble paths of seeing, meditating, and no more learning will be explained in detail. The dull-rooted Pudgala who abides in those fifteen moments of the path of seeing, whose wisdom is unclear, narrow, and slow, is called a follower of faith because he follows others with faith. Previously, in the state of ordinary beings, when applying mindfulness and other paths, relying on the kindness of others' teachings, later following the meaning, thereby realizing the truths such as suffering. The sharp-rooted Pudgala who abides in those fifteen moments, whose wisdom is clear, broad, and swift, is called a follower of Dharma because he has the characteristic of following the Dharma. Previously, in the state of ordinary beings, he himself followed the teachings of the twelve divisions of scriptures such as the Sutras of Wisdom, applying the factors of enlightenment to the meaning, and practicing contemplation and meditation.
Difference between Severance and Realization: The second part is: If the object to be abandoned is not abandoned by meditation, then entering the first fruit, severing the five afflictions. These two Pudgalas, if previously practicing with the worldly path and failing to abandon what should be abandoned, still have bondage, then because it is the first of all the fruits to be obtained, it is the first of the fruits—the Stream-Enterer Fruit.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་རྣམ་པ་ལྔའི་བར་དུ་བཅོམ་པ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་བཞིན་དུ་དང་པོའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པའོ། །བར་དུའི་སྒྲས་ནི། གཅིག་གམ་གཉིས་གསུམ་བཞི་ལྔའི་བར་བཟུང་ངོ་། །
说贪先断者
གཉིས་པ་ལ། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་སོ། །
预流向
དང་པོ་ལ། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའོ། །
一来向
དང་པོ་ནི། གཉིས་པ་ལ། །དགུ་པ་ཚུན་ཆད་ཟད་པ་ཡིན། །སེམས་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་དེ་གཉིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་དྲུག་པ་ནས་དགུ་པ་ཚུན་རྣམ་པ་དགུ་སྤངས་པ་མན་ཆད་དེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་དགུ་སྤངས་པ་མ་གཏོགས་ཞེས་བཤད་དོ། །མཆན། ཆད་དེ་རྣམ་པ་དྲུག་པའམ་བདུན་ནམ་བརྒྱད་སྤངས་ཤིང་ཟད་པ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་
3-260a
གཉིས་པ་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་ཕྱིར་ཞུགས་པའོ། །
不还向
གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའམ་ཡང་ན་གོང་མ་ལས། །ཆགས་བྲལ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ། །རྣམ་པ་དགུ་པ་སྤངས་པས་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་ཆགས་བྲལ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་གོང་མ་ཅི་ཡང་གི་བར་ལ་ཆགས་བྲལ་ཞིག་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པའོ། །
住果
གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ལ། དངོས་དང་། མིང་གིས་འབོད་ཚུལ་ལོ། །
果正分
དང་པོ་ནི། གང་ཞིག་གང་ལ་ཞུགས་པ་ནི། །བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དེ་འབྲས་གནས། །གང་ཟག་དབང་པོ་རྟུལ་རྣོ་གང་ཞིག་འབྲས་བུ་གསུམ་པོ་གང་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པོ་སྐྱེས་པ་ན། དེའི་ཚེ་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞེས་མི་བྱ་ཞིང་། ཞུགས་པ་ཞེས་མི་བྱའི། གང་ལ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་དང་དེ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པའི་དང་པོར་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱིས་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤོང་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྲིད་རྩེ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་གོང་ན་ས་མེད་པའི་ཕྱིར།
称号分
གཉིས་པ་ནི། དེ་ཚེ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དག །དད་པས་མོས་དང་མཐོང་བས་ཐོབ། །སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་སྔོན་དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་དེ་དད་པས་མོས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཤེས་རབ་མོས་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དད་པས་མོས་པ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དབང་པོ་རྣོན་པོ་སྔོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་དེ་ནི་དེའི་ཚེ་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དད་པ་མོངས་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཤེས་རབ་ལྷག་པས་མཐོང་བ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ནི་ངེས་ཚིག་གི་ཚུལ་ལ་དམིགས་ནས་དད་པའི་དབང་གིས་མཐོང་སྤོང་ལས་གྲོལ་བས་དད་པའི་དབང་གིས་གྲོལ་བ་དང་། ལྟ་བའི་དབང་གིས་འབྲས་བ

【现代汉语翻译】
进入预流果位称为‘入流’（梵文：Srotaāpanna，预流果）。如果通过世间道断除了欲界修断的五品烦恼，仍然具有所有结缚，也算是进入了初果。
‘之间’一词，指的是一、二、三、四、五品烦恼。
说贪先断者
第二是：入流（梵文：Srotaāpanna）和果位。
预流向
第一是：一来向（梵文：Sakrdāgāmin）和不还向（梵文：Anāgāmin）。
一来向
第一是：第二是：从第九品烦恼开始断除。处于十五刹那心位的补特伽罗，断除了欲界修断的第六品到第九品烦恼，即断除了九品烦恼以下。意思是说，除了断除九品烦恼之外。
注：如果断除了第六品、第七品或第八品烦恼，就进入了二果（梵文：Sakrdāgāmin果）
第二是为了一次返回欲界的果位而进入的。
不还向
第二是：从欲界或者上界，对第三品烦恼离贪。断除了第九品烦恼，对欲界离贪，或者对上界任何一界离贪，这两种情况都是进入了三果（梵文：Anāgāmin果）。
住果
第二是果位安住，分为实义和名称。
果正分
第一是：谁进入了什么果位？在第十六刹那心位时安住于果位。无论根器是钝是利，谁进入了前三个果位中的任何一个，当第十六刹那心生起时，就不能再称为随信行或随法行，也不能称为入流，而是安住于其所进入的果位。
阿罗汉（梵文：Arhat）不能在未获得不还果之前首先获得，因为不可能通过见道断除有顶的修断烦恼，而且在凡夫位时不可能通过世间道对有顶离贪，因为在此之前没有地。
称号分
第二是：此时根器利钝的人，通过信解或见道获得。处于十六刹那心位时，根器钝的人，之前是随信行者，此时称为信解，虽然不是慧解脱，但因为信胜解的缘故。根器利的人，之前是随法行者，此时称为见道获得，虽然不是信解，但因为智慧增上的缘故。另一种解释是，从词义的角度出发，依靠信的力量从见断中解脱，称为信解脱，依靠见的力量获得果位。

【English Translation】
Entering the stream-enterer fruition is called 'entering the stream' (Srotaāpanna). Even if one has destroyed up to the fifth aspect of desire realm meditation abandonment through the worldly path, but still possesses all bonds, they are still considered to have entered the first fruition.
The word 'between' refers to holding between one, two, three, four, or five.
Say those who first cut off greed.
The second is: entering and abiding in fruition.
Stream-enterer path.
The first is: once-returner path and non-returner path.
Once-returner path.
The first is: The second is: Exhaustion from the ninth onwards. The person abiding in fifteen moments of mind is the one who has abandoned nine aspects from the sixth to the ninth of desire realm meditation abandonment downwards. It is said that except for abandoning nine aspects of meaning.
Note: If the exhaustion is abandoning the sixth, seventh, or eighth aspect, then it is the fruition of the second return.
The second is entering for the sake of the fruition of returning once.
Non-returner path.
The second is: From desire or higher, detaching from attachment to the third. Abandoning the ninth aspect is detaching from attachment to the desire realm, or if one is detaching from attachment to anything higher, then both of these are entering the fruition of the third non-returner fruition.
Abiding in fruition.
The second is abiding in fruition, divided into the actual and the way of calling by name.
Actual fruition.
The first is: Whoever enters what, that is abiding in fruition at the sixteenth. Whichever person, whether dull or sharp in faculties, enters whichever of the three fruitions, when the sixteenth moment of mind arises, at that time, they are not called following faith or following dharma, nor are they called entering, but they are abiding in that fruition which they have entered.
The Arhat (Foe Destroyer) cannot obtain the fruition of non-returning first without having obtained it, because it is impossible to abandon the peak of existence meditation abandonment through the path of seeing, and it is impossible to be detached from desire from the peak of existence through the worldly path in the state of ordinary beings, because there is no ground before that.
Divisions of appellations.
The second is: At that time, those with sharp or dull faculties obtain through faith or through seeing. At the time of abiding in sixteen moments, the one with dull faculties, who previously followed faith, is called believing through faith, although not wisdom liberation, but because of the distinction of faith liberation. The one with sharp faculties, who previously followed dharma, is called obtaining through seeing at that time, although not faith liberation, but because of the distinction of seeing through increased wisdom. Another is that, focusing on the manner of definition, one is liberated from what is to be seen through the power of faith, and thus is liberated through the power of faith, and one obtains fruition through the power of seeing.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་ཐོབ་པས་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱའོ། །
说果次第
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་པ་བཤད་པ་ལ།
3-260b
རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་གནས། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་གནས། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་སོ། །
དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
预流果
འབྲས་གནས་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ལ། འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་བ་ཞུགས་པ་མིན་པར་བསྟན་པ། ཞུགས་པའི་ལམ་དང་སྒོམ་སྤོང་གི་དབྱེ་བའོ། །
说似住果非向
དང་པོ་ནི། འབྲས་ཐོབ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་གྱི། །ལམ་ཐོབ་མེད་པས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །མི་བརྩོན་བ་ནི་ཞུགས་མ་ཡིན། །རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་ཀྱང་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞེས་བྱའི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་མི་བྱ་ཞེ་ན། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པ་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཙམ་ཐོབ་ཀྱི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལ་མི་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་རྣམ་པ་དང་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་པོ་ལམ་མི་བསྒོམ་ཞིང་ཐོབ་པ་མེད་པས་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཤུགས་ཀྱིས་ན་གང་གི་ཚེ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ནི་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་གཞན་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་རྣམ་པ་དྲུག་སྤངས་པ་སེམས་བཅུ་དྲུག་ལ་གནས་པ་དང་། འདོད་པའམ་གོང་མ་ཅིའང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་ལས་ཆགས་བྲལ་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་དེ་དག་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་གནས་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་གནས་ཡིན་གྱི། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་ཐོབ་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །ལམ་ཐོབ་མེད་པས། ཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
3-261a
བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཞིབ་པར་བཤད་ན། མཐར་གྱིས་པའི་སྐབས་སུ་ལྔ་པ་སྤངས་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་བའི་རྒྱུ་ལ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལའང་སྔར་ལྔ་པ་སྤངས་པའི་བཅུ་དྲུག་པ་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཡང་ཡིན། ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པར་ཡང་ཅིས་མི་བཞག །མཐར་གྱིས་པའི་སྐབས་སུ་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པར་བཞག་པ་བཞིན་དུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པའི་བཅུ་དྲུག་པ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའང་ཡིན་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པར་ཡང་ཅིས

【现代汉语翻译】
因此，通过获得（预流果）而获得见道。这是关于果位次第的解说。
第三，解释最终的果位。包括：预流果的住果位，一来果的住果位，不来果的住果位，阿罗汉果的住果位。
首先，进入（预流果）已经在前面解释过了。
关于果位，分为总的说明和分别的解释。
首先，说明仅仅是住果位，而不是进入果位；以及进入果位的道和断除修所断的区别。
首先说明：由于未获得果的差别之道的缘故，为了区分果位，不精进者不是入流者。即使断除了五种（烦恼），处于十六心位，也不能称为进入一来果，这是为什么呢？因为安住于断除了欲界修所断五种（烦恼）的十六心位者，并非进入一来果，而仅仅是获得了预流果。为了区分预流果的住果位，对于获得一来果不精进的缘故。因为不修习获得预流果的殊胜之道，即欲界修所断第一品等的对治道。因此，暗示着在精进修习时，才是进入（一来果）。预流果的解说完毕。同样，其他的果位，如一来果和不来果，也可以类推。以世间道断除了六种（烦恼），安住于十六心位，以及无论欲界还是上界，从无所有处到有顶之间的离贪者，安住于十六心位，这些人是一来果的住果位和不来果的住果位，但并非进入不来果和进入阿罗汉果。因为：‘由于未获得果的差别之道。’
如果详细解释刚才所说的，就像在最终的阶段，将断除第五品烦恼安立为一来果的因一样，对于离贪者来说，先前断除第五品烦恼的十六心位者，也是安住于预流果，为什么不能安立为进入一来果呢？就像在最终的阶段，将断除第七品和第八品烦恼安立为进入不来果一样，对于离贪者来说，先前断除第七品和第八品烦恼的十六心位者，也是安住于一来果，为什么不能安立为进入不来果呢？

【English Translation】
Therefore, it is said that one attains the Path of Seeing by obtaining (the Stream-enterer fruit). This is the explanation of the order of the fruits.
Third, explaining the ultimate fruits, which include: the abiding stage of the Stream-enterer fruit, the abiding stage of the Once-returner fruit, the abiding stage of the Non-returner fruit, and the abiding stage of the Arhat fruit.
Firstly, entering (the Stream-enterer fruit) has already been explained above.
Regarding the fruits, there is a general explanation and a separate explanation.
Firstly, explaining that it is merely abiding in the fruit, not entering the fruit; and the distinction between the path of entering the fruit and the abandonment of what is cultivated.
The first explanation is: Because one has not obtained the path of distinction of the fruit, and for the sake of distinguishing the fruit stage, the non-diligent one is not a Stream-enterer. Even if one has abandoned the five (afflictions) and abides in the sixteen moments of consciousness, one cannot be called entering the Once-returner fruit. Why is that? Because one who abides in the sixteen moments of consciousness, having abandoned the five (afflictions) to be abandoned by cultivation in the desire realm, is not entering the Once-returner fruit, but merely obtaining the Stream-enterer fruit. For the sake of distinguishing the abiding stage of the Stream-enterer fruit, one is not diligent in obtaining the Once-returner fruit. Because one does not cultivate or obtain the excellent path of the Stream-enterer fruit, which is the antidote to the first stage of what is to be abandoned by cultivation in the desire realm. Therefore, it implies that one enters (the Once-returner fruit) when diligently practicing. The explanation of the Stream-enterer is complete. Similarly, other fruits, such as the Once-returner and the Non-returner, can be inferred. Those who have abandoned six (afflictions) with the worldly path and abide in the sixteen moments of consciousness, and those who are detached from desire from the realm of nothingness to the peak of existence, whether in the desire realm or the upper realms, and abide in the sixteen moments of consciousness, are in the abiding stage of the Once-returner fruit and the abiding stage of the Non-returner fruit, but they are not entering the Non-returner fruit or entering the Arhat fruit. Because: 'Because one has not obtained the path of distinction of the fruit.'
If we explain in detail what was just said, just as in the final stage, abandoning the fifth stage of affliction is established as the cause of the Once-returner, for those who are detached from desire, the sixteen moments of consciousness that previously abandoned the fifth stage of affliction are also abiding in the Stream-enterer fruit. Why can't they be established as entering the Once-returner fruit? Just as in the final stage, abandoning the seventh and eighth stages of affliction is established as entering the Non-returner fruit, for those who are detached from desire, the sixteen moments of consciousness that previously abandoned the seventh and eighth stages of affliction are also abiding in the Once-returner fruit. Why can't they be established as entering the Non-returner fruit?

--------------------------------------------------------------------------------

་མི་བཞག །མཐར་གྱིས་པའི་སྐབས་སུ་འདོད་པའི་དགུ་པ་སྤངས་པ་དང་། ཅིའང་མེད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་དགུ་པ་སྤངས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའང་ཡིན། དགྲ་བཅོམ་རྒྱུ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྐབས་སུ་སྔར་འདོད་པའི་དགུ་པ་སྤངས་པའམ། ཅིའང་མེད་པའི་དགུ་པ་སྤངས་པའི་བཅུ་དྲུག་པ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུའང་ཡིན། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུ་ལ་ཞུགས་པའང་ཅིས་མི་བཞག་སྙམ་ན། ལྔ་པ་སྤངས་པའི་བཅུ་དྲུག་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དེ་ལྔ་པ་སྤངས་ཀྱང་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་ཐོག་ཏུའང་ལྔ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་ཐོབ་པ་མེད་པས་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་ལྔ་པ་སྤངས་པ་མེད་ཅིང་། ཕྱིར་འོང་བའི་ལམ་ལ་མི་བརྩོན་པ་དེ་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་བྱས་པ་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་དེ། མཐོང་སྤོང་སྤངས་པའི་ཐོག་ཏུའང་སྒོམ་སྤོང་ལྔ་སྤངས་པ་འདུག་སྙམ་ན། ལྔ་སྔར་སྤངས་པ་དེ་ནི་
3-261b
ཟག་པ་མེད་པའི་དབང་པོས་སྤངས་པ་མིན། ལྔ་སྔར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཕྱིར་འོང་བའི་རྒྱུ་ལ་འཇུག་པར་འགྲོ་ན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལྔ་པ་སྤངས་པའང་ཕྱིར་འོང་གི་རྒྱུ་ལ་འཇུག་པར་ཐལ། འོ་ན་ཕྱིར་འོང་གི་རྒྱུ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ལྔ་སྤོང་བ་ལྟ་བུ་དེ་ཟག་པ་མེད་པའི་དབང་པོས་སྤོང་བ་གཅིག་དགོས་པ་ལ་ཟག་པ་མེད་པའི་དབང་པོས་སྤངས་པ་མེད་པས། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་མིན། འོ་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟིང་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ལྔ་ལྟ་བུ་སྤངས་པ་ལ་ལྔ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོས་སྤངས་པ་ཡོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོས་སྤངས་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ལམ་གྱིས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྐྱེ་འཕགས་ལ་སྤངས་པ་བརྟན་མི་བརྟན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་རྣམ་གཉིས་སྐྱེ་བས་བརྟན་ལ། སོ་སྐྱེ་ལ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བས་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། སྔར་འདས་པའི་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བའོ། །གཞན་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ། སྔར་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པ་དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོས་སྤངས་པ་མིན་པས་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་མིན། ཡིན་ན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པ་དེའང་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཞིག་ས་འོག་མ་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་པོའམ་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་འཇུག་པ་དེ་ནི་ངེས་པར་བསམ་གཏན་གསུམ་པས་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ

【现代汉语翻译】
不舍弃。在最终阶段，舍弃欲界第九品，以及无所有处以下的第九品，也是不还果。如同进入阿罗汉道，在先前的离欲阶段，先前舍弃欲界第九品，或舍弃无所有处的第九品，第十六刹那也是不还果。如果认为进入阿罗汉道为何不舍弃呢？舍弃第五品的第十六刹那获得入流果，即使舍弃第五品，入流果的殊胜之处在于，在入流果的基础上，也未获得舍弃第五品的殊胜入流果之道，因此没有舍弃第五品的不还果殊胜之道，且不勤奋于不还道，因此不是进入不还果。入流果有殊胜之处，在舍弃见断的基础上，也有修断五品，如果认为存在，那么先前舍弃的五品，不是无漏根所舍弃。
先前仅仅以世间道舍弃五品，就进入不还果道，那么凡夫舍弃第五品也应成为进入不还果道。如果进入不还果道，需要像舍弃五品那样，以无漏根舍弃，但因为没有以无漏根舍弃，所以不是进入不还果。如果认为在见道之后，以出世间道舍弃五品等，存在以无漏根舍弃五品，那么以世间道舍弃也存在以无漏根舍弃，这是存在的。以世间道离欲的圣者，在舍弃上存在稳固与不稳固的差别，对于圣者来说，由于生起有漏和无漏两种离欲之得，所以是稳固的，而对于凡夫来说，仅仅生起有漏，所以是不稳固的。经中这样说到，先前是过去的道在前行。对于其他也同样类推，先前舍弃第七品和第八品，不是以无漏根舍弃，所以不是进入不还果。如果是，那么凡夫舍弃第七品和第八品也应成为进入不还果。在第三禅离欲时，如果依赖于无法胜过下部的殊胜第一禅或第二禅而必定进入，那么必定会获得由第三禅所摄的无漏乐根。

【English Translation】
Not abandoning. In the final stage, abandoning the ninth level of the desire realm, and the ninth level below the realm of nothingness, is also the Anagami (Non-Returner) fruit. Just as entering the path of Arhat, in the preceding stage of detachment from desire, previously abandoning the ninth level of the desire realm, or abandoning the ninth level of the realm of nothingness, the sixteenth moment is also the Anagami fruit. If one wonders why entering the path of Arhat does not abandon it, the sixteenth moment of abandoning the fifth level attains the Srotapanna (Stream-Enterer) fruit. Even if the fifth level is abandoned, the special feature of the Srotapanna fruit is that, on top of the Srotapanna fruit, there is no attainment of the path of the special Srotapanna fruit that abandons the five levels. Therefore, there is no special path of the Anagami fruit that abandons the fifth level, and not striving on the Anagami path, therefore, it is not entering the Anagami fruit. The Srotapanna fruit has a special feature, on top of abandoning what is abandoned by seeing, there is also the abandonment of the five levels of what is abandoned by meditation. If one thinks it exists, then the previously abandoned five levels are not abandoned by the unpolluted faculty.
Previously, merely abandoning the five levels with the worldly path would lead to entering the Anagami path, then the ordinary person abandoning the fifth level should also become entering the Anagami path. If entering the Anagami path requires abandoning like abandoning the five levels, abandoning with the unpolluted faculty, but because there is no abandoning with the unpolluted faculty, it is not entering the Anagami fruit. If one thinks that after the path of seeing, abandoning the five levels with the path beyond the world, there exists abandoning the five levels with the unpolluted faculty, then abandoning with the worldly path also exists abandoning with the unpolluted faculty, this exists. For the noble one who is detached from desire by the worldly path, there is a difference between stability and instability in abandonment. For the noble one, because both polluted and unpolluted attainments of detachment arise, it is stable, while for the ordinary person, only the polluted arises, so it is unstable. It is said in the scriptures that the previous path has gone before. Similarly apply to others, previously abandoning the seventh and eighth levels is not abandoning with the unpolluted faculty, so it is not entering the Anagami fruit. If it is, then the ordinary person abandoning the seventh and eighth levels should also become entering the Anagami fruit. When detaching from desire in the third Dhyana (meditative absorption), if one necessarily enters relying on the special first or second Dhyana that cannot overcome the lower realms, then one will necessarily attain the unpolluted faculty of bliss gathered by the third Dhyana.

--------------------------------------------------------------------------------

་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ཟག་མེད་མངོན་
3-262a
དུ་བྱེད་པ་སྲིད་དེ། དེ་ནི་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་ན་མཐོང་ལམ་མེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའམ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་དེ་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི་ས་འཕོས་པས་བཏང་། ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་པར་སྐྱེས་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་མི་ལྡན་གྱི། འཕགས་པ་ནི་ལྡན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཞིག་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་བཏང་སྙོམས་དང་། སྲོག་དང་། ཡིད་དང་། བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྔ་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གོང་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པའང་གདོན་མི་ཟ་བར་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པར་བཤད་དོ། །ངག་དོན་སྤྱིར་བསྒོམ་ལ་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྔར་སྤང་བྱ་འགའ་ཞིག་སྤངས་ཀྱང་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ཙམ་ན་སྔར་གྱི་སྤངས་པ་དེ་ཟག་པ་མེད་པའི་དབང་པོས་སྤངས་པ་མིན་པས་འབྲས་བུ་མཐོང་ལམ་ཙམ་ཐོབ་པའི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་ཐོབ་ཀྱང་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་ཡོད་དེ། སྔར་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་དེ་མི་ལྕོགས་མེད་པའམ། དང་པོའམ་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་སྐྱེས་པ་དེ་ས་དྲུག་གི་ལམ་སྐྱེས་པ་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་ཡིན། མ་ཐོབ་ན་ཕྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་
3-262b
པའམ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ་བ་ལས་ལྡན་ནོ་ཞེས་སྤྱིར་བཏང་དམིགས་བསལ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ནི། དམིགས་བསལ་ཡིན་པ་འདིར་སྨྲས་པ་ནི། རྣམ་བཤད་འདིའི་ནང་དུ་བྲིས་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི། རང་ལུགས་བཞག་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་མངོན་ཏེ། གཞན་དག་ན་རེ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་འདུག་ནའང་བོད་དུ་བསྒྱུར་བའི་རང་འགྲེལ་གཞན་དག་ན་རེ། ཞེས་པ་དེ་མི་སྣང་ངོ་། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པ་གང་ཞིག་ས་དྲུག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ཏེ། ངེས་པར་འཇུག་པ་དེ་ནི་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པའི་ས་པ་དེ་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་པའི་བར་ས་དྲུག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ཐོབ་པ་དེ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་པ་མ་གཏོགས་པ་ས་ལྔ་པ་དང་ལྡན་ནོ། །བས

【现代汉语翻译】
如果具有殊胜果位的道，第三禅可以现证无漏，这是可能的，因为他生于欲界，且上面没有见道，并且断除了第三禅的烦恼。如果不能现证，那么生于第四禅或无色界的圣者将不具备乐受，因为有漏的乐受已经因地转移而舍弃，而无漏的乐受尚未现证。这是不可能的，因为经中说，凡夫不具备乐受，而第四禅和无色界的众生也不具备，但圣者具备。并且，凡是具有喜乐受的，必定具有舍、命、意、乐、喜这五种。因此，生于上界的圣者也必定具有乐受。总的来说，通过世间道的见道，虽然先前断除了一些应断之物，但在见道生起时，先前的断除并非以无漏的方式断除，因此在获得见道果位时，虽然不能获得殊胜的果位，但对于断除见断和修断的一些，可以获得殊胜的果位。例如，先前已经远离第三禅的贪欲，并获得了第四禅的根本定，或者依靠第一禅或第二禅，通过见道生起了十六刹那，这生起了六地的道，在其中也获得了第三禅的无漏乐受。如果没有获得，那么后来生于第四禅或无色界的圣者将不具备乐受，因此说具备，这通常是特殊情况。论师王子的意思是：在这里说特殊情况，虽然写在注释中，但似乎不是建立自宗的观点，因为经中说‘其他人说’。但是在翻译成藏文的自释中，没有出现‘其他人说’。任何获得了第四禅的人，必定依靠六地中的任何一个而进入，这必定是在第十六个心识时，从不还果的不退地到第四禅的地之间，具备六地，因为已经远离了贪欲。任何获得了第三禅的人，都具备第五地，除了第四禅的地之外。
If one has a path with special fruits, it is possible to manifest the third Dhyana (contemplation) without outflows. This is because one is born in the desire realm, has no path of seeing above, and has abandoned the afflictions of the third Dhyana. If one does not manifest it, then the noble one born in the fourth Dhyana or the formless realm would not possess the feeling of pleasure, because the feeling of pleasure with outflows has been abandoned due to the change of ground, and the feeling of pleasure without outflows has not been manifested. This is not possible, because it is said that ordinary beings do not possess the feeling of pleasure, and neither do those born in the fourth Dhyana and the formless realm, but the noble ones do. Furthermore, whoever possesses the feeling of mental pleasure undoubtedly possesses five things: equanimity, life, mind, pleasure, and mental pleasure. Therefore, it is also said that the noble ones born in the higher realms undoubtedly possess the feeling of pleasure. Generally speaking, although some things to be abandoned have been abandoned by the path of seeing through worldly meditation, the previous abandonment is not abandoned by the power of non-outflows when the path of seeing arises. Therefore, although one does not obtain a special fruit at the time of obtaining the fruit of the path of seeing, one does obtain a special fruit for some of the abandoned things of seeing and abandonment. For example, having previously become detached from desire in the third Dhyana and having obtained the actual basis of the fourth Dhyana, or relying on the first or second Dhyana, the sixteen moments arising from the path of seeing are the arising of the path of the six grounds, and among them, one obtains the non-outflow feeling of pleasure of the third Dhyana. If one does not obtain it, then later the noble one born in the fourth Dhyana or the formless realm would be entailed to not possess the feeling of pleasure, so it is generally and specifically said that one possesses it. The teacher, the prince, said that although it is written in this commentary that this is a special case, it does not seem to be the side of establishing one's own system, because it says 'others say'. However, in the self-commentary translated into Tibetan, the phrase 'others say' does not appear. Whoever has obtained the fourth Dhyana necessarily enters relying on any of the six grounds, and that is because the sixteenth mind has the six grounds from the irreversible ground of the non-returner to the ground of the fourth Dhyana, because one is detached from desire in that way. Whoever has obtained the third Dhyana possesses the fifth ground except for the ground of the fourth Dhyana.

【English Translation】
If one has a path with special fruits, it is possible to manifest the third Dhyana (contemplation) without outflows. This is because one is born in the desire realm, has no path of seeing above, and has abandoned the afflictions of the third Dhyana. If one does not manifest it, then the noble one born in the fourth Dhyana or the formless realm would not possess the feeling of pleasure, because the feeling of pleasure with outflows has been abandoned due to the change of ground, and the feeling of pleasure without outflows has not been manifested. This is not possible, because it is said that ordinary beings do not possess the feeling of pleasure, and neither do those born in the fourth Dhyana and the formless realm, but the noble ones do. Furthermore, whoever possesses the feeling of mental pleasure undoubtedly possesses five things: equanimity, life, mind, pleasure, and mental pleasure. Therefore, it is also said that the noble ones born in the higher realms undoubtedly possess the feeling of pleasure. Generally speaking, although some things to be abandoned have been abandoned by the path of seeing through worldly meditation, the previous abandonment is not abandoned by the power of non-outflows when the path of seeing arises. Therefore, although one does not obtain a special fruit at the time of obtaining the fruit of the path of seeing, one does obtain a special fruit for some of the abandoned things of seeing and abandonment. For example, having previously become detached from desire in the third Dhyana and having obtained the actual basis of the fourth Dhyana, or relying on the first or second Dhyana, the sixteen moments arising from the path of seeing are the arising of the path of the six grounds, and among them, one obtains the non-outflow feeling of pleasure of the third Dhyana. If one does not obtain it, then later the noble one born in the fourth Dhyana or the formless realm would be entailed to not possess the feeling of pleasure, so it is generally and specifically said that one possesses it. The teacher, the prince, said that although it is written in this commentary that this is a special case, it does not seem to be the side of establishing one's own system, because it says 'others say'. However, in the self-commentary translated into Tibetan, the phrase 'others say' does not appear. Whoever has obtained the fourth Dhyana necessarily enters relying on any of the six grounds, and that is because the sixteenth mind has the six grounds from the irreversible ground of the non-returner to the ground of the fourth Dhyana, because one is detached from desire in that way. Whoever has obtained the third Dhyana possesses the fifth ground except for the ground of the fourth Dhyana.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་གཏན་གཉིས་པ་ཐོབ་པ་ལ་གསུམ་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་ནི་གསུམ་པ་དང་བཞི་པའི་ས་པ་མ་གཏོགས་པ་ས་བཞི་པ་དང་ལྡན་ནོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་ལ་གཉིས་པ་མ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གལ་ཏེ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ན། དེ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་སྟེ་ས་གསུམ་དང་ལྡན་ནོ། །རེ་ཞིག་ཕལ་ཆེར་འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་འཇུག་པའི་གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །
向道与修所断差别
གཉིས་པ་ནི། ས་དང་ས་ན་ཉེས་རྣམ་དགུ། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཡོན་ཏན་རྣམས། །ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེ་རྣམས་ཀྱི། །ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་ཐ་དད་ཕྱིར། །འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་པ་དགུ་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ས་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་སྲིད་རྩེའི་བར་ས་དང་ས་ན་ཉེས་པའི་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་ལ། ཉེས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡང་ས་དང་ས་ན་
3-263a
ཡོན་ཏན་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཆུང་ངུ་དང་ལ་སོགས་པས་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུས་ནི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤངས་ལ། ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས་ནི་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་བར་དུ་སྤོངས་ཏེ། དང་པོ་ཁོ་ནར་ལམ་ཆེན་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གོས་ལ་དྲི་མ་ཆེ་ལོང་ནི་སྔར་འཁྲུ་ལ་ཕྲ་མོ་ཕྱིས་འཁྲུ་བ་དང་། མུན་པ་ཆེ་ལོང་ནི་སྣང་བ་ཆུང་ངུས་འཇོམས་ལ། ཕྲ་མོ་ནི་ཆེན་པོས་སེལ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དཔེའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་ཆུང་ངུས་ཀྱང་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་བརྒྱུད་པས་སེལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་རྩ་བ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་བཅད་ནས་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་དཀར་པོ་རྣམས་ནི་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། ནག་པོ་རྣམས་ནི་སྟོབས་ཆུང་སྟེ། ཡུན་རིང་པོ་ནས་བསགས་པའི་རླུང་དང་མཁྲིས་པ་ལས་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པའི་ནད་རྣམས་སྨན་རྟི་བྲིད་སྲང་ལ་གཅལ་བའི་ཞོ་གཅིག་གིས་འབྱིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། མར་མེ་སྐད་ཅིག་མ་ཆུང་ངུས་མུན་པ་ཆེན་པོ་འཇོམས་པ་བཞིན་ནོ། །
གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས།
极七返有者
དང་པོ་ལ། སྲིད་པ་ལན་བདུན་པར་ངེས་པ་དང་། སྲིད་པ་ལན་བདུན་པའི་རིགས་ཅན་ནོ། །
决定极七返有
དང་པོ་ནི། འབྲས་གནས་སྒོམ་སྤང་བྱ་མ་ཟད། །རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ། །འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་གང་འདོད་པའི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་གཅིག་ཀྱང་མ་ཟད་ཅིང་མ་སྤངས་པ་དེ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། 

【现代汉语翻译】
如果已获得第二个禅定但未获得第三个禅定，那么除了第三个和第四个禅定之外，他具备四个禅定之地的功德。如果已获得离欲的第一个禅定但未获得第二个禅定，如果他获得了不还果，那么他具备不还果的不可退转性、殊胜的禅定以及第一个禅定之地，即具备三个功德。
总而言之，通常那些从欲望中解脱出来的人，他们所证悟的补特伽罗就是如此安立的。
**向道与修所断差别**
第二，在各个地之间有九种过患，同样也有九种功德。因为小、中、大这三种的每一者又分为小等三种差别。
如前所示，已经揭示了欲界烦恼的九种相状，同样，在从第一个禅定到有顶天的各个地之间，也存在九种过患。正如过患有九种一样，在各个地之间，功德、无间道和解脱道也有九种。根本的差别在于小、中、大这三种，而每一种又因为小等差别而分为三种。
其中，以小之又小的道，断除大之又大的烦恼；以大之又大的道，断除小之又小的烦恼。因为最初不可能有大的道，而大的道生起时，不可能有大的烦恼。这就像衣服上的大污垢先洗，细微的后洗；大的黑暗被小的光明驱散，细微的黑暗被大的光明驱散一样，这是一种比喻。
即使是阿罗汉道的微小一刹那，也能断除从无始轮回以来积累的、像树根一样深厚的烦恼，使其消失。因此，白法具有强大的力量，而黑法力量微弱。这就像长期积累的风、胆等疾病，用少量药物就能治愈，或者像微小的灯光能驱散巨大的黑暗一样。
**二、分别解说**。有七次有者和从一族到另一族生者两种。
**极七返有者**
首先分为：决定极七返有者和极七返有者的种姓。
**决定极七返有**
首先：安住于果位，尚未断尽修所断，如果如愿获得果位，即是七返有者。安住于果位，没有断尽或没有断除任何修所断的烦恼，即是入流果。

【English Translation】
If one has attained the second dhyana (meditative absorption) but not the third, then, excluding the third and fourth dhyana, he possesses the merits of the four dhyana grounds. If one has attained the first dhyana free from desire but not the second, if he has attained the Anagami (Non-Returner) fruit, then he possesses the irreversibility of the Anagami fruit, the distinguished dhyana, and the ground of the first dhyana, i.e., he possesses three merits.
In short, generally, those who are liberated from desire, the Pudgala (person) they realize is established in this way.
**Distinction between the Path of Vision and what is Abandoned by Cultivation**
Secondly, there are nine faults in each ground, and similarly, there are nine merits. Because each of the three—small, medium, and large—is further divided into three different types, such as small.
As shown before, the nine aspects of afflictions in the desire realm have been revealed. Similarly, in each ground from the first dhyana to the peak of existence, there are nine types of faults. Just as there are nine faults, similarly, in each ground, there are also nine types of merits, uninterrupted paths, and paths of liberation. The fundamental difference lies in the three types—small, medium, and large—and each of these is further divided into three due to differences such as small.
Among them, with the smallest of the small paths, one abandons the largest of the large afflictions; with the largest of the large paths, one abandons even the smallest of the small afflictions. This is because it is impossible to have a large path at the beginning, and when a large path arises, it is impossible to have large afflictions. This is like washing away large stains on clothes first and then washing away the fine ones; small light dispels great darkness, and great light dispels fine darkness. This is an example.
Even a tiny moment of the Arya Path (Noble Eightfold Path) can cut off and eliminate the great afflictions that have been accumulated from beginningless samsara (cyclic existence), like cutting off the roots of a tree. Therefore, white dharmas (virtuous qualities) are powerful, while black dharmas (non-virtuous qualities) are weak. This is like how diseases caused by long-accumulated wind, bile, etc., can be cured with a small amount of medicine, or how a small candle can dispel great darkness.
**2. Explanation of each separately**: There are two types: 'Seven-Times-Reborn' and 'Born from One Lineage to Another'.
**The One Who Returns Seven Times**
First, there are: 'The Determined Seven-Times-Reborn' and 'The Lineage of the Seven-Times-Reborn'.
**The Determined Seven-Times-Reborn**
First: One who abides in the fruit and has not exhausted what is to be abandoned by meditation; if one attains the fruit as desired, one is a 'Seven-Times-Reborn'. One who abides in the fruit and has not exhausted or abandoned any of the afflictions to be abandoned by meditation is a 'Stream-Enterer'.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐམས་ཅད་དུ་ལན་བདུན་པ་མ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་རེས་ལྟར་ཐོགས་ན་ཚེ་བདུན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་སྟེ།
3-263b
ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་བའོ། །མདོ་ལས་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ཞེས་པ་ནི་མཆོག་སྟེ་རབ་ཏུ་ཐོགས་ན་སྐྱེ་བ་ལན་བདུན་པའོ། །མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི་ལམ་སྟེ། ལམ་དེ་ནས་མྱང་འདས་དེར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དེར་ཞུགས་ཤིང་ཕྱིན་ལ་སོན་པས་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །མྱང་འདས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྒྱུན་ལ་ཞུགས་པས་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་ནོ། །ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་སོགས་ཀྱང་འདས་ལམ་གྱི་རྒྱུན་ལ་ཞུགས་པས་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་མི་འགྲོའམ་སྙམ་ན། མི་འགྲོ་སྟེ། གཞན་ལ་སྒོས་མིང་ཡོད། གཞན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའང་ལམ་དང་པོ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན་ནི། ལུགས་ལས་བཟློག་ནས་བགྲངས་པའི་བརྒྱད་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་ཞུགས་པའང་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་དང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་པ་དང་ཕལ་ཆེར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཕྱིར་མི་འོང་དང་ཕྱིར་འོང་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་མ་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་ལ་བརྒྱད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཞུགས་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ཐོབ་ལ། འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་དང་པོར་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཞུགས་པ་དང་འབྲས་བུའི་ལམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པས་ལམ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཐོང་བས་རྒྱུན་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་གྱི། བརྒྱད་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བཅུ་དྲུག་པ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཀྱང་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཡིན་པས་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་ཐལ་ཟེར་བ་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ་དང་པོ་གཉིས་ཡིན་ཀྱང་ལར་
3-264a
འབྲས་བུ་བཞི་ཀ་རེས་མོས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དང་དེ་གཉིས་མིན་པའི་འབྲས་བུ་བཞི་ཀ་རིམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་དང་པོའི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། དེ་ནི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་སྐྱེ་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་བདུན་དང་། བར་སྲིད་བདུན་དུ་མིའི་ནང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། ལྷའི་ནང་དུའང་དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་བདུན་གཉིས་ཏེ་སྲིད་པ་ཉེར་བརྒྱད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །བདུན་ཚན་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ཞེས་བཤད་དེ། གཟུགས་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན། གཟུགས་ཀུན་འབྱུང་། གཟུགས་འགོག་པ། གཟུགས་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ། གཟུགས་ཀྱི་རོ་མྱོང་བ་གཟུགས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས། ངེས་

【现代汉语翻译】
如果不是全部，而是非常依次地受生，那么将在七世中受生，这就是七有。
是所有之中最差的。经中说‘如果殊胜地受生，就是七有’，意思是如果殊胜且极好地受生，就是受生七次。涅槃的相续就是道，因为从那道可以到达涅槃。此人进入并到达那里，因此是入流者。进入涅槃之道相续的，就是入流者。是否说一来、不来等也是进入涅槃之道相续的，所以不算入流者呢？不算，因为其他有各自的名称，因为其他没有。如果说这是因为获得了第一个道，即见道，那么，按照相反的顺序计算，第八者进入入流也变成入流者了。如果说因为获得了第一个果，那么，与欲望和大多数事物分离，一来者和不来者也变成入流者了，因为这是之前未获得的第一个果。假设获得了所有四个果，因为获得了第一个果，所以是入流者。只有他是入流者，而第八者不是，因为他只获得了进入的道，而对于获得果的第一个人来说，对道的随行了知是因为获得了进入的道和果的道，以及获得了见道和修道，并且通过对道的随行了知，以道随行忍的相来见到所有相续，所以是入流者，而第八者不是这样。如果说，在离贪欲之前，第十六者一来者和不来者也是第一个果，所以会成为入流者，那么，离贪欲之前的果，即第一个果是两个，但总的来说，
依次获得所有四个果的果，以及不是那两个的依次获得所有四个果的第一个果，是入流者。分别说者说：那是获得见道的那个生命之后，其他生命的七有，以及七个中有，在人中结生，在天中也是如此，七有，两个，即二十八有中结生。因为七个一组相似，所以说殊胜地受生就是七有。如实地观察色，色的生起，色的灭尽，通往色灭尽的道，色的滋味，色的过患，决定。

【English Translation】
If it is not all, but very successively born, then it will be born in seven lives, which is the seven existences.
It is the worst of all. The sutra says, 'If one is born excellently, it is seven existences,' meaning if one is born excellently and very well, it is being born seven times. The continuity of Nirvana is the path, because from that path one can reach Nirvana. This person enters and reaches there, therefore he is a stream-enterer. One who enters the continuity of the path of Nirvana is a stream-enterer. Is it said that once-returners, non-returners, etc., also enter the continuity of the path of Nirvana, so they are not considered stream-enterers? No, because others have their own names, because others do not. If it is said that this is because one has obtained the first path, which is the path of seeing, then, calculating in the opposite order, the eighth person entering the stream also becomes a stream-enterer. If it is said because one has obtained the first fruit, then, being separated from desire and most things, once-returners and non-returners also become stream-enterers, because this is the first fruit that was not obtained before. Assuming that all four fruits have been obtained, because one has obtained the first fruit, one is a stream-enterer. Only he is a stream-enterer, and the eighth is not, because he only obtained the path of entering, and for the first person to obtain the fruit, the subsequent knowledge of the path is because he obtained the path of entering and the path of the fruit, and obtained the path of seeing and the path of meditation, and through the subsequent knowledge of the path, seeing the characteristics of the path of endurance, he realizes all continuities, so he is a stream-enterer, but the eighth is not like that. If it is said that before being separated from desire, the sixteenth person, the once-returner and the non-returner, is also the first fruit, so he will become a stream-enterer, then the fruit before being separated from desire, that is, the first fruit, is two, but in general,
the fruit of successively obtaining all four fruits, and the first fruit of successively obtaining all four fruits that are not those two, is a stream-enterer. The Vaibhashikas say: That is, after the birth in which one obtains the path of seeing, the seven existences of other births, and the seven intermediate existences, are conceived in humans, and similarly in the gods, seven existences, two, that is, twenty-eight existences are conceived. Because the seven groups are similar, it is said that being born excellently is seven existences. To see form correctly as it is, the arising of form, the cessation of form, the path leading to the cessation of form, the taste of form, the faults of form, certainty.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་འབྱུང་བ་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་ཕུང་པོ་གཞན་རྣམས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་སུམ་ཅུ་སོ་ལྔ་ཡིན་ཀྱང་བདུན་ཚན་དུ་འདྲ་བ་དང་། ལོ་མ་རེ་རེ་ལ་འདབ་མ་བདུན་ཡོད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། འདབ་མ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། ཤིང་ལོ་མ་བདུན་པ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པ་ཉེར་བརྒྱད་ཡོད་ན། མདོ་ལས། གང་ཟག་ལྟ་བ་རྣམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མངོན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་གནས་མ་ཡིན་ཅིང་གོ་སྐབས་མེད་དེ། འདི་ནི་གནས་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མི་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་གོ་སྐབས་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ལྷ་དང་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་ལན་བདུན་འཁོར་འཁོར་ཞིང་སོང་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བརྟགས་ན་ནི་སྲིད་པ་བར་མའང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྲིད་པ་བར་མ་རྣམས་དང་བཅས་ཏེ་སྲིད་པ་བདུན་བགྲངས་པར་གྱུར་ན་ནི་དེའི་སྐྱེ་བ་བཞི་ཁོ་ནར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ཡང་མི་འདོད་པས་
3-264b
སོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མངོན་པར་མི་འགྲུབ་པར་འཆད་ན། གོང་དུ་འཕོ་བའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་སྲིད་པ་བརྒྱད་པའང་མི་འགྱུར་རོ། །དེའང་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འཕར་ཕྱེད་འཕར་ཐམས་ཅད་དུ། །འཆི་འཕོ་གཞན་སྲིད་རྩེ་མོར་འགྲོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འགྲོ་བ་གཅིག་པོ་མིའམ་ལྷའི་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པ་དེར་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མངོན་པར་མི་འགྲུབ་ཀྱི། ཁམས་གོང་མ་དག་ཏུ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཕྱོགས་སྔར་འོག་མིན་གྱི་བར་དུ་གོང་འཕོ་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་འགྲུབ་པ་སྲིད་པ་ལ་སྲིད་རྩེ་ཁྱད་པར་དུ་ཅིས་སྨོས་ཞེ་ན། འོག་མིན་གྱི་བར་གྱི་གོང་འཕོ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་མོད་ཀྱི། སྲིད་རྩེ་སྨོས་པའི་བསམ་པ་ནི་སྲིད་པའི་མཆོག་བརྗོད་པར་འདོད་ནས། སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་གོང་འཕོ་ཞེས་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ལ་ལྷ་དང་མི་དག་གི་ནང་དུ་སོ་སོར་ལན་བདུན་བདུན་སྐྱེའི། གཉིས་ཀ་ནང་དུ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྲིད་པ་ཉེར་བརྒྱད་ཡོད་ཀྱང་རིས་མཐུན་དུ་འདྲ་བས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ཡིན་པ་འདི་ལ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ལ་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མི་འགྲུབ་པའི་མདོ་དང་རིག་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ངེད་ཅག་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ནི་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་བདེན་པ་མཐོང་བ་དེ་ནི་ལྷའི་ནང་དུའང་ལན་གསུམ་འཁོར་ལ། མིའི་ནང་དུའང་ལན་གསུམ་འཁོར། དེ་ནས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་འོང་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདའོ། །ལྷའི་ནང་དུ་བདེན་པ་མཐོང་ན་མིར་གསུམ། ལྷར་གསུམ། དེ་ནས་མིའི་ནང་དུ་འོངས་ཏེ་མྱ་ངན་ལ་འདའོ། །ཞེས་སྨྲའོ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨ

【现代汉语翻译】
同样，如果将如实理解的产生方式应用于其他蕴，虽然有三十五个，但因为七个一组相似，就像每片叶子都有七个瓣一样。虽然有成百上千的瓣，但人们会说‘七叶树’。如果存在二十八有，那么经中说：‘任何补特伽罗（梵文：Pudgala，梵文罗马拟音：Pudgala，藏文：གང་ཟག，汉语字面意思：人）的见解圆满，第八有显现成就，这既不可能，也没有机会，因为这是不可能的。’这是什么意思呢？这是指在像人这样的单一趣中没有机会。在天人和人类中轮回七次，就能结束痛苦。如果按照字面意思来理解，那么中有的存在也不会成立。如果将中有也算在内，计算为七有，那么就只有四次转生，但这也是不希望的。
如果说在单一趣中第八有不会显现成就，那么在向上转生的单一趣中也不会有第八有。这也是不可能接受的，因为经中说：‘他在所有增上、半增上中，死亡、转生，到达有顶。’如果这样说，就没有过失，因为第八有不会在单一的人或天趣中显现成就，但在更高的界中则不然。既然如此，为什么特别提到有顶，而不是直到无所有处之间的向上转生第八有成就呢？虽然可以说直到无所有处之间的向上转生，但提到有顶的想法是想要表达有的顶点，所以才说直到有顶之间的向上转生。按照分别说者的观点，入流果（梵文：Srotaāpanna，梵文罗马拟音：Srotaāpanna，藏文：རྒྱུན་ཞུགས，汉语字面意思：入流者）的七有，在天人和人类中各自转生七次，即使两者内部不是各自都有二十八有，但因为同类相似，所以是七有。对于这一点，有什么作为知识依据的教证，以及基于意愿，在单一趣中第八有不会成就的经和理智呢？按照我们经部的观点，七有是指在人类中见到真谛的人，也会在天界中轮回三次，在人间也会轮回三次，然后来到天界，证得涅槃。如果在天界见到真谛，那么在人间三次，在天界三次，然后来到人间，证得涅槃。’如果这样说，分别说者会怎么回答呢？

【English Translation】
Similarly, if the way of arising that is rightly understood is applied to the other aggregates, although there are thirty-five, they are similar in groups of seven, just as each leaf has seven petals. Although there are hundreds and thousands of petals, people would say 'seven-leaf tree.' If there are twenty-eight existences, then the sutra says: 'For any person whose views are complete, the eighth existence manifesting is neither possible nor an opportunity, because this is impossible.' What does this mean? It refers to the fact that there is no opportunity in a single realm like that of humans. Revolve seven times among gods and humans, and one will end suffering. If one examines it according to the literal meaning, then the existence of the intermediate state will not be established either. If the intermediate existences are included and counted as seven existences, then there will only be four births, but this is also not desired.
If it is explained that the eighth existence will not manifest in a single realm, then the eighth existence will not occur in a single realm of upward transmigration either. This also cannot be accepted, because it is said in the sutra: 'In all increasing and half-increasing states, death and transmigration go to the peak of existence.' If one says this, there is no fault, because the eighth existence does not manifest in a single human or divine realm, but not so in the higher realms. In this case, why specifically mention the peak of existence, rather than the eighth existence of upward transmigration up to the Realm of Nothingness? Although it is possible to speak of upward transmigration up to the Realm of Nothingness, the intention of mentioning the peak of existence is to express the ultimate of existence, so it is said that upward transmigration is up to the peak of existence. According to the Vaibhashika (a school of Buddhism) system, the Stream-enterer (Srotaāpanna) has seven existences, and each is born seven times among gods and humans. Even if there are not twenty-eight existences within each of the two, because they are similar in kind, it is the seventh existence. What sutra and reasoning serve as the basis of knowledge for this, and based on intention, the sutra that the eighth existence will not be achieved in a single realm? According to our Sautrantika (another school of Buddhism) view, the seven existences refer to those who see the truth among humans, who will also revolve three times in the realm of gods, and three times in the realm of humans, and then come to the realm of gods and attain Nirvana. If one sees the truth in the realm of gods, then three times in the realm of humans, three times in the realm of gods, and then come to the realm of humans and attain Nirvana.' If one says this, how would the Vaibhashikas respond?

--------------------------------------------------------------------------------

ྲས། དེ་ལ་ལུང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷ་རྣམས་དང་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་ལན་བདུན་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་འདིའོ། །ཞེ་ན། ལུང་དེ་སྤྱིར་སྡོམ་པ་ཙམ་
3-265a
གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་གསལ་ཁ་མི་སྣང་བས་བྱེ་སྨྲའི་ཕྱོགས་དེ་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པར་གྱུར་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲའི་ཕྱོགས་དེའི་གཞུང་འཛུགས་པའི་སླད་དུ་སྡེ་པ་གཞན་པ་འོད་སྲུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མདོ་འདི་སྐད་དུ་འདོན་ཏེ། ལྷ་རྣམས་སུ་ལན་བདུན། མི་རྣམས་སུ་ལན་བདུན་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་དྲངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན། ལྷ་མི་སོ་སོར་ལན་བདུན་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡོད་ཀྱི་ལན་དང་། སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་རིས་གཅིག་པར་མི་འགྲུབ་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་ལན་གཉིས་ཀ་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་དང་ལྷ་སོ་སོར་གྱི་དོན་སྨོས་པ་ཁོ་ནས་འདོད་ཁམས་ལ་དགོངས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་རྣམས་ནི་འདོད་པའི་ལྷ་དང་མི་དག་གི་ནང་དུ་འཁོར་ཞིང་འོངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པའང་ལུང་གིས་དྲངས་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འགྲོ་བ་རིས་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མི་འགྲུབ་པ་དང་། སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ལྷ་མི་སོ་སོར་ལན་བདུན་བདུན་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡོད་ཅེས་མདོ་སྡེ་པ་ཁྱེད་ཅག་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། ཤེས་བྱ་ལ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ལུང་དང་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་མིའི་ནང་དུ་འོང་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་པར་གྱུར་པ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་འོངས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ། གང་ཞིག་ལྷ་དག་གི་ནང་དུའང་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་གྱུར་པ་དེ་ཁོ་ནར་འོངས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུང་བ་ནི། དང་པོ་མིར་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་པ་ནི་མི་ཚེ་དྲུག་བླངས་ནས། དེ་ནས་ལྷར་བདུན་བླངས་ནས་མཐར་མིར་འོངས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ། ལྷའི་
3-265b
རྟེན་ཅན་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཡང་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། འདོད་སྲེད་བདུན་གྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ངེས་ཀྱི་རྒྱུད་སྨིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །དཔེར་ན་སྦྲུལ་གོམ་པ་བདུན་པས་ཟིན་པ་ཕན་ཆད་དང་ཚུན་ཆད་དུ་འཆི་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རིམས་ཉིན་བཞི་པའང་དེ་ཙམ་དུ་འདེབས་ཀྱི། ཕན་ཆད་དུ་དེ་ཚུན་ཆད་དུ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སྲིད་པ་བརྒྱད་པའང་མི་འགྲུབ་ལ། ཚུ་རོལ་དུའང་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཏེ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་གཉིས་དང་། གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་གཉིས་དང་། རྒོད་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། གཏི་མུག་སྟེ་གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་ལུས་པའི་ཕྱིར། འདུས་བཟང་ན་རེ། ཀུན་སྦྱོར་བདུན་ལུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ག

【现代汉语翻译】
ཞེས་ན། ལུང་དེ་སྤྱིར་སྡོམ་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་གསལ་ཁ་མི་སྣང་བས་བྱེ་སྨྲའི་ཕྱོགས་དེ་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པར་གྱུར་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲའི་ཕྱོགས་དེའི་གཞུང་འཛུགས་པའི་སླད་དུ་སྡེ་པ་གཞན་པ་འོད་སྲུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མདོ་འདི་སྐད་དུ་འདོན་ཏེ། ལྷ་རྣམས་སུ་ལན་བདུན། མི་རྣམས་སུ་ལན་བདུན་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་དྲངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན། ལྷ་མི་སོ་སོར་ལན་བདུན་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡོད་ཀྱི་ལན་དང་། སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་རིས་གཅིག་པར་མི་འགྲུབ་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་ལན་གཉིས་ཀ་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་དང་ལྷ་སོ་སོར་གྱི་དོན་སྨོས་པ་ཁོ་ནས་འདོད་ཁམས་ལ་དགོངས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་རྣམས་ནི་འདོད་པའི་ལྷ་དང་མི་དག་གི་ནང་དུ་འཁོར་ཞིང་འོངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པའང་ལུང་གིས་དྲངས་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འགྲོ་བ་རིས་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མི་འགྲུབ་པ་དང་། སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ལྷ་མི་སོ་སོར་ལན་བདུན་བདུན་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡོད་ཅེས་མདོ་སྡེ་པ་ཁྱེད་ཅག་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། ཤེས་བྱ་ལ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ལུང་དང་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་མིའི་ནང་དུ་འོང་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་པར་གྱུར་པ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་འོངས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ། གང་ཞིག་ལྷ་དག་གི་ནང་དུའང་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་གྱུར་པ་དེ་ཁོ་ནར་འོངས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུང་བ་ནི། དང་པོ་མིར་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་པ་ནི་མི་ཚེ་དྲུག་བླངས་ནས། དེ་ནས་ལྷར་བདུན་བླངས་ནས་མཐར་མིར་འོངས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ། ལྷའི་རྟེན་ཅན་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཡང་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། འདོད་སྲེད་བདུན་གྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ངེས་ཀྱི་རྒྱུད་སྨིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །དཔེར་ན་སྦྲུལ་གོམ་པ་བདུན་པས་ཟིན་པ་ཕན་ཆད་དང་ཚུན་ཆད་དུ་འཆི་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རིམས་ཉིན་བཞི་པའང་དེ་ཙམ་དུ་འདེབས་ཀྱི། ཕན་ཆད་དུ་དེ་ཚུན་ཆད་དུ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སྲིད་པ་བརྒྱད་པའང་མི་འགྲུབ་ལ། ཚུ་རོལ་དུའང་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཏེ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་གཉིས་དང་། གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་གཉིས་དང་། རྒོད་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། གཏི་མུག་སྟེ་གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་ལུས་པའི་ཕྱིར། འདུས་བཟང་ན་རེ། ཀུན་སྦྱོར་བདུན་ལུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ག
答：此处的‘圣教’是就总的方面而言，没有分开说明，因此分别说者对此犹豫不决。为了确立分别说者的宗义，其他学派，如善贤派，引用经文说：‘在天中七次，在人中七次。’这本身就说明了问题。有什么理由说明天和人各自有七次转生呢？又有什么理由说明欲界众生不可能有第八有呢？这两个问题都得到了解答。仅仅提到人和天，就表明是指欲界，而不是指色界和无色界。因为不还者不会在欲界的天和人中轮回。理由也和经文所说的一样。因此，考虑到欲界众生不可能有第八有，以及天和人各自有七次转生，你们经部师不应该过于执着。因为通过圣教和正理已经清楚地说明了所知。如果有人转生到人中并证得预流果，那么他只会来人中一次，然后证得涅槃。如果有人在天中证得预流果，那么他只会来天中一次，然后证得涅槃。首先在人中获得预流果的人，会经历六次人生，然后在天中经历七次转生，最后来到人中证得涅槃。对于具有天身者，也应作如是理解。此外，不可能有第八有，因为七种欲贪必定会成熟，从而证得阿罗汉果，并且必定会经历这些果报。例如，蛇被抓住七步之后就会死亡，瘟疫也只会在第四天发作。同样，不可能有第八有，也不会在此岸证得涅槃，因为还剩下对欲的贪求、嗔恚（即最后的两种顺品）、上面二界的两种贪欲、掉举、慢和愚痴（即上面的五种顺品）。具贤说：‘还剩下七种结。’

【English Translation】
The 'Agama' here is in terms of general aggregation, and there is no clear distinction made, so the Vaibhashikas are hesitant about this. In order to establish the tenets of the Vaibhashikas, other schools, such as the Bhadanta school, quote the sutra as saying: 'Seven times in the gods, seven times in humans.' This itself is indicative. What reason is there to show that gods and humans each have seven rebirths? And what reason is there to show that an eighth existence is not possible for beings in the desire realm? Both of these questions are answered. Merely mentioning humans and gods indicates that it refers to the desire realm, not the form or formless realms. This is because non-returners do not cycle and come back among the gods and humans of the desire realm. The reasoning is the same as that derived from the Agama. Therefore, considering that an eighth existence is not possible for beings in the desire realm, and that there are seven rebirths for gods and humans respectively, you Sautrantikas should not be overly attached. Because what is to be known has already been clearly explained by both Agama and reasoning. Whoever comes into the human realm and becomes a stream-enterer will only come here once and then attain nirvana. Whoever becomes a stream-enterer among the gods will only come there once and then attain nirvana. The one who first attains stream-entry in the human realm will take six human lives, then take seven lives as a god, and finally come to the human realm and attain nirvana. The same applies to those with a divine body. Furthermore, an eighth existence is not possible because the seven desires will surely ripen, thereby attaining Arhatship, and these results must be experienced. For example, a snake caught after seven steps will surely die, and a fever will only set in on the fourth day. Similarly, an eighth existence is not possible, nor will nirvana be attained on this shore, because there remains desire for sensual pleasures, malice (i.e., the last two conformities), two desires from the upper two realms, excitement, pride, and ignorance (i.e., the five conformities from above). Bhadanta says: 'Seven fetters remain.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་གཉིས་ལྟ་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། གོང་མའི་ཆ་མཐུན་རྣམས་ས་གོང་མ་ཡིན་པས་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་སྨྲ་བ་ན་རེ། དེ་དག་གོང་མ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་དག་གི་ཐོབ་པའི་མཐུས་སྲིད་པ་ཇི་སྙེད་ཅིག་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་ལུང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་མི་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་གྲོགས་སམ་རྐྱེན་བྱེད་པས་ཀུན་སྦྱོར་བདུན་གྱི་སྲིད་པ་བདུན་ཡིན་ཟེར་བ་དེའང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་དགའ་བོ་ལ་ཀུན་སྦྱོར་བདུན་ལུས་ཀྱང་ཚེ་དེ་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པས་མི་འཐད་པར་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་འདི་ལྟར་འཐད་པས། བར་སྐབས་སུའང་འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅིང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདས་ཏེ། ལུང་འདིས་རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དེ་དགྲ་བཅོམ་མ་ཐོབ་བར་དུ་
3-266a
འཕགས་ལམ་བར་པ་གཉིས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་བཤད་འདུག་པས་བརྟག་པར་བྱའོ། །མཆན། དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མེད་ནས་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་བསྟན་པ་མེད་ན་ཁྱིམ་པ་ཁོ་ནར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཐོབ་ལ། ཁྱིམ་ན་མི་གནས་ཏེ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་མཐུས་སྤོང་བདུན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཐོབ་པས་དགེ་སློང་དུ་འགྱུར་ཏེ། དགེ་སློང་གི་རྟགས་མཚན་ལྷུང་བཟེད་སོགས་དང་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །གཞན་ན་རེ། ཁྱིམ་པའི་ཆ་བྱད་པས་ཕྱི་རོལ་པའི་དགེ་སྦྱོང་གཞན་གྱི་མཚན་མོས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གང་སྤེལ་དེ་ནི་མི་འདོད་དེ། དེ་དག་ནི་ལོག་ལྟའི་དབང་གིས་དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་ལས་དེ་ལོག་པར་ལྟུང་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ནི་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད་པ་ལྟ་ཨ་ཅང་ཆེ་སྟེ། རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་དེར་འགྲོ་བའི་ལས་མི་སོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ན་དེར་འགྲོ་བའི་ལས་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་མ་ངེས་པ་བསགས་པའང་སྦྱོར་བ་དག་པ་འཕགས་པ་དགྱེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བསམ་པ་དག་པ་སངས་རྒྱས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོའི་རྒྱུད་དེ་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་བསྒོས་པའི་ཕྱིར་ཕུང་པོའི་རྒྱུད་ངན་སོང་གི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་པ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ངན་སོང་དུ་ངེས་པའི་ལས་ཡོད་ན་ནི་གང་ཟག་དེས་བཟོད་པ་ཡང་མི་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །དགེ་རྩ་སྟོབས་ལྡན་བསགས་པས་བསྒོས་པའི་རྒྱུད་རྣམ་སྨིན་དང་མི་མཐུན་པར་འགྱུར་བ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྨྲས་པ། མི་མཁས་པས་ནི་སྡིག་པ་ཆུང་ངུ་བྱས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
这不合理，因为最下等的同类是产生于两种见解之下的原因，而最上等的同类是更高的境界，因此在欲界中产生是不可能实现的。有人这样说。说这个论点的人说：‘虽然它们是上等的，但凭借它们的获得，多少存在都会显现并实现。’因为它们是未被预言的，并且不是完全被视为成熟的原因。那么，如果说它们是产生于下等的帮助或条件，那么七种束缚的七个存在也是不合理的，因为阿难陀尊者虽然有七种束缚，但在那一生中就已涅槃，因此被证明是不合理的。那么，这样说是合理的吗？即使在中间阶段，也不会显现圣道，也不会完全涅槃。因为这段经文说，证得入流果的第七次存在，在未获得阿罗汉果之前，不会显现中间的两种圣道，所以应该考察。注释：因为在那之前，会产生体验存在的业力。如果没有佛陀出现，也没有出家的教法，那么只有在家居士才能获得阿罗汉果。不住在家中，凭借无学道的威力，自然获得七种舍弃，成为比丘。比丘的标志，如钵等，以及与之相关的行为，都是它的自性。另有人说：‘凭借在家居士的装束，以外道沙门的标志来区分。’这种说法是不被认可的，因为经中说：‘那些人是被邪见所支配，从事非正法的事业。’经中说，那不是堕入邪道的法性，在圣者的境界中，见到真理而没有堕落是很容易理解的，因为不会积累导致堕落的业。在凡夫的境界中，是否会体验导致堕落的业是不确定的。积累清净的结合，圣者喜悦的戒律，以及清净的意念，通过对佛陀的了解而生起信心，因为蕴的相续是被具有力量的善根所熏染，所以蕴的相续与恶趣的异熟果是不相容的。如果存在必定堕入恶趣的业，那么那个人甚至不会生起忍辱，更不用说无漏道了。为了说明被积累的强大善根所熏染的相续与异熟果是不相容的，所以说：愚昧之人做了小小的恶事……
这不合理，因为最下等的同类是产生于两种见解之下的原因，而最上等的同类是更高的境界，因此在欲界中产生是不可能实现的。有人这样说。说这个论点的人说：‘虽然它们是上等的，但凭借它们的获得，多少存在都会显现并实现。’因为它们是未被预言的，并且不是完全被视为成熟的原因。那么，如果说它们是产生于下等的帮助或条件，那么七种束缚的七个存在也是不合理的，因为阿难陀尊者虽然有七种束缚，但在那一生中就已涅槃，因此被证明是不合理的。那么，这样说是合理的吗？即使在中间阶段，也不会显现圣道，也不会完全涅槃。因为这段经文说，证得入流果的第七次存在，在未获得阿罗汉果之前，不会显现中间的两种圣道，所以应该考察。注释：因为在那之前，会产生体验存在的业力。如果没有佛陀出现，也没有出家的教法，那么只有在家居士才能获得阿罗汉果。不住在家中，凭借无学道的威力，自然获得七种舍弃，成为比丘。比丘的标志，如钵等，以及与之相关的行为，都是它的自性。另有人说：‘凭借在家居士的装束，以外道沙门的标志来区分。’这种说法是不被认可的，因为经中说：‘那些人是被邪见所支配，从事非正法的事业。’经中说，那不是堕入邪道的法性，在圣者的境界中，见到真理而没有堕落是很容易理解的，因为不会积累导致堕落的业。在凡夫的境界中，是否会体验导致堕落的业是不确定的。积累清净的结合，圣者喜悦的戒律，以及清净的意念，通过对佛陀的了解而生起信心，因为蕴的相续是被具有力量的善根所熏染，所以蕴的相续与恶趣的异熟果是不相容的。如果存在必定堕入恶趣的业，那么那个人甚至不会生起忍辱，更不用说无漏道了。为了说明被积累的强大善根所熏染的相续与异熟果是不相容的，所以说：愚昧之人做了小小的恶事……

【English Translation】
This is unreasonable because the lowest similar is the cause of arising under two views, and the highest similar are higher realms, so it is impossible to achieve arising in the desire realm. Some say this. The one who says this argument says: 'Although they are superior, by the power of their attainment, how many existences will manifest and be realized.' Because they are not prophesied, and are not completely regarded as the cause of maturation. Then, if it is said that they are the help or condition of arising in the lower realms, then the seven existences of the seven bonds are also unreasonable, because Venerable Ānanda, although he had seven bonds, attained nirvāṇa in that lifetime, so it is proven to be unreasonable. Then, is it reasonable to say this? Even in the intermediate stage, the noble path will not manifest, nor will it be completely extinguished. Because this scripture says that the seventh existence of attaining the stream-entry fruit, before attaining the arhat fruit, will not manifest the two intermediate noble paths, so it should be examined. Commentary: Because before that, the power of karma to experience existence will be generated. If there is no Buddha appearing, and no ordained teachings, then only householders can attain the arhat fruit. Not dwelling at home, by the power of the unlearned path, naturally obtaining seven abandonments, becoming a bhikṣu. The signs of a bhikṣu, such as the alms bowl, etc., and the actions associated with it, are its nature. Others say: 'Distinguish by the attire of a householder, with the signs of other non-Buddhist śramaṇas.' This statement is not accepted, because the scripture says: 'Those people are dominated by wrong views, engaging in non-dharmic activities.' The scripture says that it is not the nature of falling into wrong paths, in the realm of the noble ones, seeing the truth and not falling is easy to understand, because one will not accumulate karma that leads to falling. In the realm of ordinary beings, whether one will experience karma that leads to falling is uncertain. Accumulating pure combinations, the precepts that please the noble ones, and pure thoughts, generating faith through understanding the Buddha, because the continuum of aggregates is perfumed by powerful roots of virtue, so the continuum of aggregates is incompatible with the fruition of evil destinies. If there is karma that is certain to lead to evil destinies, then that person will not even generate patience, let alone the unconditioned path. To illustrate that the continuum perfumed by accumulated powerful roots of virtue is incompatible with fruition, it is said: A foolish person commits a small evil deed...
This is unreasonable because the lowest similar is the cause of arising under two views, and the highest similar are higher realms, so it is impossible to achieve arising in the desire realm. Some say this. The one who says this argument says: 'Although they are superior, by the power of their attainment, how many existences will manifest and be realized.' Because they are not prophesied, and are not completely regarded as the cause of maturation. Then, if it is said that they are the help or condition of arising in the lower realms, then the seven existences of the seven bonds are also unreasonable, because Venerable Ānanda, although he had seven bonds, attained nirvāṇa in that lifetime, so it is proven to be unreasonable. Then, is it reasonable to say this? Even in the intermediate stage, the noble path will not manifest, nor will it be completely extinguished. Because this scripture says that the seventh existence of attaining the stream-entry fruit, before attaining the arhat fruit, will not manifest the two intermediate noble paths, so it should be examined. Commentary: Because before that, the power of karma to experience existence will be generated. If there is no Buddha appearing, and no ordained teachings, then only householders can attain the arhat fruit. Not dwelling at home, by the power of the unlearned path, naturally obtaining seven abandonments, becoming a bhikṣu. The signs of a bhikṣu, such as the alms bowl, etc., and the actions associated with it, are its nature. Others say: 'Distinguish by the attire of a householder, with the signs of other non-Buddhist śramaṇas.' This statement is not accepted, because the scripture says: 'Those people are dominated by wrong views, engaging in non-dharmic activities.' The scripture says that it is not the nature of falling into wrong paths, in the realm of the noble ones, seeing the truth and not falling is easy to understand, because one will not accumulate karma that leads to falling. In the realm of ordinary beings, whether one will experience karma that leads to falling is uncertain. Accumulating pure combinations, the precepts that please the noble ones, and pure thoughts, generating faith through understanding the Buddha, because the continuum of aggregates is perfumed by powerful roots of virtue, so the continuum of aggregates is incompatible with the fruition of evil destinies. If there is karma that is certain to lead to evil destinies, then that person will not even generate patience, let alone the unconditioned path. To illustrate that the continuum perfumed by accumulated powerful roots of virtue is incompatible with fruition, it is said: A foolish person commits a small evil deed...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་འོག་ཏུ་འགྲོ། མཁས་པས་སྡིག་པ་ཆེན་པོ་བྱས་
3-266b
ཀྱང་གནོད་པ་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བའི་ལས་རབ་ཏུ་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་ནི་ལྕོགས་ཀྱི་གོང་བུ་ཐོ་ལུམ་ཆུང་ཡང་བཅོས་ལེགས་མ་བྱས་པས་ཆུའི་གཏིང་དུ་བྱིང་བར་འགྱུར་ལ། ལྕགས་དེ་ཉིད་སྣོད་དུ་བྱས་ན་ཆེའང་བཅོས་ལེགས་བྱས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱིས་ཆུའི་གཏིང་དུ་འཕྱོ་ཞིང་བྱིང་བར་མི་འགྱུར་ལ། མི་མཁས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་སྣོད་དུ་མ་བྱས་པས་བྱིང་ལ། མཁས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་གྱི་སྣོད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་མཁས་པའི་གོང་མི་མཁས་པ་ལ་སྡིག་པ་བྱས་པ་དེ་མཁས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དེས་སྤོང་གི། མཁས་པའི་དུས་རང་དུ་སྡིག་པ་བྱས་པ་དེ་ནི་སླར་ལ་སྡིག་ཆེའོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐའ་ནི་གང་ཕན་ཆད་སྲིད་པ་གཞན་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐའ་ནི་འཇུག་གོ། ཤི་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉིད་མཚམས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་པའོ། །ཡང་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐའ་ནི་མྱང་འདས་ཡིན་ནོ། །མྱང་འདས་ཡིན་ན་རྟག་པས་དེ་བྱེད་པར་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། མྱང་འདས་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་བྱེད་པར་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཁང་པའི་གནས་ན་མི་མངོན་ཏེ། དེ་ནི་དེའི་གེགས་ཡིན་པས་འདུན་ཁང་དེ་རྡིབས་པ་སྟེ་བསལ་བ་ན། རྟག་ཀྱང་ནམ་མཁའ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །
极七返有种姓
གཉིས་པ་ནི། མ་ངེས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་སྟེ་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ངེས་འབྱེད་དང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་སྐྱེས་པས་རྒྱུད་སྨིན་པའི་སོ་སྐྱེ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདི་ཉིད་དང་སྲིད་པ་བར་མའང་འདའ་བར་འགྱུར་བས་ངེས་པར་མི་བརྗོད་དོ། །
有上品
གཉིས་པ་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ནི། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ། །ཚེ་གཉིས་གསུམ་དུ་རིགས་ནས་རིགས། །རྒྱུན་ཞུགས་དེ་ཉིད་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ལས་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམ་པ་གསུམ་པའམ་བཞི་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་ལས་ནི་དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར།
3-267a
དང་། སྐྱེ་བ་ལས་ནི་ཚེ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ལ་ཉོན་མོངས་རྣམ་པ་གསུམ་མམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་ཀྱི། གསུམ་མམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ་ལ་ཚེ་གཉིས་སམ་གསུམ་གྱིས་ངེས་པ་མེད་དོ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ནང་དུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་དང་ཚེ་གཉིས་དག་སྨོས་པ་ནི། འཕགས་པས་ཕྱིས་ཉོན་མོངས་སྤོང་ན་དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་ནི་མ་སྨོས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་ནི་གལ་ཏེ་ན་འབྲས་བུ་གོང་མ་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དང་ད

【现代汉语翻译】
我将堕入恶道。即使智者犯下重罪，
也会极力避免导致堕入恶道的行为。例如，即使是一小块铁，如果未经适当处理，也会沉入水中。但同样的铁，如果制成船只，即使很大，也能凭借精湛的工艺漂浮在水面，不会沉没。愚笨之人未能成为功德的容器，因此会沉沦；而智者则不然，因为他们已成为功德的容器。在此，智者所犯之罪，会被后来成为智者的他所弥补。智者在成为智者之时所犯之罪，罪过更大。
经中说‘痛苦的终结者’，痛苦的终结是指不再有其他生命所带来的痛苦，即痛苦的终结。死亡之后，不再与痛苦相连。或者，痛苦的终结就是涅槃。如果涅槃是常恒的，那它就不能被创造吗？涅槃的获得，是为了消除烦恼的障碍，所以说涅槃是被创造的。例如，天空在房屋中是不可见的，因为房屋是它的障碍。当房屋倒塌时，即使天空是常恒的，也会显现出来。
极七返有种姓
第二种是：不定性的预流果，最多经历七次轮回。如果达到极致，必定经历七次轮回，因为已经生起了决择和解脱分，成熟了相续。虽然也有其他相续成熟的凡夫，但由于此果位和中阴身也会超越，所以不能确定地说。
有上品
第二种是家家：从一个家族到另一个家族。从三种或四种烦恼中解脱。
在两三次生命中，从一个家族到另一个家族。预流果通过三种原因从一个家族到另一个家族：从烦恼的断除来说，是因为从三种或四种烦恼中解脱；从根器来说，是因为获得了无漏的根器；
从生命来说，是因为只剩下两三次生命。在此，从一个家族到另一个家族，被从三种或四种烦恼中解脱所遍及。但从三种或四种烦恼中解脱，并不一定意味着只剩下两三次生命。偈颂中提到断除烦恼和两次生命，是因为圣者后来断除烦恼，获得无漏的根器，即使没有明说，也是成立的。生命是重要的，如果结果是上果，如一来一回果和不来果等。

【English Translation】
I will go to the lower realms. Even if a wise person commits a great sin,
they will diligently avoid actions that lead to suffering in the lower realms. For example, even a small piece of iron, if not properly treated, will sink into the water. But the same iron, if made into a vessel, even if large, will float on the water due to the virtue of skillful craftsmanship and will not sink. An unwise person, not having become a vessel of virtues, will sink; but a wise person will not, because they have become a vessel of virtues. Here, the sin committed by a wise person is abandoned by the wise person who later becomes wise. The sin committed by a wise person at the time of being wise is a greater sin.
It is said 'the end of suffering', the end of suffering is the absence of suffering caused by other existences, that is, the end of suffering. After death, there is no connection with suffering. Or, the end of suffering is Nirvana. If Nirvana is permanent, then it cannot be created? The attainment of Nirvana is said to be created because it eliminates the obstacles of afflictions. For example, the sky is not visible in a house because the house is its obstacle. When the house collapses, even though the sky is permanent, it will become visible.
Extremely Seven-Returning Lineage
The second is: the uncertain Stream-enterer, who at most experiences seven rebirths. If it reaches the extreme, it will definitely experience seven rebirths, because the discernment and liberation-partaking have arisen, and the continuum has matured. Although there are other ordinary beings whose continuums have matured, it is not certain to say because this fruit and the intermediate state will also transcend.
Having Superior Qualities
The second is family to family: from one family to another. Liberated from three or four types of afflictions.
In two or three lifetimes, from one family to another. The Stream-enterer is born from one family to another through three causes: from the abandonment of afflictions, because of being liberated from three or four types of afflictions; from the faculties, because of obtaining the uncontaminated faculties that are their antidotes;
from birth, because only two or three lifetimes remain. Here, going from one family to another is pervaded by liberation from three or four types of afflictions. But liberation from three or four types of afflictions does not necessarily mean that only two or three lifetimes remain. The verses mention the abandonment of afflictions and two lifetimes, because if a noble one later abandons afflictions, obtaining the uncontaminated faculties that are their antidotes is established even if it is not explicitly stated. Birth is important, if the result is a higher fruit, such as Once-returner and Non-returner, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

གྲ་བཅོམ་གྱི་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་དུའམ་སྲིད་པ་བར་མའམ་སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ན་ཆེས་ཉུང་ངུར་འགྱུར་བས་འདིར་རྩ་བར་སྨོས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་གམ་གཉིས་སྤངས་པ་དེ་ནི་ཚེ་དྲུག་གམ་ལྔར་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མ་སྨོས་ཀྱང་ཤུགས་ལ་གོའོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་འཆད་དོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེའང་ཚེ་གཉིས་སམ་གསུམ་དུ་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལོགས་སུ་མ་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བར་མ་སྨོས་ཞེ་ན། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ལྔ་བ་པ་སྤངས་ན་དྲུག་པའང་ངེས་པར་སྤོང་བས་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་དྲུག་པ་གཅིག་པུས་ནི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བར་ཆད་གཅིག་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་གཅིག་པུས་ཀྱང་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། བར་ཆད་གཅིག་པ་ནི་འདོད་ཁམས་ལས་འདའ་དགོས་པས་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ཀྱང་གེགས་བྱ་བར་ནུས་ལ། འདིར་ཕྱིར་འོང་ནི་ཁམས་ལས་འདའ་མི་དགོས་པས་རྣམ་པ་དྲུག་པ་གཅིག་པུས་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དེ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་ལྷའི་ནང་དུ་
证暖位分
དང་པོ་ནི། དེ་ལས་དྲོ་བར་གྱུར་པ་འབྱུང་། །དེ་ནི་བདེན་བཞིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག །ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གོམས་པ་དེ་ལས་རིམ་གྱིས་དགེ་རྩ་དྲོ་བ་འགྱུར་བ་འབྱུང་ངོ་། །དེའང་གཙུབས་ཤིང་གཙུབས་པ་ལས་མེའི་སྔ་ལྟས་དྲོ་བར་གྱུར་པ་དང་འདྲ་བས་དྲོ་བ་སྟེ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་གཙུབས་ཤིང་གཙུབས་པ་ལས་ཉོན་མོངས་པའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་སྲེག་པར་བྱེད་པ་འཕགས་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྔ་ལྟས་སམ་མཚན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་དྲོད་ཆུང་ངུ་། རྩེ་མོ་འབྲིང་། བཟོད་པ་ཆེན་པོ། ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡང་ཆེན་པོ། ཡང་དྲོད་དང་རྩེ་མོ་གཡོ་བ་ཆུང་ངུ་། བཟོད་པ་འབྲིང་། ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ། ཡང་ན་དྲོད་དང་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུ་། བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ། དྲོད་ནི་དྲོད་དང་འདྲ། རྩེ་མོ་དུ་བ་འཐུལ་བ་དང་འདྲ། བཟོད་པ་དང་དུ་བ་ཆེར་འཐུལ་བ་མེ་སྟག་དང་འདྲ། ཆོས་མཆོག་མེ་དང་འདྲ། ཡང་ན་རེ་རེ་ལའང་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གསུམ། ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་གསུམ་མེད། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དྲོད་བཟོད་པ་ཆུང་ངུ་། རྩེ་མོ་བཟོད་པ་འབྲིང་། བཟོད་པ་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ཟེར་རོ། །དྲོ་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི་བདེན་བཞིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་ཁམས་གོང་འོག་གི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་མི་ནུས་པས་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཤེས་བཟོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་བདེན་པ་སྤྱིའི་

【现代汉语翻译】
由于具有断除烦恼的潜力，因此无论是在此生、中阴身还是来世证得涅槃，可能性都极小，故在此根本说明。断除一或二种烦恼者，将在六或五个轮回中于各道转生。即使未明说，也应理解其含义，这是先前一些学者的解释。另一些人说，那也是在二或三个轮回中于各道转生，因此没有单独说明。为何未提及断除五种烦恼后于各道转生的情况？因为如果断除了第五种欲界烦恼，必定也会断除第六种，因此不会再于各道转生。仅凭第六种烦恼无法阻碍一来果的证得。如果这样，那么仅凭一种障碍的第九种烦恼也无法阻碍不还果的证得，对吗？并非如此，因为断除一种障碍需要超越欲界，这很困难，因此仅凭一种烦恼也能造成阻碍。而证得一来果无需超越欲界，因此仅凭第六种烦恼无法造成阻碍。于各道转生有两种情况：在天界中。
证暖位分
第一，从那（四念住）生起暖位，它具有四圣谛的行境，共有十六种行相。通过修习四念住，逐渐生起暖位的善根。这就像钻木取火，钻木生热，是火的前兆，所以称为暖位。这是因为通过智慧和所知二者的相互作用，能够焚烧烦恼的干燥木柴，是无漏圣道的前兆或征兆。一般来说，暖位有小、中、大三种程度。顶位有小、中、大三种程度。忍位有大、极大两种程度。世第一法有大、极大、极大的三种程度。或者，暖位和顶位有微小的动摇，忍位是中等程度，世第一法是大的程度。或者，暖位和顶位是小的程度，忍位和世第一法是大的程度。暖位类似于暖，顶位类似于冒烟，忍位类似于浓烟和火星，世第一法类似于火。或者，每一个都有大、中、小三种程度。因为世第一法是刹那性的，所以没有三种程度。有些人说，暖位和忍位是小的程度，顶位和忍位是中等程度，忍位是大的程度。暖位具有四圣谛的行境，因为一个刹那无法缘取上下界的真谛，所以是相续不断的。法智忍的加行是欲界总体的真谛。

【English Translation】
Because of having the potential to abandon afflictions, whether one attains Nirvana in this life, the intermediate state, or the next life, the possibility is extremely small, hence it is fundamentally mentioned here. One who has abandoned one or two afflictions will be reborn in six or five realms in each cycle. Even if it is not explicitly stated, it should be understood, as some previous scholars have explained. Others say that it is also reborn in two or three realms in each cycle, so it is not mentioned separately. Why is it not mentioned that one is reborn in each cycle after abandoning five afflictions? Because if the fifth desire realm affliction is abandoned, the sixth will definitely be abandoned as well, so one will no longer be reborn in each cycle. The sixth affliction alone cannot hinder the attainment of the once-returner fruit. If so, then the ninth affliction of a single obstacle alone will not hinder the attainment of the non-returner fruit, right? It is not so, because abandoning a single obstacle requires transcending the desire realm, which is difficult, so a single affliction can cause an obstacle. But attaining the once-returner fruit does not require transcending the desire realm, so the sixth affliction alone cannot cause an obstacle. There are two types of rebirth in each cycle: in the realm of the gods.
Stages of Heat
First, from that (four mindfulnesses) arises the stage of heat, which has the sphere of the four noble truths, with sixteen aspects. By practicing the four mindfulnesses, the root of virtue gradually becomes warm. This is like rubbing wood to make fire, the heat generated from rubbing wood is a precursor to fire, so it is called heat. This is because through the interaction of wisdom and the knowable, it can burn the dry firewood of afflictions, which is a precursor or sign of the undefiled noble path. Generally, the heat stage has small, medium, and large degrees. The peak stage has small, medium, and large degrees. The forbearance stage has large and extremely large degrees. The highest worldly dharma has large, extremely large, and extremely extremely large degrees. Or, the heat and peak stages have slight fluctuations, the forbearance stage is a medium degree, and the highest worldly dharma is a large degree. Or, the heat and peak stages are small degrees, and the forbearance and highest worldly dharma are large degrees. The heat stage is similar to heat, the peak stage is similar to smoke, the forbearance stage is similar to thick smoke and sparks, and the highest worldly dharma is similar to fire. Or, each has large, medium, and small degrees. Because the highest worldly dharma is momentary, it does not have three degrees. Some say that the heat and forbearance stages are small degrees, the peak and forbearance stages are medium degrees, and the forbearance stage is a large degree. The heat stage has the sphere of the four noble truths, because a single moment cannot focus on the truths of the upper and lower realms, so it is continuous. The application of Dharma-knowledge-forbearance is the general truth of the desire realm.

--------------------------------------------------------------------------------

ཚུལ་གྱིས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གོམས་པར་བྱེད། རྗེས་སུ་ཤེས་བཟོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་བདེན་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གོམས་པར་བྱེད་པས་མཐོང་ལམ་ལ་ཉེ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་སྦྱོར་ལམ་མོ། །འོ་ན་ཆོས་མཆོག་གཅིག་པུ་སྦྱོར་ལམ་དུ་མི་འོང་ངམ། དེས་ན་དྲོད་ཡན་ཆོད་མཐོང་ལམ་ལ་ཉེ་
3-267b
རིགས་གཉིས་སམ་གསུམ་དུ་འཁོར་ནས་ལྷའི་རིས་དེའམ་གཞན་གོང་འོག་ཏུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དང་། མི་ཡི་ནང་དུ་རིགས་གཉིས་སམ་གསུམ་དུ་འཁོར་ནས་གླིང་དེའམ་གཞན་གཉིས་ཉིད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་། མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་སོ། །
一来向果
གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་གནས་ལ། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་སོ། །
དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ལྔ་ཡི་བར་བཅོམ་པ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གནས་པའང་ཡིན། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་རྣམ་པ་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་དུ་བཅོམ་པ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་གཉིས་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །
一来果
གཉིས་པ་ལ། འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་བ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །
似住果
དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་དྲུག་པ་ཟད་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ། །འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་རྣམ་པ་དྲུག་པ་ཟད་པར་གྱུར་བ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་གཉིས་པ་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷའི་ནང་དུ་སོང་ནས་དྲུག་པ་སྤངས་ནས་མིའི་འཇིག་རྟེན་དུ་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་སྟེ། དེ་ཕན་ཆད་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །མིའི་ནང་དུ་དྲུག་པ་སྤངས་ནས་ལྷ་དག་གི་ནང་དུ་ལན་གཅིག་འོང་བའམ། མིའི་ནང་དུ་དྲུག་པ་སྤངས་ནས་མི་རང་གི་ནང་དུ་འོང་བའམ། ལྷའི་ནང་དུ་དྲུག་པ་སྤངས་ནས་ལྷའི་ནང་དུ་འོང་བའོ། །མདོ་ལས། ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དུག་གསུམ་བསྲབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་གསུམ་ལུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
正住果
གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། ཉེས་ཆ་བདུན་དང་བརྒྱད་ཟད་པ། །ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། །ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་གནས་དེ་ཉིད་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་ཆ་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་གཅིག་ལུས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྣམ་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུ་ལ་གེགས་བྱ་བར་ནུས་ཞེ་ན། དེ་ཡོད་ན་ཁམས་ལས་འདའ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། གོང་དུ་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་བཟོད་པ་དང་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་གོང་མར་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ལས་དེ་དག་གིས་
3-268a
ཤིན་ཏུ་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། འདི་ཡོད་ན་རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ས་ལས་འདའ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་

【现代汉语翻译】
以如理作意于十六行相而串习。之后，以世第一法串习上二界的十六谛，因此是接近见道的加行，故为加行道。那么，唯有世第一法不能成为加行道吗？因此，暖位以上接近见道。
在天界中，轮回二或三次后，于该天界或其他上下界证得涅槃；在人界中，轮回二或三次后，于该洲或其他二洲证得涅槃，即从天界生于天界，从人界生于人界这两种。
一来向果
第二是预流果的住位，包括入流和果位。
第一种是：断除五种烦恼，即为入流。也是安住于殊胜的预流果位。如果断除了欲界修断的五种烦恼，即是入于第二果位。
一来果
第二种是：果位仅有随信行和殊胜者。
似住果
第一种是：断除第六种烦恼，即为一来。断除了欲界修断的第六种烦恼，即获得二果一来果。即往生天界后断除第六种烦恼，然后返回人间一次，此后不再有轮回。或者在人间断除第六种烦恼后往生天界一次，或者在人间断除第六种烦恼后仍然在人间，或者在天界断除第六种烦恼后仍然在天界。经中说：‘为了断除三种结缚，为了减弱三种毒’，这是因为还残留着三种微细的烦恼。
正住果
第二种殊胜者是：断除第七和第八种烦恼，一生中只有一个障碍。一来果的住位，其本身被三种因缘所障碍：断除了第七和第八种烦恼；获得了对治它们的无漏根；一生中只剩下一个障碍。这里，如果一个果位能够被障碍，那么就难以超越三界。如同上面所说，因为有必定堕入恶趣的忍位和必定生于欲界的业，所以无法获得阿罗汉果，因此它们能够极大地障碍证得阿罗汉果。烦恼也是如此，如果存在，就难以超越产生异熟果和等流果的轮回之地。证得涅槃

【English Translation】
Through practice, one becomes accustomed to the sixteen aspects of reality. Afterwards, through the application of the 'world's supreme dharma' (lokāgradharma), one becomes accustomed to the sixteen truths of the two higher realms, thus it is the application that is close to the path of seeing, therefore it is the path of application. Then, does only the 'world's supreme dharma' not become the path of application? Therefore, the heat stage and above are close to the path of seeing.
In the realm of gods, after revolving two or three times, one attains nirvāṇa in that realm of gods or in another higher or lower realm; within the realm of humans, after revolving two or three times, one attains nirvāṇa in that continent or in two other continents, that is, being born from the realm of gods into the realm of gods, and being born from the realm of humans into the realm of humans, these two.
One-Returner Approaching Fruit
The second is the dwelling place of the Stream-Enterer Fruit, which includes entering the stream and the fruit position.
The first is: 'Having destroyed up to five aspects, one is indeed entering.' It is also abiding in the particularly distinguished Stream-Enterer Fruit. If one has destroyed from one to five aspects of what is abandoned through cultivation in the desire realm, then one is indeed entering the second fruit.
One-Returner Fruit
The second is: the fruit position is merely a follower of faith and a distinguished one.
Similar Dwelling Fruit
The first is: 'The sixth aspect having been exhausted, that is the Once-Returner.' That is, the sixth aspect of what is abandoned through cultivation in the desire realm having been exhausted, one has obtained the fruit of the second fruit, the Once-Returner. That is, having gone into the realm of the gods and abandoned the sixth aspect, one returns to the human world once; after that, there is no more rebirth. Or, having abandoned the sixth aspect in the human realm, one comes once into the realm of the gods; or, having abandoned the sixth aspect in the human realm, one comes into the human realm itself; or, having abandoned the sixth aspect in the realm of the gods, one comes into the realm of the gods. The sutra says: 'Because of abandoning the three bonds completely, and because of thinning the three poisons,' this is because three small aspects remain.
Right Dwelling Fruit
The second distinguished one is: 'The seventh and eighth faults having been exhausted, one life, one interruption.' The dwelling place of the Once-Returner Fruit itself is interrupted by three causes: because the seventh and eighth faults have been exhausted; and because one has obtained the antidote to them, the uncontaminated faculty; and because one life remains. Here, if one fruit can be interrupted, it is difficult to transcend the realm. As stated above, because of the patience that is certain to be born in the lower realms and the karma that is certain to be born in the desire realm, one cannot attain the Arhat fruit, therefore they greatly hinder the attainment of the Arhat fruit. The afflictions are also similar to this, if they exist, it is difficult to transcend the ground that produces the results of maturation and the results that are in accordance with the cause. Attaining nirvāṇa

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ལ་ཚེ་གཅིག་གིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ཆོད་པའི་བར་ཆད་ཡོད་པས་བར་ཆད་གཅིག་པའོ། །
不还向果
གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ། ཞུགས་གནས་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། གསུམ་པ་ལ་ནི་ཞུགས་པའང་ཡིན། །རྣམ་པ་བདུན་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པས་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་དེ་ནི་འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྔོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་སྤངས་པའམ། བདུན་ནམ་བརྒྱད་སྤངས་པས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་མ་ཐོབ་པས་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བའམ་བར་ཆད་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
不还果
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་དགུ་ཟད་པས་ཕྱིར་མི་འོང་། །འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་དགུ་པ་ཟད་པས་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཁམས་སུ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྡེ་ལས། ཀུན་སྦྱོར་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་ལྟ་སོགས་སྤངས་པ་བསྡོམས་ཏེ་གཅིག་ཉིད་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་ཞིག་ངེས་པ་ལ་འཇུག་ན་ངེས་པར་སྔོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་གཉིས་སམ། མཐར་གྱིས་པ་ཡིན་ན་འཇིག་ལྟ་སོགས་གསུམ་དང་། དེ་གཉིས་བསྡོམས་པས་ལྔ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ། མཐོང་ཆོས་ཞི་བཤད་པ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་དབྱེ་བ་དུ་མ་བཤད་པ། ལུས་མངོན་བྱེད་བཤད་པའོ། །
定趣色界
དང་པོ་ལ། སྤྱིར་
3-268b
དབྱེ་བ་དང་། གོང་འཕོའི་དབྱེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ནི་བར་སྐྱེས་འདུ་བྱེད་དང་། །འདུ་བྱེད་མེད་ཡོངས་མྱ་ངན་འདའ། །གོང་དུ་འཕོ་བ་རྣམས། ཕྱིར་མི་འོང་དེ་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། སྲིད་པ་བར་མ་དོར་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་དང་། འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དང་གོང་དུ་འཕོ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། བར་མ་དོ་ནི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་སྤོང་སླ་བས། ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་རང་གི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འགགས་པས་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་ཐོབ་བོ། །འདིའང་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གསལ་བ་འདིའི་འཕེན་པའི་རྒྱུན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལྟ་བུའི་བར་དོར་འདུ་ཤེས་གསལ་བས་བར་མ་དོར་ལམ་བསྐྱེད་ནས་མྱ་ངན་ལ་འདའི། དང་པོ་ནས་ཤི་ནས་གཉིས་པ་ལྟ་བུའི་བར་དོར་འདུ་ཤེས་མི་གསལ་བས་བར་དོ་དེ་ལྟ་བུར་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའོ། །
上流类各别说
གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་ཙམ་ལས་མི་འཕྱི་བར་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་དེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་མྱ་ངན་ལས

【现代汉语翻译】
由于一生就能断除，并且对于不还果存在一种断除的障碍，所以是唯一的障碍。
不还果
第三是不还果，分为入流位和安住位两种。
第一种是：进入第三果位，即不还果。通过断除第七和第八品，一次返回，这就是进入第三果不还果。先前通过世间道的第三和第四品，或者断除第七或第八品而获得果位，只要没有现证特殊的果位之道，没有获得对治无漏的自在力，就不是从一类到另一类受生，也不是唯一的障碍。
不还果
第二种分为总说和各别解说。
第一种是：通过灭尽九品而成为不还。安住于果位，通过灭尽第九品而成为不还，因为不会再回到欲界。经部中说：‘因为断除了最后有分的五种顺品。’这是因为将见解等断除的总和视为一体。如果确定要从对欲的贪著中解脱，就必须先通过世间道断除对欲的贪求和嗔恚二者，如果是渐次断除，则要断除见解等三种，两者相加就是断除五种。
第二种分为：色究竟天、无色究竟天、现法寂静、不还的多种分类、身证的解说。
定趣
第一种分为总的分类和对上流类的各别解说。
第一种是：彼为中般有，及有行无行，般涅槃，上流诸。
不还者有五种，即：舍弃中有而入无余涅槃者、生后入涅槃者、有行者、无行者和上流者。第一种是：中有容易舍弃蕴聚的相续，断除烦恼，自身的蕴聚相续止息，同时获得有余和无余涅槃。这也是因为欲界的意识清晰，这种意识的牵引力类似于初禅，在中有的状态下意识清晰，因此在中有的状态下生起道而入涅槃。从最初的死亡到类似于第二禅的中有状态，意识不清晰，因此不会在那样的中有状态下入涅槃。
上流类各别说
第二种是：刚一出生，不会延迟，所有烦恼都灭尽，入于有余涅槃。

【English Translation】
Because it is determined by one lifetime, and there is one obstacle to the fruit of non-returning, it is a single obstacle.
Non-Returning Fruit
Third is the Non-Returning, divided into two: entering the stream and abiding.
The first is: entering the third fruit, which is the Non-Returning fruit. By abandoning the seventh and eighth qualities, returning once, this is entering the third fruit, the Non-Returning. Previously, by abandoning the third and fourth qualities of the worldly path, or abandoning the seventh or eighth, one attains the fruit. As long as one has not manifested the path of a special fruit, and has not obtained the power of the uncontaminated faculty that is the antidote, it is not rebirth from one class to another, nor is it a single obstacle.
Non-Returning Fruit
The second is divided into general explanation and individual explanation.
The first is: by exhausting the nine qualities, one becomes a Non-Returning. Abiding in the fruit, by exhausting the ninth quality, one becomes a Non-Returning, because one will not return to the desire realm. The Sutra says: 'Because of abandoning the five qualities that are in accordance with the final connection.' This is because the sum of abandoning views, etc., is regarded as one. If one is determined to be free from attachment to desire, one must first abandon the desire and aversion to desire through the worldly path, or if it is gradual abandonment, one must abandon the three views, etc., and the sum of the two is the abandonment of five.
The second is divided into: Form Realm Near-Goer, Formless Realm Near-Goer, Explanation of Peaceful Dharma, Various Classifications of Non-Returning, Explanation of Body Manifestation.
Definitely Inclined
The first is divided into general classification and separate explanation of the classification of the Upper Stream.
The first is: They are the Intermediate Existence, and with Effort, Without Effort, Complete Nirvana, the Upper Stream.
The Non-Returning are of five types: those who abandon the intermediate state and enter complete Nirvana without remainder, those who enter Nirvana after birth, those with effort, those without effort, and those who go to the upper stream. The first is: the intermediate state is easy to abandon the continuum of aggregates, abandoning afflictions, the continuum of one's own aggregates ceases, and one attains both the remainder and the non-remainder Nirvana simultaneously. This is also because the consciousness of the desire realm is clear, and the attraction of this consciousness is like the first dhyana, and the consciousness is clear in the intermediate state, so one generates the path in the intermediate state and enters Nirvana. From the initial death to the intermediate state like the second dhyana, the consciousness is not clear, so one does not enter Nirvana in such an intermediate state.
Separate Explanation of the Upper Stream Class
The second is: as soon as one is born, without delay, all defilements are exhausted, and one enters Nirvana with the remainder of the aggregates.

--------------------------------------------------------------------------------

་འདའ་བ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པའང་ཡིན་ལ། ལམ་ངང་གིས་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། བར་མ་དོར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ངན་ལས་འདའ་བ་འབའ་ཞིག་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཐོབ་ནས་ཚེ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མ་ཟད་ཀྱི། སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའང་དེ་དང་འདྲའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའང་མི་འཐད་དེ། དེ་ཚེ་འདོར་བ་ལ་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པ་ན་ཚེ་ལོངས་སྤྱོད་དུ་བསྒྱུར་བ་སོགས་ལའང་དབང་བ་ཡིན་གྱི། རབ་མཐའ་དེའང་གླིང་གསུམ་གྱི་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བར་འདའ་བ་དེ་ཚེ་འདོར་
3-269a
བ་ལ་དབང་མེད་ན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་དབང་འོང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ཚེ་འདོར་བ་ལ་དབང་མེད་མོད་ཀྱི། སྲིད་པ་བར་མར་གནས་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་དང་ཅི་འདྲ་བའི་ལས་མེད་དེ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སངས་ན་ཕུང་པོ་དེ་ནི་མྱུར་དུ་ཡལ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བར་འདའ་བ་ནི་མྱུར་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ། སྐྱེ་འདའ་བ་ནི་ཚེ་ཇི་སྲིད་བར་གནས་ནས་འདའ་བས་སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་ཁོ་ན་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་སོ་ཞེས་བྱའོ། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་བཅས་ནི། སྔོན་གྱི་སྦྱོར་བ་འཕེན་པའི་སྦྱོར་བ་མ་བོར་བས་འདའ་བ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་མངོན་པར་བརྩོན་ཅིང་ལམ་ངང་གིས་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་ནི་མངོན་པར་ཡང་བརྩོན་པ་མེད་ལ། ལམ་ངང་གིས་འབྱུང་བའང་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲགས་ཞེས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་སུ་སྟོན་ཏེ། རང་ལུགས་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་ཕྱིས་འཆད་དོ། །གཞན་དག་ན་རེ། འདུ་བྱེད་པ་ནི་འདུས་བྱས་དང་དོན་གཅིག་པས་སྡུག་ཀུན་ལམ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་དང་། འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་ནི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པས་སྤོང་བས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་རུང་སྟེ། གཞན་ཀུན་ཀྱང་བདེན་བཞི་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་གང་ཟག་གཉིས་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི། ལྔ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལས་སྔ་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་བྱུང་བས། དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་རུང་སྟེ། གང་ཟག་རྩོལ་བ་མེད་པ་དང་ཡོད་པ་ལས། ལམ་ངང་གིས་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པས་འདའ་བ་ནི་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་ཡོད་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མྱང་འདས་དེ་གཉིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འབད་པ་
3-269b
མེད་པ་དང་འབད་པའི་སྒོ་ནས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པས་ངང་གིས་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། སྐྱེ་འདའ་བ་ཡང་ངང་གིས་འབྱུང་བས་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། སྐྱེ

【现代汉语翻译】
即是‘逝世’（'འདའ་བ་'），对于瑜伽行者来说，这也是一种精进，因为道路是自然而然产生的。有些人说，‘中阴逝世’（'བར་མ་དོར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ངན་ལས་འདའ་བ་'）仅仅是指获得阿罗汉果位（'དགྲ་བཅོམ་པ་'）后，在寿命未尽时，无余涅槃（'ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་'），而且‘出生逝世’（'སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་'）也与之相似。但这种说法是不合理的，因为那样就无法自主舍弃生命。这是因为，当获得第四禅定时，可以随意转化寿命等，而第四禅定是在赡部洲（'གླིང་གསུམ་'）的人们之中产生的，因为这是在色界中产生的。这样看来，如果‘中阴逝世’无法自主舍弃生命，那么是否意味着可以自主涅槃呢？虽然那时无法自主舍弃生命，但安住于中阴身（'སྲིད་པ་བར་མ་'）与‘出生逝世’又有什么不同呢？因为当烦恼止息时，身体会迅速消逝。因此，‘中阴逝世’是迅速涅槃，而‘出生逝世’是在寿命终结时涅槃，所以只有‘出生逝世’才被称为有余涅槃（'ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་'）。
‘有功用行’（'མངོན་པར་འདུ་བྱེད་བཅས་'）是指不舍弃先前引发的业力而逝世，因为瑜伽行者精进修行，道路并非自然而然产生。‘无功用行’（'མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་'）是指既不精进，道路也不是自然而然产生。‘名声’（'གྲགས་'）是分别说部（'བྱེ་སྨྲ་'）的观点，而我们自己的观点与经量部（'མདོ་སྡེ་པ་'）一致，稍后会解释。有些人说，‘功用行’与‘有为’（'འདུས་བྱས་'）意义相同，是指通过观修苦、集、道三谛（'སྡུག་ཀུན་ལམ་'）的道谛来断除烦恼，而‘无功用行’是指通过观修灭谛（'འགོག་པ་'）来断除烦恼而涅槃。但这是不合理的，因为所有其他（行者）也都有观修四谛（'བདེན་བཞི་'），这样就太过分了，因为那样就只有两种补特伽罗（'གང་ཟག་'）了，而不是五种。经中说，‘有功用行’先于‘无功用行’产生，所以那样才是合理的，因为从有勤奋和无勤奋的补特伽罗来说，道路的自然产生与非自然产生，逝世是通过有功用行和无功用行来成就的。这是因为，这两种涅槃是分别通过无勤奋和勤奋的方式获得的。如果‘无功用行’是自然而然产生的，那么‘出生逝世’也是自然而然产生的，那么这两者有什么区别呢？‘出生逝世’...

【English Translation】
That is 'passing away' ('འདའ་བ་'), which is also diligent effort for a yogi, because the path arises naturally. Some say that 'intermediate passing away' ('བར་མ་དོར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ངན་ལས་འདའ་བ་') refers only to attaining Arhatship ('དགྲ་བཅོམ་པ་') and passing into Parinirvana without remainder of aggregates ('ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་') before the end of life, and 'birth passing away' ('སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་') is similar to that. But that is unreasonable, because then there would be no power to abandon life. This is because, when the fourth dhyana is attained, one has the power to transform life, etc., and that fourth dhyana is produced among the people of Jambudvipa ('གླིང་གསུམ་'), because it is produced in the realm of form. In that case, if 'intermediate passing away' has no power to abandon life, then does it mean that one has the power to enter Parinirvana? Although one has no power to abandon life at that time, what difference does it make to abide in the intermediate state ('སྲིད་པ་བར་མ་') compared to 'birth passing away'? Because when afflictions cease, the body quickly vanishes. Therefore, 'intermediate passing away' is quickly entering Nirvana, and 'birth passing away' is passing away after abiding as long as life lasts, so only 'birth passing away' is called Nirvana with remainder ('ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་').
'With effort' ('མངོན་པར་འདུ་བྱེད་བཅས་') means passing away without abandoning the previous karma that propels it, because that yogi is diligent and the path does not arise naturally. 'Without effort' ('མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་') means that there is neither diligence nor does the path arise naturally. 'Renown' ('གྲགས་') is taught according to the Vaibhashika school ('བྱེ་སྨྲ་'), but our own view is in accordance with the Sautrantika school ('མདོ་སྡེ་པ་'), which will be explained later. Some say that 'effort' is synonymous with 'conditioned' ('འདུས་བྱས་'), so it means abandoning afflictions by the path that focuses on the three truths of suffering, origin, and path ('སྡུག་ཀུན་ལམ་'), and 'without effort' means abandoning by focusing on cessation ('འགོག་པ་') and entering Nirvana. But that is not right, because all others also have a focus on the four truths ('བདེན་བཞི་'), so it would be too extreme, because then there would only be two types of individuals ('གང་ཟག་'), not five. The sutra says that 'with effort' arises before 'without effort', so that alone is reasonable, because from individuals with and without effort, the natural and unnatural arising of the path, passing away is to be accomplished by with and without effort. This is because those two Nirvanas are attained in order through effortless and effortful means. If 'without effort' arises naturally, then 'birth passing away' also arises naturally, so what is the difference between the two? 'Birth...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་འདའ་བ་ནི་ལམ་ཆེས་ངང་གིས་འབྱུང་བས་ཆེས་ཆེ་བ་དང་། ཕྲ་རྒྱས་ཆེས་ཆུང་བ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཤོས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་རོ། །གོང་དུ་འཕོ་བ་ནི་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེང་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བར་གོང་དུ་འཕོ་ཞིང་འགྲོ་བ་རྣམས་ཏེ་ལྔའོ། །
定趣无色界
གཉིས་པ་ལ། འོག་མིན་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེར་འགྲོའོ། །
趣入究竟天
དང་པོ་ནི། དེ་ནི། །བསམ་གཏན་སྤེལ་ན་འོག་མིན་འགྲོ། །དེ་འཕར་ཕྱེད་འཕར་ཐམས་ཅད་དུ། །འཆི་འཕོ། སྤྱིར་གོང་འཕོ་ལ། ལ་ལ་ནི་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བར་ངེས་ལ། གཟུགས་མེད་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ཡོད། ལ་ལ་ནི་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་ལ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡོད། ལ་ལ་ནི་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་ཡོད། སྔ་མ་ནི་བསམ་གཏན་སྤེལ་བ་དེ་འོག་མིན་མན་ཆད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །དེ་ལ་འཕར་བ། ཕྱེད་འཕར། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་བའོ། །བར་མ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དེ་གཟུགས་མེད་མུ་བཞིར་སྐྱེ་སྟེ། འཕར་ཕྱེད་འཕར་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའོ། །གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་ནི་གཟུགས་ཁམས་སུ་ཐོན་ནས་གནས་གཙང་དུ་མི་སྐྱེ་བར་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའོ། །གོང་དུ་འཕོ་བ་དེ་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་གཉིས་ཏེ། ལྷག་མཐོང་སྤྱད་པའི་རིགས་ཅན་ཞིག་སྟེ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བསམ་གཏན་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྤེལ་བ་སྟེ་བསྲེས་ནས་བསྒོམས་པ་དང་མ་བསྲེས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་ནི་མིང་གྱུར་པས་བསམ་གཏན་སྤེལ་བ་འོག་མིན་དུ་འགྲོ་བ་དང་། གནས་གཙང་མར་མ་ཞུགས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནི་མ་སྤེལ་བས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་སྟེ། དེ་དག་གི་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གོང་དུ་འཕོ་བ་འོག་
3-270a
མིན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་དེའང་འཕར་བ་དང་ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་དང་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་སྟེ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་མིར་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྤེལ་བ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱོང་སྟེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་གསུམ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་ནས། སྔོན་གོམས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྤེལ་ཏེ་དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འོག་མིན་གྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་གཟུགས་ཀྱི་དང་པོ་དང་ཐ་མར་སྐྱེའི་བར་དུ་མི་འགྲོ་བས་འཕར་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེའང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་བསམ་གཏན་སྤེལ་བ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱོང་བས་བསམ་གཏན་གསུམ་ཉམས་ནས་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས་པ་དེ་གཉིས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་གསུམ་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས། ཡང་སྔོན་གོམས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་སྤེལ་མ་ལྔ་པོ་དེ་བསྒོམས་ནས་དེ་ནས་ཤི་ནས་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ནས་བཞི་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དེ་འཕར་བའོ། །དེའང་ཚེ་སྟོད་ལ་བདེན་པ་མ

【现代汉语翻译】
由于此处的‘超越’是最自然发生的道路，因此是最伟大和最精细的。而另一种情况并非如此，所以存在差异。
向上转移是指那些出生后不会直接从痛苦中解脱，而是向上转移并继续轮回的众生，共有五种。
确定趣入无**
第二种是：前往色究竟天，以及前往有顶天。
趣入究竟天
第一种是：如果修习禅定，则会前往色究竟天。在那里，会经历增进、半增进和全部的死亡与转移。一般来说，对于向上转移，有些人注定会出生在色界，而不会出生在无色界；有些人注定会出生在无色界，但也会出生在色界；还有些人注定会同时出生在这两界。前者是指修习禅定，并在色究竟天以下的地方从痛苦中解脱。在那里，会经历增进、半增进和所有状态下的死亡。中间的情况是指那些已经脱离对色界欲望的人，他们会出生在无色界的四个领域，并在增进、半增进和所有状态下经历死亡和转移。注定会同时出生在两界的人，是指那些从色界出来后，没有进入净居天，而是出生在无色界的人。向上转移有两种方式，即通过原因和结果。一种是具有修习胜观（vipassanā）能力的人，他们通过修习有漏和无漏的禅定，即混合或不混合的方式。从结果的角度来看，通过改变名称，修习禅定的人会前往色究竟天，并且在没有进入净居天的情况下从痛苦中解脱，这是因为没有修习，最终会到达有顶天，因为没有更高的出生地。向上转移到色究竟天的尽头，也有三种形式：增进、半增进和在所有状态下死亡和转移。其中第一种是指，在人间修习第四禅，体验初禅的滋味，完全失去第二禅及以上的禅定，出生在梵众天中。由于过去的习惯，他们修习第四禅，然后死亡并转移到色究竟天。这些人不会出生在色界的最初和最终之间，所以被称为‘增进’。更详细地说，在欲界修习禅定，体验初禅的滋味，失去第三禅，出生在梵众天的人，脱离了对第二禅的欲望，脱离了对第三禅的欲望，然后由于过去的习惯，修习了所有五个禅定，然后死亡，出生在色究竟天，并放弃了第四禅和无色界的束缚，证得阿罗汉果，从痛苦中解脱，这就是‘增进’。此外，在生命早期证悟真理

【English Translation】
Because 'transcendence' here is the most naturally occurring path, it is the greatest and most subtle. The other case is not like that, so there is a difference.
Upward transference refers to those beings who, after being born, do not directly pass away from suffering, but transfer upwards and continue to transmigrate; there are five types.
Determining the tendency to enter non-**
The second is: going to Akanistha (highest form realm), and going to the peak of existence.
Entering the ultimate
The first is: If one cultivates meditation, one goes to Akanistha. There, one experiences increase, half-increase, and all deaths and transfers. Generally, for upward transference, some are destined to be born in the Form Realm, but not in the Formless Realm; some are destined to be born in the Formless Realm, but also in the Form Realm; and some are destined to be born in both. The former refers to cultivating meditation and passing away from suffering in places below Akanistha. There, one experiences increase, half-increase, and death in all states. The middle case refers to those who have detached from desire for the Form Realm; they are born in the four realms of the Formless Realm and experience death and transference in increase, half-increase, and all states. Those destined to be born in both realms are those who, after emerging from the Form Realm, do not enter the Pure Abodes but are born in the Formless Realm. Upward transference occurs in two ways, through cause and effect. One is a person with the capacity to practice vipassanā (insight meditation), who cultivates defiled and undefiled meditation, i.e., mixed or unmixed. From the perspective of result, by changing the name, one who cultivates meditation goes to Akanistha and passes away from suffering without entering the Pure Abodes, because they have not cultivated, ultimately reaching the peak of existence, because there is no higher place to be born. Upward transference to the end of Akanistha also has three forms: increase, half-increase, and death and transference in all states. The first of these refers to someone who cultivates the fourth dhyana (meditative absorption) in the human realm, experiences the taste of the first dhyana, completely loses the second dhyana and above, and is born in the Brahma host realm. Due to past habits, they cultivate the fourth dhyana, then die and transfer to Akanistha. These beings do not go between the beginning and the end of the Form Realm, so they are called 'increase'. In more detail, someone who cultivates meditation in the desire realm, experiences the taste of the first dhyana, loses the third dhyana, and is born in the Brahma host realm, detaches from desire for the second dhyana, detaches from desire for the third dhyana, and then, due to past habits, cultivates all five meditations, then dies, is born in Akanistha, abandons the fourth dhyana and the fetters of the Formless Realm, attains Arhatship, and passes away from suffering; this is 'increase'. Furthermore, realizing the truth early in life

--------------------------------------------------------------------------------

ཐོང་བའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་རེ་བཅུག་པའི་གསུམ་པ་ལྔ་ལ་བཅོ་ལྔའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །མཆན། གྱི། ཚེ་རབས་སྔ་མ་ནས་འཕགས་པར་གྱུར་བ་དེ་ནི། འདོད་པར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་པའི་འཕགས། ཁམས་གཞན་དུ་ནི་འགྲོ་བ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདོད་པར་བསམ་གཏན་སྤེལ་བ་དེ་གཉིས་པའི་རོ་མྱངས་པས་བཞི་པ་དང་གསུམ་པ་ལས་ཉམས་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་འོད་ཆུང་ལྟ་བུར་སྐྱེས་ནས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱས་ནས། བསམ་གཏན་སྤེལ་མ་ལྔ་བསྒོམས་པས་ཤི་ནས་འོག་མིན་དུ་
3-270b
སྐྱེས་ནས་ཀུན་སྦྱོར་ལྷག་མ་སྤངས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དེའང་འཕར་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་སྤེལ་ནས་གསུམ་པའི་རོ་མྱངས་པས་བཞི་པ་ཉམས་ནས་བསམ་གཏན་གསུམ་པར་སྐྱེས་པ་དེ་ཡང་གསུམ་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱས་ནས་སྔོན་གོམས་པའི་དབང་གིས་བཞི་པའི་སྤེལ་མ་ལྔ་བསྒོམས་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་འོག་མིན་དུ་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དེའང་འཕར་བའོ། །དེ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འོག་མིན་དུ་འཕར། གཉིས་པ་ནས་འཕར། གསུམ་པ་ནས་འཕར་བ་ཡོད། བཞི་པ་སྤྲིན་མེད་ནས་འོག་མིན་དུ་འཕར་བ་དེ་འཕར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞི་པ་རང་གི་ས་ལ་རང་སར་འཕར་བ་མེད་དོ། །འབྲས་བུ་ཆེར་སྐྱེ་བའི་ལས་བསགས་པ་ཞིག་ཟག་མེད་དུ་སྤེལ་བས་འབྲས་བུ་ཆེར་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་བཅོམ། ཟག་བཅས་སུ་སྤེལ་བས་གནས་གཙང་ལྔར་སྐྱེ་བ་དེ་འདྲ་ནི་རྫོགས་བྱེད་གཡོ་བར་དོན་གསང་མཁན་པོ་འདོད་དོ། །འདོད་པའི་ཁམས་ནས་འཕར་བ་ནི་མེད་དེ། ཡོད་ན་འཕར་དྲགས་ན་སླར་ལ་འཕར་བ་ལ་སོགས་པར་མི་འགྲོ་བར་གཞན་དུ་འགྲོ་སྟེ། འདོད་པར་ཤི་ན་འོག་མིན་གྱི་བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ན་བར་མ་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྲོ། སྐྱེས་ནས་འདའ་ན་སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྲོ་བས་འཕར་སོགས་སུ་སླར་ལ་མི་འགྲོའོ། །ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི་དང་པོ་དེ་ནས་གནས་གཙང་མ་རྣམས་སུ་སྐྱེས་ལ། བར་ན་གནས་གཞན་འགའ་ཙམ་ཡང་བརྒལ་ཏེ་འོག་མིན་དུ་འཇུག་པའོ། །དེའང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། འདོད་པར་བསམ་གཏན་སྤེལ་བ་དེ་དང་པོའམ་རོ་མྱངས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་གསུམ་པ་གཉིས་པ་ཉམས་པ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པ་དེ་དང་པོ་གཉིས་པ་གསུམ་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་
3-271a
སྤེལ་བ་གསུམ་དྲུག་དགུ་བཅུ་གཉིས་སུ་སྤེལ་བ་དེ་སྔོན་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གསུམ་མམ་དྲུག་གམ་དགུའམ་བཅུ་གཉིས་སུ་སྤེལ་བས་དེ་ནས་ཤི་ནས་མི་ཆེ་བ་དང་། མི་གདུང་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་མཐོང་བ་དང་། གྱ་ནོམ་སྣང་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་བར་ཞག་བྱས་ནས་དེ་ནས་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པར་བསམ་གཏ

【现代汉语翻译】
就证悟者的角度而言，在两个无漏（状态）之间插入一个有漏（状态），则第三个和第五个（状态）被视为十五个（状态）。注释：如经文所说：‘从前世成为圣者，此乃欲界圆满之圣者，不再前往其他界。’在欲界修习禅定，体验到二禅的喜悦，从而从四禅和三禅退转，如同生于二禅的光明微小之处，断除了对二禅和三禅的贪欲。修习五种禅定，死后生于色究竟天（Akanistha），断除所有烦恼，证入涅槃，这也是一种‘跳跃’。同样，在欲界的所依上修习禅定，体验到三禅的喜悦，从而退转了四禅，生于三禅，这也断除了对三禅的贪欲，由于先前的习惯，修习五种四禅的禅定，死后转生到色究竟天，断除所有烦恼，证入涅槃，这也是一种‘跳跃’。如此，从初禅跳跃到色究竟天，从二禅跳跃，从三禅跳跃。从无云天（Anabhraka）跳跃到色究竟天，这不算跳跃，因为四禅在自己的境界中没有跳跃。积累了增长果报的业，通过无漏（智慧）来增长，从而摧毁了增长果报的力量。通过有漏（业）来增长，从而生于五净居天（Suddhavasa），这种被圆满作者（rdzogs byed）称为‘摇动’，是秘密的意义。从欲界跳跃是不存在的，如果存在，跳跃过度就会转移到其他地方，而不是回到原来的地方。如果在欲界死亡，在色究竟天的中阴期证入涅槃，就会在中阴期证入涅槃。如果出生后证入涅槃，就会出生后证入涅槃，或者无作行（anaabhoga）证入涅槃，或者有作行（saabhoga）证入涅槃，因此不会回到跳跃等状态。跳跃一半是指从最初的状态生到净居天，中间跨越几个其他的境界，然后进入色究竟天。如果详细解释，在欲界修习禅定，最初体验到四禅、三禅、二禅的喜悦，从而退转，生于初禅，断除了对初禅、二禅、三禅的贪欲，修习三种、六种、九种、十二种禅定，由于先前习惯的力量，修习三种、六种、九种、十二种禅定，然后从那里死亡，在中阴期经历非大（Aviha）、非热（Atapa）、善现（Sudrsa）、善见（Sudarsana）中的任何一个，然后生于色究竟天，证入涅槃。同样，在欲界修习禅定

【English Translation】
From the perspective of an enlightened being, inserting one contaminated (state) between two uncontaminated (states) means that the third and fifth (states) are considered as fifteen (states). Commentary: As it says in the scriptures: 'Having become a noble one from a previous life, this is a noble one who has perfected desire, and will not go to other realms.' Practicing meditation in the desire realm, experiencing the joy of the second dhyana, thereby falling from the fourth and third dhyanas, like being born in the small light of the second dhyana, and abandoning attachment to the second and third dhyanas. Practicing the five dhyanas, after death being born in Akanistha, abandoning all defilements, and attaining Nirvana, this is also a 'leap'. Similarly, practicing meditation on the basis of the desire realm, experiencing the joy of the third dhyana, thereby falling from the fourth dhyana, being born in the third dhyana, this also abandons attachment to the third dhyana, and due to previous habits, practicing the five dhyanas of the fourth dhyana, after death being reborn in Akanistha, abandoning all defilements, and attaining Nirvana, this is also a 'leap'. Thus, leaping from the first dhyana to Akanistha, leaping from the second dhyana, leaping from the third dhyana. Leaping from Anabhraka to Akanistha is not considered a leap, because the fourth dhyana does not leap in its own realm. Accumulating karma that increases the fruit, increasing it through uncontaminated (wisdom), thereby destroying the power of increasing the fruit. Increasing it through contaminated (karma), thereby being born in the five Suddhavasa heavens, this is called 'shaking' by the perfect author (rdzogs byed), which is the secret meaning. Leaping from the desire realm does not exist, if it exists, excessive leaping would transfer to other places, rather than returning to the original place. If one dies in the desire realm and attains Nirvana in the bardo of Akanistha, one will attain Nirvana in the intermediate state. If one attains Nirvana after birth, one will attain Nirvana after birth, or attain Nirvana without effort (anaabhoga), or attain Nirvana with effort (saabhoga), therefore one will not return to states such as leaping. Leaping halfway means being born from the initial state to the Pure Abodes, crossing over several other realms in between, and then entering Akanistha. If explained in detail, practicing meditation in the desire realm, initially experiencing the joy of the fourth, third, and second dhyanas, thereby falling, being born in the first dhyana, abandoning attachment to the first, second, and third dhyanas, practicing three, six, nine, twelve kinds of meditation, due to the power of previous habits, practicing three, six, nine, twelve kinds of meditation, then dying from there, experiencing any one of Aviha, Atapa, Sudrsa, Sudarsana in the intermediate state, and then being born in Akanistha, and attaining Nirvana. Similarly, practicing meditation in the desire realm

--------------------------------------------------------------------------------

ན་སྤེལ་བ་དེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རོ་མྱངས་པས་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ལས་ཉམས་པ་དེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེས་ནས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱས་ནས་སྔོན་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གསུམ་དང་། དྲུག་དགུ་བཅུ་གཉིས་སྤེལ་ནས་ཤི་ནས་མི་ཆེ་མི་གདུང་བ་ཤིན་ཏུ་མཐོང་བ་གྱ་ནོམ་སྣང་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་བར་ཞག་བྱས་ནས་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པར་བསམ་གཏན་སྤེལ་བ་དེ་གསུམ་པའི་རོ་མྱངས་པས་བཞི་པ་ལས་ཉམས་ནས་གསུམ་པར་སྐྱེས་པ་དེ་གསུམ་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱས་ནས་སྤེལ་བ་གསུམ་སོགས་སྔོན་གོམས་པས་མི་ཆེ་བ་སོགས་གང་རུང་དུ་བར་ཞག་བྱས་ནས་འོག་མིན་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་སྟེ་གསུམ་པོ་དེའང་ཕྱེད་འཕར་ཡིན་ནོ། །ཕྱེད་འཕར་ལའང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་པ་གསུམ་པ་ན་ཡོད་ཀྱི། བཞི་པའི་རང་ས་ནས་བཞི་པར་འཕར་བ་མེད་དེ། འཕར་བ་ནས་ཐ་དད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་ནི་ཚངས་ཆེན་གྱི་ནང་དུ་མི་སྐྱེ་སྟེ། བདག་ནི་སེམས་ཅན་འདི་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་པོ་ཡིན་སྙམ་པ་རྒྱུ་དང་ལམ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཛིན་པ་དང་། དང་པོར་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེས་སྤྲུལ་པར་ང་རྒྱལ་བྱེད་པས་ལྟ་བའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་དེར་སྐྱེ་ན་མཐུའི་སྒོ་ནས་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན། ད་ནི་འགྲན་ཟླ་དང་བཅས་པར་མི་འགྱུར་
3-271b
བའི་གཙོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ནི་ཚངས་རིས་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་ཚངས་པའི་མདུན་ན་འདོན་ལ་སོགས་ནས་གྱ་ནོམ་སྣང་བ་ལ་ཐུག་གི་བར་གནས་གཞན་བཅུ་བཞིར་འཕོས་ནས་འོག་མིན་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། དེ་དབང་པོ་བརྟུལ་བའི་ཕྱིར། གང་སྤེལ་གྱིས་བར་མེད་པར་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་ལན་རེ་སྐྱེས་ཤིང་འོག་མིན་དུ་འཇུག་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་བཤད་དོ། །ཕྱིར་མི་འོང་བ་ནི་ཐ་ཤལ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་རང་གི་ས་དེར་ཡང་ལན་གཉིས་བལྡབ་ནས་མི་སྐྱེ་ན་འོག་མ་དག་ཏུ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །
趣入有顶
གཉིས་པ་འགྲོ་བ་ནི། གཞན་སྲིད་རྩེ་མོར་འགྲོ། །བསམ་གཏན་སྤེལ་བ་འོག་མིན་དུ་འགྲོ་བ་དེ་ལས་གཞན་གོང་དུ་འཕོ་བ་བསམ་གཏན་མ་སྤེལ་བ་ནི་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དགའ་བ་ཡིན་པས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཡིན་པས། སྙོམས་འཇུག་གཞན་རྣམས་རོ་མྱོང་བར་བྱེད་ཅིང་གནས་གཞན་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་ལ། གནས་གཙང་མར་མི་འཇུག་པ་ཁོ་ནར་གཟུགས་མེད་པར་སྐྱེ་བས་རིམ་གྱིས་སྲིད་རྩེར་སོང་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །འདི་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དགའ་བ་ཞི་གནས་སྤྱད་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་འོག་མིན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་ཤེས་རབ་ལ་དགའ་བ་ལྷག་མཐོང་སྤྱད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་འཕོ་བ་འོག་མིན་དང་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་པར་ཡང་འོག

【现代汉语翻译】
如果通过修习禅定，体验了二禅的滋味，从而从三禅和四禅退失，那么他会转生到二禅天，断除对二禅和三禅的贪欲，并通过先前串习的力量，修习三禅、六禅、九禅、十二禅，死后在中阴阶段，经历殊妙的显现，例如‘大’、‘非苦’、‘极明’、‘丰饶’等，然后转生到色究竟天，在那里证得涅槃。同样，如果通过修习禅定，体验了三禅的滋味，从而从四禅退失，那么他会转生到三禅天，断除对三禅的贪欲，并通过修习三禅等，在中阴阶段经历‘大’等显现，然后在色究竟天证得涅槃。这三种情况也属于半超。半超者，存在于初禅、二禅、三禅天，而不会从四禅的自地直接超升到四禅天，因为超升必然伴随着差别。阿罗汉不会转生到大梵天中，因为他们认为‘我就是这些众生的创造者’，执着于非因非道，并且最初转生者也会因此生起‘我创造了他们’的傲慢，这是邪见的处所。如果阿罗汉转生到那里，通过神通成为主宰，那么现在就不会只有一个无与伦比的主宰了。
在所有界中死亡和转移的情况是，从梵众天死亡并转移，经过梵辅天等，直到遍净天，在中阴阶段经历十四个不同的处所，然后进入色究竟天，这是因为他们的根器迟钝。通过修习禅定，无间断地在所有界中各转生一次，然后进入色究竟天证得涅槃，这是对钝根者的描述。不还果虽然只有一种，但如果他在自己的地界中都不再转生两次，更何况是下界呢？
趣入有顶
第二种是趣入：前往他处，到达有顶。通过修习禅定而前往色究竟天，与此不同的是，没有修习禅定而向上转移的，会到达有顶天的尽头。到达有顶天的尽头，是因为他们喜爱禅定。无色界的禅定是极度寂静的，他们体验其他的等持，并在所有其他处所转生，唯独不进入净居天，而是转生到无色界，逐渐到达有顶天，并在那里证得涅槃。这是喜爱禅定，修习止观的行者。而先前到达色究竟天尽头的，是喜爱智慧，修习胜观的行者。向上转移，无论是到达色究竟天还是有顶天的尽头，都是如此。

【English Translation】
If, through cultivating dhyana (meditative absorption), one experiences the taste of the second dhyana and consequently falls from the third and fourth dhyanas, they will be reborn in the second dhyana realm, having abandoned attachment to the second and third dhyanas. Through the power of previous habituation, they cultivate the third, sixth, ninth, and twelfth dhyanas. After death, in the intermediate state (bardo), they experience wondrous appearances such as 'great,' 'non-suffering,' 'extremely clear,' or 'abundant.' Then, they are reborn in Akanistha (the highest pure abode) and attain nirvana there. Similarly, if through cultivating dhyana, one experiences the taste of the third dhyana and consequently falls from the fourth dhyana, they will be reborn in the third dhyana realm, having abandoned attachment to the third dhyana. Through cultivating the third dhyana and so on, they experience appearances such as 'great' in the intermediate state, and then attain nirvana in Akanistha. These three cases also belong to the 'half-transcending' category. 'Half-transcending' occurs in the first, second, and third dhyana realms, but there is no transcending from the fourth dhyana's own ground to the fourth dhyana, because transcending is necessarily accompanied by difference. An arhat (liberated being) is not born in the Great Brahma realm, because they think, 'I am the creator of these sentient beings,' clinging to what is not a cause or a path. Also, those who are born first develop the pride of 'I created them,' which is a place of wrong views. If an arhat were born there and became the master through power, then there would not be just one unrivaled master.
The situation of death and transference in all realms is that one dies and transfers from the Brahma Host realm, passing through the Brahma Retinue realm and so on, up to the Pure Abode realm, experiencing fourteen different places in the intermediate state, and then entering Akanistha. This is because their faculties are dull. It is said that through cultivation, one is born once in each realm without interruption and then enters Akanistha and attains nirvana. This is a description of those with dull faculties. Although a non-returner (anagamin) is only one type, if they do not even return twice to their own realm, what need is there to mention the lower realms?
Entering the Peak of Existence
The second is going: going to another place, reaching the peak of existence. Going to Akanistha through cultivating dhyana is different from ascending without cultivating dhyana, which leads to the very end of the peak of existence. Reaching the end of the peak of existence is because they delight in samadhi (concentration). The samadhi of the formless realms is extremely peaceful. They experience other samapattis (attainments) and are born in all other places, but they do not enter the Pure Abodes. Instead, they are born in the formless realms, gradually reaching the peak of existence and attaining nirvana there. This is a practitioner who delights in samadhi and cultivates calm abiding (shamatha). The former, reaching the end of Akanistha, is a practitioner who delights in wisdom and cultivates insight (vipassana). Ascending, whether reaching Akanistha or the end of the peak of existence, is the same.

--------------------------------------------------------------------------------

་མིན་དང་སྲིད་རྩེར་མ་ཞུགས་པར་བར་སྐབས་སུའང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་རུང་སྟེ། བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བྲིས་པ་དང་བཀག་པའང་མེད་ཀྱང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོག་མིན་དང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པར་གསུངས་པ་ནི་དེ་གཉིས་ལས་ཕན་ཆད་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་སྲིད་པ་གཉིས་སམ་
3-272a
གསུམ་གྲུབ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་སྲིད་ཀྱང་བརྒྱད་ཕན་ཆད་མི་འགྲུབ་པས་དེར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཕྱིས་གཟུགས་མེད་འགྲོ་ཡང་དང་པོར་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་ནི། གཞན་ནི་གཟུགས་མེད་འགྲོ་རྣམ་བཞི། །ཕྱིར་མི་འོང་བ་གཞན་ནི་གཟུགས་མེད་པར་འགྲོ་བ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའོ། །བར་མ་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དེ་ལ་མེད་པས་སྐྱེས་ནས་དང་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་པ་ལ་སོགས་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དེ་ཕྱིར་མི་འོང་དྲུག་པ་གཟུགས་མེད་པར་འགྲོ་བ་ཡིན། དེའང་ཚེ་མ་རྫོགས་པའི་བར་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བྱས་ན་གཟུགས་མེད་ཀུན་ལ་ཡང་ཚེ་མ་རྫོགས་པའི་བར་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡོད་པས་བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་འོང་བ་ལ། ཚེ་མ་རྫོགས་པའི་བར་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡི་གོང་འཕོ་ལ་ནམ་མཁར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པ་གཅིག་ནམ་མཁའི་རོ་མྱངས་པས་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་ནས་ནམ་མཁར་ཡེ་ནས་སྐྱེས་པ་དེ་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས། ཅི་ཡང་མེད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པ་དེ་ཤི་ནས་སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་ནས་ཀུན་སྦྱོར་ལྷག་མ་སྤངས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དེ་འཕར་བའོ། །ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི། ནམ་མཁར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པ་གཅིག་ནམ་མཁའི་རོ་མྱོངས་པས་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་པ་ནམ་མཁར་ཡེ་ནས་སྐྱེས་པ་གཅིག་བར་མ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་གང་རུང་དེ་རུ་བར་ཞག་བྱས་ནས་ཤི་ནས་སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་ནས་སྲིད་རྩེར་མྱ་ངན་ལས་འདའོ། །གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའང་
3-272b
སྲིད་རྩེ་ལས་ཉམས་པ་ནམ་མཁར་སྐྱེས་པ་དེ་ཙོག་གེ་འགྲོ་བར་བྱེད་དོ། །
说见法寂
གསུམ་པ་མཐོང་ཆོས་ནི། གཞན་ནི་འདི་ལ་མྱ་ངན་འདའ། །ཕྱིར་མི་འོང་གཞན་མཐོང་ཆོས་ཚེ་འདི་ཁོ་ན་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནི་བདུན་པའོ། །
说不还别类
བཞི་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་དབྱེ་བ་དུ་མ་བཤད་པ་ལ། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་དགུར་དབྱེ་བ། སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བ་བཤད་པ། ཚེ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་གྱི་འཕགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། བསམ་གཏན་སྤེལ་མ་སྒོམ་ཚུལ་ལོ། །
定趣色界九种
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་རོ། །
དང་པོ་

【现代汉语翻译】
即使没有进入阿迦尼扎塔天（藏文：འོག་མིན་，梵文天城体：अघनिष्ठ，梵文罗马拟音：Aghaniṣṭha，汉语字面意思：非下）和有顶天（藏文：སྲིད་རྩེ，梵文天城体：भव शिखर，梵文罗马拟音：Bhava śikhara，汉语字面意思：存在之顶），也可以在中阴（藏文：བར་སྐབས）涅槃，因为先前的论著没有书写或禁止，而且这与理相符。说在阿迦尼扎塔天和有顶天达到究竟，是因为超过这两者之上没有去处。如果预流果达到极致，有可能在经历两三次有（藏文：སྲིད་པ）之后涅槃，但不可能经历八次或更多，正如那里所说。此后，虽然会去往无色界，但最初是趋向色界。这些是趋向色界的不还者。
第二种是趋向无色界的不还者：‘其他不还者前往四种无色界。’其他不还者是前往无色界，即从对色的贪执中解脱，从这里死后投生到无色界。因为没有在中阴涅槃，所以有投生后与行（藏文：འདུ་བྱེད）俱生等四种情况。因此，第六种不还者是前往无色界。如果未尽寿便在中阴涅槃，那么所有无色界众生也都会在未尽寿时涅槃，因此会有中阴涅槃。未尽寿便涅槃不是中阴涅槃。对于此处的上迁者，如果一人获得了空无边处（藏文：ནམ་མཁར）和有顶天的禅定，因为体验了空无边处的滋味而从上面的三种禅定中退失，最初就投生到空无边处，这就是空无边处识。如果一人对无所有处（藏文：ཅི་ཡང་མེད་པ）没有贪执，获得了有顶天的禅定，此人死后投生到有顶天，断除了剩余的结缚而涅槃，这就是跃迁者。半跃迁者是：如果一人获得了空无边处和有顶天的禅定，因为体验了空无边处的滋味而从上面的三种禅定中退失，最初投生到空无边处，这两个人中的任何一个对下界的贪执解脱，在任何一个地方度过中阴期，死后投生到有顶天，并在有顶天涅槃。在所有地方死亡和投生，从有顶天退失后投生到空无边处，这就是摇摆者。
说见法寂
第三种是见法寂：‘其他不还者在此涅槃。’其他不还者在见法时，仅在今生涅槃，这是第七种。
说不还别类
第四种是宣说不还者的各种分类：分为九种趋向色界者，宣说圣者的去处，确定寿命完全转变的圣者，以及修习交替禅定的方法。
定趣九种
第一种分为正文和它的差别。
第一

【English Translation】
Even without entering Akanishta (Tibetan: འོག་མིན་, Sanskrit Devanagari: अघनिष्ठ, Sanskrit Romanization: Aghaniṣṭha, Chinese literal meaning: Not Below) and the Peak of Existence (Tibetan: སྲིད་རྩེ, Sanskrit Devanagari: भव शिखर, Sanskrit Romanization: Bhava śikhara, Chinese literal meaning: Summit of Existence), it is permissible to pass into nirvana in the intermediate state (Tibetan: བར་སྐབས), because previous treatises have neither written nor prohibited it, and it is in accordance with reason. It is said that reaching the ultimate point in Akanishta and the Peak of Existence is because there is no further place to go beyond these two. If the Stream-enterer fruit reaches its peak, it is possible to pass into nirvana after completing two or three existences (Tibetan: སྲིད་པ), but it is not possible to complete eight or more, as it is said there. Hereafter, although one will go to the Formless Realm, initially one will approach the Form Realm. These are the Non-returners who approach the Form Realm.
The second type is the Non-returner who approaches the Formless Realm: 'Other Non-returners go to the four Formless Realms.' Other Non-returners are those who go to the Formless Realm, that is, having become detached from attachment to form, they die from here and are born in the Formless Realm. Because there is no nirvana in the intermediate state, there are four aspects, such as being born with formations (Tibetan: འདུ་བྱེད). Therefore, the sixth Non-returner is the one who goes to the Formless Realm. If one were to pass into nirvana in the intermediate state without completing one's lifespan, then all beings in the Formless Realm would also pass into nirvana without completing their lifespan, thus there would be nirvana in the intermediate state. Passing into nirvana without completing one's lifespan is not nirvana in the intermediate state. For the one who transmigrates upwards from here, if one has attained the samadhi of the Space of Infinite (Tibetan: ནམ་མཁར) and the Peak of Existence, having tasted the flavor of the Space of Infinite, one falls from the three higher samadhis and is initially born in the Space of Infinite, this is the Consciousness of the Space of Infinite. If one is without attachment to Nothingness (Tibetan: ཅི་ཡང་མེད་པ), having attained the samadhi of the Peak of Existence, this person dies and is born in the Peak of Existence, having abandoned the remaining fetters, and passes into nirvana, this is the Leaper. The Half-Leaper is: if one has attained the samadhi of the Space of Infinite and the Peak of Existence, having tasted the flavor of the Space of Infinite, one falls from the three higher samadhis, and one is initially born in the Space of Infinite, either of these two becomes detached from attachment to the lower realms, spends the intermediate period in either place, dies, is born in the Peak of Existence, and passes into nirvana in the Peak of Existence. Dying and transmigrating in all places, falling from the Peak of Existence and being born in the Space of Infinite, this is the Waverer.
Saying 'Seeing the Dharma Peacefully'
The third is Seeing the Dharma Peacefully: 'Other Non-returners pass into nirvana here.' Other Non-returners, upon seeing the Dharma, pass into nirvana in this very life, this is the seventh.
Saying 'Different Categories of Non-returners'
The fourth is explaining the various classifications of Non-returners: dividing into nine types of those who approach the Form Realm, explaining the destinations of the noble ones, identifying the noble ones whose lifespan is completely transformed, and the method of practicing alternating meditations.
Nine Types of Fixed Inclination
The first is divided into the main text and its distinctions.
First

--------------------------------------------------------------------------------

ནི། གསུམ་ལ་ཡང་རྣམ་གསུམ་ཕྱེ་ནས། །གཟུགས་སུ་ཉེ་འགྲོ་དགུར་བཤད་དོ། །ཕྱིར་མི་འོང་གསུམ་ལའང་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་གཟུགས་སུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་དགུར་བཤད་དོ། །དབྱེ་བྱ་གསུམ་ནི། །བར་མ་དོར་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། གོང་དུ་འཕོ་བའོ། །རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི་བར་མ་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་སོག་མ་ཆུང་ངུའི་མེ་གྲུབ་བཞིན་དུ་འཆི་བ་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་མ་མཐོང་ལྕགས་མེ་འབར་བ་ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་བས་བརྒྱབས་པའི་ཚྭ་ཚྭ་གྱེན་དུ་ཡར་བཞིན་དུ་འཆི་བ་དང་། དེའི་ཚྭ་ཚྭ་གྱེན་དུ་ཡར་ནས་ས་ལས་ལྷུང་བར་འཆི་བའི་དཔེ་གསུམ་གྱིས་མྱུར་བར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དང་། མྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡུན་རིང་མོ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་སྐྱེས་ནས་དང་། འདུ་བྱེད་དང་བཅས་པ་དང་། འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནི་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཡིན་གྱི། འདུ་བྱེད་པའམ་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པས་མིན། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནི། སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྔོན་གྱི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མ་བཏང་བའི་མཐུས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡིན། འདི་ལ་ནི་ལམ་ངང་གིས་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། མངོན་པར་བརྩོན་པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་ནི་
3-273a
མངོན་པར་བརྩོན་པ་མེད་པས་ཀྱང་ཁྱད་ཡོད་དོ། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནི། སྔོན་གྱི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་བཏང་སྟེ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡིན་ནོ་སྟེ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་རོ། །གསུམ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་འཕོ་བ་ནི་འཕར་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་གསུམ་མོ། །ཡང་ན་དབྱེ་བྱ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་མྱུར་བ་དང་མྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་དང་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
差别
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་གི་ནི་ཁྱད་པར་རྣམས། །ལས་དབང་ཉོན་མོངས་བྱེ་བྲག་ལས། །ཕྱིར་མི་འོང་། བར་འདའ། སྐྱེ་འདའ། གོང་འཕོ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དགུ་པོ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་རྣམས་ནི་ལས་དབང་ཉོན་མོངས་བྱེ་བྲག་ལས་སོ་སོར་དབྱེ་བར་བྱ་སྟེ། དེའང་སྲིད་པ་བར་མ་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའི་ཕྱིར། བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའི་གོང་དུ་འདའ་བའོ། །དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོས་སྤོང་སླ་བ་དང་དཀའ་བ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་།

【现代汉语翻译】
此外，将这三种（不还者）再分为三种，描述了趋近于色界的九种不还者。也就是说，将三种不还者也分为三种，描述了趋近于色界的九种不还者。这三种分类是：中般涅槃者、生般涅槃者和有行般涅槃者。分为三种是指，中般涅槃者如小火星般熄灭而死；又如未见铁锤，燃烧的铁块被铁锤击打时，火星向上飞溅般死去；又如火星向上飞溅后从地上落下般死去。这三种譬喻说明了迅速般涅槃、非迅速般涅槃和长久后般涅槃的原因。生般涅槃者是因为有生般涅槃、有行般涅槃和无行般涅槃。其中，生般涅槃仅仅是由于出生，而不是由于有行或无行。有行般涅槃不是仅仅由于出生，那是什么呢？是由于先前未舍弃的有行之力而般涅槃。对于这种人来说，道路是自然产生的，但通过精进才能般涅槃，而生般涅槃者即使没有精进也有差别。无行般涅槃是指舍弃了先前的有行，在没有有行的情况下般涅槃，这就是它们之间的差别。所有这三种都是生般涅槃，因此称为生般涅槃。有行般涅槃者分为跳跃等差别三种。或者，所有这三种分类都是因为有迅速、非迅速和长久后般涅槃。
差别
第二点是：这些差别源于业力、烦恼的差异。不还者、中般涅槃者、生般涅槃者、有行般涅槃者，这三者各自又分三种，这九种差别源于业力、烦恼的差异，需要分别区分。也就是说，为了成就中有之身而积累了成熟之业，因此有中般涅槃者；为了出生后成熟之业而积累了业力，因此有生般涅槃者；为了多次成熟之业而积累了业力，因此有有行般涅槃者。这些差别也因为烦恼的轻重而导致容易断除或难以断除等变化。

【English Translation】
Furthermore, dividing these three (non-returners) into three again, describes the nine types of non-returners who approach the realm of form. That is, dividing the three non-returners into three types, it describes the nine types of non-returners who approach the realm of form. These three categories are: intermediate parinirvana, born parinirvana, and effortful parinirvana. Dividing into three means that the intermediate parinirvana dies like a small spark extinguishing; also, like a burning iron being struck by a hammer without seeing the hammer, sparks fly upwards and die; and like sparks flying upwards and then falling from the ground and dying. These three metaphors explain the reasons for swift parinirvana, non-swift parinirvana, and parinirvana after a long time. Born parinirvana is because of born parinirvana, effortful parinirvana, and non-effortful parinirvana. Among them, born parinirvana is only due to birth, not due to effort or non-effort. Effortful parinirvana is not only due to birth, then what is it? It is parinirvana due to the power of previous unabandoned effort. For this person, the path arises naturally, but parinirvana is achieved through diligence, while born parinirvana also has differences even without diligence. Non-effortful parinirvana refers to abandoning previous effort and achieving parinirvana without effort, which is the difference between them. All three of these are born parinirvana, so they are called born parinirvana. Effortful parinirvana is divided into three types with differences such as leaping. Or, all three of these categories are because of swift, non-swift, and parinirvana after a long time.
Difference
The second point is: these differences arise from the differences in karma and afflictions. Non-returners, intermediate parinirvana, born parinirvana, effortful parinirvana, each of these three is further divided into three, and these nine differences arise from the differences in karma and afflictions, which need to be distinguished separately. That is, in order to achieve the intermediate state, one accumulates maturing karma, hence there are intermediate parinirvana; in order to accumulate karma for maturing after birth, hence there are born parinirvana; in order to accumulate karma for maturing multiple times, hence there are effortful parinirvana. These differences also change due to the severity of afflictions, leading to easy or difficult abandonment, and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

 དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་དབང་པོ་རྣོ་འབྲིང་བརྟུལ་པོར་འགྱུར་རོ། །འདིར་རིགས་དྲུག་ཏུ་བཞག་པའི་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ནི་རིགས་ལྔ། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ནི་རིགས་གཅིག་སྟེ་དེ་འདྲ་བར་བྱས་པའི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་མིན། རིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དྲུག་གར་ཡོ་འདྲ། སྤྱིར་དབང་པོ་རབ་འབྲིང་གསུམ་གྱི་ནང་གསེས་ཀྱི་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དགུར་བཞག་པ་ཡིན། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་
3-273b
མང་ཉུང་གི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་མིན། བར་དོའི་ཚེ་སྟོད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་གཅིག་པུ་ལས་མེད་པས་ཉུང་བས་སྤོང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་བ་མང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་མིན། དེ་ལྟར་མིན་ན་འཕར་བ་ཀུན་བསམ་གཏན་བཞི་བའི་ཉོན་མོངས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཙམ་སྤོང་བས་སླར་ལ་ཉུང་། བར་དོ་ཀུན་ཚངས་རིས་ཡན་ཆོད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བས་སླར་ལ་མང་བར་འགྲོ། འོ་ན་བར་དོའི་ཚེ་སྟོད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སྤང་བྱ་བ་དེ་དབང་པོ་རབ་ཏུ་གྱུར་ཀ་ཙམ་ན་སྤོང་སླ་ཞིང་མྱུར་དུ་སྤོང་བས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སྤོང་ཞེས་བྱ། བར་དོའི་ཚེ་དཀྱིལ་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དེ་དབང་པོ་རབ་ཀྱི་འབྲིང་ཡིན་ཙམ་ན་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་དེ་བས་དཀའ་ཞིང་། དེ་བས་བུལ་བར་སྤོང་བས་ཉོན་མོངས་འབྲིང་སྤངས་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ལའང་འགྲེའོ། །གསུམ་ཚན་དང་པོ་བར་འདའ་བ་དང་སྐྱེ་འདའ་བ་གཉིས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དང་། དབང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་པོའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡིན་གྱི། ལས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་འགྲུབ་པ་མྱོང་འགྱུར་ཡང་འདྲ་ལ། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ཡང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་ཚན་དང་པོ་གཉིས་བར་དོའི་སྲིད་པའང་རིས་གཅིག་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པའང་རིས་གཅིག་པས་ལས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མ་སྨོས། གསུམ་ཚན་ཐ་མ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་དབང་པོ་ཨ་ཅང་ཡང་ཆེས། ལས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཀྱང་ཐ་དད་དེ། འཕར་བ་ནི་ལན་གྲངས་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་གཅིག་གི་ལས་ཀྱིས་སོ། །ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི་ལན་གྲངས་གཞན་གྱིས་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་སོ། །གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ནི་ལན་གྲངས་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་མང་པོའི་ལས་ཀྱིས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་དབང་པོའི་རྣམ་པ་དགུའི་
3-274a
བྱེ་བྲག་གིས་ཕྱིར་མི་འོང་དགུ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ལས། བར་འདའ་ཆུང་ངུ་། སྐྱེས་ནས་འབྲིང་། གོང་འཕོ་ཆེན་པོ། བར་དོ་དང་པོ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་། བར་དོ་གཉིས་པ་ཆུང་ངུའི་འབྲིང་། བར་དོ་གསུམ་པ་ཆུང་ངུའི་ཆེན་པོ། སྐྱེས་ནས་ཀྱི་ཡང་སྐྱེ་གནས་ནི་འབྲིང་པོའི་ཆུང་ངུ་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ནི་འབྲིང་གི་འབྲིང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་ནི་འབྲིང་པོའི་ཆེན་པོའོ། །གོང་དུ་འཕོ་བ་ར

【现代汉语翻译】
这些差异导致了根器（དབང་པོ་，wangpo）的锐利、中等和迟钝。此处，被分为六类的根器中，迟钝的根器有五类，锐利的根器有一类，像这样区分的根器既非锐利也非迟钝。从种姓的角度来看，这六类似乎是相似的。一般来说，根器分为上、中、下三等，每等又分为三类，总共九类。这不是根据断除烦恼（ཉོན་མོངས་པ་，nyonmongpa）的多少来划分的。
在中阴（བར་དོ་，bardo）的早期阶段证得涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་，myanganle da'wa）的人，只断除了极少量的烦恼，因此说是断除少量烦恼。并非因为在所有状态下死亡的人很多，所以才说需要断除。如果不是这样，那么所有中阴身都只会断除四禅（བསམ་གཏན་བཞི་བ་，samten shyiwa）的烦恼和无色界的烦恼，因此断除的烦恼又会变少。所有中阴身都会断除色究竟天（ཚངས་རིས་，tshangri）以上的烦恼，因此断除的烦恼又会变多。
那么，为什么说在中阴早期阶段证得涅槃的人，断除的是极少量的烦恼呢？这是因为只有当根器达到最锐利时，才能轻易且迅速地断除烦恼，所以才说断除的是极少量的烦恼。在中阴中期阶段证得涅槃的人，只有当根器达到上等中的中等时，断除烦恼才会更加困难，且断除的速度更慢，所以才说断除的是中等烦恼。其他情况也可以依此类推。
第一组的三种情况，即中阴证得涅槃、出生后证得涅槃，是由于烦恼的少、中、多以及根器的锐利、中等、迟钝的差异造成的，而不是由于业（ལས་，le）的差别造成的。因为无论是现世成熟的业，还是来世成熟的业，都是一样的。前两组，即中阴有和生有，都是同一类的，所以没有提到业的差别。最后一组，烦恼和根器都非常强烈，业的差别也很大。中阴身是因为其他次数的一次出生的业。半中阴身是因为其他次数的两次出生的业。在所有状态下死亡和转生的人，是因为其他次数的多次出生的业。
这九种烦恼和根器的状态差异，导致了九种不还果（ཕྱིར་མི་འོང་དགུ་，phyirmiyong gu）。这九种不还果是：断除少量烦恼的中阴证得涅槃，断除中等烦恼的出生后证得涅槃，断除大量烦恼的上界转生，第一中阴是极少量的极少量，第二中阴是极少量的中等，第三中阴是极少量的极多，出生后的再生是中等中的极少量，现行是中等的中等，非现行是中等中的极多。上界转生是...

【English Translation】
These differences cause the faculties (དབང་པོ་, wangpo) to become sharp, medium, and dull. Here, among the six types of faculties, the dull faculties are five types, and the sharp faculties are one type. The faculties that are distinguished in this way are neither sharp nor dull. From the perspective of lineage, these six types seem similar. Generally, faculties are divided into three levels—superior, medium, and inferior—each of which is further divided into three, making a total of nine types. This is not determined by the amount of afflictions (ཉོན་མོངས་པ་, nyonmongpa) that are abandoned.
Those who attain nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་, myanganle da'wa) in the early stage of the intermediate state (བར་དོ་, bardo) abandon only a very small amount of afflictions, so it is said that they abandon a small amount of afflictions. It is not because many people die in all states that it is said that they need to be abandoned. If it were not so, then all intermediate beings would only abandon the afflictions of the four dhyanas (བསམ་གཏན་བཞི་བ་, samten shyiwa) and the afflictions of the formless realms, so the afflictions abandoned would become fewer again. All intermediate beings abandon the afflictions above Akanistha (ཚངས་རིས་, tshangri), so the afflictions abandoned would become more again.
So, why is it said that those who attain nirvana in the early stage of the intermediate state abandon a very small amount of afflictions? This is because only when the faculties are at their sharpest is it easy and quick to abandon afflictions, so it is said that they abandon a very small amount of afflictions. Those who attain nirvana in the middle stage of the intermediate state, only when the faculties are at the medium level of the superior, is it more difficult to abandon afflictions, and the speed of abandonment is slower, so it is said that they abandon medium afflictions. The same applies to other situations.
The first group of three situations—attaining nirvana in the intermediate state, attaining nirvana after birth—is due to the differences in the few, medium, and many afflictions, and the sharp, medium, and dull faculties, and not due to the differences in karma (ལས་, le). This is because whether it is karma that matures in this life or karma that matures in the next life, it is the same. The first two groups, the intermediate existence and the birth existence, are of the same type, so the difference in karma is not mentioned. In the last group, the afflictions and faculties are very strong, and the differences in karma are also great. The intermediate being is due to the karma of one birth in other lifetimes. The semi-intermediate being is due to the karma of two births in other lifetimes. Those who die and transmigrate in all states are due to the karma of many births in other lifetimes.
These nine different states of afflictions and faculties lead to the nine types of Anagami (ཕྱིར་མི་འོང་དགུ་, phyirmiyong gu). These nine types of Anagami are: attaining nirvana in the intermediate state by abandoning a small amount of afflictions, attaining nirvana after birth by abandoning a medium amount of afflictions, rebirth in the upper realm by abandoning a large amount of afflictions, the first intermediate state is the very small of the very small, the second intermediate state is the medium of the very small, the third intermediate state is the many of the very small, rebirth after birth is the very small of the medium, the active is the medium of the medium, and the non-active is the many of the medium. Rebirth in the upper realm is...

--------------------------------------------------------------------------------

ྣམས་ལའང་འཕར་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ཆུང་ངུ་། ཕྱེད་འཕར་ནི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་འབྲིང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོའང་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུ་སྟེ། བར་འདའ་ནི་ཆེན་པོ། སྐྱེས་འདའ་ནི་འབྲིང་། གོང་འཕོ་ནི་ཆུང་ངུ་ཡིན་ནོ། །དེའང་བར་འདའ་བ་དང་པོ་ནི་དབང་པོ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ། གཉིས་པ་ནི་ཆེན་པོའི་འབྲིང་། གསུམ་པ་ནི་ཆེན་པོའི་ཆུང་ངུ་། སྐྱེས་འདའ་བ་ལ་ཡང་སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་ནི་འབྲིང་གི་ཆེན་པོ། བྱེད་བཅས་ཀྱི་འདའ་བ་ནི་དབང་པོ་འབྲིང་གི་འབྲིང་། བྱེད་མེད་ཀྱི་འདའ་བ་ནི་འབྲིང་གི་ཆུང་ངུའོ། །གོང་འཕོ་ལའང་འཕར་བ་ནི་དབང་པོ་ཆུང་ངུའི་ཆེན་པོ། ཕྱེད་འཕར་ནི་དབང་པོ་ཆུང་ངུའི་འབྲིང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ནི་དབང་པོ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཡིན་ནོ། །
说胜者趣入
གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་འཕོ་བ་མ་ཕྱེ་བར། །དམ་པའི་འགྲོ་བ་བདུན་དུ་འདོད། །མདོ་ལས། སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བ་བདུན་བསྟན་པ་ནི། བར་འདའ་བ་གསུམ་དང་། སྐྱེས་འདའ་བ་གསུམ་དང་དྲུག །གོང་དུ་འཕོ་བའི་འགྲོ་བ་མ་ཕྱེ་བར་གཅིག་ཏུ་བྱས་ཏེ་སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བ་བདུན་དུ་གསུངས་པར་འདོད་དོ། །དེ་མ་ཕྱེ་བ་ནི་དེའི་དབྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་བས་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་ཏེ་འོང་བས་ཞེས་གང་སྤེལ་
3-274b
འཆད་ལ། རྒྱལ་པོའི་སྲས་གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ལ་བལྟོས་པས། ཞེས་འཆད་དོ། །ལ་ལ་ན་རེ། གོང་དུ་འཕོ་བ་ནི། གཟུགས་སུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཙམ་ན་གཟུགས་མེད་ལ་གོང་དུ་འཕོ་བ་མེད་ཀྱི། གོང་དུ་ཉེར་འགྲོ་ཐམས་ཅད་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ནས་འོང་བ་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་གོང་འཕོ་ཡང་གོང་འཕོར་འདུས་པ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་གོང་འཕོ་ལ་མ་ཕྱེས་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། དམ་པ་དམ་མིན་འཇུག་མི་འཇུག །སོན་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ཕྱིར་དེ། །ཕྱིར་མི་འོང་འདི་དག་ཁོ་ན་སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། སློབ་པའི་འགྲོ་བ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་མ་ཡིན་ཅེ་ན། ཕྱིར་མི་འོང་གང་ལ་འགྲོ་བ་འདི་དག་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲངས་མེད་པར་སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་ནི་མེད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་སྲོག་གཅོད་སོགས་འགྲོ་བ་སྐྱེ་བ་ཚེ་ཕྱི་མ་ཞེས་པ་མདོ་ལས་རྣམ་གྲངས་སུ་གསུངས་སོ། །མཆན། མི་བྱེད་པས་ལས་དམ་པ་དགེ་བ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་ཅིང་། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ནི་མི་ཚངས་སྤྱོད་དང་ངག་ཀྱལ་དམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཇུག་ལ། འདོད་པར་ཡང་སྐྱེ་ལ། འདི་ནི་མི་ཚངས་སྤྱོད་སོགས་མི་བྱེད་པས་དམ་པ་མིན་པ་མི་དགེ་བ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཏུ་སོན་པ་རྣམས་དེའི་འོག་གམ་དེར་ཡང་ཕྱིར

【现代汉语翻译】
同样，烦恼也有大、中、小之分：稍微增加是大的烦恼中的小者；增加一半是大的烦恼中的中者；在所有状态中死亡和转移是大的烦恼中的大者。
同样，根也有大、中、小之分：中间超越是大的；出生超越是中的；向上转移是小的。
其中，最初的中间超越是大的根中的大者；第二个是大的根中的中者；第三个是大的根中的小者。在出生超越中，出生后超越是中的根中的大者；伴随行为的超越是中的根中的中者；没有行为的超越是中的根中的小者。
在向上转移中，增加是小的根中的大者；增加一半是小的根中的中者；在所有状态中死亡和转移是小的根中的小者。
说胜者趣入
第二，关于圣者的行进，分为正文和引申义。
第一，在未区分向上转移的情况下，认为圣者的行进有七种。经中说：'圣者的七种行进是，三种中间超越，三种出生超越，共六种。' 未区分向上转移而合为一种，因此认为圣者有七种行进。未区分的原因是，因为它们的分类非常多，会导致混乱。正如广释中所说，这是因为国王的儿子要考虑到被调伏者的想法。有些人说，向上转移仅仅是指进入色界，因此无色界没有向上转移。为了表明无色界的向上转移也包含在向上转移中，所以没有区分向上转移。
第二，圣者进入或不进入，播种后不再返回，因为那是。只有不还者才有这些圣者的行进。如果说有学道的行进，如预流果和一来果呢？凡是有不还果的行进，都是无可争议的圣者的行进，因为其他人没有。这是因为经中明确提到了杀生等行进、出生和来世。注释：因为不作恶，所以只进入神圣的善业。预流果和一来果会进入非梵行和妄语等非神圣的事物，也会在欲望中出生。因为不作非梵行等恶事，所以不进入非神圣的恶业。播种在这些行进中的众生，在其下或在那里也会返回。

【English Translation】
Similarly, afflictions also have large, medium, and small distinctions: a slight increase is the small of great afflictions; a half increase is the medium of great afflictions; dying and transferring in all states is the great of great afflictions.
Similarly, faculties also have large, medium, and small distinctions: intermediate transcendence is large; birth transcendence is medium; upward transfer is small.
Among these, the initial intermediate transcendence is the great of great faculties; the second is the medium of great faculties; the third is the small of great faculties. In birth transcendence, transcendence after birth is the great of medium faculties; transcendence with action is the medium of medium faculties; transcendence without action is the small of medium faculties.
In upward transfer, increase is the great of small faculties; half increase is the medium of small faculties; dying and transferring in all states is the small of small faculties.
Saying the Victorious One's Approach
Secondly, regarding the going of the noble person, there are the main point and the extended meaning.
First, without distinguishing upward transfer, it is considered that there are seven goings of the noble person. The sutra says: 'The seven goings of the noble person are taught as three intermediate transcendences, three birth transcendences, totaling six.' Without distinguishing upward transfer and combining it into one, it is therefore considered that the noble person has seven goings. The reason for not distinguishing is that because their distinctions are very numerous, it would lead to confusion. As explained in the extensive commentary, this is because the king's son considers the thoughts of those to be tamed. Some say that upward transfer only refers to going to the form realm, so there is no upward transfer in the formless realm. To show that the upward transfer of the formless realm is also included in upward transfer, upward transfer is not distinguished.
Second, the noble one enters or does not enter, and after sowing, does not return, because that is it. Only the non-returner has these goings of the noble person. If it is said that there are goings of those in training, such as the stream-enterer and the once-returner? Wherever there is the going of the non-returner, that is undoubtedly the going of the noble person, because others do not have it. This is because the sutra explicitly mentions goings such as killing, birth, and the next life. Commentary: Because one does not commit evil, one only engages in sacred virtuous actions. The stream-enterer and the once-returner enter into non-celibacy and false speech, which are not sacred, and are also born in desire. Because one does not commit non-celibacy and other evil deeds, one does not enter into non-sacred evil deeds. Those who have sown in these goings will return below or there.

--------------------------------------------------------------------------------

་གཏན་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དམ་པ་ལ་འཇུག །དམ་མིན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡོད་ཀྱང་། འགྲོ་བ་མེད། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་ཀྱང་སྡིག་པ་ལྔའམ་མི་དགེ་བ་ལ་མི་འཇུག་པས་དམ་མིན་ལ་མི་འཇུག་པ་དེ་ཀ་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན། དེ་ཡོད་ཀྱང་སོན་པ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་མེད་ཅིང་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་སྡོམ་མེད་པས་སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བར་མ་བཞག །བྱང་སེམས་ལ་དམ་པ་དམ་མིན་འཇུག་མི་འཇུག་ཡོད་ཀྱང་། སོན་པ་ཕྱིར་མི་འོང་མེད། སོ་སྐྱེ་ལ་གཉིས་ཀ་མེད་པས་དེ་རྣམས་ལ་
3-275a
དམ་པའི་འགྲོ་བར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། མདོ་ལས། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཞན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དག་ལའང་སྲོག་གཅོད་མ་བྱིན་ལེན། འདོད་ལོག་རྫུན་ཆང་འཐུང་སྟེ་སྡིག་པ་རྣམ་པ་ལྔ་ཚེ་གཞན་དུའང་གཏན་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མཐོང་སྤོང་དང་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་ཁ་ཅིག་སྤངས་པས་རྣམ་གྲངས་ཡོད་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ཡིན་གྱི། ཁམས་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤོང་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར། མདོ་འདིར་ནི་རྣམ་གྲངས་མེད་པར་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་དག་གི་སྐབས་ཡིན་ནོ། །
决定转寿胜者
གསུམ་པ་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་གྱི་འཕགས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་སོ། །
དང་པོ་ནི། འདོད་པར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་པའི་འཕགས། །ཁམས་གཞན་དུ་ནི་འགྲོ་བ་མེད། །ཕྱིར་མི་འོང་ཚེ་གྱུར་པ་ལ་ནི་འདི་མེད་པས་འདོད་པར་ཚེ་དང་པོ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་སམ་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་ཐོབ་སྟེ་ཚེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་ནས་ཚེ་གཉིས་པར་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་ནི་ཁམས་གཞན་དུ་ནི་འགྲོ་བ་མེད་དེ། འདོད་པར་སྐྱོན་མང་བའི་སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གཟིར་བ་ལས་སྐྱོ་བ་མང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚེ་དེ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཁམས་སུ་ཚེ་གྱུར་པ་ནི་རེས་གཟུགས་མེད་དུ་འཇུག་སྟེ་གོང་དུ་འཕོ་བ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། བདག་ནི་ཐ་མར་རིས་མཐུན་པའི་མཇུག་ཏུ་ཉམས་ན་སྟེ་དགྲ་བཅོམ་མ་ཐོབ་ན་ལྷ་གང་འོག་མིན་ཅེས། རྣམ་པར་གྲགས་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཤོག །ཅེས་སྨྲས་པ་ལ་སྟོན་པས་ཀྱང་ལེགས་སོ་ཞེས་དགག་པ་མ་མཛད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་པས། བརྒྱ་བྱིན་
3-275b
ནི་ཆོས་མངོན་པ་མི་ཤེས་པ་དང་། སྟོན་པས་མ་བཀག་པ་ནི་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་སྤོང་བར་འདོད་པས་བརྒྱ་བྱིན་དགའ་བའི་ཕྱིར། འདུས་བཟང་ན་རེ། འཆི་འཕོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྐྱེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཡིད

【现代汉语翻译】
因为他们永远不会回来。这是普遍的。对于佛陀来说，他们进入的是神圣的境界，即使存在不进入非神圣境界的情况，也不会有轮回。对于入流者和一来者来说，即使有轮回，他们也不会犯五种罪恶或不善行，因此不进入非神圣境界本身就是进入神圣境界。即使存在这种情况，也不会有不再返回的种子，并且由于没有两种原因的总和，因此没有被视为神圣之人的轮回。对于菩萨来说，存在进入或不进入神圣和非神圣境界的情况，但没有不再返回的种子。对于凡夫俗子来说，两者都不存在，因此他们无法成就神圣之人的轮回。那么，如果经中说：‘什么是神圣之人？’‘是那些具有正确的学习观点的人。’这又该如何解释呢？对于其他的入流者和一来者来说，他们也获得了不再杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，即在来世也永远不会犯五种罪恶的誓言，并且由于他们已经断除了部分见道所断的烦恼和欲界的修道所断的烦恼，因此他们是具有名相的神圣之人。然而，由于他们已经断除了三界所有见道所断的烦恼，并且断除了欲界所有九种修道所断的烦恼，因此，这部经中指的是没有名相的神圣之人，即不还者的情况。
第三，关于决定转世的殊胜者，包括正文和与之相关的法。
首先是：在欲界中决定转世的圣者，不会进入其他界。因为不还者没有这种情况，所以在欲界的第一世获得了入流果或一来果，并在这一世完全成熟，然后在第二世获得了不还果的圣者，不会进入其他界，因为他们厌倦了欲界中充满过患的存在之苦，凭借着强烈的厌离心，在这一世获得了不还果，并完全从轮回中解脱。在色界中决定转世的人，有时会进入无色界，因为上面已经解释了他们会向上转移到有顶天的尽头。那么，为什么帝释天说：‘如果我在最后一次同类生命的终结时退转，如果没有获得阿罗汉果，愿我转生到被称为无热天的天界。’而导师也没有否定他的话呢？分别说部认为，帝释天不了解阿毗达磨，而导师没有否定他，是因为他希望帝释天放弃欲界的痛苦，所以帝释天感到高兴。妙音说：‘死亡和转生的原因是，心中充满了对存在的痛苦的厌恶。’

【English Translation】
Because they will never return. This is universal. For the Buddhas, they enter the sacred realm, and even if there is a case of not entering the non-sacred realm, there is no rebirth. For the Stream-enterers and Once-returners, even if there is rebirth, they do not commit the five sins or unwholesome deeds, so not entering the non-sacred realm itself is entering the sacred realm. Even if this exists, there will be no seed of non-returning, and since there is no sum of two reasons, it is not considered the rebirth of a sacred person. For Bodhisattvas, there is a case of entering or not entering the sacred and non-sacred realms, but there is no seed of non-returning. For ordinary people, neither exists, so they cannot achieve the rebirth of a sacred person. Then, if the sutra says: 'What is a sacred person?' 'It is those who have the correct view of learning.' How should this be explained? For other Stream-enterers and Once-returners, they have also obtained the vow of not killing, not stealing, not committing adultery, not lying, not drinking alcohol, that is, never committing the five sins in the next life, and because they have abandoned some of the afflictions to be abandoned by seeing the path and the afflictions to be abandoned by cultivating the path in the desire realm, they are sacred persons with names. However, since they have abandoned all the afflictions to be abandoned by seeing the path in the three realms, and have abandoned all nine afflictions to be abandoned by cultivating the path in the desire realm, this sutra refers to the case of sacred persons without names, that is, Non-returners.
Third, regarding the Noble Ones who are determined to be reborn, it includes the main text and the Dharma related to it.
First, the Noble One who is determined to be reborn in the desire realm will not go to other realms. Because the Non-returner does not have this situation, the Stream-enterer or Once-returner is obtained in the first life in the desire realm, and is fully matured in this life, and then the Noble One who obtains the Non-returner in the second life will not go to other realms, because they are tired of the suffering of existence full of faults in the desire realm, and with the strength of strong aversion, they obtain the Non-returner in this life and are completely liberated from samsara. Those who are determined to be reborn in the form realm sometimes enter the formless realm, because it has been explained above that they will move upwards to the end of the Peak of Existence. Then, why did Indra say: 'If I degenerate at the end of the last similar life, if I do not obtain Arhatship, may I be reborn in the heaven called Avṛha.' And the Teacher did not deny his words? The Sarvastivadins believe that Indra did not understand Abhidharma, and the Teacher did not deny him because he wanted Indra to abandon the suffering of the desire realm, so Indra was happy. Miaoyin said: 'The reason for death and rebirth is that the mind is filled with aversion to the suffering of existence.'

--------------------------------------------------------------------------------

་འབྱུང་བ་ནི་ཡང་དག་པར་དགའ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ངོ་ཚ་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་མ་བཟློག་ཅེས་གང་སྤེལ་འཆད་དོ། །
所属法
གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་གོང་མར་སྐྱེས་པ་ནི། །ཡོངས་ཉམས་དབང་པོ་འཕོ་མི་སྟེན། །འདོད་པར་ཚེ་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་དང་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ནི་དབང་པོ་རྣམས་འཕོ་བ་ལ་མི་བསྟེན་ཅིང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚེ་གཞན་ནས་འདྲིས་པས་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་སྨིན་པས་སྔོན་གོམས་ལམ་གྱིས་ཀུན་སྦྱོར་ལྷག་མ་སྤངས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཁམས་གཞན་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་འདྲིས་པས་དབང་པོ་སྨིན་ཅིང་སྤངས་ཟིན་པས་དབང་པོ་མི་འཕོ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་འཕོ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་སྤངས་ཟིན་པ་ལ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ཅི་ལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་སློབ་པ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ནི་ཁམས་གོང་མའི་གཉེན་པོ་རྣམས་ལ་མ་འདྲིས་པས་མངོན་སུམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ཆུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདེབས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། འདོད་པའི་ཁམས་ལས་འདའ་བར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནི་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་ཁམས་གོང་མའི་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་དང་། ཁམས་གསུམ་ལས་འདའ་བ་དང་། དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱིས་འབྲས་བུ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་
3-276a
གསུམ་མམ་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་གཉིས་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མང་པོ་ཞིག་བྱ་དགོས་ལ་དེ་དག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་བར་མ་དོ་བས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
修更替禅定分
བཞི་པ་བསམ་གཏན་སྤེལ་མ་བསྒོམ་པ་ལ། སྤེལ་ཆོས། སྤེལ་སྒོམ་གྲུབ་པའི་ཚད། སྤེལ་སྒོམ་བྱས་པའི་དགོས་པ། གཙང་མ་ལྔར་ངེས་པའི་རྒྱུའོ། །
更替法
དང་པོ་ནི། དང་པོ་བཞི་པ་སྤེལ་བར་བྱེད། །བསམ་གཏན་སྤེལ་ནས་འོག་མིན་འགྲོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལ་དང་པོར་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་སྤེལ་བར་བྱེད་དེ། ལམ་སླ་བ་བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བས་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་པས་ལས་སུ་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐམས་ཅད་པས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དང་པོ་ནས་ཡར་སྐྱེ་ལ། སྤེལ་བ་ནི་ཐོག་མར་བཞི་པ་ནས་སྤེལ་ཅིང་། ཕྱིས་གསུམ་པ་དང་། གཉིས་པ་དང་། དང་པོ་ནས་ཀྱང་སྤེལ་ལོ། །འདི་ལྟར་སྤེལ་བར་བྱེད་དེ། དགྲ་བཅོམ་མམ་ཕྱིར་མི་འོང་བའང་རུང་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་རྒ

【现代汉语翻译】
他们说，‘生起是应当真正欢喜的。’为了舍弃羞耻，不退转，这就是所说的增进。
所属法
第二，关于与之前更高层次的生起：不会完全退失，根不会转移，也不会依赖。那些在欲界死亡并转生到更高界的圣者，他们的根不会依赖转移，也不会完全退失，因为这两种情况都不存在。由于从其他生命中熟悉，智慧等根已经成熟，通过先前的习惯道路，舍弃剩余的结缚，不会进入其他涅槃的境界。由于先前熟悉，根已经成熟并已舍弃，所以根不会转移。根的转移是为了舍弃烦恼，但对于已经舍弃烦恼的人来说，为什么还需要转移根呢？为了获得显现道的特殊所依。如果有人问，有学道的须陀洹（梵文：Srotaāpanna，预流果）和一来果（梵文：Sakrdāgāmin，一来果）没有断除贪欲，是否会在中阴身中入灭？答案是，因为上界对治品不熟悉，所以不会显现，而且烦恼的微细增长并非微小。分别说部（梵文：Vaibhāṣika）说，难以超越欲界，因为入灭需要舍弃欲界的不善和上界的无记染污，超越三界，并且以沙门（梵文：Śrāmaṇa，勤息）的方式获得预流果的三种或一来果的两种等许多事情需要完成，但这些事情在中阴身中是无法做到的。
修习更替禅定分
第四，关于修习更替禅定：更替之法，更替禅定成就的标准，修习更替禅定的必要性，以及确定为五种清净的因。
更替法
第一，首先更替第四禅。如所说，‘更替禅定后，前往色究竟天（梵文：Akaniṣṭha）。’首先，更替第四禅的有漏和无漏两种。因为道路容易，在所有禅定中，第四禅摆脱了八种过失，是最殊胜的，而且该禅定是所有人都可以使用的，因为所有人都可以获得极度轻安的快乐。禅定生起的次第是从第一个向上生起，而更替则是首先从第四禅开始，然后是第三禅、第二禅和第一禅。像这样进行更替。无论是阿罗汉（梵文：Arhat，应供）还是一来果，都可以更替无漏的第四禅。

【English Translation】
They say, 'Arising is something to be truly rejoiced in.' To abandon shame, not to regress, this is what is meant by increasing.
Belonging Dharma
Second, regarding the arising in the higher realms compared to the previous ones: There will be no complete deterioration, the faculties will not transfer, nor will they rely on it. Those noble ones who die in the desire realm and are born in higher realms, their faculties do not rely on transfer, nor will they completely deteriorate, because these two situations do not exist. Because of familiarity from other lives, the faculties of wisdom, etc., have matured, and through the previous habitual path, they abandon the remaining bonds and do not enter other realms of Nirvana. Because of previous familiarity, the faculties have matured and have already been abandoned, so the faculties do not transfer. The transfer of faculties is for the sake of abandoning afflictions, but for those who have already abandoned afflictions, why is it necessary to transfer faculties? In order to obtain the special basis for the manifested path. If someone asks whether the Stream-enterer (Srotaāpanna) and Once-returner (Sakrdāgāmin) of the learning path, who have not abandoned desire, will pass into Nirvana in the intermediate state (Bardo)? The answer is that because they are not familiar with the antidotes of the higher realms, they will not manifest, and the subtle increase of afflictions is not small. The Vaibhāṣika says that it is difficult to transcend the desire realm, because entering Nirvana requires abandoning the non-virtue of the desire realm and the unwholesome obscurations of the higher realms, transcending the three realms, and obtaining the three fruits of the Stream-enterer or the two fruits of the Once-returner in the manner of a Śrāmaṇa, and many things need to be done, but these things cannot be done in the intermediate state.
Division on Cultivating Alternating Meditations
Fourth, regarding the cultivation of alternating meditations: the method of alternation, the standard for achieving alternating meditation, the necessity of cultivating alternating meditation, and the cause of being determined as five purities.
Method of Alternation
First, first alternate the fourth Dhyana. As it is said, 'After alternating meditation, go to Akaniṣṭha.' First, alternate the fourth Dhyana, both with and without outflows. Because the path is easy, among all the Dhyanas, the fourth Dhyana is the most supreme because it is free from eight faults, and that Dhyana is accessible to everyone, because everyone can obtain the bliss of extreme pliancy. The order of arising of Dhyana is to arise upwards from the first, and alternation is to first alternate from the fourth Dhyana, then the third Dhyana, the second Dhyana, and the first Dhyana. Alternate in this way. Whether it is an Arhat or a Once-returner, they can alternate the fourth Dhyana without outflows.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུན་ལྡན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་དེ་ལས་ལངས་ནས་དེ་ཟག་བཅས་རྒྱུན་ལྡན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ལ། ཡང་ཟག་མེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ལ། ཡང་ཟག་མེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་འཕྲི་ནས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཟག་མེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། ཡང་སྐད་ཅིག་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ་ཡང་ཟག་མེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞི་རགས་སམ་ཟད་པར་སྔོན་སོང་ལ་སོགས་པའི་ཟག་བཅས་ཞིག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཞི་རགས་དངོས་གཞི་ལ་འོང་སྟེ་སྙམ་ན། བསམ་གཏན་དགེ་བ་ཡོང་དགུ་ཡིན། །ཅེས་དེའི་དམིགས་ཡུལ་ཆོས་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་ཡིན་པས་དངོས་གཞི་ལའང་ཡོང་ངོ་། །མཆན། ཞེས་གྲགས་སོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་སུ་སྟོན་པའོ། །
3-276b
成更替法之相
གཉིས་པ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་ནི་བསྲེས་པས་གྲུབ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་མའི་རྗེས་སུ་ཟག་བཅས་སྐད་ཅིག་མ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཡང་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་མ་མངོན་དུ་བྱེད་ལ། །དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་བཞིན་བསྲེས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་དང་ཟག་བཅས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། གསུམ་པ་ཟག་མེད་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་བཞུགས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཡིན། ཟག་བཅས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་མེད་གཅིག་བཅུག་པ་ཡང་འོང་ངོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྤེལ་ནས་དེའི་སྟོབས་ཀྱི་ཕྱིས་གཞན་གསུམ་པ་དང་གཞན་གཉིས་པ་དག་ཀྱང་སྤེལ་བར་བྱེད་དོ། །དང་པོ་འདོད་ཁམས་སུ་གླིང་གསུམ་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་ལ། ཕྱིས་ཉམས་པས་གཟུགས་ཁམས་སུའང་སྤེལ་ལོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ནི་སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྤེལ་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་གསུམ་ལ་ཇི་སྲིད་འདོད་པ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟའོ། །
修更替意义
གསུམ་པ་ནི། སྐྱེ་དང་གནས་པར་བྱ་ཕྱིར་དང་། །ཉོན་མོངས་པས་ནི་འཇིགས་ཕྱིར་ཡང་། །ཡང་ཅིའི་ཆེད་དུ་བསམ་གཏན་སྤེལ་བར་བྱེད་ཅེ་ན། ཕྱིར་མི་འོང་དབང་པོ་རྣོན་པོ་རྣམས་ནི་ཚེ་དེ་ལ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བར་གནས་གཙང་མར་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་རྟུལ་བོ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པས་འཇིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རོ་མྱོང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐག་བསྲིང་བའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་ལས་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་དབང་རྣོན་སྐྱེ་བ་དང་འཇིགས་པ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་མ་ཡིན་པར་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཀྱི་
3-277a
་ཆེད་དང་། དབང་རྟུལ་ཉོན་མོངས་པས་འཇིགས་པའི་ཆེད་དུ་ཡང་སྟེ་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ་སྟེ། བྱེ་སྨྲས་དགྲ་བཅོ

【现代汉语翻译】
相续地进入禅定，从禅定中起身，然后以有漏的相续进入禅定。又进入无漏的禅定，又进入无漏的禅定。同样地，逐渐减少，有两个刹那进入无漏的禅定。又一个刹那进入有漏的禅定，然后又进入无漏的禅定。如果认为寂静或粗猛，或者以灭尽为先导等有漏法会消失，这样寂静或粗猛的本体就会到来，那么禅定就是九种善法。注释：因为它的目标是所有有为法和无为法，所以本体也会到来。注释：这是经部宗所说的。
**3-276b 成更替法之相**
第二，刹那是混合而成的。分别说部的人说：在无漏刹那之后是有漏刹那，有漏刹那之后又是无漏刹那显现。这样，刹那就像用有漏和无漏的鲜花串成的花环一样混合而成。无漏和有漏的两个刹那就像无间道一样，第三个无漏刹那就像解脱道一样。两个无漏之间安住着有漏，两个有漏之间也可以安住一个无漏。这样，通过修习第四禅，凭借它的力量，之后也可以修习第三禅和第二禅。最初在欲界的三洲修习，后来因为衰退，也在色界修习。论师的观点是，除了佛陀之外，没有人能交替修习刹那，这是通过随心所欲地进入三种相续禅定而圆满的。
**修更替意义**
第三，为了生和安住，以及为了不被烦恼所怖畏。为什么要修习禅定呢？为了不还果的利根者能在那一生中不入涅槃，而生于净居天；为了能在现法中安乐地安住；为了钝根者不被烦恼所怖畏，通过延长受用和等持的时间，而不从果位退失。阿罗汉的利根者不是为了生和避免怖畏，而是为了在现法中安乐地安住；钝根者也是为了不被烦恼所怖畏，而不退失果位。分别说部认为阿罗汉...

【English Translation】
Continuously entering into meditative absorption, arising from that meditative absorption, and then entering into meditative absorption with contaminated continuity. Again, entering into uncontaminated meditative absorption, and again entering into uncontaminated meditative absorption. Similarly, gradually decreasing, two moments enter into uncontaminated meditative absorption. And one moment enters into contaminated meditative absorption, and then again enters into uncontaminated meditative absorption. If one thinks that the peaceful or coarse, or the contaminated that precedes cessation, etc., will disappear, and thus the actual entity of peaceful or coarse will come, then meditative absorption is nine kinds of virtuous qualities. Commentary: Because its object is all conditioned and unconditioned phenomena, the actual entity will also come. Commentary: This is what the Vaibhashikas say.
**3-276b The Aspect of Alternating Practice**
Secondly, moments are composed of mixtures. The Vaibhashikas say: After a moment of uncontamination, there is a moment of contamination, and after a moment of contamination, a moment of uncontamination manifests again. Thus, moments are composed of mixtures like a garland of contaminated and uncontaminated flowers. Two moments of uncontamination and contamination are like the path of immediate consequence, and the third moment of uncontamination is like the path of liberation. It is said that contamination dwells between two uncontaminations, and it is also said that one uncontamination can be inserted between two contaminations. Thus, by cultivating the fourth dhyana, one can later cultivate the third and second dhyanas through its power. Initially, one cultivates in the three continents of the desire realm, and later, due to decline, one also cultivates in the form realm. The teacher's view is that, except for the Buddha, no one can alternate moments, and this is perfected by entering into the three continuous meditative absorptions as desired.
**The Meaning of Alternating Practice**
Thirdly, for the sake of birth and abiding, and also for the sake of not being frightened by afflictions. Why does one cultivate meditative absorption? For the non-returner with sharp faculties to be born in the Pure Abodes without passing into nirvana in that life; for the sake of abiding happily in the present dharma; and for the dull faculties not to be frightened by afflictions, so that one does not fall away from the fruit by prolonging the duration of enjoyment and samadhi. The Arhat with sharp faculties does not do it for the sake of birth and avoiding fear, but for the sake of abiding happily in the present dharma; and the dull faculties also do it for the sake of not being frightened by afflictions, so that one does not fall away from the fruit. The Vaibhashikas believe that the Arhat...

--------------------------------------------------------------------------------

མ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །
决定五净居因
བཞི་པ་ནི། དེ་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་ཡི་ཕྱིར། །གནས་གཙང་སྐྱེ་བ་ལྔ་ཁོ་ན། །ཅིའི་ཕྱིར་གནས་གཙང་མར་སྐྱེ་བ་ལྔ་ཁོ་ན་ཡིན་ཅེ་ན། སྤེལ་མ་བསྒོམས་པ་དེ་ནི་ཆུང་ངུ་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་གཅིག་སྟེ་སེམས་གསུམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། འབྲིང་དེ་གཉིས་འགྱུར་དུ་བྱས་པའི་དྲུག་དང་། ཆེན་པོ་ལ་ནི་དེ་གསུམ་ལྡབ་ཏུ་བྱས་པའི་དགུ་སྤེལ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ལ་དེ་གསུམ་ཚན་གཅིག་བསྣན་པའི་བཅུ་གཉིས་དང་། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་བ་རྣམ་པ་ལྔའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་གིས་མི་ཆེ་བ་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་གནས་གཙང་དུ་སྐྱེ་བ་ལྔ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །སྤེལ་སྒོམ་འདི་རྣམས་ལས་གསུམ་དུ་སྤེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་སྔར་གསུམ་དུ་སྤེལ། དེ་ནས་འཕྲོ་གཅོད་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཕྲོ་མི་གཅོད་པར་སྒོམ། འོ་ན་འཕྲོ་མ་བཅད་པས་གསུམ་དུ་སྤེལ་བ་དེའང་དྲུག་ཏུ་སྤེལ་བར་མི་འགྲོའམ་སྙམ་ན། དེ་འཕྲོ་མི་གཅོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འགྲོ་སྟེ། དང་པོ་གསུམ་དུ་སྤེལ་བ་དེ་ཀ་ལྟར་འཕྲོ་མ་བཅད་ཀྱང་གསུམ་དུ་སྤེལ་བ་རང་གི་རྒྱུན་ཡིན་པས་དེ་ལས་འཕགས་མ་ནུས་པས་དྲུག་ཏུ་སྤེལ་བར་མ་སོང་། དྲུག་ཏུ་སྤེལ་བ་སོགས་ལའང་དེས་འགྲེའོ། །བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། དབང་པོ་ལྔ་ལྷག་པའི་ཕྱིར་ལྔ་ཡིན་ཟེར་རོ། །
说身现证
ལྔ་པ་ལུས་མངོན་བྱེད་ནི། འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། །ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱེད་པར་འདོད། །འདི་ལ་འགོག་པའི་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་ན་འགོག་པ་ཐོབ་པ་སྟེ། དེའང་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པར་འདོད་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་གང་འགོག་པ་ཐོབ་པ་དེ་ནི་མྱང་འདས་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་མེད་པས་
3-277b
ལུས་འབའ་ཞིག་གིས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། མངོན་དུ་བྱེད་པ་བྱ་བ་སེམས་ཀྱི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཙམ་ན་སྙོམས་འཇུག་གི་དུས་སེམས་ཀྱི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་། འགོག་པ་དེ་ལས་ལངས་ནས་དེ་ཐོབ་པའི་དབང་གིས། ཀྱེ་མ་འགོག་སྙོམས་འདི་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་འདྲ་བར་ཞི་བ་ངོ་མཚར་ཅན་ཅིག་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་འགྱུར་བ་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ལུས་ཞི་བ་སྔོན་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་འདིས་དེའི་ཞི་བ་ཉིད་ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དུས་ན་དེ་དང་མཐུན་པའི་རྟེན་གྱི་ཐོབ་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ལངས་པའི་དུས་ན་ཀྱེ་མ་ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་མྱོང་བའི་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའོ། །མདོ་ལས་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་ལ་ཡོན་གནས་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་ཞུགས་པ་ནས་གོང་འཕོའི་བར་དུ་སློབ

【现代汉语翻译】
未失坏之法，被置于有之掌控之下。
决定五净居因
第四个是：因为有五种情况，所以只有五种净居天的转生。为什么只有五种净居天的转生呢？因为修习交替禅定，小者在两个无漏之间有一个有漏，即生起三种心；中者将两者变为两倍，即六种；大者将三种翻三倍，即九种交替；极大者在三种之上加一组，即十二种；最极大者交替十五种。因为这五种情况，所以它们的果报，由于有漏的缘故，从不大的到色究竟天之间，只有五种净居天的转生。即使从这些交替禅定中以三种交替的方式来理解，是否会像之前那样以三种交替，然后中断呢？不是的，不会中断而修习。那么，如果不中断，以三种交替的方式难道不会变成六种交替吗？即使不中断，也不会那样，因为最初以三种交替的方式，即使不中断，也仍然是三种交替的延续，无法超越它，所以不会变成六种交替。六种交替等等也以此类推。尊者华莲说：因为五根增上的缘故，所以是五种。
说身现证
第五个是身现证：因为获得灭尽定而不还。想要以身体来现证。此中有灭尽定的获得，所以称为获得灭尽定。也就是想要以身体来现证，因为不还者获得灭尽定，所以没有像涅槃一样的法和心。因为没有心，所以
3-277b
仅仅以身体来现证。按照论师的观点，现证的行为仅仅是心的现证，所以在入定的时候虽然没有心的现证，但是从灭尽定中出来后，凭借获得它的力量，会想：‘啊呀，这个灭尽定就像涅槃一样，是寂静而奇妙的。’于是，连同意识在内的身体，会获得先前未获得的寂静。这样，他就以身体现证了它的寂静，因为在禅定的时候，现证了与它相应的所依的获得。出定的时候，以先前所说的‘啊呀’的方式，通过各自如实体验的智慧来现证。经中说，对于无依无靠的施食者来说，从入流到更高层次的提升，都是在学习。

【English Translation】
A dharma that has not deteriorated, placed under the control of existence.
Determining the Five Pure Abodes Cause
The fourth is: Because of five aspects, there are only five kinds of rebirth in the Pure Abodes. Why are there only five kinds of rebirth in the Pure Abodes? Because the practiced alternation meditation, the small one has one contaminated between two uncontaminated, that is, generating three minds; the medium one doubles the two, that is, six; the large one triples the three, that is, nine alternations; the very large one adds one set of three to those three, that is, twelve; and the extremely large one alternates fifteen. Because of these five aspects, their results, due to the contaminated, from not large to Akanistha, there are only five kinds of rebirth in the Pure Abodes. Even if these alternation meditations are understood as alternating in threes, one might wonder if it will alternate in threes as before, and then be interrupted? No, it is not interrupted but practiced. Then, if it is not interrupted, wouldn't alternating in threes become alternating in sixes? Even if it is not interrupted, it will not be so, because the initial alternation in threes, even if not interrupted, is still the continuation of alternating in threes, unable to surpass it, so it does not become alternating in sixes. The same applies to alternating in sixes, etc. Venerable Palden said: Because of the increase of the five faculties, it is five.
Explaining Body Witness
The fifth is body witness: Because of obtaining cessation, there is no return. One wants to directly witness with the body. In this, there is the attainment of cessation, so it is called obtaining cessation. That is, one wants to directly witness with the body, because the non-returner obtains cessation, so there is no dharma and mind like Nirvana. Because there is no mind,
3-277b
one directly witnesses only with the body. According to the teacher's view, the act of directly witnessing is merely the mind's direct witnessing, so although there is no mind's direct witnessing during the absorption, after arising from that cessation, by the power of obtaining it, one will think: 'Alas, this cessation absorption is like Nirvana, it is peaceful and wonderful.' Thus, the body together with consciousness will obtain the peace that was not previously obtained. In this way, he directly witnesses its peace with the body, because during the samadhi, he directly witnesses the attainment of the basis corresponding to it. At the time of arising, in the manner previously described as 'Alas,' he directly witnesses it with the wisdom of individually and correctly experiencing it. The sutra says that for the helpless food-giver, from entering the stream to the higher levels of advancement, all are learning.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་བཅོ་བརྒྱད་གསུངས་པ་དེ་འདིར་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གསུངས་ཤེ་ན། དེར་མ་གསུངས་པ་ནི་སློབ་པ་དང་དེའི་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་བསླབ་གསུམ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དེ་སྒྲུབ་པའམ་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་སློབ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སློབ་པ་རྣམས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་སྐབས་སུ་ལས་འདིར་རྒྱུ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགོག་སྙོམས་ནི་བསླབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། སྤོང་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསླབ་པའི་འབྲས་བུའང་མ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་མ་ཡིན་ཅིང་སེམས་མེད་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འགོག་སྙོམས་དེ་དང་ལྡན་པས་སློབ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་བཞིན་མ་གསུངས་ཀྱི་འདི་སློབ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བཅོ་བརྒྱད་ལ་
3-278a
རྒྱུན་ཞུགས་ལ་ཞུགས་པ། རྒྱུན་ཞུགས། ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུགས་པ། ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། དད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ། བར་ཆད་གཅིག་པ། བར་མ་དོར་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། འདུ་བྱེད་བཅས། བྱེད་མེད། གོང་འཕོ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད། གོང་འཕོ་ལའང་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་ལྔ། གཟུགས་མེད་དུ་ཉེར་འགྲོ་བཞི། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱང་འདས་ཞེས་སོགས་འདི་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་དགེ་བ་ཆེ་ལོང་ཡིན་ནོ། །ཆེ་ལོང་དུ་བསྟན་ནས་ཞིབ་མོར་བརྩི་ཐབས་བསྟན་པའི་སྐབས་ནས་ཞིབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི། སྤྱིར་གཟུགས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལྔ་དང་། གཟུགས་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་སྟེ། ཕྱིར་མི་འོང་བདུན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་གཟུགས་སུ་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་བགྲང་ན་ཕྱིར་མི་འོང་གསུམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལས་སྟོང་ཕྲག་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡོད་དེ། བར་མདོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ། དབང་པོ་རྟུལ་འབྲིང་རྣོན་པོའི་བྱེ་བྲག་གི་གསུམ་དང་། དེ་དག་བསམ་གཏན་བཞིའི་སའི་བྱེ་བྲག་གི་བཞིས་བསྒྱུར་བས་བཅུ་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ། འཆི་བར་སེམས་པ། རྗེས་སུ་སྲུང་བ། གནས་པ་ལ་མི་གཡོ་བ། རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གི་དྲུག་གིས་བསྒྱུར་བས་དོན་གཉིས་སོ། །ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་གནས་གཞན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་བཅུ་དྲུག་དང་། འདི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡིན་པས་འདིར་མི་བགྲང་། ས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གིས་བསྒྱུར་བས་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་གོ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་ནས་རྣམ་པ་གཅིག་ལ་
3-278b
ཆགས་བྲལ་ཏེ་དགུ་དང་བཞི་པའི་བར་དུའང་དེ་དང་འདྲ་བར་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་སྟེ་དགུ་ཚན་བཞི་ཡོད་པས་སོ། །གནས་གཞན་དང་རིགས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ད

【现代汉语翻译】
如果有人问，为什么这里没有提到佛陀所说的十八种有学（Śaikṣa）？那是因为，在那里没有提到它们的原因是，它们被视为修习道（path of training）及其果。其原因是无漏的三学（three trainings free from outflows），其果是各自的择灭（pratisaṃkhyā-nirodha），为了成就这些或通过三学的修习的差别来区分有学者，因为在这种情况下没有那个原因。灭尽定（nirodha-samāpatti）不是修习，因为它不是断除之道（path of abandonment）；它也不是修习的果，因为它不是离系的自性，并且是无心且有漏的。考虑到这种情况，虽然拥有灭尽定的人没有像十八有学那样被提及，但这并不是说它不是有学。十八有学是：
入流（srotaāpanna）向，入流果，一来（sakṛdāgāmin）向，一来果，不还（anāgāmin）向，不还果，阿罗汉（arhat）向，信随法行（śraddhānusārin）和法随法行（dharmānusārin）两种，随信行（śraddhādhikta），见至（dṛṣṭiprāpta），家家（kulaṃkula），一间（ekavīcika），中般涅槃（antarāparinirvāyin），生般涅槃（upapadyaparinirvāyin），有行般涅槃（sasaṃkhāraparinirvāyin），无行般涅槃（asaṃkhāraparinirvāyin），上流（ūrdhvasrotas）。上流中，有五种趣向色界（rūpadhātu），四种趣向无色界（arūpadhātu），以及现法涅槃（dṛṣṭadharmanirvāṇa）等等，这些是不还者的概括。在展示了概括之后，当展示详细计算的方法时，详细的区分是：一般来说，有五种趣向色界的不还者，以及趣向无色界和现法涅槃者，总共有七种不还者。或者，如果将趣向色界算作一种，那么就有三种不还者。从这之中可以区分出成千上万种，例如，在中阴（antarābhava）中证得涅槃者，根据根器（indriya）的利钝中庸分为三种，然后将这三种乘以四禅（dhyāna）地的差别，得到十二种。这十二种又可以根据完全退失（parihāṇa），临终作意（maraṇasaṃjñin），随护（anurakṣaṇā），安住不动（sthito 'vikopya），以及具有证悟分不动法（bodhipakṣyāvikopyadharman）等类别的差别，再乘以六，得到七十二种。从梵众天（brahmakāyika）到色究竟天（Akaniṣṭha）的处所差别有十六种，但这只是另一种分类，所以这里不计算。根据地和离欲的差别，再乘以三十六，得到两千五百九十二种，例如，在初禅（prathamadhyāna）中，从具缚（saṃyojanayukta）到于一事离贪（ekarāgavinivṛtta）有九种，在二禅到四禅之间也有类似的三十六种，因为有四个九种。处所、类别和离欲的差别
。

【English Translation】
If someone asks, 'Why are the eighteen Śaikṣas (trainees) spoken of by the Buddha not mentioned here?' It is because there is no reason for not mentioning them there, as they are established as the path of training and its result. The reason for that is the three trainings free from outflows (anāsrava-triśikṣā), and their result is the respective selective cessations (pratisaṃkhyā-nirodha). In order to accomplish these or to distinguish the trainees by the difference in the training of the three trainings, since that reason is not present in this case. Nirodha-samāpatti (cessation attainment) is not a training, because it is not a path of abandonment; nor is it a result of training, because it is not of the nature of separation and is mindless and with outflows. Considering such a case, although one who possesses nirodha-samāpatti is not mentioned like the eighteen Śaikṣas, it is not that this is not a trainee. The eighteen are:
Srotaāpanna-mukha (stream-enterer approach), Srotaāpanna (stream-enterer), Sakṛdāgāmin-mukha (once-returner approach), Sakṛdāgāmin (once-returner), Anāgāmin-mukha (non-returner approach), Anāgāmin (non-returner), Arhat-mukha (arhat approach), the two, Śraddhānusārin (faith-follower) and Dharmānusārin (doctrine-follower), Śraddhādhikta (faith-inclined), Dṛṣṭiprāpta (view-attainer), Kulaṃkula (family-to-family), Ekavīcika (one-seed), Antarāparinirvāyin (intermediate emancipation), Upapadyaparinirvāyin (reborn emancipation), Sasaṃkhāraparinirvāyin (emancipation with effort), Asaṃkhāraparinirvāyin (emancipation without effort), and Ūrdhvasrotas (upstream-goer). Among the upstream-goers, there are five who approach the form realm (rūpadhātu), four who approach the formless realm (arūpadhātu), and Dṛṣṭadharmanirvāṇa (immediate emancipation), etc. This is a summary of the Anāgāmins. After showing the summary, when showing the method of detailed calculation, the detailed distinctions are: In general, there are five Anāgāmins who go to the form realm, and those who go to the formless realm and immediate emancipation, making seven Anāgāmins. Or, if one counts those who go to the form realm as one, then there are three Anāgāmins. From this, there are thousands of distinctions, for example, those who attain nirvāṇa in the intermediate state (antarābhava), divided into three according to the sharpness, mediumness, and dullness of their faculties (indriya), and then multiplying these three by the distinctions of the four dhyāna grounds, one gets twelve. These twelve themselves, according to the distinctions of categories such as complete loss (parihāṇa), mindfulness of death (maraṇasaṃjñin), protection (anurakṣaṇā), abiding without wavering (sthito 'vikopya), and having the nature of unwavering dharmas of the factors of enlightenment (bodhipakṣyāvikopyadharman), are multiplied by six, resulting in seventy-two. The distinctions of other abodes from the Brahmakāyika (Brahma host) to the Akaniṣṭha (highest plane) are sixteen, but this is just another classification, so it is not counted here. According to the distinctions of ground and detachment from desire, multiplying by thirty-six, one gets two thousand five hundred and ninety-two, for example, in the first dhyāna, from being bound by all fetters (saṃyojanayukta) to being detached from one thing (ekarāgavinivṛtta), there are nine, and between the second and fourth dhyānas there are also similar thirty-six, because there are four sets of nine. The distinctions of abode, category, and detachment from desire.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཉིས་ཏེ། དེའང་ཚངས་རིས་ཀྱི་གནས་ལྟ་བུ་ཞིག་ན་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་དྲུག །དེ་ལའང་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་ནས་རྣམ་པ་བརྒྱད་ལས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་དགུ་དགུ་སྟེ། དགུ་དྲུག་ན་ལྔ་བཅུ་ང་བཞིའོ། །ང་བཞི་པོ་དེ་གནས་གཞན་བཅུ་དྲུག་གིས་བསྒྱུར་བའི་དབང་གིས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་པ་ཕྲག་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་བསྡོམས་ན་བརྒྱད་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞིའོ། །ཡང་དེ་དབང་པོ་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་སུམ་འགྱུར་དུ་བྱས་པ་སྟེ་གསུམ་གྱིས་བསྒྱུར་བས་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཉིས་སོ། །བསམ་གཏན་བཞི་ནས་འདྲ་བར་དགུ་དགུར་བརྩི་བའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་འོག་མའི་རྣམ་པ་དགུ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དེ་གོང་མའི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བཞི་པའི་རྣམ་པ་དགུ་ལས་ཆགས་བྲལ་མ་སྨོས་ཏེ། དེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་ཡིན་ལ། འདི་བར་སྲིད་དང་སྦྱར་བས་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བར་མདོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཅི་ལྟ་བར་གོང་དུ་འཕོ་བའི་བར་དུའང་དེ་འདྲ་བས་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཉིས་སྔ་འགྱུར་དུ་བྱས་ནས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པས་ཕྱིར་མི་འོང་ལྔ་པོ་དག་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས། འདུ་བྱེད། འདུ་བྱེད་མེད་པ་སྟེ་བར་དོ་དང་གྲངས་འདྲ་བ་ལ་འཕར་བ་ཕྱེད་འཕར་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་གསུམ་ཉམས་པ་ཡིན་ཙམ་ན་ཉམས་པ་དེ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཡིན་པས་དབང་པོ་འབྲིང་དང་དབང་པོ་རྣོན་པོའི་དབྱེ་བ་མེད་ཙམ་ན། བར་སྐྱེ་བྱེད། མི་བྱེད་བཞི་དང་ཆོས་འདྲ་ཡེ་སྙམ་ན། འདོད་
3-279a
པར་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྤེལ། དེ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་པས་ཉམས་ནས་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་དབང་པོ་སྦྱངས་ནས་འབྲིང་དང་རྣོན་པོར་འགྱུར་བས་དབང་པོའི་དབང་གིས་དབྱེ་བ་ཡོད་པས་བར་དོ་སོགས་དང་དབྱེ་བའི་གྲངས་འདྲའོ། །གཟུགས་མེད་པར་འགྲོ་བའི་སྐྱེ་བ་སོགས་བཞི་ལའང་ལམ་འདིས་ཤེས་ནུས་པས་མ་བྲིས་སོ། །སྨྲས་པ། ཕྲ་མོར་དཔྱོད་པའི་ངལ་བ་རྒྱས་པ་འདི། །ལེ་ལོ་ཅན་འགའི་བློ་ལ་དུབ་མོད་ཀྱང་། །དེ་ལ་སྤྲོ་བའི་སྟོབས་དང་ལྡན་རྣམས་ལ། །ཚ་གདུངས་ཅན་ལ་ག་བུར་གདུགས་དཀར་རོ། །
阿罗汉向果
བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་དང་། འབྲས་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། །
阿罗汉向
དང་པོ་ནི། སྲིད་རྩེའི་བར་ཆ་བརྒྱད་ཟད་པ། །དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན། །དགུ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་། །དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་ཡིན། །ཕྱིར་མི་འོང་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་ཆགས་བྲལ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྲིད་རྩེའི་ཉེས་པའི་ཆ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་ཟད་ཅིང་སྤངས་པས་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་རྩེའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་ས

【现代汉语翻译】
就我而言，根据力量的差异，有两千五百九十二种。在梵天界这样的地方，根据种姓的差异，有六种。其中，从具有所有束缚到脱离八种形式的人有九十九个，九乘以六等于五十四。这五十四个被其他十六个地方转变，这十六个五十四相加等于八百六十四。然后，通过三种力量的差异，将其乘以三，即乘以三，得到两千五百九十二。
由于从四禅开始计算为九十九个相似之处，因此据说下禅的九种形式中脱离欲望的人具有所有上禅的束缚。因此，没有提到第四禅的九种形式中脱离欲望的人，因为他们具有无色界的全部束缚。这与中阴期有关，因为这是接近形成物质的阶段，就像在中阴期涅槃一样，在向上转移的过程中也是如此，因此，将先前改变的两千五百九十二个全部加起来，五种不还者总共有两万两千九百六十个。
生、造作、无造作，即中阴期，与数字相同，增加一半，在所有地方，死亡和转移这三种情况都减少了。仅仅是减少，因为减少的是迟钝的力量，没有中间力量和敏锐力量的区别。中阴期是造作者，不做者四者与法相同，难道不是吗？
在欲望界发展第四禅。然后，体验第一禅的味道，从退化到出生在梵天界之间，通过训练力量，变成中等和敏锐的力量，因此，由于力量的差异而存在差异，因此与中阴期等的差异数量相同。对于前往无色界的四种出生等，也可以通过这种方式来理解，因此没有写。
作者说：详细分析细微之处的辛劳，对于一些懒惰的人来说可能很累，但对于那些有兴趣的人来说，就像为受热的人提供樟脑白伞一样。
阿罗汉果
第四个是阿罗汉（Arhat，梵文：अरिहन्त，arihanta，值得尊敬的人），包括入流者、果位者和果位的区别。
阿罗汉向
第一个是：灭尽有顶的八个部分，就是阿罗汉的入流者。第九个无间道，就是金刚喻定。不还者从第一禅的一种形式开始，从脱离欲望开始，直到灭尽有顶的八个过患部分，灭尽和断除，就是阿罗汉的入流者。有顶的第九种形式是...

【English Translation】
As for me, according to the differences in power, there are two thousand five hundred and ninety-two. In a place like the Brahma realm, according to the differences in lineage, there are six types. Among them, from those who possess all bonds to those who are free from eight forms, there are ninety-nine, and nine times six equals fifty-four. These fifty-four are transformed by sixteen other places, and these sixteen fifty-fours add up to eight hundred and sixty-four. Then, through the differences in the three powers, it is multiplied by three, that is, multiplied by three, resulting in two thousand five hundred and ninety-two.
Since it is counted as ninety-nine similarities starting from the four dhyanas, it is said that those who are free from desire in the nine forms of the lower dhyana possess all the bonds of the upper dhyana. Therefore, those who are free from desire in the nine forms of the fourth dhyana are not mentioned, because they possess all the bonds of the formless realm. This is related to the intermediate state, because this is the stage of approaching the formation of matter, just like nirvana in the intermediate state, it is the same in the process of moving upwards, therefore, adding up all the previously changed two thousand five hundred and ninety-two, the five types of non-returners total twenty-two thousand nine hundred and sixty.
Birth, fabrication, non-fabrication, that is, the intermediate state, is the same as the number, increasing by half, and in all places, the three situations of death and transfer are reduced. It is merely a reduction, because what is reduced is the dull power, without the distinction between intermediate power and sharp power. The intermediate state is the creator, are the four non-creators the same as the Dharma, or not?
Develop the fourth dhyana in the desire realm. Then, experiencing the taste of the first dhyana, from degeneration to birth in the Brahma realm, by training the power, it becomes intermediate and sharp power, therefore, there are differences due to the differences in power, so the number of differences is the same as that of the intermediate state, etc. For the four births, etc., that go to the formless realm, it can also be understood in this way, so it is not written.
The author says: The labor of detailed analysis of subtle points may be tiring for some lazy people, but for those who are interested, it is like providing a camphor white umbrella for those who are suffering from heat.
Arhat Fruit
The fourth is the Arhat (Arhat, Sanskrit: अरिहन्त, arihanta, 'worthy one'), including the stream-enterer, the fruit-dweller, and the distinctions of the fruit-dweller.
Arhat Path
The first is: Exhausting the eight parts of the peak of existence, is the stream-enterer of the Arhat. The ninth immediate path, is the Vajra-like Samadhi. The non-returner starts from one form of the first dhyana, starting from being free from desire, until exhausting and abandoning the eight faulty parts of the peak of existence, is the stream-enterer of the Arhat. The ninth form of the peak of existence is...

--------------------------------------------------------------------------------

ྤོང་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་ན་ཡང་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། །རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིས་མཐུའི་སྒོ་ནས་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པའི་ཕྱིར། །དཔེར་ན་རྡོ་རྗེས་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པའི་མཐོང་སྤོང་དང་སྒོམ་སྤོང་། འདོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་བཅོམ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། །ཐམས་ཅད་མི་འཇོམས་ན་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པ་དང་འགལ་ཅེ་ན། དེ་ནི་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་ནུས་པ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་ཤིན་ཏུ་མཐུ་ཆེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྟེན་ནི་རྩ་
3-279b
དགུ་ཡིན་ཏེ། གླིང་གསུམ། འདོད་ལྷ་དྲུག །གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་ཚངས་ཆེན་པོར་བའི་བཅུ་དྲུག །གཟུགས་མེད་བཞི་སྟེ་རྩ་དགུའོ། །ས་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག །གཟུགས་མེད་གསུམ་སྟེ་དགུའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། །འཛམ་གླིང་གི་རྟེན་ཅན་ཁོ་ནའོ། །ས་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཁོ་ནའོ། །རང་རྒྱལ་གྱི་བརྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་གླིང་གསུམ་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཁོ་ནའོ། །རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་དེ་འདོད་པར་བསྐྱེད་ན་འདིར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །གཟུགས་སུ་བསྐྱེད་ན་གཟུགས་སུ་འགྲོ་བའོ། །གཟུགས་མེད་དུ་བསྐྱེད་ན་གཟུགས་མེད་དུ་འགྲོ་བའོ། །རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་ནི་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་བརྗོད་དེ། །དེ་ཡང་ཡང་ན་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ། བདེན་བཞིའི་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དམིགས་པ་བཟང་བས་འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་དྲུག་གོ །དེའང་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ནི་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་ཏུ་རུང་བས། མི་ལྕོགས་མེད་པས་བསྡུས་པ་སྲིད་རྩེའི་བར་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པའི་སྡུག་ཀུན་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་བཞི་གཉིས་བརྒྱད་དང་། འགོག་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་བཞི་གཉིས་བརྒྱད་དེ་བཅུ་དྲུག་དང་། འགོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དག་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་བཞི་ནས་དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་གསུམ་པ་དང་། བཞི་པ་དང་། ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཅིའང་སྲིད་རྩེའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པའི་བར་བཞི་རེ་སྟེ་སོ་གཉིས་པོ་སྔ་མའི་བཅུ་དྲུག་དང་དྲིལ་བས་ཞེ་བརྒྱད། ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བཞི་སྟེ་ང་གཉིས་ཏེ། རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པར་ཟད་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་ལམ་
3-280a
རྡོར་ཏིང་གི་དུས་སུ་ས་བརྒྱད་པ་དེའི་འགོག་པ་བཞི་སོགས་རེ་རེ་ལ་རེ་རེ་ནས་འཇལ་བ་ཡི

【现代汉语翻译】
即使安住于无间道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་，指直接、无障碍地趋向解脱的道路），也算是进入了阿罗汉（梵文：Arhat，指断尽烦恼，证得解脱的圣者）的果位。这无间道，就其法性而言，被称为金刚喻定（藏文：རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་），因为此定凭借其力量，能够摧毁一切细微的烦恼。如同金刚能摧毁一切一样。但这并非摧毁一切细微烦恼，而是因为已经摧毁了三界（欲界、色界、无色界）的见道所断和修道所断，以及从欲界到有顶天（色界最高处）的八种形态。如果并非摧毁一切，那么与摧毁一切细微烦恼相矛盾吗？并非如此，这是就其能够摧毁一切的力量而言，因为无间道在一切道中最为强大。如果就声闻（梵文：Śrāvaka，指听闻佛法而修行的弟子）而言，金刚喻定的所依是九地：三洲（指赡部洲、胜身洲、牛货洲），六欲天（指四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天），色界的梵众天到大自在天十六天，以及四无色界天，共计九地。地是指六禅定地，加上三无色定地，共计九地。如果就大乘（梵文：Mahāyāna）的所依而言，仅仅是赡部洲的所依者。地仅仅是第四禅定地。如果就独觉（梵文：Pratyekabuddha，指不依师教，自己觉悟的圣者）的所依而言，仅仅是三洲和第四禅定地。
如果希望在欲界生起金刚喻定，那么就在此证得涅槃（梵文：Nirvana，指解脱生死轮回的境界）；如果希望在色界生起，那么就往生色界；如果希望在无色界生起，那么就往生无色界。金刚喻定的形态差别有很多种说法。其中，有六种形态：四圣谛（苦、集、灭、道）的随知四种形态，以殊胜的对境遮止（烦恼），以及道之法智的两种形态，共计六种。阿罗汉的果位可以依赖九地而证得，以不可战胜的力量，总摄有顶天，以苦谛和集谛为对境的苦集随知四种形态，以及相应的四种等起，共计八种；以灭谛和道谛为对境的法智四种形态，以及相应的四种等起，共计八种，共计十六种；以灭谛为对境的随知，与等起相应，从初禅的灭尽定为对境的四种形态，到二禅、三禅、四禅，以及空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定为对境的四种形态，共计三十二种，加上之前的十六种，共计四十八种；以道谛为对境的随知四种形态，以及相应的四种等起，共计五十二种，因为随知与灭尽相合，所以对境穷尽。在修道（藏文：སྒོམ་ལམ་）金刚喻定的时候，第八地的灭尽定四种形态等，一一衡量。

【English Translation】
Even if one abides in the path of immediate consequence (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, refers to the path that directly and without obstruction leads to liberation), it is considered entering the state of an Arhat (Sanskrit: Arhat, refers to a saint who has exhausted afflictions and attained liberation). This path of immediate consequence, in terms of its Dharma nature, is called the Vajra-like Samadhi (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་), because this Samadhi, through its power, can destroy all subtle defilements. Just as a vajra can destroy everything. However, this does not destroy all subtle defilements, but because it has already destroyed what is abandoned by the path of seeing and the path of cultivation in the three realms (desire realm, form realm, formless realm), and the eight forms from the desire realm to the peak of existence (the highest point of the form realm). If it does not destroy everything, does it contradict destroying all subtle defilements? It is not so, this is in terms of its power to destroy everything, because the path of immediate consequence is the most powerful among all paths. If it is in terms of the Hearer (Sanskrit: Śrāvaka, refers to a disciple who practices by hearing the Buddha's teachings), the basis of the Vajra-like Samadhi is the nine grounds: the three continents (referring to Jambudvipa, Videha, and Godaniya), the six desire heavens (referring to the Four Great Kings Heaven, Trayastrimsa Heaven, Yama Heaven, Tushita Heaven, Nirmanarati Heaven, Paranirmita-vasavartin Heaven), the sixteen heavens from the Brahma host heaven to the Great Free Heaven of the form realm, and the four formless realm heavens, totaling nine grounds. The ground refers to the six meditation grounds, plus the three formless meditation grounds, totaling nine grounds. If it is in terms of the basis of the Mahayana (Sanskrit: Mahāyāna), it is only the inhabitants of Jambudvipa. The ground is only the fourth meditation ground. If it is in terms of the basis of the Pratyekabuddha (Sanskrit: Pratyekabuddha, refers to a saint who awakens on their own without relying on a teacher's teachings), it is only the three continents and the fourth meditation ground.
If one wishes to generate the Vajra-like Samadhi in the desire realm, then one attains Nirvana (Sanskrit: Nirvana, refers to the state of liberation from the cycle of birth and death) here; if one wishes to generate it in the form realm, then one is reborn in the form realm; if one wishes to generate it in the formless realm, then one is reborn in the formless realm. There are many ways to describe the differences in the forms of the Vajra-like Samadhi. Among them, there are six forms: the four forms of following knowledge of the Four Noble Truths (suffering, origin, cessation, path), stopping (afflictions) with a superior object, and the two forms of the Dharma knowledge of the path, totaling six. The state of an Arhat can be attained by relying on the nine grounds, with invincible power, encompassing the peak of existence, taking suffering and origin as objects, the four forms of following knowledge of suffering and origin, and the corresponding four arising, totaling eight; taking cessation and path as objects, the four forms of Dharma knowledge, and the corresponding four arising, totaling eight, totaling sixteen; taking cessation as the object of following knowledge, corresponding to the arising, from the four forms of taking the cessation of the first dhyana as the object, to the second dhyana, third dhyana, fourth dhyana, and the four forms of taking the cessation of the sphere of infinite space, the sphere of infinite consciousness, the sphere of nothingness, and the sphere of neither perception nor non-perception as the object, totaling thirty-two, plus the previous sixteen, totaling forty-eight; the four forms of following knowledge of the path, and the corresponding four arising, totaling fifty-two, because following knowledge is in accordance with cessation, the object is exhausted. During the Vajra-like Samadhi of the path of cultivation (Tibetan: སྒོམ་ལམ་), the four forms of cessation of the eighth ground, etc., are measured one by one.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ལ། ལམ་ཡང་སའི་བྱེ་བྲག་གི་སྒོ་ནས་བཞི་བཞིར་མི་བཞག་པ་ཅིས་སྙམ་ན། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ལམ་ནི་གཉེན་པོར་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཟེར་ལ། འགོག་པ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འགོག་པ་ཡི། ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་གང་ཡིན་དེ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བས་འདིར་དེ་གཉིས་ཁོ་ན་ཉེ་བར་འགོད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་མི་བཟུང་ངོ་། །དེ་དག་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དང་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ས་མི་ལྕོགས་མེད་པས་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟ་བར་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྡུས་པའི་བར་དག་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །ནམ་མཁའ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། ཅིའང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་དང་། ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་དང་། ཉི་ཤུ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཤེས་ནི་ས་དྲུག་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་ན་ཆོས་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་འགོག་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་བརྒྱད་མེད་ལ། རྗེས་སུ་ཤེས་པས་ས་འོག་མའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་མེད་པས་འགོག་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་བསམ་གཏན་བཞིའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་བཅུ་དྲུག་མེད་པས་ཉེར་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་བརྒྱ་དང་བཅུ་དྲུག་བོར་བའི་ཕྱིར། དེའང་གཟུགས་མེད་འདོད་ཁམས་དང་རིས་བཞིས་རིགས་ཙམ་ན་འདོད་པའི་འགོག་ལམ་གྱི་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་འབྲིད། ནམ་མཁས་བསམ་གཏན་བཞིའི་དགག་བྱ་དེ་མ་བཟུང་
3-280b
བས་བསམ་གཏན་བཞིའི་འགོག་པ་མི་འཛིན་པས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོ་འབྲིད་དོ། །དེའང་ཉེར་བརྒྱད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་སྲིད་རྩེའི་སྡུག་ཀུན་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཚུངས་ལྡན་བརྒྱད་དང་། འགོག་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཚུངས་ལྡན་བཞི་སྟེ། རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་ཟད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དང་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་ཉེར་བརྒྱད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ནི་ནམ་མཁའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པའི་བཞི་བོར་ནས་ཉེར་བཞི། ཅི་ཡང་གིས་བསྡུས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་གཞན་བཞི་བོར་བས་ཉི་ཤུའོ། །གཟུགས་མེད་རྣམས་རང་ས་དང་གོང་སའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་ཀྱི། བསམ་གཏན་བཞིན་འོག་ས་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། འོག་སའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མ་དམིགས་པར་དེའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པར་

【现代汉语翻译】
问：为什么不按照所依之地的不同，将道分为四类？
答：与后得智相应的道，在对治方面没有差别，因为道是相互为因的。而灭谛不是相互为因的。如经中说：‘修道之于灭，道有法智与类智，是三界之对治。’因此，这里只列举这二者，苦谛和集谛不包含法智和类智。这些是五十二种金刚喻定，因为认识的方式和所缘境的不同而有所区别。如同不可动地所摄持一样，四禅所摄持的（金刚喻定）之间也是如此，即六禅有五十二种（金刚喻定）。
由空无边处（Namakayata，梵文：ākāśānantyāyatana，梵文罗马拟音：ākāśānantyāyatana，汉语字面意思：虚空无边处）、识无边处（Vinnanakayata，梵文：vijñānānantyāyatana，梵文罗马拟音：vijñānānantyāyatana，汉语字面意思：识无边处）和无所有处（Akiñcaññāyatana，梵文：ākiṃcanyāyatana，梵文罗马拟音：ākiṃcanyāyatana，汉语字面意思：无所有处）所摄持的金刚喻定，依次有二十八种、二十四种和二十种。因为法智是第六地，所以在这些禅定中没有法智，因此在灭道二谛中没有与法智相应的八种（金刚喻定）。由于后得智不缘下地的灭谛，所以在灭谛中没有与后得智相应的（金刚喻定），四禅的灭谛没有十六种所缘境，所以变为二十八种，因为在五十二种中舍弃了一百一十六种。也就是说，无色界的欲界和四种（禅定）只在种类上舍弃了欲界的灭道二谛的法智的八种（金刚喻定）。空无边处没有执持四禅的所断之法，因此不执持四禅的灭谛，所以舍弃了缘于此的后得智的十六种（金刚喻定）。
那么，这二十八种是如何产生的呢？空无边处所摄持的（金刚喻定），对于有顶天的苦谛和集谛，有与后得智相应的八种（金刚喻定），对于灭谛，有与后得智相应的空无边处等的灭谛的十六种所缘境，对于道谛，有与后得智相应的四种（金刚喻定），因为后得智缘于同类灭尽之法，所以由于认识的方式和所缘境的不同，共有二十八种。
同样，识无边处所摄持的（金刚喻定），舍弃了缘于空无边处的灭谛的四种（金刚喻定），变为二十四种。无所有处所摄持的（金刚喻定），舍弃了缘于识无边处的灭谛的另外四种（金刚喻定），变为二十种。无色界的禅定缘于自地和上地的灭谛，而不缘于四禅的下地，因为不缘于下地的苦谛，而是缘于它的灭谛。

【English Translation】
Question: Why aren't the paths divided into four categories based on the specific ground they rely on?
Answer: The path that aligns with subsequent cognition doesn't differ in terms of antidotes, because the path is a mutual cause. However, cessation is not a mutual cause. As it says in the scriptures: 'For cessation on the path, the Dharma-knowledge and subsequent-knowledge are the antidotes to the three realms.' Therefore, only these two are listed here; suffering and origin do not include Dharma-knowledge and subsequent-knowledge. These are the fifty-two vajra-like samadhis (Ting-nge-'dzin, 梵文：samādhi, 梵文罗马拟音：samādhi, 汉语字面意思：三摩地), distinguished by the manner of knowing and the differences in the objects of focus. Just as they are encompassed by the immovable ground, so too are those encompassed by the four dhyanas (Bsam-gtan, 梵文：dhyāna, 梵文罗马拟音：dhyāna, 汉语字面意思：禅那), meaning the six dhyanas have fifty-two (vajra-like samadhis).
The vajra-like samadhis encompassed by the formless realms of the Sphere of Infinite Space (Namakayata, 梵文：ākāśānantyāyatana, 梵文罗马拟音：ākāśānantyāyatana, 汉语字面意思：虚空无边处), the Sphere of Infinite Consciousness (Vinnanakayata, 梵文：vijñānānantyāyatana, 梵文罗马拟音：vijñānānantyāyatana, 汉语字面意思：识无边处), and the Sphere of Nothingness (Akiñcaññāyatana, 梵文：ākiṃcanyāyatana, 梵文罗马拟音：ākiṃcanyāyatana, 汉语字面意思：无所有处) are, respectively, twenty-eight, twenty-four, and twenty. Because Dharma-knowledge is the sixth ground, these dhyanas lack Dharma-knowledge, and thus the eight aspects corresponding to Dharma-knowledge are absent in the paths of cessation. Since subsequent-knowledge does not focus on the cessation of lower grounds, there are no aspects of subsequent-knowledge in cessation, and the sixteen objects of focus are absent in the cessation of the four dhyanas, resulting in twenty-eight, because one hundred and sixteen are discarded from the fifty-two. That is, the desire realm and the four formless realms only discard the eight aspects of Dharma-knowledge related to the paths of cessation in the desire realm. The Sphere of Infinite Space does not apprehend the objects to be negated of the four dhyanas, and thus does not apprehend the cessation of the four dhyanas, so the sixteen aspects of subsequent-knowledge that focus on it are discarded.
How do these become twenty-eight? The (vajra-like samadhi) encompassed by the Sphere of Infinite Space has eight aspects corresponding to subsequent-knowledge for the suffering and origin of samsara's peak, sixteen objects of focus for the cessation corresponding to subsequent-knowledge for the cessation of the Sphere of Infinite Space, and four aspects corresponding to subsequent-knowledge for the path, because subsequent-knowledge focuses on the exhaustion of similar phenomena, resulting in twenty-eight due to the differences in the manner of knowing and the objects of focus.
Similarly, the (vajra-like samadhi) encompassed by the Sphere of Infinite Consciousness discards the four that focus on the cessation of the Sphere of Infinite Space, resulting in twenty-four. The (vajra-like samadhi) encompassed by the Sphere of Nothingness discards another four that focus on the cessation of the Sphere of Infinite Consciousness, resulting in twenty. The formless realms focus on the cessation of their own ground and higher grounds, but not on the lower grounds of the four dhyanas, because they do not focus on the suffering of the lower grounds, but rather on its cessation.

--------------------------------------------------------------------------------

མི་ནུས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་དགེ་རྣམས་ཀྱི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་བཅས་འོག་མ་མིན། །ཅེས་སོ། །བསམ་གཏན་ནི་ཀུན་ཏུ་བལྟ་བའི་ཕྱིར་མི་དགག་སྟེ། བསམ་གཏན་དགེ་ཡུལ་ཡོད་དགུ་ཡིན། །ཅེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འགོག་པ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཀྱི་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པ་ནི་སྲིད་རྩེ་མན་ཆད་ཀྱི་ས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་པ་དགུ་ཁོ་ནར་གཞོམ་བྱར་ལུས་སོ། །ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་དེ། ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྗེས་སུ་
3-281a
ཤེས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་དགུའི་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །ཉམས་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དག་གི། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པ་བ་གང་དག་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡང་ས་རེ་རེའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་ལྷག་པར་བསྣན་ནས་མི་ལྕོགས་མེད་པས་བསྡུས་པའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་ནི་བརྒྱད་ཅུ་ཡིན་ཏེ། དེའང་ཁ་ཅིག་གིས་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ས་རེ་རེའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་འཇོག་སྟེ། མི་ལྕོགས་མེད་པས་བསྡུས་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་བཞི་ནས་དེ་བཞིན་དུ་ཅིའང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བར་དུ་བཞི་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཉེར་བརྒྱད་ལྷག་པས་ང་གཉིས་ལ་ཉེར་བརྒྱད་བསྣན་པས་བརྒྱད་ཅུར་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དག་དང་ལྡན་པ་བཞི་མི་བགྲང་ཞེ་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྲིད་རྩེས་བསྡུས་པ་སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་ནི་མེད་ཀྱི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སའི་བར་ནི་ཡོད་དེ། དེ་ལྟ་བས་ན་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་ཀྱི། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་འཆད་པ་ནི་འགོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བར་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་སྡུག་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་བརྒྱད། འགོག་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དག་
3-281b
དང་མཚུངས་ལྡན་བརྒྱད། འགོག་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་བཞི་ནས་སྲིད་རྩེའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པའི་བར་དུ་བཞི་བཞི་སྟེ་སོ་གཉིས། དེ་བཞིན་དུ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བས་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡིན་པས་མི་ལྕོགས་མེད་པས་བསྡུས་པའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་ནི

【现代汉语翻译】
不能。因为痛苦是有漏洞的。无色界的实际善法，不是有漏洞的下界的行境。’这样说。禅定是为了普遍观察而不否定的，禅定是所有善的行境。’将会这样解释。只缘于灭尽，缘于一切痛苦，是因为从有顶以下的地远离了贪欲。对于它，只有金刚喻定的有顶九相可以摧毁。有缘于下地对治的金刚喻定，因为道后智是与后智的方面相符的所缘，因为平等和差别是相互的原因。九地的道是相互的，有衰损和差别。’因为这样出现。那些认为道后智也是缘于每一地对治的法相宗，按照他们的观点，加上二十八，以无碍解道所摄的金刚喻定是八十。其中一些人认为，是缘于经部宗的每一地对治。以无碍解道所摄，缘于初禅对治的道后智的行相，具有相同的四种，同样直到缘于无所有处对治的道后智的行相，有四种。这样，二十八加上我二，加上二十八，就变成八十了。为什么不计数缘于有顶对治的道后智的行相所具有的四种呢？因为无漏道所摄的有顶，没有有顶的对治，从初禅地到无所有处地是有的，因此只说缘于它们的对治，而不是缘于有顶的对治。其他人解释说，就像灭尽后智一样思考，有顶的痛苦后智的行相具有相同的八种，灭道法智的行相具有相同的八种，缘于灭尽的后智的行相，从缘于初禅灭尽的四种到缘于有顶灭尽的四种，有三十二种。同样，具有道后智的行相也与此相同，所以是三十二种，因此以无碍解道所摄的金刚喻定是……

【English Translation】
It is not possible. Because suffering is with outflows. The actual virtues of the formless realm are not the objects of practice of the lower realms with outflows.' Thus it is said. Samadhi (定，梵文：dhyāna，罗马转写：dhyāna，意思是禅定) is not negated because of universally observing, Samadhi (定，梵文：dhyāna，罗马转写：dhyāna，意思是禅定) is all that exists in the realm of virtue.' It will be explained thus. Focusing only on cessation, focusing on all suffering, is because of being separated from desire from the peak of existence downwards. For that, only the nine aspects of the diamond-like peak of existence remain to be destroyed. There is a diamond-like Samadhi (定，梵文：dhyāna，罗马转写：dhyāna，意思是禅定) that focuses on the antidote to the lower ground, because the subsequent knowledge of the path is the object that is in accordance with the aspect of subsequent knowledge, because equality and difference are mutual causes. The paths of the nine grounds are mutual, with decline and difference.' Because it appears thus. According to those Abhidharma (阿毗达磨) masters who think that the subsequent knowledge of the path also focuses on the antidote of each ground, the Vajra-like Samadhi (定，梵文：dhyāna，罗马转写：dhyāna，意思是禅定) gathered by the unimpeded is eighty, adding twenty-eight. Some of them posit that it focuses on the antidote of each ground of the philosophical system, the aspects of the subsequent knowledge of the path gathered by the unimpeded, focusing on the antidote of the first Dhyana (禅那，梵文：dhyāna，罗马转写：dhyāna，意思是禅定) , have the same four, and similarly up to the aspects of the subsequent knowledge of the path focusing on the antidote of nothingness, there are four. Thus, twenty-eight plus two, adding twenty-eight, becomes eighty. Why are the four aspects of the subsequent knowledge of the path focusing on the antidote of the peak of existence not counted? Because the peak of existence gathered by the outflowless path, there is no antidote to the peak of existence, but there is from the ground of the first Dhyana (禅那，梵文：dhyāna，罗马转写：dhyāna，意思是禅定) to the ground of nothingness, therefore it is only said to focus on their antidotes, not focusing on the antidote of the peak of existence. Others explain that it is thought of as like the subsequent knowledge of cessation, the aspects of the subsequent knowledge of the suffering of the peak of existence have the same eight, the aspects of the Dharma (佛法，梵文：dharma，罗马转写：dharma，意思是法) knowledge of the path of cessation have the same eight, the aspects of the subsequent knowledge of cessation, from the four focusing on the cessation of the first Dhyana (禅那，梵文：dhyāna，罗马转写：dhyāna，意思是禅定) to the four focusing on the cessation of the peak of existence, there are thirty-two. Similarly, having the aspects of the subsequent knowledge of the path is also the same as this, so it is thirty-two, therefore the Vajra-like Samadhi (定，梵文：dhyāna，罗马转写：dhyāna，意思是禅定) gathered by the unimpeded is...

--------------------------------------------------------------------------------

་བརྒྱད་ཅུ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ལྟར་ན་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ཟད་པར་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་སྤྱིའི་བཞི་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་མེད་ཀྱི། དེའི་དོད་དམ་གོར་སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་དག་ཡོད་པས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་བརྒྱད་ཅུའོ། །འོ་ན་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་བཞག་སྙམ་ན། སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པའི་སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་མེད་ཀྱང་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་དགག་བྱར་བྱས་པའི་སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་བཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྡུས་པའི་བར་དུ་དེ་དང་འདྲ་བ་ནི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནས་བཞི་པའི་བར་དུ་བརྒྱད་ཅུ་བརྒྱད་ཅུའོ། །སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པ་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོགས་གསུམ་ནི། བཞི་བཅུ་དང་། སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། ཉེར་བཞི་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཉེར་བརྒྱད་ལ་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས། ཅི་ཡང་གི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་བཞི་ཚན་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གཉིས་བསྣན་ནས་བཞི་བཅུ་ཉེར་བཞི་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་། ཅི་ཡང་གི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་བརྒྱད་བསྣན་པས་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས། ཉི་ཤུ་ལ་ཅི་ཡང་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་བཞི་
3-282a
བསྣན་པས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིར་འགྱུར་རོ། །གཟུགས་མེད་རང་དང་གོང་སའི་གཉེན་པོ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པར་བཤད་ཀྱི། འོག་མའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཅེ་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སོགས་ལས་ཡང་དག་པར་འདའ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ས་འོག་མའི་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་ནི་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ནི་ཡོད་དེ། དེ་ནི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ལམ་ས་དགུ་པ་ནི་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཀྱི། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་མ་བསྟན་པས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་ས་དང་གོང་སའི་གཉེན་པོ་ལ་དམིགས་པའོ། །ཡང་སྲིད་རྩེའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པའི་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་དྲུག་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ལའང་རིགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དྲུག་དང་། དབང་པོ་བྱེ་བྲག་གིས་གསུམ་ཡིན་པས་ཆེས་མང་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་དང་པོ་ལ་སྤྱིར་བསྡུ་ན་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་སུམ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བཞི། དེ་རིགས་དང་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་བསྒྱུར་ན་དྲུག་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་བཅུ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་མངོན་པ་བདག་གི་ལུགས་

【现代汉语翻译】
是八十。按照这些，随顺于后得智之品且缘于尽灭的道，与后得智之相及相应的四种共同者是没有的。因为有缘于有顶的对治品，所以如金刚喻定有八十。如果认为，因为有顶地所摄的有顶的对治品不存在，那该如何安立呢？虽然没有有顶地所摄的有顶的对治品，但因为有以有顶的烦恼作为遣除对象的有顶的对治品，所以这样安立。与四禅所摄的相似，从殊胜禅到第四禅之间，都是八十。除了有顶之外，无边虚空等三者是：四十、三十二和二十四。即，无边虚空的金刚喻定二十八，加上缘于无边虚空、无所有处的对治品的道，与后得智之相及相应的四法组三组，即十二，共计四十；二十四加上缘于无所有处的对治品的八，共计三十二；二十加上缘于无所有处的对治品的四，
变为二十四。有人说，无色界唯缘于自地和上地的对治品，不缘于下地的对治品。因为经中说，‘完全超越了色想等’。因为以下地的对治品的角度来说，是缘于它的不相顺品。如果认为，缘于下地的对治品是存在的，因为它们是互为因的，那该如何解释呢？这是因为没有特别区分，而说随顺后得智之品的第九地是缘于下地的对治品。因为没有特别指出无边虚空等所摄的地是缘于下地的对治品，所以不是缘于下地的对治品，而是缘于自地和上地的对治品。此外，缘于有顶的痛苦的无常之相及相应的金刚喻定，以种类差别分为六种；缘于痛苦等的相及相应的，也有六种种类之相；以根差别分为三种，所以是最多的。如果总摄第一品，金刚喻定共有三百八十四。如果以种类和根的差别来区分，则变为六千九百一十二。第二品是现观自宗的观点。

【English Translation】
There are eighty. According to these, the paths that accord with the subsequent wisdom and focus on cessation, along with the four common aspects that correspond to the characteristics of subsequent wisdom, do not exist. Because there are those that focus on the antidote to the peak of existence, there are eighty Vajra-like Samadhis. If one wonders how it is established since there is no antidote to the peak of existence included in the peak of existence, it is said that although there is no antidote to the peak of existence included in the peak of existence, there is an antidote to the peak of existence that takes the afflictions of the peak of existence as its object of elimination, so it is established in that way. Similar to what is included in the four concentrations, from the special concentration up to the fourth, there are eighty each. The three, excluding the peak of existence, namely the infinity of space, etc., are: forty, thirty-two, and twenty-four. That is, the twenty-eight Vajra-like Samadhis of the infinity of space, plus the paths that focus on the antidote to the infinity of space and nothingness, with three sets of four factors corresponding to the characteristics of subsequent wisdom, totaling twelve, making forty; twenty-four plus eight focusing on the antidote to nothingness, making thirty-two; twenty plus four focusing on the antidote to nothingness,
becoming twenty-four. It is said that the formless realms only focus on the antidote to their own and higher realms, not on the antidote to lower realms. This is because it is said in the sutras that they 'completely transcend the perception of form, etc.' From the perspective of the antidote to lower realms, it focuses on its opposing factors. If one thinks that focusing on the antidote to lower realms does exist because they are mutually causal, how should that be explained? This is because it is said that the ninth ground, which accords with the subsequent wisdom, focuses on the antidote to lower grounds without special distinction. Since it is not specifically stated that what is included in the infinity of space, etc., focuses on the antidote to lower grounds, it does not focus on the antidote to lower grounds, but on the antidote to its own and higher grounds. Furthermore, the impermanent aspect of Vajra-like Samadhi that focuses on the suffering of the peak of existence is divided into six types by category; there are also six types of aspects corresponding to suffering, etc.; and three types by faculty, so it is the most numerous. If we summarize the first part, there are a total of three hundred and eighty-four Vajra-like Samadhis. If we differentiate them by category and faculty, they become six thousand nine hundred and twelve. The second part is the view of the Abhisamayalankara school.

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་བསྡོམས་ན་ལྔ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་དྲུག །རིགས་དང་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་ཁྲི་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །
阿罗汉果
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ཟད་ཐོབ་དང་ཟད་པ་ཤེས། །དེ་ཚེ་དེ་མི་སློབ་དགྲ་བཅོམ། །སྲིད་རྩེའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་དེ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུས་སྤངས་ནས་ཟད་པའི་བྲལ་ཐོབ་དང་
3-282b
ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཟད་པ་ཤེས་པ་སྐྱེ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཐ་མ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཟད་པ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་དང་པོ་ཉིད་དུ་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ཟད་པ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་མི་སློབ་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་བསླབ་པར་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་རང་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་གཤའ་བས། སོ་སྐྱེ་དང་སློབ་པ་ཆགས་བཅས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཆོད་པར་འོས་པའི་ཕྱིར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལས་གཞན་པའི་སྔར་བཤད་ཀྱི་འཕགས་པ་ནི་སློབ་པར་གྲུབ་བོ། །རྒྱུ་མཚན་ཅིས་གང་ཟག་གི་བདུན་པོ་སློབ་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ཟག་པ་ཟད་པའི་ཆེད་དུ་ལྷག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ལྷག་པའི་སེམས། ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ལ་རྟག་ཏུ་སློབ་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པ་དེ་ནི་སློབ་པའོ། །བསླབ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ནི་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། བསླབ་གསུམ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་ལ་སློབ་པས་སློབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སློབ་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བས། སྡུག་བདེན་སོགས་ཇི་ལྟ་བར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དང་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་སྒོ་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་གང་ལ་བསླབ་པ་དེ་ལ་སློབ་པ་གཏོང་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ནི་ཅུང་ཟད་གཏོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པས་ནམ་ཡང་བསླབ་པ་གསུམ་ཆར་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་རྟག་ཏུ་སློབ་པའི་ངང་ཚུལ་ཡོད་པས་སློབ་པ་
3-283a
་ཡིན་གྱི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་རྟག་ཏུ་སློབ་པའི་ངང་ཚུལ་མེད་པས་སློབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ། མདོ་ལས། ཞི་བྱེད་བསླབ་པ་ལ་སློབ་ཅིང་། བསླབ་པ་ལ་སློབ་པ་ནས་དེའི་ཕྱིར། སློབ་པ་ཞེས་ལན་གཉིས་སུ་གསུངས་པས་ཞི་བྱེད་ཅེས་ཞུ་བ་པོ་ལ་བོས་ནས། འཕགས་པ་ནི་བསླབ་པ་མི་འདོར་བས་ལན་གཉིས་སུ་སྨོས་པ་ཡིན། སོ་སྐྱེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་མ་སྨོས་པ་ཡིན། འཕགས་

【现代汉语翻译】
总计五百七十六。根据种姓和根器的不同，金刚喻定可转变为三百六十八万。
阿罗汉果
第二部分包括：正文和由之产生的。
第一部分是：获得灭尽和了知灭尽。此时，此人是不再需要学习的阿罗汉。
当以金刚喻定断除有顶第九品时，随之生起灭尽的解脱和了知灭尽。因为在金刚喻定的等持之后，会生起最后的解脱道。因此称为‘了知灭尽’，因为在了知不生的最初，与一切烦恼灭尽的获得同时生起。入于阿罗汉果位者，在了知灭尽之时，即获得无学果和阿罗汉果，因为无需为了其他果位而学习。由于远离自身的一切烦恼，圆满了自利，并且能够利益他人，因此值得所有凡夫和有学的有染者供养，所以是阿罗汉。与此不同的是，之前所说的圣者都是有学。
为什么七种补特伽罗是有学呢？因为他们恒常具有为了灭尽烦恼而学习增上戒、增上心、增上慧的意乐，所以是有学。这三种学的自性就是这三种学本身，因为三学没有差别。那么，凡夫也像所说的那样通过学习而成为有学吗？不是的。经中说：‘诸比丘，凡以圣慧所见者，即为有学。’因为他们没有如实通达苦谛等，并且由于完全放弃别解脱戒律，或者变得暖昧等等原因，对于所学习的戒律等会舍弃学习。圣者即使稍微舍弃，也不会完全舍弃，因此始终不会失去三学，所以恒常具有学习的意乐，因此是有学。
为了了解这一点，经中说：‘学习寂止的学，从学习学起，因此称为有学。’说了两次‘有学’，是称呼请问者‘寂止’，因为圣者不会舍弃学，所以说了两次。凡夫不是这样，所以没有说。圣

【English Translation】
The total is five hundred and seventy-six. According to the differences in lineage and faculties, it transforms into three million six hundred and sixty-eight thousand Vajra-like samadhis.
The Fruit of Arhat
The second part includes: the actual and what arises from it.
The first is: obtaining cessation and knowing cessation. At that time, that person is a non-learner, an Arhat.
When the ninth aspect of the peak of existence is abandoned by the Vajra-like samadhi, the attainment of cessation and the simultaneous knowledge of cessation arise. Because at the end of the Vajra-like samadhi, the final path of liberation arises. Therefore, it is called 'knowing cessation,' because at the very beginning of knowing non-arising, the attainment of the exhaustion of all defilements arises simultaneously. One who has entered the Arhat path, at the time of the arising of cessation, obtains the fruit of non-learning and the fruit of Arhat, because there is no need to learn for the sake of other fruits. Because one is separated from all one's own afflictions, has completely perfected one's own benefit, and is able to benefit others, one is worthy of being venerated by all ordinary beings and learners with attachments, therefore one is an Arhat. The previously mentioned noble ones other than this are established as learners.
Why are the seven types of individuals learners? Because they are always in a state of learning the higher discipline, the higher mind, and the higher wisdom for the sake of exhausting defilements, therefore they are learners. The nature of these three trainings is the nature of those three themselves, because the three trainings are not different. Then, do ordinary beings also become learners by learning as it is said? No. The sutra says: 'Monks, whatever is seen by noble wisdom is a learner.' Because they have not understood the truth of suffering, etc., as they are, and because they completely abandon the vows of individual liberation, or become lukewarm, etc., they abandon the learning of discipline, etc. Even if a noble one abandons a little, they do not abandon everything, so they never lack all three trainings, therefore they always have the intention of learning, therefore they are learners.
In order to know the exclusion of that very thing, the sutra says: 'Learning the training of pacification, from learning the training, therefore it is called a learner.' Saying 'learner' twice is calling the questioner 'pacifier,' because the noble one does not abandon the training, so it is said twice. Ordinary beings are not like that, so it is not mentioned. The noble

--------------------------------------------------------------------------------

པ་བསོད་སྙོམས་ལ་སོགས་པར་རྒྱུ་བ་ན། རྟག་ཏུ་སློབ་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སེམས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་སློབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདུན་པའི་སྒོ་ནས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། ལམ་དུ་འགྲོ་བ་འདུག་ཀྱང་འགྲོ་བའི་བསམ་པ་མ་བོར་བས་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འཕགས་པ་ནི་རང་བཞིན་ལ་གནས་ཀྱང་སློབ་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བསླབ་པ་གསུམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་ཞར་ལ་དེའི་ཆོས་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་ཆོས་ཟག་པ་མེད་པ་རྣམས་ཏེ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་འདུ་བྱེད་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཉོན་མོངས་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མི་སློབ་པའི་ཆོས་ཟག་པ་མེད་པ་རྣམས་ཏེ། ཉོན་མོངས་མི་སློབ་པ་ལ་ནམ་ཡང་མེད་ཅིང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་འདུ་བྱེད་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། མྱང་འདས་ནི་སློབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་སློབ་པ་དང་སོ་སྐྱེའང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་ཐོབ་པའི་མྱང་འདས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་སློབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་མ་དང་སོ་སྐྱེ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཞུགས་པ་བཞི་འབྲས་གནས་བཞི་སྟེ། མིང་གི་སྒོ་ནས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་བརྒྱད་དེ། ཞུགས་པ་དང་པོ་དང་འབྲས་གནས་བཞིའོ། །ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་
3-283b
བཅོམ་ཞུགས་པ་གསུམ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་གསུམ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། མཐར་གྱིས་འབྲས་བུ་བཞི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་བཤད་ཀྱི། དྲུག་པ་ཟད་པའི་ཕལ་ཆེར་དང་། རྣམ་པ་དགུ་པ་ཟད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལམ་བཅོ་ལྔ་པ་དེ། ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རྫས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་གསུམ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་བཞི་སྟེ་བདུན་དུ་འགྱུར་གྱི། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་གཅིག་པུ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལས་ཐ་མི་དད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །
附属
གཉིས་པ་ལ། ཆགས་བྲལ་གྱི་ཚུལ་དཔྱད་པ། དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། །
辨离贪分
དང་པོ་ལ། ཆགས་བྲལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྲལ་ཐོབ་སྐྱེ་ཚུལ། ས་གང་གིས་ཆགས་པ་སྤོང་བ། ལམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་བཤད་པའོ། །
总说离贪
དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་འདས་ཀྱིས་སྲིད་རྩེ་ལས། །ཆགས་བྲལ་གཞན་ལས་རྣམ་པ་གཉིས། །སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་ཟག་པ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་ལས། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལྟ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ལ། འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལམ། འོན་ཏེ་གཉིས་ཀས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ལ

【现代汉语翻译】
如果（修行者）在乞食等活动中行走，如何能始终保持在学习的状态呢？因为这似乎是心未处于平静状态的时候。答：那也是学习的状态，因为是通过意愿将心安住于此。就像在路上行走，即使行走，也不放弃行走的念头，所以仍然是在行走一样。圣者虽然安住于自性，但也始终保持在学习的状态，因为他们通过三学（戒、定、慧）获得成就，并与之紧密相连。在讨论学习和非学习的同时，什么是它们的法呢？学习的法是无漏法，因为它们是无漏的善法，不包括有漏的善法、无记法、无覆无记法和烦恼。非学习的法也是无漏法，因为烦恼在非学习者那里永远不存在，并且不包括有漏的善法、无记法和无覆无记法。涅槃不是学习，因为非学习者和凡夫也能获得世间道所证得的涅槃。它也不是非学习，因为学习者和凡夫也能获得它。所有这些都是四向四果，从名称上来说，是八种圣者，即初果向和四果位。一来向、不来向、阿罗汉（梵文：Arhat，梵文罗马拟音：Arhat，藏文：དགྲ་བཅོམ་，汉语字面意思：摧毁敌人）向这三种与预流果、一来果、不来果这三种果位没有区别，因为它们是逐渐获得四果的，所以这样说。第六个（有学者认为是第七个）是欲界烦恼几乎断尽者，第九个（有学者认为是第十个）是断尽九品烦恼者，第十五道是离欲道，他们属于一来向和不来向，而不是预流向和一来果。如果这样，那么实际上就有预流果、一来果、不来果的三个果向，以及四个果位，总共七种。应当理解，阿罗汉果向与不来果没有区别。
附属：第二部分，辨析离贪之理，阐述修行的果位。
辨离贪分：第一部分，总说离贪，获得离贪的方式，断除贪欲的阶段，以及道的所缘境。
总说离贪：如经中所说：‘以出世间道，离有顶之贪，与彼不同者，即是二种道，修道亦有二，所谓见道者，是名无漏道。’那么，凡夫是否只能通过世间道来离欲，而圣者只能通过出世间道来离欲呢？或者两者都可以离欲呢？以世间道……

【English Translation】
If (a practitioner) is walking in activities such as alms-seeking, how can they always maintain a state of learning? Because it seems to be a time when the mind is not in a state of tranquility. Answer: That is also a state of learning, because the mind is placed there through intention. Just like walking on the road, even if walking, one does not abandon the thought of walking, so it is still walking. Although the noble ones abide in their own nature, they always maintain a state of learning, because they attain achievements through the three learnings (discipline, concentration, and wisdom) and are closely connected with them. While discussing learning and non-learning, what are their dharmas? The dharmas of learning are the uncontaminated dharmas, because they are uncontaminated virtuous dharmas, excluding contaminated virtuous dharmas, neutral dharmas, obscured neutral dharmas, and afflictions. The dharmas of non-learning are also uncontaminated dharmas, because afflictions never exist in non-learners, and excluding contaminated virtuous dharmas, neutral dharmas, and obscured neutral dharmas. Nirvana is not learning, because non-learners and ordinary beings can also attain the Nirvana attained by the worldly path. It is also not non-learning, because learners and ordinary beings can also attain it. All of these are the four paths and four fruits, and in terms of names, they are the eight noble persons, namely the first path and the four fruit positions. The once-returner path, the non-returner path, and the Arhat (Sanskrit: Arhat, Sanskrit Romanization: Arhat, Tibetan: དགྲ་བཅོམ་, Chinese literal meaning: Destroyer of Enemies) path are not different from the three fruits of the stream-enterer fruit, the once-returner fruit, and the non-returner fruit, because they gradually attain the four fruits, so it is said. The sixth (some scholars believe it is the seventh) is the one who has almost exhausted the afflictions of the desire realm, the ninth (some scholars believe it is the tenth) is the one who has exhausted the nine qualities of afflictions, and the fifteenth path is the path of detachment from desire, they belong to the once-returner path and the non-returner path, not the stream-enterer path and the once-returner fruit. If so, then in reality there are three fruit paths of the stream-enterer fruit, the once-returner fruit, and the non-returner fruit, and four fruit positions, totaling seven. It should be understood that the Arhat fruit path is no different from the non-returner fruit.
Appendix: Part Two, Analyzing the Reason for Detachment from Greed, Explaining the Fruits of Practice.
Distinguishing Detachment from Greed: Part One, General Discussion of Detachment from Greed, the Way to Obtain Detachment, the Stages of Cutting Off Desire, and the Objects of the Path.
General Discussion of Detachment from Greed: As stated in the sutra: 'With the supramundane path, one is detached from the greed of the peak of existence, and different from that, there are two kinds of paths, the path of cultivation also has two, the so-called path of seeing, is called the uncontaminated path.' So, can ordinary beings only detach from desire through the worldly path, and noble ones only detach from desire through the supramundane path? Or can both detach from desire? With the worldly path...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་འདས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྲིད་རྩེ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་གྱི། འཇིག་རྟེན་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གོང་ན་འཇིག་རྟེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དེ་རང་སའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དེ་ལ་དེ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་གང་དངོས་པོ་གང་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་དངོས་པོ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ལ། གང་གི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་
3-284a
དེ་ནི་དངོས་པོ་དེས་སྤོང་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ལ་གང་གི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེ་ལས་གཞན་པའི་ས་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་སྒོམ་ལམ་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཞི་གནས་སྤྱོད་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལྷག་མཐོང་སྤྱད་པས་རང་ས་དང་འོག་ས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཅི་རིགས་པར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའོ། །
得离分
གཉིས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའོ། །
住世间
དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞི་གནས་སྤྱད་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་རྣམ་པ་རེ་རེ་ཞིང་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སྐྱེའོ། །དེའང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །
出世间
གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། །བཏང་ལ་ཉོན་མོངས་མི་ལྡན་ཕྱིར། །སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་བྲལ་ཐོབ་གཉིས་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཅིའང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་པོ་འཕོས་པའི་ཚེ་དེ་ལ་ས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་བྲལ་ཐོབ་ཟག་བཅས་ནི་མེད། ཟག་མེད་བཏང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་བཏང་ཡང་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དབང་པོ་རྟུལ་པོས་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་མཐའ་དག་བཏང་ཞིང་། རྣོན་པོས་བསྡུས་པའི་འབྲས་བུ་ཙམ་པོ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཙམ་ལས། འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཅིའང་མེད་མན་ཆོད་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་འབྲས་
3-284b
བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། སྲིད་རྩའི་ཕྱེད་ལས་རྣམ་གྲོལ་དང་། །གོང་དུ་སྐྱེས་པ་བཞིན་མི་ལྡན། །སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྟོན་ཏེ། གང་ཟག་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐོབ་པ་མེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་དང

【现代汉语翻译】
只有超越世间者才能从有顶天中解脱贪欲，世间人则不能，因为在有顶天之上没有世间法，而且世间道不是其自身的对治。世间道会因专注于该地的烦恼而增长，任何烦恼在任何事物上增长，都不会舍弃该事物；任何事物的本体是什么，该事物也不会舍弃它；任何事物的对治是什么，该烦恼也不会增长。除了有顶天之外，所有其他地，通过修习上地加行世间道寂止和出世间道胜观，自地和下地者都能各自如理地解脱贪欲。
得离分
第二，分为：世间和出世间。
住世间
第一是：世间人以离欲，于圣者得离有二种。以世间道离欲的圣者，如修习寂止的须陀洹，会生起世间和出世间两种离欲之得。经部师认为，断除烦恼的行为是共同的。
出世间
第二，分为：陈述他宗观点和驳斥他宗观点。
第一是：有些认为出世间，亦能舍弃因不具烦恼故。有些部派认为，出世间道也能生起两种离欲之得。如果不是这样，那么以无漏道断除贪欲时，无论依赖于六禅定地中的哪一个，当根转利时，就会具有上地的烦恼。因为上地的烦恼离欲之得是有漏的，而已经舍弃了无漏。这是不可能的，因为即使舍弃了它，也不会再具有烦恼。理由是成立的，因为那时舍弃了无色界的不还果，钝根者所摄的一切无漏，仅仅是舍弃了利根者所摄的少分果位，除了第九次第的等舍之外，没有获得任何殊胜的果位，因为没有获得下至断除所断之物的殊胜果位。
第二是：有顶半分解脱，如生于上不具足。论师阐释了对此的不确定性，即使那个人没有世间之得，那些烦恼也...

【English Translation】
Only those who have transcended the world can be free from attachment in the peak of existence (srid rtse), but worldly people cannot, because there is no worldly dharma above the peak of existence, and the worldly path is not the antidote to itself. The worldly path will increase by focusing on the afflictions of that place. Any affliction that increases on any object will not abandon that object; whatever the essence of any object is, that object will not abandon it; whatever the antidote to anything is, that affliction will not increase. From all grounds other than the peak of existence, by practicing the worldly path of calm abiding (zhi gnas) as an approximation to the higher meditative path and the transcendental path of insight (lhag mthong), both those of their own ground and those below can be freed from attachment as appropriate.
The Division of Obtaining Separation
Secondly, there are: worldly and transcendental.
Dwelling in the World
The first is: Worldly people through detachment, the noble ones obtain separation in two ways. Noble ones who are detached from desire through the worldly path, such as Stream-enterers (Srotapanna) practicing calm abiding, will generate two kinds of attainment of separation, both worldly and transcendental. The Vaibhashikas say that the act of abandoning afflictions is common.
Transcending the World
Secondly, there are: stating the views of others and refuting them.
The first is: Some say that even the transcendental, can abandon because they do not possess afflictions. Some schools say that even the transcendental path can generate two kinds of attainment of separation. If it were not so, then when abandoning attachment with the unpolluted path, no matter which of the six dhyana grounds one relies on, when the faculties are transformed, one will possess the afflictions of the higher ground. Because the attainment of separation from the afflictions of the higher ground is polluted, and the unpolluted has been abandoned. This is impossible, because even if it is abandoned, one will not possess afflictions. The reason is established, because at that time, the Anagamin (Non-returner) of the formless realm is abandoned, all the unpolluted ones gathered by dull faculties, only the small portion of the fruit gathered by sharp faculties is abandoned, except for the ninth meditative abandonment of equanimity, there is no attainment of any special fruit, because there is no attainment of the special fruit of abandoning what is to be abandoned down to the bottom.
The second is: Liberation from half of the peak of existence, like those born above, is not possessed. The teacher shows the uncertainty about this, even if that person does not have worldly attainment, those afflictions...

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྡན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་པ་ཕྱེད་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དེ་ལ་དེའི་གཉེན་པོ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་མེད་པས་བྲལ་ཐོབ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡང་མེད་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ནི་དབང་པོ་འཕོས་པས་བཏང་ཡང་ཁྱེད་རང་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་དག་མི་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། འདིར་ཡང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔེར་ན་སོ་སྐྱེ་ཞིག་ཀྱང་གོང་དུ་སྟེ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་བཏང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འཕགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་གཉིས་ཀའི་བྲལ་ཐོབ་ཡོད་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་བྲལ་ཐོབ་བཏང་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྲལ་ཐོབ་ཡོད་པས། དེའི་ཉོན་མོངས་མི་ལྡན་ལ་སོ་སྐྱེ་ལས་འདས་པའི་བྲལ་ཐོབ་མེད་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་བྲལ་ཐོབ་བཏང་ན་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མི་ལྡན་པར་ཁྱེད་རང་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་དེ་བཞིན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། བཏང་ལ་ཉོན་མོངས་མི་ལྡན་ཕྱིར། །ཞེས་པ་འདི་ནི་ཤེས་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །
何地断贪
གསུམ་པ་ས་གང་གིས་ཆགས་པ་སྤོང་བ་ལ། མི་ལྕོགས་མེད་དང་། ས་ལྷག་མ་བརྒྱད་དོ། །
无不能
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྣམ་གྲོལ་དོགས་གཅོད་དོ། །
དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཡིས། །ཐམས་ཅད་ལས་ནི་འདོད་ཆགས་འབྲལ། །ས་ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཡི། འདོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ས་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཏེ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེར་བསྡོགས་གཞན་རྣམས་ནི་ཟག་བཅས་སུ་ངེས་པས་འོག་ས་ཁོ་ནའི་གཉེན་
3-285a
པོའོ། །
断其解脱疑
གཉིས་པ་ནི། ས་གསུམ་རྒྱལ་ལ་བསམ་གཏན་ནམ། །ཉེར་བསྡོགས་ལས་མཐའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་མིན། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ས་དགུ་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་པའི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སྤོང་བའི་མཐའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལ་གནས་སམ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་གནས་སྙམ་ན། འདོད་པ་ནས་གཉིས་པའི་བར་གྱི་ས་དང་པོ་གསུམ་ལས་རྒྱལ་བ་ལ་ནི་དབང་པོ་རྣོན་ཚོར་བ་སྤོང་ནུས་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ལ་དགའ་བ་ཆུང་བས་བསམ་གཏན་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བའམ། རྟུལ་ན་ཚོར་བ་སྤོང་མི་ནུས་ཀྱང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་མཐའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྐྱེའོ། །དེའང་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སྤོང་བའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཐ་མ་དེ་དང་པོའི་དགའ་བ་དེ་ཐོབ་ན་དངོས་གཞི་ཡིན། མ་ཐོབ་ན་ཉེར་བསྡོགས་ལ་གནས་པ་ཡིན། དེ་ལྟར་གཞན་ལའང་འགྲེའོ། །དེའི་གོང་མ་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ས་པ་ཡན་ཆད་ལས་རྒྱལ་ན་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེའི། ཉེར་བསྡོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། དེའི་དངོས་གཞི་དང་ཉེར་བསྡོགས་བཏང་སྙོམས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
不会具有，例如，从有顶天的状态中解脱出来，因为没有世间的道作为它的对治，所以也没有断证的世间道。而超世间道，即使因为根转变而舍弃，但你仍然承认不具有有顶天的烦恼状态，这里也是一样的道理。例如，一个凡夫，如果生于更高的境界，即从初禅以上，那么他会具有欲界的烦恼，因为他已经舍弃了断除欲界烦恼的断证。这是普遍存在的，因为圣者既有超世间的断证，也有非超世间的断证，即使舍弃了世间的断证，仍然有超世间的断证，所以不具有那些烦恼。而凡夫没有超世间的断证，如果舍弃了世间的断证，就会变成那样。不能这样认为，因为你承认他不具有那些烦恼，这里也是同样的道理。因此，'舍弃了就不具有烦恼'，这句话不是成立的理由。
何地断贪
第三，在什么地方断除贪欲？有无不能和其余八地。
无不能
第一，有正文和对其解脱的疑问的决断。
正文是：'无漏无不能，从一切处离贪欲。'从欲界到有顶天，所有上下地都与贪欲分离，因为是无漏的。其他的近分定肯定是属于有漏的，所以只是下地的对治。
断其解脱疑
第二，三地胜过禅定吗？还是近分定是解脱的终结？还是更高一层的近分定？在九个近分定地中，胜过它们的，是断除微小之微小的解脱道，所有这些道是安住于正行，还是安住于近分定？如果胜过从欲界到二禅的前三地，那么根器敏锐的人能够舍弃感受，因为近分定中的喜乐很小，所以会生于正行中；如果根器迟钝，虽然不能舍弃感受，但从近分定的状态中会产生解脱道。同样，如果断除欲界的微小之微小，那么最后的解脱道如果获得了初禅的喜乐，就是正行；如果没有获得，就是安住于近分定。其他的也一样可以类推。如果胜过其上的三禅地，那么只会从正行中产生，不会从近分定中产生，因为它的正行和近分定都是舍受。

【English Translation】
It will not possess them. For example, one who is liberated from the state of the peak of existence (Sridrtse, realm of existence), because there is no mundane path as its antidote, there is also no mundane attainment of separation. But the supramundane, even if abandoned due to the transformation of faculties, you still admit that you do not possess those aspects of the afflictions of the peak of existence, and it is the same here. For example, an ordinary being, if born in a higher realm, that is, up to the first dhyana (Bsam-gtan, meditative absorption), will possess the afflictions of desire, because he has abandoned the attainment of separation from the afflictions of desire. This is universally true, because a noble being has both supramundane and non-supramundane attainments of separation. Even if he abandons the mundane attainment of separation, he still has the supramundane attainment of separation, so he does not possess those afflictions. But an ordinary being does not have the supramundane attainment of separation, and if he abandons the mundane attainment of separation, he will become like that. It cannot be thought so, because you admit that he does not possess them, and it is the same here. Therefore, 'because he has abandoned them, he does not possess the afflictions,' this is not a valid reason.
Where to Abandon Attachment
Third, in what place is attachment abandoned? There are 'no inability' and the remaining eight grounds.
No Inability
First, there is the actual and the determination of doubt about its liberation.
The actual is: 'By the stainless no inability, from all places is desire separated.' From the desire realm to the peak of existence, all the higher and lower grounds are separated from desire, because they are stainless. The other proximities are definitely with stains, so they are only the antidote to the lower ground.
Doubts About Its Liberation
Second, do the three grounds surpass dhyana (Bsam-gtan, meditative absorption)? Or is proximity the end of liberation? Or the proximity of the higher one? Among the nine grounds of proximity, those that surpass them are the paths of liberation that eliminate the smallest of the small. Do all these paths abide in the actual state or in proximity? If one surpasses the first three grounds from the desire realm to the second dhyana, then those with sharp faculties can abandon feeling, because the joy in proximity is small, so they will be born in the nature of the actual state. If one is dull, although one cannot abandon feeling, the path of liberation will arise from the nature of proximity. Similarly, if one abandons the smallest of the small in the desire realm, then if the last path of liberation obtains the joy of the first dhyana, it is the actual state; if it does not obtain it, it abides in proximity. The same applies to others. If one surpasses the third dhyana and above, it will only arise from the actual state, not from proximity, because its actual state and proximity are equanimity.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་དབང་པོར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་བཏང་སྙོམས་དང་། དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་དག་བདེ་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་བདེ་བ་ཐ་དད་པས་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དབང་རྟུལ་བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོའམ་བདེ་བའི་དབང་པོ་བསྐྱེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེར་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ནས་ཉེར་བསྡོགས་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ས་ལ་གུས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཟིན་པ་དང་། ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ནས་འོག་མ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
余八地
གཉིས་པ་ས་ལྷག་མ་བརྒྱད་གང་གིས་སྤོང་བ་ནི། འཕགས། །བརྒྱད་ཀྱིས་རང་གོང་ས་ལས་རྒྱལ། །འཕགས་པ་སྟེ་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་
3-285b
གཏན་དངོས་གཞི་བཞི་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྔ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད་ཀྱི་རང་ས་དང་གོང་མ་ལས་རྒྱལ་ཞིང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ལ། འོག་ས་ལས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་ན་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说道所缘相
བཞི་པ་ལམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། ཟད་ཤེས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་གང་འབྱུང་བའོ། །
དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་རྣམ་གྲོལ་དང་། །བར་ཆད་མེད་ལམ་གོ་རིམས་བཞིན། །ཞི་སོགས་རགས་སོགས་རྣམ་པ་ཅན། །གོང་དང་འོག་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྣམས་ནི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པས་དེའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཞི་སོགས་ཀྱི་ངེས་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། རགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །དེའང་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་ཞི་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གསུམ། རགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག །ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་ཡང་དེ་ཀ་ལྟར་དྲུག་སྟེ་བཅུ་གཉིས། བར་ཆད་མེད་པའི་རགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད། ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དེ་ཆེན་པོའི་འབྲིང་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བ་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤངས་པས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱེད་པར་དེ་ཀ་ལྟར་ཆེན་པོའི་འབྲིང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ལ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དེ་ཆེན་པོའི་འབྲིང་སྤོང་བའི་སྦྱོར་ལམ་དུ་འགྲོའོ། །དེའང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྣམས་ནི་ས་གོང་མ་ལ་ཞི་བ་དང་གྱ་ནོམ་པ་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པར་བལྟ་ཞིང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ནི་ས་འོག་མ་ལ་མ་ཞི་བར་རགས་པ་ཆེ་ལོང་དུ་བལྟ་སྟེ། མ་ཞི་བའང་གོང་མ་བས་འབད་པ་ཆེན་པོས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་བ་གཞིག་དཀའ་བ་དང་ངན་པ་སྨད་པའི་གནས་
3-286a
སུ་བལྟ་སྟེ། གྱ་ནོམ་

【现代汉语翻译】
因为与自在天相似的缘故。前三个禅定是近分定、舍受，初禅和二禅的真实禅定是乐受，三禅的真实禅定是各别的乐受，因为舍受的最后阶段，钝根者无法进入真实禅定，因为难以生起喜受或乐受。在那里，只有真实禅定才能显现解脱道，而不是近分定，因为对离欲之地的恭敬，以及已经离欲者，只有近分定才能使人从下地离欲。
余八地
第二，剩余的八地以何种方式断除烦恼呢？圣者说：‘八地胜过其上的地。’圣者，即无漏的四种真实禅定，特别是五种无色界的真实禅定，这八地胜过其自身和其上的地，从而离欲。但不是从下地离欲，因为如果未离欲，就无法显现，因为已经离欲。
说道所缘相
第四，关于道的所缘相的解释，包括实际的所缘相，以及证得灭尽定的最后阶段所出现的所缘相。
第一：世间道的解脱道，以及无间道次第，具有寂静等、粗糙等相，是上地和下地的行境。世间超越道的无间道和解脱道，以真谛为所缘，因此进入其相。世间道的解脱道和无间道次第，依次具有寂静等的出离相，以及粗糙等的相。其中，加行道具有寂静等的三种相，以及粗糙等的三种相，共六种。胜进道也一样，有六种，共十二种。无间道具有粗糙等的三种相，共十八种。断除大中之大的胜进道，在某些情况下不会成为断除大中之中的加行道，因为断除了大中之大，不会满足，而是像那样断除大中之中，所以断除大中之大的胜进道，会成为断除大中之中的加行道。其中，解脱道观察上地的寂静、殊胜和出离相，而无间道则观察下地的粗糙，因为不寂静也比上地更需要努力才能实现。观察为难以摧毁的过患和应受呵斥的恶处，观察殊胜。

【English Translation】
Because it is similar to Ishvara (自在天). The first three meditations are the near-absorption concentration, equanimity, and the actual concentrations of the first and second dhyanas are pleasure, and the actual concentration of the third dhyana is distinct pleasure, because of the final stage of equanimity, those with dull faculties cannot enter the actual concentration, because it is difficult to generate joy or pleasure. There, only the actual concentration can manifest the path of liberation, not the near-absorption concentration, because of the respect for the land of detachment, and those who have already detached, only the near-absorption concentration can make people detach from the lower land.
Remaining Eight Grounds
Second, in what way do the remaining eight grounds abandon afflictions? The noble one says: 'The eight grounds surpass the grounds above them.' The noble one, that is, the four actual concentrations of the unpolluted (无漏) meditation, especially the five actual concentrations of the formless realms, these eight grounds surpass themselves and the grounds above them, thereby becoming detached. But it is not detachment from the lower ground, because if one is not detached, one cannot manifest it, because one is already detached.
Speaking of the Object of Observation
Fourth, regarding the explanation of the object of observation of the path, including the actual object of observation, and the object of observation that appears in the final stage of attaining cessation.
First: The path of liberation of the mundane path, and the order of the uninterrupted path, has the characteristics of tranquility, etc., roughness, etc., and is the realm of activity of the upper and lower grounds. The uninterrupted path and the path of liberation of the mundane transcendent path take truth as their object of observation, and therefore enter into its aspect. The path of liberation and the order of the uninterrupted path of the mundane path successively have the aspect of renunciation of tranquility, etc., and the aspect of roughness, etc. Among them, the path of application has three aspects of tranquility, etc., and three aspects of roughness, etc., totaling six. The path of special insight is also the same, with six, totaling twelve. The uninterrupted path has three aspects of roughness, etc., totaling eighteen. The path of special insight that abandons the greatest of the great does not become the path of application that abandons the middle of the great in some cases, because having abandoned the greatest of the great, one is not satisfied, but abandons the middle of the great in the same way, so the path of special insight that abandons the greatest of the great becomes the path of application that abandons the middle of the great. Among them, the path of liberation observes the tranquility, excellence, and renunciation of the upper ground, while the uninterrupted path observes the roughness of the lower ground, because not being tranquil also requires more effort than the upper ground to achieve. It is observed as the fault that is difficult to destroy and the evil place that should be condemned, observing excellence.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། གནས་ངན་ལེན་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་རབ་ཏུ་མང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པས་ཐ་བ་ལེན་པས་ན་ཐ་མ་ངན་པ་སྟེ། པུས་ནད་དུ་གྱུར་པས་ལུས་ནད་དུ་གྱུར་པ་འདི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩིག་པ་སྟུག་པོ་ལྟ་བུར་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྩིག་པས་ནམ་མཁའི་ཕྱོགས་ནོན་པས་དེ་ལས་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལས་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །ཞི་བ་ན་འོག་མ་ལ་བལྟོས་ཏེ་འདུ་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་ཕྱིར། གྱ་ནོམ་པ་ནི་གནས་ངན་ལེན་རབ་ཏུ་ཉུང་བས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་དེས་ས་འོག་མ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
忍智正入所得
གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མི་གཡོའི་ཟད་ཤེས་ལས། །མི་སྐྱེའི་བློ་གྲོས་གལ་ཏེ་མིན། །ཟད་པ་ཤེས་སམ་མི་སློབ་ལྟ། །དེ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཟད་པ་ཤེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཤེས་པ་གང་སྐྱེ་ན། གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་མི་ཉམས་པས་ཟད་ཤེས་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་བློ་གྲོས་སྐྱེ་ལ། གལ་ཏེ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་མིན་ན་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པ་ལས་ཟད་པ་ཤེས་པ་ཁོ་ནའམ། ཡང་ན་མི་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེའོ། །མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་ཡོད་པས་ཉམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ལས་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དེ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་སྟེ། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ལའང་རེས་འགའ་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་དང་། རེས་འགའ་མི་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
说沙门果
གཉིས་པ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཉིད་བཤད་པའོ། །
沙门果类别
དང་པོ་ལ། བསྡུས་ཏེ་དབྱེ་བ། རྒྱས་པར་དབྱེ་བ། འབྲས་བུ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་མ་ཁྱབ་པ་སྤོང་བའོ། །
摄类
དང་པོ་ནི། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་ནི་དྲི་མེད་ལམ། །འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས། །
3-286b
འབྲས་བུ་བཞིར་བཤད་པ་དེ་གང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཅེ་ན། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་འདུས་བྱས་དང་བྲལ་འབྲས་འདུས་མ་བྱས་དེ་སྙེད་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས་བཞིར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འདི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་འདུས་མ་བྱས་དང་རྫས་དྲུག་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདིས་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་དག་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་དགེ་སྦྱོང་དུ་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། འདིས་སྡིག་པ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ནས་རྒྱས་པར་རྒ་ཤིར་འགྱུར་བའི་བར་དུ་

【现代汉语翻译】
因为不是。成立。因为恶趣的身体和精神有非常多的不可忍受之处，这与没有烦恼相违背。或者，因为有痛苦而接受下等，所以是下等恶趣，因为这接近于成为膝盖疾病而成为身体疾病。像厚墙一样被用作使用对象，就像墙壁压制天空的方向，因此必然不会从中产生一样，土地本身也必然不会从中产生。寂静是因为相对于下者，造作非常小。繁荣是因为恶趣非常少，所以相符。必然产生是因为它必然从下方的土地中产生。
忍智正入所得
第二，如果从不动的尽智中，没有不生的智慧，那么是知尽还是无学见？这对于所有阿罗汉来说，在知尽之后生起的智慧是什么？如果阿罗汉是不动之法，那么因为不退转，所以会从尽智中生起不生的智慧。如果不是不动之法，那么会从知尽中生起知尽本身，或者生起无学的正见。不是不生智，因为有生起烦恼的时候，所以有可能退转，而且从不生智中没有退转。无学的正见会生起于所有阿罗汉，对于不动之法，有时会从不生智中生起不生智本身，有时会生起无学的正见。
说沙门果
第二是沙门果，沙门果的分类，以及沙门之行的阐述。
沙门果类别
第一部分包括：简要分类、详细分类，以及消除对四果数量的确定和普遍性的误解。
摄类
第一部分是：沙门行是无垢道，果是有为和无为。
3-286b
所说的四果是什么果呢？是沙门行的果。沙门行是无垢的八十九种无间道，果是解脱道，有为和离系的无为果也是如此。经典中说了四种果。因此，这个果是五蕴、无为法和六种实体。这种行为通过与完全平息烦恼的能力相结合而成为沙门，正如经文所说：‘这被称为罪恶的不善之法’，直到详细地衰老和死亡。

【English Translation】
Because it is not. Established. Because the suffering of the evil realms' body and mind is extremely abundant, which contradicts the absence of afflictions. Or, because there is suffering and it accepts inferiority, it is an inferior evil realm, because it is close to becoming a knee disease and becoming a body disease. It is used as an object of use like a thick wall, just as the wall suppresses the direction of the sky, so it will inevitably not arise from it, the land itself will inevitably not arise from it. Tranquility is because, relative to the lower, fabrication is very small. Prosperity is because evil realms are very few, so it is compatible. Inevitably arises because it inevitably arises from the lower land.
Attainment through Patience, Wisdom, and Right Entry
Secondly, if from the non-wavering Exhaustion-Knowledge, there is no Non-arising Wisdom, then is it Knowledge of Exhaustion or Non-learning View? For all Arhats, what wisdom arises as a consequence of knowing exhaustion? If the Arhat is of the nature of non-wavering, then because of non-degeneration, Non-arising Wisdom will arise from Exhaustion-Knowledge. If it is not of the nature of non-wavering, then either Knowledge of Exhaustion itself or Non-learning Right View will arise from knowing exhaustion. It is not Non-arising Wisdom, because there are times when afflictions arise, so there is a possibility of degeneration, and there is no degeneration from Non-arising Wisdom. Non-learning Right View arises for all Arhats, and for those of the nature of non-wavering, sometimes Knowledge of Exhaustion itself arises from Non-arising Wisdom, and sometimes Non-learning Right View arises.
Explaining the Fruits of the Ascetic Life
The second is the fruit of the ascetic life, the classification of the fruits of the ascetic life, and the explanation of the ascetic conduct itself.
Categories of the Fruits of the Ascetic Life
The first part includes: brief classification, detailed classification, and eliminating misunderstandings about the certainty and universality of the number of the four fruits.
Categories
The first part is: Ascetic conduct is the undefiled path, and the fruit is conditioned and unconditioned.
3-286b
What fruit is the mentioned four fruits? It is the fruit of ascetic conduct. Ascetic conduct is the eighty-nine undefiled uninterrupted paths, and the fruit is the path of liberation, the conditioned and the unconditioned fruit of separation are also the same. The sutras say there are four fruits. Therefore, this fruit is the five aggregates, the unconditioned, and the six substances. This conduct becomes ascetic by possessing the ability to completely pacify afflictions, as the sutra says: 'This is called sinful unwholesome dharma,' until the detailed aging and death.

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམ་པ་དུ་མ་ཞི་བར་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགེ་སྦྱོང་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སྐྱེ་ནི་དོན་དམ་པའི་དགེ་སྦྱོང་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཡང་གི་བར་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཀྱང་ཉེས་པའི་འཕྲོ་དང་བཅས་པ་དང་ཉེས་པ་གཏན་དུ་ཞི་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར།
广类
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུའོ། །གྲོལ་ལམ་ཟད་པ་རྣམས་དང་བཅས། །དེའང་མཐོང་སྤོང་སྤོང་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་བརྒྱད། དེ་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ། སྒོམ་སྤོང་སྤོང་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ས་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པ་དགུ་དགུ་སྤོང་བྱེད་དེ་སྙེད་ཁོ་ན་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ནི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྣམས་ནི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཟད་པ་རྣམས་དང་བཅས་པ་འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཏེ་དེ་དག་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཡིན་ནོ། །
遮四果不遍
གསུམ་པ་ནི། འབྲས་བུ་བཞིར་རྣམ་གཞག་པ་ནི། །རྒྱུ་ལྔ་དག་ནི་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་ལ་སྔོན་ལམ་བཏང་བ་དང་། །གཞན་ཐོབ་པ་དང་ཟད་བསྡོམས་དང་། །ཤེས་པ་བརྒྱད་ཚན་ཐོབ་པ་དང་། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པའོ། །འབྲས་བུ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་པཎྜྻི་ཏའི་ཚིག་ལ་ཆད་པ་ཡོད་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ལ་ཁ་བསྐང་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་དགོས་ཏེ། འབྲས་བུ་མང་པོ་དེ་བཞིར་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་པ་དང་ཁམས་གོང་གི་མཐོང་
3-287a
སྤོང་བཞི་བཞི་སྤངས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འདུ། འདོད་པའི་དྲུག་པ་མན་ཆོད་སྤངས་པ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུར་འདུ། འདོད་པའི་དགུ་སྤངས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུར་འདུ། སྲིད་རྩེའི་དགུ་པ་མན་ཆོད་སྤངས་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུར་འདུའོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པ་མང་མོད་ཀྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྤོང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་འབྲས་བུ་བཞིར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་པ་ནི་གྲགས་ཏེ་རྒྱུ་ལྔ་དག་ནི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ལྔ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པའི་ལམ་སྔོན་མ་བཏང་བས་མི་ལྡན་པ་དང་། འབྲས་བུའི་ལམ་སྔོན་མེད་གཞན་ཐོབ་ཅིང་ལྡན་པ་དང་ཟད་པ་བསྡོམས་པའམ་སྤངས་པ་སྡོམ་པ་ནི་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་བྲལ་བའི་རྫས་མང་ཡང་ཐོབ་པ་རེ་རེ་བ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་གཅིག་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེའང་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་དུས་ན་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་གཅིག་རྙེད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་དུས་ནའང་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྤངས་པ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐོ

【现代汉语翻译】
由于多种形式已被平息，因此被称为‘比丘’。凡夫俗子不是真正的比丘，因为即使他们对某些事物离欲，仍然残留着过失，并且不能完全平息过失。
第二，这些是八十九种。（包括解脱道和灭尽）。也就是见道和修道所断除的无间道有八种。这些都是解脱道吗？修道所断除的九个地，每一个地都断除九种烦恼，只有这些才是解脱道。其中，无间道是比丘的修行方式，而解脱道是修行方式的果，是造作的。因为它们是同类因和士夫果。包括烦恼灭尽在内的果，即使不是造作的，也是士夫果，这些共有八十九种。
第三，将果分为四种：五因是为了存在。果上舍弃前道，获得其他，灭尽总和，获得八识蕴，获得十六种相。如果八十九个果存在，那么就像凡夫俗子对班智达的话语有所遗漏一样，是否需要对佛陀的教言进行补充呢？不需要，因为许多果都包含在这四种之中：欲界和上界的见道所断除的四种，包含在须陀洹果中。断除欲界第六品以下，包含在斯陀含果中。断除欲界第九品，包含在阿那含果中。断除有顶第九品以下，包含在阿罗汉果中。此外，果的种类虽然很多，但世尊在断除道的阶段，将果分为四种。这广为人知，五因是为了存在。五因是：未舍弃先前趣入果位的道，不具备；获得先前没有的果位之道，具备；灭尽总和，或者说断除总和，即断除所断之物的解脱物质虽然很多，但获得是逐一的，因为获得一切的获得是一个。也就是说，在获得须陀洹果的时候，获得了一个由见道所断除的一切的获得所包含的修道。同样，在获得一来果的时候，也获得了断除见道所断除的和修道所断除的六种相的一切。

【English Translation】
Because various forms have been pacified, it is said to be a 'bhikshu'. Ordinary beings are not true bhikshus, because even if they are detached from some things, faults still remain, and they cannot completely pacify faults.
Second, these are eighty-nine. (Including the path of liberation and cessation). That is, there are eight uninterrupted paths that are severed by the path of seeing and the path of cultivation. Are these all paths of liberation? Each of the nine grounds severed by the path of cultivation severs nine kinds of afflictions, and only these are the paths of liberation. Among them, the uninterrupted path is the practice of a bhikshu, and the path of liberation is the fruit of the practice, which is created. Because they are the homogeneous cause and the purushartha fruit. The fruit, including the cessation of afflictions, even if not created, is also the purushartha fruit, and there are eighty-nine of these.
Third, dividing the fruit into four types: five causes are for existence. On the fruit, abandoning the previous path, obtaining others, the sum of extinction, obtaining the eight aggregates of consciousness, and obtaining the sixteen aspects. If there are eighty-nine fruits, then just as ordinary people have omissions in the words of the pandita, is it necessary to supplement the Buddha's teachings? No, because many fruits are contained in these four types: the four types severed by the path of seeing in the desire realm and the upper realms are contained in the fruit of Stream-enterer (Sotapanna). Severing the sixth grade or below of the desire realm is contained in the fruit of Once-returner (Sakadagamin). Severing the ninth grade of the desire realm is contained in the fruit of Non-returner (Anagamin). Severing the ninth grade or below of the peak of existence is contained in the fruit of Arhat. In addition, although there are many types of fruit, the World Honored One divided the fruit into four types at the stage of severing the path. This is well known, and the five causes are for existence. The five causes are: not abandoning the previous path of entering the fruit, not possessing; obtaining the path of the fruit that was not previously possessed, possessing; the sum of extinction, or the sum of severance, that is, although there are many liberated substances of severing what is to be severed, the obtaining is one by one, because the obtaining of everything is one. That is, when obtaining the fruit of Stream-enterer, one obtains a cultivation path that is contained in the obtaining of everything that is severed by the path of seeing. Similarly, when obtaining the fruit of Once-returner, one also obtains everything that is severed by the path of seeing and the six aspects that are severed by the path of cultivation.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་པ་གཅིག་རྙེད་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་ནས་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བར་བཞི་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་བཞི་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཚན་གཅིག་ཅར་དུ་ཐོབ་པ་དང་། ཞེས་པ་ལ། སྔར་གྱི་ཤེས་པ་བདུན་གྱི་ཐོག་ཏུ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་བསྣན་ནས་བརྒྱད་ཐོབ་བྱ་བ་དེ་ལྟར་མིན། ཇི་ལྟར་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་བདུན་བཏང་བ་ཡིན། རྒྱུ་ཡོངས་སུ་རྒྱས་པས་མ་འོངས་པའི་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་པ་ནི་སྔར་གྱི་བཅོ་ལྔའི་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་བསྣན་པས་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པ་
3-287b
མིན། དེ་ཅིས་སྙམ་ན། སྔར་གྱི་ཤེས་པ་བཅོ་ལྔ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་དུས་ན་བཏང་། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་མ་འོངས་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པའོ། །མདོར་ན་ལྔ་པོ་དེ་འབྲས་བུ་རེ་རེ་ལའང་ཡོད་པའོ། །བཞི་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་ཟག་མེད་ཐོབ་འཛིན་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱིའམ་ཁོ་ན་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཡིན་ན། མཐོང་ལམ་ཟག་མེད་ཡིན་པས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུར་གཏུབ། ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་འདས་ལམ་གྱི་ཐོབ་པ་སྟེ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་ཡིན་པར་བཏུབ་ཀྱང་། འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་སྲིད་ན་དེ་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་འབྲས་སུ་རུང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུའི་སྤངས་པ་ཁོ་ནའང་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་སྤངས་པའང་དེར་བསྲེས་ཤིང་སྡོམ་པ་དང་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དེའི་འབྲས་བུ་བསྡུས་པ་གཅིག་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་མདོ་ལས། ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པ་དང་། ཆགས་སྡང་གཏི་མུག་སྲབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཀུན་སྦྱོར་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པ་དེ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་པས། ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་མཐོང་སྤོང་གི་སྤངས་པ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་གྱི་འཇིག་ཚུལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་སྤོང་གི་སྤངས་པ་ཡིན་པས་སྤངས་པ་འདྲེས་མར་འཇུག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་སྤངས་པ་ལ་ལྟ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྒོམ་ལམ་འཇིག་རྟེན་པས་སྤངས་པ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་ཀྱི་
3-288a
སྟོབས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སྤངས་པ་དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པས་འཕགས་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་སོར་མ་ཆུད་ཀྱི་བར་མི་འཆི་བའི་ཕྱིར་འད

【现代汉语翻译】
获得了一个，对于不还果（梵文：Anāgāmin，不还者）和阿罗汉果（梵文：Arhat，应供）也同样适用。从苦谛到道谛的四法智，以及四随法智，这八智同时获得，对于‘同时获得八智’的说法，并不是在之前的七智之上加上道谛的随法智而获得八智。如果那样，之前的七智就舍弃了。而是因为因完全成熟，所以获得了未来的八智。获得无常等十六行相（梵文：ākāra，行相）。’这也不是在之前的十五行相上加上道谛的随法智而获得十六行相。
为什么这么说呢？因为之前的十五智在第十六智的时候已经舍弃了。那么，怎样才是正确的呢？是因为因完全成熟，在道谛的随法智生起的时候，获得了未来的十六行相。总之，这五者在每个果位中都存在。第四个问题是：世间道所获得的果位，是为了混合和执持有漏和无漏的果位。如果仅仅是无漏道，或者仅仅是沙门（梵文：Śrāmaṇa，勤劳的修行者）的果位，那么见道是无漏道，因此可以归为预流果（梵文：Srotaāpanna，入流者）。一还果（梵文：Sakṛdāgāmin，一来者）和不还果是胜道的获得，可以归为沙门的果位，但是中间的两个果位有可能通过世间道获得，那么它们是否可以算是沙门的果位呢？
通过世间道获得的一还果和不还果，并非仅仅是世间道果位的断除，因为见道果位的断除也混合在其中，并且总摄了见道和修道的所有果位，因此获得了一还果和不还果的果位。正如经中所说：‘一还果是断除了三结（梵文：saṃyojana，结缚），并且贪嗔痴（梵文：rāga-dveṣa-moha，贪-嗔-痴）变得微薄。不还果是断除了下分五顺结（梵文：avarabhāgīya-saṃyojana，低层次的五种结缚）。’因此，三结是见道所断除的，下分五顺结中的有身见（梵文：satkāya-dṛṣṭi，萨迦耶见）、戒禁取见（梵文：śīlavrata-parāmarśa，希拉瓦塔-帕拉玛尔夏）和疑（梵文：vicikitsā，毗支吉察）也是见道所断除的，因此断除是混合的，这是佛陀所说的。虽然见道所断除的有无漏道的获得，但是修道通过世间道所断除的也有无漏道的获得吗？因为离系得（梵文：Pratisamkhyā-nirodha，择灭）的无漏道的力量能够执持世间道所获得的断除，所以圣者在完全退失之前不会死亡。

【English Translation】
Having attained one, apply the same to the fruits of Anāgāmin (Non-Returner) and Arhat (Worthy One). The four knowledges of Dharma from suffering to the path, and the four subsequent knowledges, these eight knowledges are attained simultaneously. Regarding the statement 'attaining eight knowledges simultaneously,' it is not that eight knowledges are attained by adding the subsequent knowledge of the path to the previous seven knowledges. If that were the case, the previous seven knowledges would be abandoned. Rather, it is because the cause is fully developed that the future eight knowledges are attained. Attaining the sixteen aspects such as impermanence (ākāra).’ This is not attaining sixteen aspects by adding the subsequent knowledge of the path to the previous fifteen aspects.
Why is that? Because the previous fifteen knowledges are abandoned at the time of the sixteenth. So, what is correct? It is because the cause is fully developed, and when the subsequent knowledge of the path arises, the future sixteen aspects are attained. In short, these five are present in each fruit. The fourth question is: The fruits attained by worldly paths are for mixing and holding onto defiled and undefiled fruits. If it were only undefiled, or only the state of a Śrāmaṇa (ascetic), then the path of seeing is undefiled, so it can be attributed to the fruit of Srotaāpanna (Stream-Enterer). The two, Sakṛdāgāmin (Once-Returner) and Anāgāmin, are the attainment of the superior path, and can be attributed to the fruit of the state of a Śrāmaṇa, but if the two intermediate fruits can be attained through worldly paths, can they be considered the fruit of the state of a Śrāmaṇa?
The fruits of Sakṛdāgāmin and Anāgāmin attained through worldly paths are not solely the abandonment of the fruits of worldly paths, because the abandonment of the fruits of the path of seeing is also mixed in, and the attainment of all the fruits of the paths of seeing and cultivation is combined, therefore attaining the fruit of Sakṛdāgāmin and Anāgāmin. As it is said in the sutra: 'The fruit of Sakṛdāgāmin is the abandonment of the three saṃyojana (fetters), and the weakening of rāga-dveṣa-moha (desire, hatred, and delusion). The fruit of Anāgāmin is the abandonment of the five lower fetters.' Therefore, the three fetters are abandoned by the path of seeing, and the views of personality (satkāya-dṛṣṭi), adherence to rules and rituals (śīlavrata-parāmarśa), and doubt (vicikitsā) among the lower fetters are also abandoned by the path of seeing, so the abandonment is mixed, as the Buddha said. Although there is the attainment of undefiled knowledge in the abandonment of the path of seeing, is there also the attainment of undefiled knowledge in the abandonment by the worldly path of cultivation? Because the power of Pratisamkhyā-nirodha (cessation through discernment) holds onto the abandonment attained by the worldly path, the noble one does not die until the complete degeneration is restored.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་དགེ་སྦྱོང་གི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ། །བརྒྱ་ལ་འཕགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་ལ་ཡང་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་མེད་ན་སོ་སྐྱེ་བཞིན་དུ་ཉམས་བཞིན་དུ་འཆི་ཞིང་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་ཐོབ་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཉེ་བར་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པས་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་མ་འོངས་པ་དེ་ལ་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱིས་འབྲས་བུར་བཞག་སྟེ། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུར་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་མ་འོངས་པ་དེ་འབྲས་བུར་མི་འོང་། འཕགས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་མ་འོངས་པ་དེ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་འབྲས་འདུས་མ་བྱས་སྨོས་ཏེ། དེར་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱང་འདོད་པར་བྱའོ། །
3-288b
ལྡན་འདས་དེ་ནི་ཚངས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། མི་དགེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསིལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
见道法轮各别说
གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མཐོང་བའི་ལམ། །མྱུར་བར་འགྲོ་སོགས་རྩིབས་སོགས་ཀྱིས། །མཐོང་བའི་ལམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བརྗོད་དེ། རྒྱུ་པས་ན་འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཆོས་མཐུན་ན། འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ལམ་ཡང་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་མྱུར་བར་འགྲོ་བ་དང་སོགས་པས་འཁོར་ལོ་རྒྱབ་མ་འདོར་ཞིང་མདུན་མ་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་བར་ཆད་མེད་ལམ་འདོར་ལ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའམ་བདེན་པའི་དམིགས་པ་གཞན་དོར་ནས་གཞན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་ལོས་གྲོང་དང་གྲོང་རྡལ་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་ལ་འགོད་དེ་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དང་། བཀོད་པ་མི་ཉམས་པར་བྱེད་པས་རྒྱལ་བ་རྣལ་དུ་འགོད་པ་ལྟར་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་འཇིག་ལྟ་སོགས་ཉོན་མོངས་ལས་མ་རྒྱལ་བ་རྣམས་དེའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱལ་བར་བྱེད་དེ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་གྱིས་རྒྱལ་བ་རྣལ་དུ་འགོད་དེ་བྲལ་ཐོབ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་འཕར་བ་དང་འབབ་པ་བཞིན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་པའམ། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འབབ། ཁམས་གོང་མ་ལ་དམིགས་པས་འཕར་བའི་ཕྱིར། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་ནི། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ནི་རྩིབས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའོ། །འདི་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བརྟེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལ། དེ་ཐོབ་པས་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བས་ཡང་དག་པའི་ངག་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་འཚོ་བ་རྣམས་ནི་ལྟེ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་གཞིར་གྱུར་པས་ཡང་དག་པ

【现代汉语翻译】
如果一个阿罗汉通过世俗道断除了烦恼，那么他获得的无漏功德也会丧失，因此他会像凡夫一样死亡、堕落，并再次投生于地狱等恶道。或者说，如果无漏的功德可以通过世俗道来增长，那么圣道的八支（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）也可以通过世俗的力量来获得，并且在未来以沙门（佛教出家修行者）的身份获得果位。然而，对于凡夫来说，圣道的八支不会成为世俗道的果报，因为圣道是为圣者准备的。经文中提到沙门，是因为它是主要的，指的是未被创造的果报。因此，也应该承认它也是被创造的。
世尊也被称为‘梵天’，因为他没有不善；也被称为‘清凉’，因为他没有痛苦。
**见道法轮各别说**
第二部分：见道是法轮。以快速运行等和轮辐等来比喻。
见道被称为法轮，因为它与轮宝相似。如何相似呢？就像轮宝一样，见道也能在十五刹那间证悟真谛，因此运行迅速。就像轮宝不会放弃后方，而是进入前方一样，见道也不会放弃无间道，而是通过显现解脱道而进入，或者放弃一个真谛的目标而进入另一个真谛的目标。就像轮宝能将村庄和城镇等安置在十善业道上，使未征服者被征服，已征服者不退转一样，无间道也能通过断除烦恼的获得，使未征服的邪见等烦恼被征服，而解脱道则能使已征服者安住于解脱，因为解脱道与断除的获得同时产生。就像轮宝有上升和下降一样，无间道和解脱道也有显现，或者以下降的方式缘于欲界的痛苦等，以上升的方式缘于上界。尊者妙音说：‘圣道的八支与轮辐等相似，因此是法轮。’这是因为持戒能获得禅定，获得禅定能生起智慧，因此正语、正业和正命就像轮毂一样，因为戒律是基础，所以是正确的。

【English Translation】
If an Arhat (one who has attained Nirvana) abandons afflictions through mundane paths, then the attainment of stainless merit is also lost. Therefore, he would die, degenerate, and be reborn in hell, just like an ordinary person. Alternatively, if stainless merit can be cultivated through mundane paths, then the eight limbs of the Noble Path (Right View, Right Thought, Right Speech, Right Action, Right Livelihood, Right Effort, Right Mindfulness, Right Concentration) can also be attained through mundane power, and in the future, the fruit would be established in the manner of a Shramana (Buddhist ascetic). However, for ordinary people, the eight limbs of the Noble Path will not become the fruit of the mundane path, because the Noble Path is prepared for the noble ones. The Sutra mentions Shramana because it is the main one, referring to the uncreated fruit. Therefore, it should also be acknowledged that it is created.
The Blessed One is also called 'Brahma' because he has no unwholesome qualities; he is also called 'Cool' because he has no suffering.
**Explanation of the Wheel of Dharma of the Path of Seeing**
Second part: The Path of Seeing is the Wheel of Dharma. It is compared by fast running and spokes etc.
The Path of Seeing is called the Wheel of Dharma because it is similar to the Wheel Jewel. How is it similar? Just like the Wheel Jewel, the Path of Seeing can also realize the truth in fifteen moments of thought, therefore it runs fast. Just like the Wheel Jewel does not abandon the rear but enters the front, the Path of Seeing also does not abandon the Uninterrupted Path, but enters through the manifestation of the Path of Liberation, or abandons one object of truth and enters another object of truth. Just like the Wheel Jewel can place villages and towns etc. on the ten virtuous paths, making the unconquered conquered and the conquered not regress, the Uninterrupted Path can also conquer the unconquered afflictions such as wrong views by cutting off their attainment, while the Path of Liberation can establish the conquered in liberation, because the Path of Liberation arises simultaneously with the attainment of severance. Just like the Wheel Jewel has rising and falling, the Uninterrupted Path and the Path of Liberation also have manifestation, or descend by focusing on the suffering of the desire realm etc., and rise by focusing on the upper realms. Venerable Yangdro said: 'The eight limbs of the Noble Path are similar to the spokes etc., therefore it is the Wheel of Dharma.' This is because upholding precepts can attain Samadhi (meditative concentration), and attaining Samadhi can generate wisdom, therefore Right Speech, Right Action, and Right Livelihood are like the hub, because precepts are the foundation, therefore it is correct.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ལྟ་བ་སོགས་དེ་ལ་རག་
3-289a
ལུས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མུ་ཁྱུད་ལྟ་བུ་སྟེ། དེས་གཞན་དག་ཉེ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ། རྟོག་པ་རྩོལ་བ། དྲན་པ་རྣམས་ནི་རྩིབས་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཐོང་ལམ་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཀོའུ་ཌི་ནྱ་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལན་གསུམ་དང་བཟླས་པ་དང་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་སོགས་བསྐོར་བ་གཅིག །དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་སོགས་གཉིས། ཡོངས་སུ་ཤེས་སོ་ཞེས་སོགས་འདི་ནི་ལན་གསུམ་དུ་བཟླས་པའོ། །བཟླས་པ་རེ་རེ་ལའང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་འཇུག་པས་མིག་དང་། ཐེ་ཚོམ་མེད་པས་ཤེས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རིག་པ་དང་རྣམ་པར་དག་པས་བློ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཏེ་བདེན་པ་རེ་རེ་ལའང་བཞི་གསུམ་བཅུ་གཉིས་དེ་དང་འདྲའོ། །འོ་ན་བཞི་བཅུ་ཞེ་བརྒྱད་ལ་བཅུ་གཉིས་ཟེར་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གསུམ་ཚན་ཀྱང་བཅུ་གཉིས་སུ་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ལན་གསུམ་དུ་བཟླས་ཏེ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཞེས་བཤད་དེ། དཔེར་ན་མང་པོ་ཞིག་བཤད་པའི་རྗེས་ལ། དགེ་སློང་དག་ཁྱེད་ལ་གཉིས་ཤིག་བསྟན་པར་བྱས། ལེགས་པར་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུངས་ཤིག །གཉིས་གང་ཞེ་ན། མིག་དང་གཟུགས་དང་། ཡིད་དང་ཆོས་རྣམས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཅུ་གཉིས། ཀུན་འབྱུང་ལ་བཅུ་གཉིས། འགོག་པ་ལ་བཅུ་གཉིས། ལམ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཏེ་བཅུ་གཉིས་ཚན་དུ་ཆོས་མཐུན་པའོ། །དེ་བཞིན་གནས་བདུན་ལ་མཁས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་མིག་སྤྱི།
3-289b
ཤེས་པ་རིག་པ་བློ་གསུམ་དུས་གསུམ་དང་སྦྱར་རོ། །ཡང་ན་དང་པོ་མཐོང་བ་མིག །མཐོང་བ་ལ་དཔྱོད་པ་ཤེས་པ། ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རིག་པ། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རིག་པས་བློ། ཡང་ན་མ་ཐོས་པའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་ཤེས་རབ་དགག་པའི་ཕྱིར་མིག །མོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་རིག་པ། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་བློ། ཡང་ན་ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ། མ་རིག་པ། ཟག་པ་ལ་སོགས་པའི་གོ་རིམ་བཟློག་གོ། མདོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པའི་བཟླས་པ་འདི་དག་གི་གྲངས་བཞིན་དུ་བདེན་པའི་ཞེས་པ་མཐོང་ལམ། དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་པས་སྒོམ་ལམ། དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་སོ་ཞེས་པས་མི་སློབ་ལམ་བསྟན་ཅེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་དེ་སུན་འདོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་མཐོང་ལམ་འདི་གཅིག་པུ་ཆོས་འཁོར་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མཐོང་བའི་ལམ་ཁོ་ན་ལན་གསུམ་དུ་བཟླས་

【现代汉语翻译】
因为见解等都依赖于它而生起。三摩地（Samadhi）就像一个轮毂，因为它能摄持其他支分。正见、思惟、精进、正念等就像轮辐一样相互连接。有人说：‘见道就是法轮，因为经中说，当圣者憍陈如（Kaundinya）生起见道时，法轮就被转动了。’
关于三转十二行相，分别说者认为：‘这是苦圣谛’等是第一转，‘应遍知它’等是第二转，‘已遍知它’等是第三转，这就是三转。每一转中，由于无漏智慧现前生起眼，由于没有怀疑生起智，由于是正确的意义生起明，由于完全清净生起慧，这就是十二行相，即每个谛都有四种，总共十二种。’
如果这样，为什么四十八个被称为十二个呢？因为三者一组也符合十二的法数，所以说三转十二行相。例如，在讲述了很多之后，佛说：‘比丘们，我将为你们展示两种法，好好听着，用心记住。哪两种呢？即眼和色，意和法。’就像这样，苦有十二，集有十二，灭有十二，道有十二，都符合十二的法数。就像善巧地展示七处一样。
或者，眼、智、明、慧这三种与过去、现在、未来三时相联系。或者，最初的见是眼，对见进行分析是智，依靠有多少而生起明，如实地了知是慧。或者，为了遮止对未听闻之法的臆测而说眼，为了遮止由胜解产生的智慧而说智，为了遮止由慢心产生的智慧而说明，为了遮止有漏法而说慧。或者，颠倒外道的贪着、怀疑、无明、有漏等的次第。
经中如何宣说的这些重复，见道被称为‘谛’，‘应遍知它’表示修道，‘已遍知它’表示无学道。’论师驳斥分别说者的观点说：‘如果这样，那么仅仅将见道安立为法轮是不合理的，因为仅仅见道就重复了三次。’

【English Translation】
Because views and so on arise depending on it. Samadhi is like a hub, because it holds other things together. Right view, thought, effort, and mindfulness are like spokes that connect to each other. It is said, 'The path of seeing is the Dharma wheel, because when the noble Kaundinya attained the path of seeing, the wheel of Dharma was turned.'
Regarding the three turnings and twelve aspects, the Vaibhashikas say: 'This is the truth of suffering' etc. is the first turning, 'It should be fully understood' etc. is the second turning, 'It has been fully understood' etc. is the third turning, these are the three turnings. In each turning, the eye arises due to the manifestation of stainless wisdom, the knowledge arises due to the absence of doubt, the clarity arises because of the true meaning, and the intelligence arises because of complete purification, these are the twelve aspects, that is, each truth has four aspects, totaling twelve.
If so, how are forty-eight called twelve? Because a group of three also conforms to the number of twelve dharmas, it is said that the three turnings have twelve aspects. For example, after explaining a lot, the Buddha said: 'Monks, I will show you two dharmas, listen carefully and keep them in mind. Which two? Namely, the eye and form, the mind and dharmas.' Just like that, suffering has twelve, origin has twelve, cessation has twelve, and the path has twelve, all conforming to the number of twelve dharmas. It's like skillfully showing the seven abodes.
Or, the eye, knowledge, clarity, and intelligence are related to the three times: past, present, and future. Or, the initial seeing is the eye, analyzing the seeing is knowledge, clarity arises depending on how much there is, and knowing as it is is intelligence. Or, the eye is said to prevent speculation about unheard dharmas, knowledge is said to prevent wisdom arising from faith, clarity is said to prevent wisdom arising from pride, and intelligence is said to prevent defilements. Or, reverse the order of attachment, doubt, ignorance, defilements, etc. of the outsiders.
How are these repetitions spoken of in the sutras? The path of seeing is called 'truth,' 'it should be fully understood' indicates the path of cultivation, and 'it has been fully understood' indicates the path of no more learning.' The teacher refutes the Vaibhashika's view, saying: 'If so, then it is unreasonable to establish only the path of seeing as the Dharma wheel, because the path of seeing alone is repeated three times.'

--------------------------------------------------------------------------------

པའང་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །མཐོང་ལམ་ལན་གཅིག་བཟླས་པ་དང་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ན། རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱང་བཟླས་པ་མེད་པས་འཁོར་ལོ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདོ་ལས་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དེ་ཆོས་འཁོར་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གསུམ་ནི། བསྟན་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་། འབྲས་བུའི་ཆོས་སོ། །གཞུང་ལའང་དོན་ཉེ་བར་འདོགས་སོ། །དེའང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལན་གསུམ་དུ་བཟླས་པ་དང་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེ་དག་གི་དོན་དུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ནས་ལམ་ཞེས་པའི་བར་བཟླས་
3-290a
པ་གཅིག་དང་། ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ནས་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་བར་གཉིས་དང་། ཡོངས་སུ་ཤེས་སོ་ནས་བསྒོམས་སོའི་བར་བཟླས་པ་གསུམ་པ་སྟེ་ལན་གསུམ་དུ་བཟླས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ཅེ་ན། བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་པ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་འགོག་པ་ལམ་ཞེས་དང་། བྱ་བའི་ངོ་བོར་དམིགས་པ་ཤེས་པར་བྱ་སྤང་བར་བྱ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞེས་དང་། མཐར་ཐུག་པར་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས། སྤངས། མངོན་སུམ་དུ་བྱས། བསྒོམས་སོ་ཞེས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དེ་བསྐོར་བ་ནི་གཞན་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་གཏོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དོན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འཕགས་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྟེ་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པས་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཀོའུ་ཌི་ནྱ་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་ཅེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གཅིག་པུ་ལ་ལན་གསུམ་དུ་བཟླས་པ་མེད་ཀྱང་། གཞན་ཀོའུ་ཌི་ནྱའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ནས་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་མགོ་བརྩམས་པའམ་ཚུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
何界得几沙门果
གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་གཅོད་དོ། །
དང་པོ་ནི། འདོད་པར་གསུམ་འཐོབ་ཐ་མ་ནི། །གསུམ་དུའོ། །འདོད་པའི་ཁམས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་གསུམ་ཐོབ་ཀྱི། ཁམས་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ཐ་མ་དགྲ་བཅོམ་ནི་ཁམས་གསུམ་དུ་འཐོབ་བོ། །
གཉིས་པ་ནི། གོང་ན་མཐོང་ལམ་མེད། །མི་སྐྱོ་ལུང་ལས་འདིར་རྩོམ་ཞིང་། །དེར་མཐར་ཕྱིན་ཞེས་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་གཉིས་འདོད་ཆགས་མ་བྲལ་བས་ཐོབ་བྱ་ཡིན་པས་གོང་མར་མི་ཐོབ་པར་རིགས་ན། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ཞིག་ངེས་པ་ལ་འཇུག་ན་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཅིས་མི་ཐོབ་ཅེ་ན། མཐར་གྱིས་པ་ནི་ཁམས་གོང་
3-290b
མར་སྐྱེ་བ་ལ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་སྤང་དགོས་ཙ་ན། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེས་པའི་གང་དུ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ཟིན་པས་མཐར་གྱིས་པ་ལ་གོང་ན་མཐོང་ལམ་མེད་པ་ར

【现代汉语翻译】
如果不是这样，那么仅仅一次重复见道和四种相，十二种相就没有重复，因此与法轮不一致。因此，经中所说的具有特征的法类也是法轮，即三种法：教法、证法和果法。在论中也接近这个意义，因为它是彻底展示法轮的。重复三次和十二种相也是可以的，因为是为了说明它们的意义。从苦到道之间重复一次，从应遍知到应修之间重复两次，从已遍知到已修之间重复第三次，因此重复三次。如何是十二种相呢？对于四圣谛，以其自性为对境，即苦、集、灭、道；以其作用为对境，即应知、应断、应证、应修；以其究竟为对境，即已遍知、已断、已证、已修，因此分为三种。转法轮是将法类传递给其他所化众生的相续，为了让他们理解意义。或者，三种圣道也都是法轮，因为它们进入所化众生的相续，所以称为法轮。仅仅 कौण्डिन्य (Kauṇḍinya，憍陈如)生起见道，就说他转法轮，即使仅仅见道没有重复三次，但从 कौण्डिन्य (Kauṇḍinya，憍陈如)的相续中生起见道开始，就开始或成立了转法轮。
第三部分包括正文和断疑两部分。
第一部分：欲界得三果，最后在三界。在欲界可以获得预流果、一来果和不还果三种果位，但在其他界则不然。最后的果位，阿罗汉果，可以在三界中获得。
第二部分：上界无见道。根据‘不退转经’，这里开始修习，那里达到究竟。因为要获得两种果位，必须不离贪欲，所以理应在上界无法获得。如果有人生于色界，进入正定，为什么不能在十六个心识刹那获得不还果呢？因为渐次修行必须断除对上界的贪欲，所以在生起贪欲的地方，见道已经生起，因此渐次修行在上界没有见道。

【English Translation】
If it is not so, then merely repeating the path of seeing once and the four aspects, the twelve aspects would have no repetition, therefore it is inconsistent with the Dharma wheel. Therefore, the Dharma category with characteristics taught in the sutras is also the Dharma wheel, namely the three Dharmas: the Dharma of teaching, the Dharma of practice, and the Dharma of fruition. In the treatises, it is also close to this meaning, because it thoroughly demonstrates the Dharma wheel. Repeating three times and the twelve aspects is also acceptable, because it is to explain their meaning. Repeating once from suffering to the path, repeating twice from what should be fully known to what should be cultivated, repeating the third time from what has been fully known to what has been cultivated, therefore repeating three times. How are there twelve aspects? For the Four Noble Truths, taking their own nature as the object, namely suffering, origin, cessation, and path; taking their function as the object, namely what should be known, what should be abandoned, what should be realized, and what should be cultivated; taking their ultimate as the object, namely what has been fully known, what has been abandoned, what has been realized, and what has been cultivated, therefore divided into three types. Turning the Dharma wheel is to transmit the Dharma category to the continuums of other disciples, in order to make them understand the meaning. Or, all three noble paths are also the Dharma wheel, because they enter the continuums of the disciples, therefore they are called the Dharma wheel. Merely when Kauṇḍinya (憍陈如) generated the path of seeing, it is said that he turned the Dharma wheel, even though merely the path of seeing was not repeated three times, but from the generation of the path of seeing in the continuum of Kauṇḍinya (憍陈如), the turning of the Dharma wheel began or was established.
The third part includes the main text and the refutation of doubts.
The first part: In the desire realm, three fruits are obtained, and the last is in the three realms. In the desire realm, the three fruits of stream-enterer, once-returner, and non-returner can be obtained, but not in other realms. The final fruit, the Arhat fruit, can be obtained in the three realms.
The second part: There is no path of seeing in the upper realms. According to the 'Non-Regression Sutra,' practice begins here, and ultimate attainment is there. Because to obtain the two fruits, one must not be separated from desire, it is reasonable that it cannot be obtained in the upper realms. If someone is born in the form realm and enters samadhi, why can't they obtain the non-returner fruit in sixteen moments of consciousness? Because gradual practice must abandon desire for the upper realms, so in the place where desire arises, the path of seeing has already arisen, therefore gradual practice has no path of seeing in the upper realms.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོགས་སླ་བས་མ་བརྗོད་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དྲུག་པ་སྤངས་པས་གོང་དུ་མི་སྐྱེ། དགུ་པ་སྤངས་ནས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྐྱེས་ཙམ་ན་འདོད་ཆགས་ལས་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་མེད་དེ། དེ་ན་མཐོང་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ལ་མཐོང་ལམ་མེད་པའང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་ཡོད་ནའང་དེར་རང་བྱང་ཆུབ་ནི་མི་སྲིད་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་གཞན་ལས་མ་ཐོས་པར་མི་འབྱུང་བས། དེར་བདག་མེད་སྟོན་པའི་གཞན་གྱི་སྒྲ་ཉན་པ་མེད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པས་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཁམས་ན་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཀུན་ཏུ་མི་སྐྱོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་བདེ་བ་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་མང་བ་དང་འབད་པས་བདེ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཚེ་ཐུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ནད་མེད་པ་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་གཉེན་བཤེས་དང་བྲལ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོ་བ་མང་ངོ་། །རིགས་པའོ། །ལུང་ལས་ཀྱང་བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནས་གོང་དུ་འཕོ་བའི་བར་གང་ཟག་ལྔ་ནི་འདིར་ལམ་རྩོམ་པ་མགོ་འཛུགས་ཤིང་ཁམས་གོང་མ་དེར་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །རྩོམ་པ་ནི་ཐར་པའི་ལམ་རྩོམ་ཞིང་མགོ་འཛུགས་པ་སྟེ་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
阿罗汉果类别
གསུམ་པ་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། དགུར་དབྱེ་བའོ། །
དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། དབང་པོ་འཕོ་ཚུལ་ལོ། །
六类正分
དང་པོ་ནི། དགྲ་བཅོམ་དྲུག་འདོད། མདོ་ལས་དགྲ་བཅོམ་དྲུག་ཏུ་
3-291a
གསུངས་པར་འདོད་དེ། སྤངས་པའམ་བདེར་གནས་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཅན་དང་། ཉམས་ཀྱིས་དོགས་ནས་དེ་གོང་དུ་བདག་ཉིད་འཆི་བར་སེམས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་དེ་རྗེས་སུ་སྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། སྤངས་པའམ་བདེ་བའི་རྣམ་གྲོལ་གང་ལ་གནས་པ་མི་བསྐྱོད་པ་སྟེ་སོ་ཐུབ་པ་དང་། དབང་པོ་རྟོགས་པ་དེ་འཕོ་བའི་སྐལ་ཅན་དང་། མི་གཡོ་ཞིང་མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཡོད་པ་ཅན་ནོ། །དེ་ལའང་རང་བཞིན་གྱིས་དབང་པོ་རྣོན་པོ་དང་། དབང་པོ་འཕོས་པས་དབང་པོ་རྣོ་བའོ། །
གཉིས་པ་ལ། གཉིས་སུ་བསྡུ། རིགས་དང་འབྲས་བུ་གང་ལ་ཉམས་པ། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ། ལམ་གང་ལ་དབང་པོ་འཕོ་བ། ཉམས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །
摄二
དང་པོ་ལ། རིགས་ཅན་ལྔ་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་དུ་བསྟན་པ་དང་། དྲུག་པ་དུས་ལ་མི་བལྟོས་པར་བསྟན་པ། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །
说五种姓顺时解脱
དང་པོ་ནི། དེ་དག་ལས། །ལྔ་ནི་དད་པས་མོས་ལས་སྐྱེས། །དེ་དག་རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་སྦྱོར། །དེ་དག་ལས་མི་གཡོ་བའི

【现代汉语翻译】
因为容易理解所以不说了。远离贪欲先行的，断除了第六品就不会生于更高处。断除了第九品，在上面二界的有情中刚一出生，因为已经远离了贪欲，所以不会获得不还果，因为那里没有见道。即使在彼处出生的有情中有无色界的，在那里也不会自己觉悟，因为声闻的现证不是不从他人听闻而产生的。在那里没有听闻他人宣说无我的声音，并且因为生于无色界，所以不会专注于欲界。在色界，凡夫不能获得见道，因为不会感到厌离，因为他们执着于等持的快乐，并且没有痛苦的感受。在欲界，因为痛苦的感受很多，并且努力获得的快乐也很短暂，并且存在没有疾病、失去财富和亲友的可能性，所以更容易感到厌离。这是理证。经文中也说，在中阴界入灭到向上转生的五种补特伽罗，是在这里开始修道，并在上面的界中达到究竟。修道是指修持解脱之道，开始是指涅槃的方法。
阿罗汉果类别
第三，阿罗汉果位的分类，分为六类和九类。
第一部分，分为真实的分类和根器的转变方式。
六类正分
第一部分是，有六种阿罗汉。经文中说有六种阿罗汉：具有舍弃或安住于解脱后完全退失的自性；因为害怕退失而想到自己会死；守护舍弃的解脱；安住于舍弃或安乐的解脱中而不动摇，即能够忍耐；具有根器转变的因缘；具有不动摇和不变的法。其中也有自性根器敏锐的和通过转变根器而变得敏锐的。
第二部分，可以归纳为两点：退失的因和果；种性的分类也可以应用于其他情况；根器转变的道路；退失的详细分类。
摄二
第一部分，五种姓被认为是顺时解脱，第六种被认为是与时间无关的。以及由此引申出的意义。
说五种姓顺时解脱
第一部分是，他们中的五种是从信仰中产生的，他们的解脱与时间有关。他们中的不动摇的……

【English Translation】
It is not mentioned because it is easy to understand. Those who have abandoned the sixth category, which is preceded by detachment from desire, will not be born in a higher realm. Having abandoned the ninth category, as soon as they are born in the realm of the two higher realms, they will not attain the fruit of non-return because they are free from desire, because there is no path of seeing there. Even if there are beings born there in the formless realm, they cannot awaken there on their own, because the direct realization of the Shravakas does not arise without hearing from others. There is no hearing of the sound of others teaching selflessness there, and because they are born in the formless realm, they do not focus on the desire realm. In the form realm, ordinary beings cannot attain the path of seeing, because they do not feel aversion, because they are attached to the bliss of meditative absorption, and because they do not have the feeling of suffering. In the desire realm, because there are many feelings of suffering, and the pleasures obtained through effort are also short-lived, and because there is the possibility of being without illness, losing wealth and relatives, there is more aversion. This is the reasoning. The scriptures also say that the five types of individuals who pass away in the intermediate state and are reborn upwards begin to practice the path here and reach completion in the higher realm. Practice means practicing the path of liberation, and beginning means the method of Nirvana.
Categories of Arhat Fruits
Third, the classification of the state of Arhat fruit, divided into six and nine categories.
The first part is divided into the actual classification and the way of transformation of faculties.
Six Categories of Correct Divisions
The first part is that there are six types of Arhats. The scriptures say that there are six types of Arhats: those who have the nature of completely degenerating after abandoning or dwelling in liberation; those who fear degeneration and think that they will die; those who protect the liberation of abandonment; those who dwell in the liberation of abandonment or bliss without wavering, that is, being able to endure; those who have the potential to transform their faculties; those who have the Dharma of being unmoving and unchanging. Among them are those who are naturally sharp in faculties and those who become sharp in faculties through transformation.
The second part can be summarized into two points: the cause and effect of degeneration; the classification of lineages can also be applied to other situations; the path of transformation of faculties; the detailed classification of degeneration.
Summarizing Two
The first part is that the five lineages are considered to be liberated in accordance with time, and the sixth is considered to be independent of time. And the meaning derived from this.
Explaining the Five Lineages Liberated in Accordance with Time
The first part is that five of them arise from faith, and their liberation is related to time. The unmoving among them...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆོས་ཅན་མ་གཏོགས་པ་གཞན་ལྔ་ནི་དད་པས་མོས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལས་སྐྱེས་པའོ། །ལྔ་པོ་དེ་དག་གི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ནི་ཡོ་བྱད་དང་ནད་མེད་པ་དང་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་སོགས་ཀྱི་དུས་ལས་བྱུང་བས་དུས་དང་སྦྱོར་བས་སྤངས་པ་སྟེ། མིག་གཅིག་བཞར་དོགས་པ་བཞིན་རྟག་ཏུ་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ནི་དུས་ལ་བལྟོས་པའང་ཡིན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའང་ཡིན་པས་དུས་ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་སྟེ་བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་མར་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་དག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོ་བྱད་ལ་བལྟོས་ཏེ། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི། མདོ་ལས། གང་ཟག་ཅིག་ན་རེ། ངའི་གནས་ཁང་ཐམས་ཅད་དར་གྱི་ལྡ་ལྡི་བྲེས་ཤིག །དེ་ལྟར་བྱས་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་སྟེ་འོང་ཟེར་བ་ལ།
3-291b
ཤཱ་རིའི་བུ་ན་རེ། ཁྱོད་ལྟོགས་པས་ཁྱོད་ཀྱི་གནས་ཁང་དར་གྱི་བླ་རེས་བྲེར་མི་འོང་བྱས་པ་ལ། བུདྡྷའི་ཞལ་ནས། ཀུན་ནས་སློང་ལ་དར་གྱི་བླ་རེ་བྲེས་ཤིག་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་བྱས་པས་གང་ཟག་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་དང་། ནད་མེད་པ་དང་དགྲའི་ཚེར་མ་མེད་པ་སོགས་ཡུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་དུས་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །
说第六非顺时
གཉིས་པ་ནི། མི་གཡོའི་ཆོས་ཅན་མི་གཡོ་བ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དུས་མི་སྦྱོར་གྲོལ། །དེ་ནི་མཐོང་ཐོབ་རྒྱུ་ལས་བྱུང་། །མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་གཡོ་བ་སྟེ་དེ་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་སྒོ་ནས་ཉོན་མོངས་པས་གཡོ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་དུས་དང་མི་བལྟོས་པ་དང་མི་སྦྱོར་བར་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། དེ་ནི་འདོད་དགུར་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་སྲིད་པ་དུས་གཞན་གྱི་བར་གྲོལ་བས་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་དང་མི་སྲིད་པ་གཏན་གྱི་རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་མི་སྦྱོར་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །དེ་སློབ་པར་གྱུར་པ་ལས་དབང་པོ་དག་འཕོ་བར་བྱེད་ནའང་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། འོན་ཏེ་སློབ་པའི་དུས་ན་མི་འཕོ་བར་རང་བཞིན་གྱི་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཞིག་ཡིན་ན་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ལ་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་དབང་པོ་དག་འཕོ་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱའོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དང་པོ་ནས་དེའི་རིགས། །ཁ་ཅིག་སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་ཏོ། །དགྲ་བཅོམ་དྲུག་པོ་འདི་ཁ་ཅིག་ནི་དང་པོ་ཉིད་ནས་འཆི་བར་སེམས་པ་དེའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རིགས་ཅན་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱ

【现代汉语翻译】
除了‘有法’之外的其他五种，都是由信仰所引发的。这五种人的心解脱，是由于器具、无病、地域差别等时机而产生的，因此是因时机和合而断除的。就像担心眼睛里进了灰尘一样，需要经常守护。因此，这既是依赖时机，也是一种解脱，所以是因时机而解脱，因为中间的词语没有显现，就像装满酥油的瓶子一样。这些人的三摩地显现，依赖于器具。在《完全寂灭经》中说：‘如果有人说，我的所有住所都要用丝绸装饰。如果这样做，就能证得阿罗汉果。’
舍利子说：‘你因为饥饿，用丝绸装饰你的住所也不会有用的。’佛陀说：‘去乞讨，用丝绸装饰住所吧。’这样做之后，那个人就获得了阿罗汉果。’以及无病、没有敌人的威胁等，都是依赖于地域的差别，所以是依赖于时机的。
第六，非顺时解脱：
第二，‘不退法’的‘有法’是不退转的。因此，那是与时机无关的解脱。那是从见道获得的。‘不退法’的解脱是‘有法’，是不退转的，因为从不会退失，所以不会被烦恼所动摇。那是不依赖于时机，也不和合的解脱，因为那本身就是如此。那是随心所欲地显现三摩地的缘故。此外，退失的可能性存在于其他时机，因此是时机性的解脱；而没有退失的可能性，则是永久的解脱，是不与时机和合的解脱。即使从学习转变为改变根器，仍然是通过见道获得的。然而，如果在学习时没有改变，而是天生根器敏锐，那么在十六个心识刹那间就能通过见道获得。因此，‘不退法’是从见道之因产生的。‘不退法’在阿罗汉的境界中改变根器，这并不是以见道为先，这一点需要理解。
第三，有些人从一开始就属于那种类型，有些人则是通过修行转变而成的。这六种阿罗汉中，有些人从一开始就属于思维死亡的‘有法’类型，有些人则是转变为退失之法。

【English Translation】
The other five, excluding 'those with dharma', are born from faith. The mind liberation of these five arises from circumstances such as utensils, being free from illness, and differences in location. Therefore, it is abandoned by time and conjunction, always guarded like fearing dust in one's eye. Thus, this depends on time and is also liberation, so it is liberation by time, because the intermediate words are not manifest, like a pot of butter. The manifestation of Samadhi for these depends on utensils. In the Sutra of Complete Nirvana, it says: 'If someone says, all my dwellings should be adorned with silk. If this is done, one will attain Arhatship.'
Sariputra said: 'You are hungry, adorning your dwelling with silk will not help.' The Buddha said: 'Go beg and adorn your dwelling with silk.' After doing so, that person attained the fruit of Arhatship. And being free from illness and the thorns of enemies, etc., depend on the distinction of location, so it depends on time.
Sixth, non-sequential liberation:
Second, 'those with immovable dharma' are immovable. Therefore, that is liberation without time. That is obtained from seeing the truth. The liberation of 'those with immovable dharma' is dharma, which is immovable, because it cannot be disturbed by afflictions due to its non-deterioration. That is liberation that does not depend on time and is not conjoined, because that itself is the reason. That is because Samadhi manifests at will. Furthermore, the possibility of deterioration exists at other times, so it is liberation of time; and the impossibility of deterioration is permanent liberation, liberation that is not conjoined with time. Even if one transforms the faculties from learning, it still becomes obtained by seeing. However, if one does not transform during learning, but is naturally sharp in faculties, then it is obtained by seeing in sixteen moments of mind. Therefore, 'those with immovable dharma' arise from the cause of seeing. It should be understood that 'those with immovable dharma' transforming the faculties in the state of Arhatship is not preceded by seeing.
Third, some are of that kind from the beginning, and some are transformed by practice. Among these six Arhats, some are of the type of 'those with dharma' who think of death from the beginning, and some are transformed into the dharma of deterioration.

--------------------------------------------------------------------------------

ུར་པ་དབང་པོ་རྣམས་སྦྱངས་པ་ལས་འཆི་བར་སེམས་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། མ་ཞར་རྩེག་འགྲོས་སུ་
3-292a
གོང་མ་ན་ཡར་འགྲོ་བ་ལས་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་བར་དུའང་དེ་དང་འདྲ་བར་རིགས་པར་བྱའོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། མ་ཆགས་འཕགས་རིགས་ཞེས་དགེ་བའི་རྩ་བར་འདོད་པ་དང་། གཞན་ནི་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ནས་བཟུང་སྟེ་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། སེམས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་ནུས་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་དྲུག་པོའི་དང་པོ་ནི་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་སྐལ་བ་ཅན་ཡིན་གྱི། འཆི་བར་སེམས་པ་སོགས་བཞི་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ནི། འཆི་བར་སེམས་པར་འགྱུར་བའི་སྐལ་བ་ཅན་དང་། རྗེས་སུ་བསྲུང་བར་འགྱུར་བའི་སྐལ་བ་ཅན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་རྐྱེན་སྟོབས་ལྡན་མེད་ན། རྗེས་སུ་མ་བསྲུངས་ཀྱང་འབྲས་བུ་དེ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་བའི་སྐལ་ཅན་ཡིན་ཅིང་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། མངོན་པར་བརྩོན་པ་མེད་ན་རྟོགས་པའི་སྐལ་ཅན་དུ་འཕེལ་བར་མི་འགྱུར་བའི་སྐལ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་རྐྱེན་ཡང་། མདོ་ལས། རྐྱེན་ལྔ་དང་རྒྱུ་ལྔས་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ལྔ་གང་ཞེ་ན། ལས་ཀྱི་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན། སྨྲ་བ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན། རྩོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན། རིང་དུ་སྦྱོར་དང་ལྡན་པ་ཡིན། ནད་ཀྱིས་ཡུན་རིང་དུ་ཐེབས་པ་ཡིན་ཅེས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། མི་གཡོ་བ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་སྐལ་བ་ཅན་གང་ཡིན་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྐལ་བ་ཅན་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་རྒྱུན་སྦྱོར་གུས་སྦྱོར་མེད་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་རྒྱུན་སྦྱོར་མེད་མོད། ཁྱད་པར་དུ་གུས་སྦྱོར་མེད་པའོ། །དེའང་གཉིས་པ་འདི་ནི་ལུས་ལ་སྨོད་པའི་སྤྱོད་པ་ཆེས་མང་བས། བདག་བརླག་
3-292b
པར་སེམས་ཤིང་ཉམས་དོགས་པས་ལུས་མི་གཙང་བ་ལ་བདག་གནས་པ་དགོས་པ་མེད་པས་འཆི་བར་སེམས་པའམ། སྲོག་ལ་མི་བལྟོས་པར་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མགྲིན་པ་ལ་མཚོན་ཆའི་ཁ་བསྟན་ཏེ། དེ་ནས་སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། གུས་སྦྱོར་མེད་ཅིང་རྒྱུན་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། གུས་པར་སྦྱོར་བ་ཡིན་གྱི་རྒྱུན་དུ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། རྒྱུན་དང་གུས་པ་གཉིས་ཀར་སྦྱོར་བ་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ་དང་འདི་གཉིས་དབང་པོས་བྱས་པའི་བྱེ་བྲག་ཡོད་ཀྱི། སྦྱོར་བས་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ་ནི་གཉིས་ཀར་སྦྱོར་བ་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཡིན་ནོ། །ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཀྱང་སྲིད་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན། འཆི་བར་སེམས་པ

【现代汉语翻译】
那些通过训练根基而成为有死亡念头者，就像是逐渐向上攀登的梯子，而不是通过突破性的方式前进。对于那些具有不动摇性质的人，也应以类似的方式理解。分别说者认为，‘无染污圣族’被认为是善的根本。其他人则认为，从凡夫俗子的状态开始，存在根基的差异。经部师则说，这是心识种子的力量。在这六种阿罗汉中，第一种是有可能退失的，即具有‘衰退分’，而不是后四种具有‘死亡念头’等。第二种和第三种是有可能产生死亡念头的，以及有可能被守护的。第四种是，如果没有强大的退失之因，即使不加以守护，也能保持其果位，不会退失，并且如果没有精进，也不会增长到证悟的程度，即具有‘不退分’和‘不增分’。关于退失之因，《经》中说：‘通过五种因和五种缘，获得时解脱的阿罗汉会退失。’五种是什么呢？沉溺于事务，沉溺于言谈，沉溺于争论，长期与人交往，以及长期遭受疾病的折磨。第五种是能够证得不动摇之果位者。第六种是不会退失者。第一种是在学习阶段缺乏持续和恭敬的修持。第二种虽然缺乏持续的修持，但尤其缺乏恭敬的修持。这第二种人，由于经常责骂自己的身体，认为自己一无是处，担心退失，认为不需要让不清净的身体继续存在，因此会产生死亡的念头，或者不顾惜生命而获得解脱。正如经中所说：‘将刀剑放在喉咙上，然后心识获得解脱。’第三种是缺乏恭敬的修持，但持续进行修持。第四种是恭敬地修持，但不持续进行修持。第五种是持续和恭敬地修持，但根基迟钝。第六种和第五种的区别在于根基，而不是修持。第六种是持续和恭敬地修持，并且根基敏锐。即使是有可能退失者，也不是从存在中完全退失。具有死亡念头者

【English Translation】
Those who, through training their faculties, become beings with the thought of death are like a ladder climbing upwards step by step, not advancing through a breakthrough. It should be understood similarly for those with an unwavering nature. The Vaibhashikas say that 'the undefiled noble lineage' is considered the root of virtue. Others say that from the state of ordinary beings, there are differences in faculties. The Sautrantikas say that it is the power of the seeds of consciousness. Among these six types of Arhats, the first is liable to fall away, possessing the 'share of decline,' while the latter four do not have 'the thought of death,' etc. The second and third are liable to have the thought of death and are liable to be protected. The fourth is one who, without strong causes for falling away, will remain in that fruit even if not protected, and will not fall away, and without diligence, will not grow to the state of realization, possessing the 'share of non-decline' and the 'share of non-increase.' Regarding the causes of falling away, the Sutra says: 'Through five causes and five conditions, an Arhat who is liberated in time will fall away.' What are the five? Engaging in activities, engaging in speech, engaging in disputes, associating with others for a long time, and being afflicted by illness for a long time. The fifth is one who is liable to realize the unwavering state. The sixth is one who is not liable to fall away. The first lacks continuous and respectful practice during the learning stage. The second lacks continuous practice, but especially lacks respectful practice. This second one often scolds his body, thinking himself worthless, fearing decline, and thinking that there is no need for the impure body to continue, thus having the thought of death, or attaining liberation without regard for life. As it is said: 'Placing a sword on the throat, then the mind is liberated.' The third lacks respectful practice but practices continuously. The fourth practices respectfully but not continuously. The fifth practices both continuously and respectfully but has dull faculties. The difference between the sixth and this one is due to the faculties, not the practice. The sixth practices both continuously and respectfully and has sharp faculties. Even one who is liable to fall away does not completely fall away from existence. One with the thought of death

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡང་བདག་ཉིད་ལྕེབ་པར་སྲིད་པ་ལས་ངེས་པར་ལྕེབ་པ་མིན། རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་གྱི་བར་དུའང་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྲིད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་དོ། །ཁ་ཅིག་མི་ཉམས་ཀྱང་སྲིད། ཁ་ཅིག་མི་གསོད་ཀྱང་སྲིད་པ་སོགས་དེ་ལྟར་ཡིན་པས་རྫས་ལ་དེ་ལྟར་མིན་པས་ཁམས་གོང་གཉིས་ན་དྲུག་ཅར་གྱི་རིགས་ཡོད་པས་ཁམས་གསུམ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་དྲུག་ཡོད་པར་རུང་ངོ་། །ཡང་དག་ངེས་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་བར་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་འདོད་ཁམས་ན་རིགས་དྲུག་གོ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་དང་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཏེ། ཁམས་གོང་ན་ཉམས་སུ་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡང་མེད་ལ། རྗེས་སུ་སྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བསྲུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་མེད་ལ། དབང་པོ་འཕོ་བ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་ཡང་མེད་དེ།
3-293a
དེ་དང་གོང་མར་སྐྱེས་པ་ནི། །ཡོངས་ཉམས་དབང་པོ་འཕོ་མི་བསྟེན། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེས་ན་བདག་ཉིད་འཆི་བར་སེམས་པའང་མེད་ལ་གཞན་གྱིས་གསོད་པའང་མེད་པས་འཆི་བར་སེམས་པ་མེད་དོ། །
姓与果所退失
གཉིས་པ་རིགས་དང་འབྲས་བུ་གང་ལ་ཉམས་པ་ནི། བཞི་ནི་རིགས་ལས་ལྔ་འབྲས་ལས། །ཉམས་འགྱུར་དང་པོ་ལས་མ་ཡིན། །འཆི་བར་སེམས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པ་བཞི་ནི་རིགས་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་པའི་གོང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ཙེག་གེ་འགྲོ་བ་ཉམས་པའི་དུས་སུ་ཙེག་གེ་འགྲོས་སུ་ཉམས་པའང་སྲིད། ཐོད་རྒལ་དུ་ཉམས་པའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྐས་གདང་ལ་འཛེགས་པ་ལས་སར་ལྷུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ནི་རང་རིས་ལས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རིགས་དེ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་གཞི་ལ་འདུག་པ་མི་ལྟུང་བ་དང་འདྲ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་སོགས་ལྔ་ནི་འབྲས་བུ་དེ་གློ་བུར་བ་ཡིན་པས་ཐོབ་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རིགས་དང་འབྲས་བུ་དང་པོ་གང་ཡིན་དེ་ལས་ཉམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་དེ་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་རིགས་དང་པོ་དེ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་གཉིས་དག་གིས་བསྒོམས་པས་བརྟན་པོར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ལ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་བཤེས་ན་རེ། དེ་ནི་དེའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་འཆི་བར་སེམས་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་སྦྱངས་པས་སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་པའི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་དག་གིས་བརྟན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལམ་གཉིས་ཀྱིས་བརྟན་པར་བྱས་པས་མི་ཉམས་

【现代汉语翻译】
此外，自性并非必定堕落于轮回，即使具有证悟的潜力，也并非必定证悟。之所以这样说，是因为存在这种可能性。有些人可能不会退失，有些人可能不会杀生等等，情况就是这样。因为事物并非总是如此，所以在上二界（色界和无色界）中，六种（阿罗汉）都有可能存在，因此在三界中存在六种阿罗汉是合理的。按照从真正必定退失到现证之间的变化来看，欲界有六种（阿罗汉）。在上二界中，有两种性质：不退转和不动摇。因为在上界中没有退失的可能性，所以也没有退失的性质。而且，因为完全没有退失，所以守护也没有意义，因此没有守护的性质。因为没有根器的转变，所以也没有具有证悟潜力的人。
经中说：‘与彼及以上界所生者，不依退失及根转。’因此，自性没有死亡的想法，也没有被他人杀害的可能性，所以没有死亡的想法。
姓与果所退失
第二，哪种姓氏和果位会退失呢？四种从姓氏退失，五种从果位退失，最初的不会退失。具有死亡想法等四种会从姓氏退失，例如，从修习中产生的向上行进，在退失时，也可能退失到粗略的行进状态，也可能突然退失，就像从梯子上掉下来一样。具有完全退失性质的不会从自身种姓退失，因为该种姓不是人为的。就像坐在地上不会掉下来一样。具有完全退失性质等的五种会从果位完全退失，因为这些果位是暂时的。而且，这些也不会从最初的姓氏和果位退失，因为阿罗汉在有学位的阶段所具有的最初的姓氏，是通过有学和无学二道修习而变得稳固的。关于这一点，导师功德友说：‘这不是它的理由，如果是这样，那么凡夫时期具有退失性质的，通过修习而产生的姓氏，即从修习中产生的姓氏，也会完全退失，因为有学和无学二道使其稳固。’这是不可能的，因为二道使其稳固，所以不会退失。

【English Translation】
Furthermore, self-nature is not necessarily bound to fall into samsara, and even if it has the potential for realization, it is not necessarily realized. The reason for saying this is because there is such a possibility. Some may not degenerate, some may not kill, and so on. Because things are not always like that, in the upper two realms (the Form Realm and the Formless Realm), all six (Arhats) are possible, so it is reasonable for there to be six types of Arhats in the three realms. According to the changes from truly inevitable degeneration to manifest realization, there are six types (of Arhats) in the Desire Realm. In the upper two realms, there are two qualities: non-regression and non-wavering. Because there is no possibility of degeneration in the upper realm, there is also no quality of degeneration. Moreover, because there is no degeneration at all, guarding is also meaningless, so there is no quality of guarding. Because there is no transformation of faculties, there is also no one with the potential for realization.
It is said in the sutra: 'Those born in that and higher realms do not rely on degeneration and faculty transformation.' Therefore, self-nature has no thought of death, nor is there the possibility of being killed by others, so there is no thought of death.
Degeneration of Lineage and Fruit
Second, which lineage and fruit will degenerate? Four degenerate from lineage, five degenerate from fruit, and the initial one does not degenerate. The four with the nature of thinking about death, etc., will degenerate from lineage. For example, going upward from cultivation, when degenerating, it may also degenerate to a coarse state of going, or it may suddenly degenerate, like falling from a ladder. Those with the nature of complete degeneration will not degenerate from their own lineage, because that lineage is not artificial. It is like sitting on the ground and not falling. The five with the nature of complete degeneration, etc., will completely degenerate from the fruit, because these fruits are temporary. Moreover, these will not degenerate from the initial lineage and fruit, because the initial lineage that the Arhat has in the stage of learning is made stable through the practice of the two paths of learning and non-learning. Regarding this, the teacher Vasubandhu said: 'This is not its reason, because if it were, then the lineage that has the nature of degeneration in the state of an ordinary being, which arises from cultivation, that is, the lineage that arises from cultivation, would also completely degenerate, because the two paths of learning and non-learning make it stable.' This is impossible, because the two paths make it stable, so it will not degenerate.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་རུང་བར་གྲུབ་བོ། །
3-293b
འོ་ན་འདིའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནས་འཆི་བར་སེམས་པ་ལྟ་བུ་དེའི་རིགས་སུ་འདུག་པ་མི་ཉམས་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། སྦྱངས་ཏེ་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པ་འདིའང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་འབྲས་བུ་ལས་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུའང་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཆི་བར་སེམས་པའི་ཆོས་ཅན། སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་པའི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉམས་པར་སྨྲ་བ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་དག་གིས་བརྟན་པོར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་རིགས་ཀྱི་དང་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་འདུས་བཟང་ཡང་འདོད་དེ། སློབ་པའི་སྐབས་སུ་རིགས་གཞན་ཐོབ་ན་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ཐོབ་པ་དེས་ཀྱང་དེ་ཡོངས་སུ་མི་འདོར་ཏེ། སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་པའི་རིགས་ཁོ་ན་ལ་མི་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དོ། །འཆི་བར་སེམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རིགས་མི་སློབ་པའི་སྐབས་ན་འཕྲལ་ལ་ཐོབ་པ་སློབ་པའི་སྐབས་ན་ཐོབ་པ་མིན་པ་དེ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་ཕན་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀྱི་བརྟན་པོར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འདི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དོ། །གཏན་ཚིགས་དེས་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལས་མི་ཉམས་པ་དེ་ལྟར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་ཐལ། རྒྱུན་ཞུགས་ནི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་བརྟན་པོར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་རིགས་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཤད་ཀྱི། འབྲས་བུ་ལས་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་མ་ཡིན་པས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་མཐོང་སྤོང་གཞི་མེད་སོགས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་ནི་ལམ་གཉིས་དག་གིས་བརྟན་པོར་བྱས་པ་སྲིད་དེ། ཚེ་འདིར་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པའམ་ཚེ་ཕ་རོལ་གྱི་སྤོང་ལམ་འདས་ལམ་གཞན་གྱིས་སློབ་པའི་གནས་
3-294a
སྐབས་ན་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལམ་གཉིས་ཀྱིས་བརྟན་པོར་བྱས་ནས་ཕྱིས་མི་སློབ་པ་ན་སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ཡོད་པའི་རིགས་དེ་ནི་མི་ཉམས་ཤིང་། ལར་ཉམས་སམ་ཞེ་ན། སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་པའི་འཆི་བའི་སེམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རིགས་ཕྱིས་ཐོབ་པའི་གློ་བུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། གནས་སྐབས་གཉིས་ཀྱིས་བརྟན་པོར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རིགས་ལས་མི་ཉམས་པར་བསྟན་ནས་འབྲས་བུ་ལས་མི་ཉམས་པར་བསྟན་པར་བྱ་བ་ནི་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་ལྷག་མ་གསུམ་ལས་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་དང་པོ་ལས་ཉམས་པ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མེད་དོ། །རིགས་དང་འབྲས་བུ་ལས་མི་ཉམས་པ་དེ་ལྟར་ན་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དེ་

【现代汉语翻译】
因此，这不能作为不退转的原因。
那么，这其中的原因是什么呢？就像最初就有的死亡意识，其不退转是法性。通过修习获得的退转，也是因为法性。这个理由也不能作为不退转果位的原因，因为它不是通过世间道获得的。因此，具有死亡意识的法，凡是修习而来的，都不能说它会退转，因为它已经被有学道和无学道稳固了。这是普遍存在的，因为在有学道阶段，它是最初的。这也是一种善妙的结合，因为如果在有学道阶段获得了其他种姓，即使获得了阿罗汉果，也不会完全舍弃它，因为它不仅仅停留在修习而来的种姓上。具有死亡意识的法，在无学道阶段立即获得的，与有学道阶段获得的不同的，会完全退转，因为它没有被两个阶段稳固。因此，这不能作为理由。如果这个理由能证明不退转最初的果位，那么也应该会完全退转，因为它没有被两种道稳固。而且，这个理由是用来解释种姓不退转的原因，而不是果位不退转的原因，所以其原因将解释为见断、修断无有基础等。
种姓可以通过两种道来稳固，例如，此生的暖位等，或者来世的断道、超出道，在有学道阶段修习。
通过两种道稳固后，后来在无学道阶段，即使是修习而来的，最初就有的种姓也不会退转。一般来说，是否会退转呢？修习而来的死亡意识的法，后来获得的任何突发情况都会退转，因为它没有被两个阶段稳固。在说明了种姓不退转之后，要说明果位不退转，即不会退转最初的果位。但是，会完全退转剩余的三个果位。因为不退转最初的果位，所以不退转预流果。如果种姓和果位都不退转，那么会完全退转的法有三种，即

【English Translation】
Therefore, this cannot be established as a reason for non-regression.
So, what is the reason for this? Like the thought of death from the beginning, its non-regression is the nature of phenomena. This regression, which is obtained through cultivation, is also due to the nature of phenomena. This reason also cannot be a reason for non-regression from the fruit, because it is not obtained through the path of a worldling. Therefore, it is not reasonable to say that any phenomenon with the nature of mindfulness of death, which is transformed from cultivation, will regress, because it has been stabilized by the paths of learning and non-learning. This is universally true, because it is the first of its kind in the stage of learning. This is also considered a good combination, because if another lineage is obtained during the learning stage, even the attainment of Arhatship will not completely abandon it, because it does not only reside in the lineage transformed from cultivation. It is said that the lineage of the phenomenon of mindfulness of death, which is immediately obtained in the non-learning stage, and not obtained in the learning stage, will completely regress, because it has not been stabilized by the two stages. Therefore, this is not a valid reason. If that reason does not regress from the first fruit, then it follows that even the Stream-enterer will completely regress, because the Stream-enterer has not been stabilized by the two paths. Moreover, that reason is explained as the reason for the non-regression of lineage, but not the reason for the non-regression of fruit, so the reason for that will be explained as the absence of a basis for seeing and abandoning, etc.
Lineage can be stabilized by two paths, such as warmth in this life, or the path of abandonment and transcendence in the next life, which are cultivated in the stage of learning.
Having been stabilized by the two paths, even if it is transformed from cultivation in the later non-learning stage, the lineage that existed from the beginning will not regress. In general, will it regress or not? The lineage of the phenomenon of mindfulness of death, which is transformed from cultivation, whatever adventitious thing is obtained later will regress, because it has not been stabilized by the two stages. After showing that the lineage does not regress, it should be shown that the fruit does not regress, that is, the first fruit does not regress. However, the remaining three fruits will completely regress. Because the first fruit does not regress, the fruit of Stream-entry does not regress. If the lineage and the fruit do not regress, then there are three types of phenomena that will completely regress, namely

--------------------------------------------------------------------------------

སོ་ན་གནས་པ་བཞིན་དུ་དབང་པོའང་མི་འཕོ། ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་སློབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའམ། དེའི་སོ་ལ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བར་མི་གཡོ་བ་སོགས་སུ་དབང་པོ་འཕོ་བའམ། འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་ནས་སློབ་པར་འོང་ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམ་པའི་རིགས་ལས་མི་ཉམས་པའོ། །འཆི་བར་སེམས་པའི་ཆོས་ཅན་ནི་བཞི་སྟེ། འཆི་བར་སེམས་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རིགས་སུ་སླར་འོང་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གསུམ་ལའང་རེ་རེ་བསྐྱེད་དེ། རྗེས་སུ་སྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་ལྔ་ཡིན་ཏེ། དེ་སོ་ན་གནས་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དང་། དབང་པོ་འཕོ་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་སློབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དང་འཆི་བར་སེམས་པའི་རིགས་སུ་སླར་འོང་བའོ། །གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཡིན་ཏེ། ལྔ་པོ་དེ་དག་ཉིད་
3-294b
དང་། དྲུག་པ་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རིགས་སུ་སླར་འོང་བའོ། །རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་རྣམ་པ་བདུན་ཡིན་ཏེ། དྲུག་པ་དེ་དག་ཉིད་དང་། བདུན་པ་གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པའི་རིགས་ཅན་སླར་འོང་བའོ། །ཕྱིས་དེ་སློབ་པར་གྱུར་ན་གང་གི་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་རིགས་དང་པོ་དེ་ཁོ་ན་ལ་གནས་ཀྱི། དང་པོའི་རང་རིས་ལས་གོང་མ་གཞན་དག་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷུང་ན་སྐས་གདང་དུ་མི་ཆགས་པར་ས་ལ་ལྟུང་བ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་གང་ཟག་དེ་འཕེལ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི། ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རིགས་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལས་མི་ཉམས་ཞེ་ན། མི་ཉམས་ཏེ། མཐོང་སྤོང་རྣམས་ཀྱི་གཞི་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་གཞི་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས། འཇིག་ཚོགས་ནི་བདག་གི་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་ན་གཞི་མེད་པས་བདག་དེ་ཡང་མེད་པས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མེད་པ་ལ་དམིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་སོགས་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པ་ལ་བདག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བས་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདེན་པ་དག་ལ་རྟགས་སོགས་སུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞི་མེད་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡིན། ཆགས་སོགས་སྒོམ་སྤོང་ཡིན་ན། དེའང་མི་གཙང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་གཙང་བདེ་རྟག་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གཞི་དང་། བཅས་པར་མི་ཐལ་ལམ་ཞེ་ན། ཁྱད་ཡོད་དེ། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་བདག་མེད་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་ལ་རྒྱུ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་པོ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་
3-295a
ཉིད་དུ་བདག་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་ལ། མཐར་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐོང་སྤོང་རྣམས་ཀྱང་

【现代汉语翻译】
正如其位不移，其根（dhātu，界、种姓）亦不转。完全退失后，也不会变成有学，而是直接入灭（nirvāṇa，涅槃）吗？或者，在其位不入灭，而是转根为不动等吗？或者，从果位退失后，会变成有学，但不会从完全退失的种姓中退失。具有死亡念想的众生有四种，即具有死亡念想，又会回到完全退失的种姓中。
同样，对其他三种（指转根、退失、死亡念想）也各自进行分析。守护者有五种，即在其位入灭，转根，完全退失后变成有学，完全退失，以及回到具有死亡念想的种姓中。从其位不动的有六种，即上述五种，以及第六种，回到守护者的种姓中。具有觉悟能力的有七种，即上述六种，以及第七种，回到从其位不动的种姓中。
如果后来他变成了有学，那么他只会停留在最初的有学状态，而不会提升到更高的层次。如果堕落，就像从梯子上掉下来，直接摔在地上一样。如果不是这样，那么这个人只会进步，而不会退失，因为他已经获得了有学状态的特殊性。那么，是否不会从最初的果位退失呢？不会退失，因为没有见道和修道所断烦恼的基础。因为它的基础是坏聚见（satkāya-dṛṣṭi，萨迦耶见，有身见），而坏聚见是执着于我的基础，如果没有我，那么坏聚见也就没有了，因此不会完全退失。那么，这是否意味着它执着于不存在的事物呢？不是执着于不存在的事物，而是因为苦谛等作为所缘的条件存在，所以通过颠倒的‘我’的念头和心所来执着，因为苦谛等真谛被视为标志等。如果不是这样，那么没有基础的烦恼是什么？如果是贪欲等修道所断的烦恼，那么它们也是因为执着于不净等事物为净、乐、常，所以是有基础的。那么，这是否意味着它们也是有执着的呢？
是有区别的。执着于我，是将本无我的色蕴等事物，视为能造善恶业的作者，感受其果报的受者，以及能支配两者的主宰，从而虚妄地认为有一个真实的我。而执着于边见（antagrāha-dṛṣṭi，安塔伽罗诃见，边执见）等见道所断的烦恼也是如此。

【English Translation】
Just as one's position remains unchanged, so too does one's root (dhātu, element, lineage) not change. Having completely deteriorated, one will not become a learner, but will directly enter nirvana (nirvāṇa, extinction)? Or, while in that position, not enter nirvana, but transform the root into immovability, etc.? Or, having deteriorated from the fruit, one will become a learner, but will not deteriorate from the lineage of complete deterioration. Sentient beings with thoughts of death are of four types, namely, those with thoughts of death who will return to the lineage of complete deterioration.
Similarly, each of the other three (referring to transformation of root, deterioration, thoughts of death) is also analyzed individually. Protectors are of five types, namely, those who enter nirvana while in that position, transform the root, become learners after complete deterioration, completely deteriorate, and return to the lineage of having thoughts of death. Those who do not move from their position are of six types, namely, the above five types, and the sixth type, returning to the lineage of protectors. Those with the capacity for realization are of seven types, namely, the above six types, and the seventh type, returning to the lineage of those who do not move from their position.
If later he becomes a learner, then he will only remain in the initial state of being a learner, and will not advance to higher levels. If he falls, it is like falling from a ladder, directly falling to the ground. If it were not so, then this person would only progress and not deteriorate, because he has already obtained the specialty of being a learner. Then, will he not deteriorate from the initial fruit? He will not deteriorate, because there is no basis for the afflictions to be abandoned by seeing and cultivation. Because its basis is the view of the aggregates of destruction (satkāya-dṛṣṭi, view of the self-existent aggregate, view of the body), and the view of the aggregates of destruction is based on attachment to self, and if there is no self, then the view of the aggregates of destruction also does not exist, therefore there will be no complete deterioration. Then, does this mean that it clings to non-existent things?
It is not clinging to non-existent things, but because the truth of suffering, etc., exists as the condition for the object, it clings through the inverted thought of 'I' and mental factors, because the truths of suffering, etc., are regarded as signs, etc. If it is not so, then what is the affliction without a basis? If it is desire, etc., which are to be abandoned by cultivation, then they also have a basis because they cling to impure things, etc., as pure, pleasant, and permanent. Then, does this mean that they are also clinging?
There is a difference. Clinging to self is to regard the aggregates of form, etc., which are inherently without self, as the creator of good and evil deeds, the experiencer of their results, and the master who controls both, thereby falsely assuming that there is a real self. The same is true of the afflictions to be abandoned by seeing, such as clinging to extreme views (antagrāha-dṛṣṭi, view of grasping at extremes, clinging to views).

--------------------------------------------------------------------------------

བདག་གི་གཞི་ཡི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་མཐོང་སྤོང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་གཞི་མེད་པ་དག་ཅེས་བྱའོ། །སྒོམ་སྤོང་འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་རྣམས་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་དང་། ཁེངས་པ་དང་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོར་ཞུགས་ཀྱི་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་པས་གཞི་དང་བཅས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ལ་དེ་དག་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱི། དངོས་པོར་བརྗོད་པ་བདག་ལ་སོགས་པ་ནི་བག་ཞད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའང་སྒོམ་སྤོང་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཞི་ནི་སྐྲ་དང་སོ་སེན་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཡིན། ཁོང་ཁྲོ་བ་ནི་དེ་དག་མི་སྡུག་པས་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཡིན། ང་རྒྱལ་ཀྱང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཡིན། མ་རིག་པའི་ཡང་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའོ། །དེས་ན་སྡུག་པ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེ་མི་སྡུག་པ་ལས་མི་སྐྱེ། མི་སྡུག་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་དེ་སྡུག་པ་ལ་མི་སྐྱེ། བར་མ་ལས་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་དེ་སྡུག་མི་སྡུག་ལས་མི་སྐྱེ། དེ་ལྟ་བས་ན་སྒོམ་སྤོང་ནི་གཞི་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡོད་ཀྱི། མཐོང་སྤོང་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་མ་གཏོགས་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་ལ་གཞི་སོ་སོར་ངེས་པ་མེད་དེ། བདག་རང་མེད་པར་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་ལ་གཞི་མེད་ཙམ་ན་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་ལའང་གཅན་གཟན་འཕར་བའི་དཔྱོངས་ཐག་བཞིན་གཞིའི་གཞི་མེད་དོ། །གཞན་ནི་སྒོམ་སྤོང་རྣམས་ལ་ནི་གཞི་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་སོ་སོར་ཡོད་ཀྱི། མཐོང་སྤོང་རྣམས་ནི་བདག་ལ་སོགས་པའི་
3-295b
མཚན་ཉིད་མེད་དེ། དེས་ན་གཞི་མེད་པ་དག་ཅེས་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞན་ཡང་འཕགས་པ་སློབ་པ་ངེས་པར་མི་རྟོག་པ་དྲན་པ་ཉམས་པ་ཉོན་མོངས་དང་ལྡན་པ་ལ་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འདུ་ཤེས་སྐྱེའི། ངེས་པར་རྟོགས་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ་དང་འདྲའོ། །ངེས་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་ནི་བདག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་སོགས་འབྱུང་བར་མི་རུང་སྟེ། འཕགས་པ་ལ་ངེས་པར་མི་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་བྱེད་པས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བར་རུང་སྟེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་མེད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་ཉམས་པ་མེད་པར་མ་ཟད་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ལས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མེད་དོ། །ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལས་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་སྲིད་དེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་ཏེ། ལུང་ནི། འཕགས

【现代汉语翻译】
由于我是根本的追随者，因此见道所断的烦恼被称为无根本。修道所断的贪欲、嗔恚、我慢、无明等，对于色等事物产生贪执，以及普遍的苦恼、傲慢和不清晰的本质，仅仅是进入而不附加任何虚构，因此被称为有根本。因为它们所进入的只是痛苦等，而对于被称为事物的我等，连一丝痕迹都没有。其中，修道所断的贪欲的根本是头发、牙齿、指甲等不净之物的悦意之相。嗔恚是由于这些事物不悦意。我慢也是不悦意。无明也是稍微地普遍愚昧。因此，对于不净之物愚昧的无明不会从悦意之物产生，从不悦意之物产生的无明不会在悦意之物上产生，从中间产生的无明不会从悦意和不悦意之物产生。因此，修道所断在根本上是各自确定的。而见道所断的邪见，除了邪见之外，实际上邪见在根本上是没有各自确定的。因为没有我，实际上邪见没有根本，就像野兽跳跃的绳索一样，根本的根本也没有。其他的修道所断，有悦意和不悦意各自的根本，而见道所断没有我等的
特征，因此被称为无根本。论师还说，对于圣者，学习者，不作意，失念，具有烦恼者，会产生贪执等烦恼，就像将花绳误认为蛇一样。对于确定认知者则不是这样，与此相同。对于不作意者，不可能产生我见和边见等，因为圣者不会通过不作意的方式产生我见等，因为没有完全退失的原因，而对于作意者，则可能产生我见等，因为他们会作意。因此，断除见道所断之后不会退失。经部师说：断除见道所断之后不仅不会退失，甚至从阿罗汉果位也不会完全退失。从一来果和不还果可能会完全退失，因为可以通过世间道获得。这是他们的想法。这是合理的，因为有教证和理证。教证是：圣

【English Translation】
Since I am a follower of the basis, the afflictions to be abandoned by seeing are called without a basis. The desire, anger, pride, and ignorance to be abandoned by meditation are attachment to objects such as form, as well as universal torment, arrogance, and unclear essence, merely entering without adding any fabrication, therefore they are called having a basis. Because what they enter is only suffering, etc., but for what is called things, such as self, there is not even a trace. Among them, the basis of desire to be abandoned by meditation is the pleasing aspect of impure things such as hair, teeth, and nails. Anger is due to these things being displeasing. Pride is also displeasing. Ignorance is also slightly universally ignorant. Therefore, the ignorance that is ignorant of impure things will not arise from pleasing things, the ignorance that arises from displeasing things will not arise on pleasing things, and the ignorance that arises from the middle will not arise from pleasing and displeasing things. Therefore, what is to be abandoned by meditation is definitely determined in each basis. However, the wrong views to be abandoned by seeing, except for wrong views, in reality, wrong views do not have their own definite basis. Because there is no self, in reality, wrong views have no basis, just like the rope from which a wild animal jumps, the basis of the basis is also absent. The others to be abandoned by meditation have their own pleasing and displeasing bases, but what is to be abandoned by seeing does not have the
characteristics of self, etc., therefore they are called without a basis. The teacher also said that for noble ones, learners, those who do not contemplate, those who are forgetful, and those who have afflictions, afflictions such as attachment will arise, just like mistaking a variegated rope for a snake. It is not the same for those who have definite understanding, it is the same as that. For those who do not contemplate, it is impossible for views of self and views of extremes to arise, because noble ones do not generate views of self, etc., through the door of non-contemplation, because there is no cause for complete degeneration, while for those who contemplate, it is possible for views of self, etc., to arise, because they contemplate. Therefore, there is no degeneration after abandoning what is to be abandoned by seeing. The Sutra Master says: Not only is there no degeneration after abandoning what is to be abandoned by seeing, but there is also no complete degeneration even from the state of an Arhat. There may be complete degeneration from the fruits of Once-Returner and Non-Returner, because they can be attained through worldly paths. This is their thought. This is reasonable, because there is scriptural and logical proof. The scriptural proof is: Noble

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། འཇིག་རྟེན་པས་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེའོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁུངས་གཉིས་པ་སློབ་པ་ལ་བག་ཡོད་པ་ལ་བག་ཡོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་ང་སྨྲའོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། དགྲ་བཅོམ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་ལའང་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟིས་བར་ཆད་བྱེད་པར་ང་སྨྲའོ་ཞེས་གསུངས་པའི། མདོ་སྡེ་ལས་ནི། སློབ་པ་ལ་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་བག་བྱ་བར་བསླབ་པ་མིན་ལ། སྤངས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བྱས་པ་
3-296a
ཡོད་པ་དེ་ཉམས་དོགས་ནས་བག་བྱ་བར་གསུངས་ལ། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཁོ་ན་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་པར་ཟད་དེ། འདིས་སེམས་རྣམ་གྲོལ་སྤངས་པ་མི་ཉམས་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་ནི་རྣམ་གྲངས་གང་གིས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ང་མི་སྨྲའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་སྦྱོར་བ་ལས་ཉམས་པ་ཡོད་དེ། མི་གཡོ་བ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་བོའང་དུས་དང་སྦྱོར་བ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཅི་རྣམ་གྲོལ་དུས་སྦྱོར་དེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གང་ཡིན་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་ནི་ལམ་སླ་བས་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་སྒྲ་མེད་པའི་དུས་སོགས་ལ་ལར་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དུས་ལས་འབྱུང་བས་ན་རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་དེ་སྐྲ་མེད་པའི་དུས་སོགས་ལ་བལྟོས་རྒྱུ་མེད་པས་ད་དུས་སྦྱོར་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་བཞག་གོ། བསམ་གཏན་དེ་ནི་ཉམས་ཀྱང་ཡིད་དུ་འོང་བས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བརྩམ་བྱ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། བཙུན་པ་དགའ་ལྡན་ན་རེ། ཉམས་ཤིང་ཉམས་ན་འདོད་བྱའམ་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཡིན་པས་ཕོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རོ་མྱང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་འཕགས་པ་ལ་རོ་མྱོང་བ་མེད་ཀྱང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་དུས་ཀྱིས་རོ་མྱང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་དེ་དང་རིགས་གཅིག་ཏུ་འདུག་པས་རོ་མྱོང་ཟེར། ཡང་ན་རོ་མྱོང་རང་ཡང་ཡོད་དེ། འཕར་བ་ལ་སོགས་པའི་གནད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་གྲོལ་ནི་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟག་ཏུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་དུས་དང་
3-296b
སྦྱོར་བ་ཡིན་པའང་མི་རུང་ལ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྣམ་གྲོལ་ནི་ཉམས་པ་མེད་པས་ཡིད་དུ་འོང་བའམ་འཕང་བྱ་མ་ཡིན་པས་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡང་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་ཞིག་སྲིད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་བཞི་པོ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལས་

【现代汉语翻译】
世俗的智慧所断除的，就被认为是断除。世人认为断除的，实际上是生起。第二个依据是，对于有学之人，应当精进于正念。如是我说，但对于阿罗汉则不然。我也说，对于阿罗汉来说，利养和恭敬会成为障碍。经部中说：对于有学之人，因为有圣者的智慧断除，所以不是为了断除而修学正念；而是因为世俗道所造成的断除，担心退失，所以才说要修学正念。经中只说了安住于现法乐住会退失。因此，我说，以身证得的心解脱是不会以任何方式退失的。
分别说部说：解脱会因时间和因缘而退失，因为经中特别提到了‘不动’。经部师则说：我也认为会因时间和因缘而退失。那么，解脱的时间和因缘，是指阿罗汉本身，还是指世俗的禅定现法乐住呢？这需要考察。因为禅定的正行很容易，所以它的等持有时会在无声之时等显现。因为是从时间中产生的，所以称为解脱的时间和因缘。而断除的解脱，不需要依赖无声之时等，所以不认为会因时间和因缘而退失。禅定即使退失，也是令人向往的，所以应该反复修习，为了安住于现法乐住。尊者喜乐说：退失又退失，是令人渴望的，是应该追求的，所以是贫乏的，因为是要品尝滋味的。即使圣者没有品尝滋味，但因为与凡夫俗子品尝滋味的对象属于同一类，所以说是品尝滋味。或者，品尝滋味本身也是存在的，因为有跳动等关键。阿罗汉本身所获得的解脱，是以获得的方式恒常相随的，所以不能说是时间和因缘。阿罗汉的解脱是不会退失的，所以不是令人向往的，也不是应该追求的。
如果真的存在从断除中退失的情况，那么，世尊所说的从心中生起的四种现法乐住，无论获得哪一种，都可能退失。

【English Translation】
That which is abandoned by mundane wisdom is considered abandonment. What the world thinks is abandoned is actually arising. The second source is that for a learner, one should be mindful of mindfulness. Thus I say, but not for an Arhat. I also say that for an Arhat, gain and respect can be obstacles. In the Sutra Pitaka, it says: For a learner, because there is abandonment by the wisdom of the noble ones, it is not to cultivate mindfulness for the sake of abandonment; but because the abandonment caused by the mundane path is feared to be lost, it is said to cultivate mindfulness. The Sutra only says that abiding in ease in the present life will be lost. Therefore, I say that the liberation of mind attained by the body will not be lost in any way.
The Vaibhashikas say: Liberation can be lost due to time and conditions, because it is specifically mentioned as 'immovable'. The Sutra Master says: I also think it can be lost due to time and conditions. Then, does the time and conditions of liberation refer to the Arhat himself, or to the mundane meditative abiding in ease in the present life? This needs to be examined. Because the actual practice of meditation is easy, its samadhi sometimes appears in times of silence, etc. Because it arises from time, it is called the time and conditions of liberation. But the liberation of abandonment does not need to rely on times of silence, etc., so it is not considered to be lost due to time and conditions. Even if meditation is lost, it is desirable, so it should be practiced repeatedly, in order to abide in ease in the present life. Venerable Gaden said: Losing and losing again is desirable, it is to be pursued, so it is impoverished, because it is to taste the flavor. Even if the noble ones do not taste the flavor, because it belongs to the same category as the objects tasted by ordinary people, it is said to taste the flavor. Or, the tasting of flavor itself also exists, because of the key points such as throbbing. The liberation attained by the Arhat himself is always accompanied by the way of attainment, so it cannot be said to be time and conditions. The liberation of the Arhat is not lost, so it is not desirable or to be abandoned, so it is not to be pursued.
If there is indeed a possibility of falling away from abandonment, then whatever of the four abidings in ease in the present life arising from the mind that the Blessed One has attained, any of them could be lost.

--------------------------------------------------------------------------------

འདི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ང་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་སྦྱོར་བ་ལས་ཉམས་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ནི་མི་གཡོ་བ་ཡིན་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །མཐོང་ཆོས་ལས་བདེ་བར་གནས་པ་ལས་ནི་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟིས་དབྱེ་ན་སྤྱོས་པའི་ཉེས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་ཉམས་པའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོའོ། །ཏིང་འཛིན་བརྟན་པས་མི་སྟོང་སྡེའི་གསེབ་ན་བསྡད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དབང་པོ་རྣོན་པོ་གང་ཡིན་པའོ། །དེའང་། མདོ་ལས་མི་སློབ་པ་དགུ་གང་ཞེ་ན། ཡོངས་སུ་ཉམས་མི་ཉམས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཉིས་དང་། འཆི་སེམས་ནས་མི་གཡོ་བའི་བར་ལྔ་དང་། ཤེས་རབ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ཏེ་དགུའོ། །དེ་ལ་མཐོང་ཆོས་ལས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པ་དེ་ནི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་མི་ཉམས་པ་ནི་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །གང་ཏིང་འཛིན་ཉམས་པས་འཇིགས་ནས་བདག་ཉིད་འཆི་བར་སེམས་པ་ནི་དེའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །གང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཅིག་སྲུང་བ་དེ་ནི་རྗེས་སུ་སྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །གང་ཡོན་ཏན་ཁོ་ནས་གནས་པ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་མ་སྲུང་ཡང་མི་གཡོ་བ་དེ་ནི་གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་རྟོགས་པར་བྱེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་པ་དེ་ནི་རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་ནོ། །
3-297a
གང་བྱུང་བ་དག་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཡོངས་སུ་མ་ཉམས་པ་དང་གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་ཆེན་པོ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཡིན་གྱི། དབང་པོ་སྦྱངས་པས་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་དང་གང་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ལས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གནས་པ་ལ་མི་བསྐྱོད་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གང་ཁོ་ན་ལ་གནས་པ་དེ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། །གཞན་ཡང་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པའམ། སྐྱེད་པར་བྱེད་ནའང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ལས་གཡོ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་པར་མངོན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་གནག་ཚོགས་ཅན་དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ལ་མི་སློབ་པ་ཡིན་པས་ཧ་ཅང་རོ་མྱོང་བ་དང་དབང་པོ་རྟུལ་པོར་གྱུར་པས་སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དུས་དང་སྦྱོར་བ་ལས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཉམས་ནས་ཡི་མུག་སྟེ་མཚོན་གྱིས་བཏབ་པས། མཚོན་གྱིས་བཏབ་པའི་རྟིང་ལ་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ཡིན། ཡང་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ངོ་ཤེས་ཀྱང་མཐོང་ཆོས་ཀྱི་བདེ་བ་ཉམས་པ་ཡིན། དེ་ལྟར་ཉ

【现代汉语翻译】
我宣说这将会完全退失。’如是说，因为经中未说阿罗汉（Arhat，梵文，Arhat，值得尊敬的人）的解脱会因时机和合而退失，所以应当理解所有阿罗汉的解脱是不可动摇的。从现法乐住（即入定）来说，如果因利养和恭敬而分心，由于散乱的过失，就会失去三摩地（Samadhi，梵文，Samādhi，心 স্থির করা）的力量，所以完全退失是指根器迟钝者。如果三摩地稳固，即使坐在喧闹的人群中也不会完全退失，这是指根器敏锐者。
对此，《经》中说：‘何为九种不学者？’即有退法与无退法二种，从死心至不动五种，以及慧解脱和俱解脱，共九种。其中，从现法乐住中退失者，是有退法者；从中不退失者，是无退法者；因三摩地退失而恐惧，心想自己将死者，是彼法者；稍微守护功德差别者，是随护法者；仅以功德安住，即使不随护也不动摇者，是从住不动的；能证悟并生起功德差别者，是具证悟分者；
从已生者中不会完全退失者，是不动法者。未退失者、从住不动的，与不动法者之间有何差别呢？未退失的大者是自性根器敏锐者，不是通过修习获得的。不动法者是从修习而来的，这二者不会从任何能生起三摩地差别之处退失。从住不动的，不仅不会从其所安住的功德中完全退失，而且即使不生起或生起，也会从功德差别中动摇，这显然是差别所在。分别说者说：‘具寿（Bhante，巴利语，尊者）黑众（Kṛṣṇasāmagrī，梵文，Kṛṣṇasāmagrī，音译名）会从阿罗汉果位退失吗？’答：‘他虽是阿罗汉，但不属于不学者，因为他过度享受，根器变得迟钝，心解脱因时机和合而屡次退失，感到厌倦，于是用刀自杀。’用刀自杀后才获得阿罗汉果。或者，即使知道他是阿罗汉，也会失去现法之乐。’如是等等。

【English Translation】
I declare that this will completely decline.' As it is said, because the Sutra does not say that the liberation of an Arhat (Arhat, Sanskrit, Arhat, worthy of respect) will decline due to time and circumstances, it should be understood that the liberation of all Arhats is unshakable. From the perspective of dwelling in the pleasure of the present Dharma (i.e., being in Samadhi), if one is distracted by gain and respect, due to the fault of distraction, one will lose the power of Samadhi (Samadhi, Sanskrit, Samādhi, mind concentration), so complete decline refers to those with dull faculties. If Samadhi is stable, even if one sits in a noisy crowd, one will not completely decline, which refers to those with sharp faculties.
In this regard, the Sutra says: 'What are the nine types of non-learners?' They are the two types of those who are subject to decline and those who are not subject to decline, the five from the thought of death to immovability, as well as liberation by wisdom and liberation by both, totaling nine. Among them, those who decline from dwelling in the pleasure of the present Dharma are those who are subject to decline; those who do not decline from it are those who are not subject to decline; those who fear because Samadhi has declined and think they will die are those who are subject to that; those who slightly guard the distinction of merits are those who follow the guarding Dharma; those who abide only in merits, even if they do not follow the guarding, are immovable from abiding; those who can realize and generate the distinction of merits are those who possess the share of realization;
Those who will not completely decline from what has arisen are those who are immovable in Dharma. What is the difference between those who have not declined, those who are immovable from abiding, and those who are immovable in Dharma? The great one who has not declined is one who has sharp faculties by nature, not one who has obtained it through practice. The one who is immovable in Dharma comes from practice, and these two will not decline from any place that can generate the distinction of Samadhi. The one who is immovable from abiding not only will not completely decline from the merits in which he abides, but even if he does not generate or generates, he will waver from the distinction of merits, which is clearly the difference. The Vaibhāṣikas say: 'Will the venerable Kṛṣṇasāmagrī (Kṛṣṇasāmagrī, Sanskrit, Kṛṣṇasāmagrī, transliteration) decline from the state of Arhat?' The answer is: 'Although he is an Arhat, he does not belong to the non-learners, because he indulges excessively, his faculties become dull, and his liberation of mind declines repeatedly due to time and circumstances, and feeling weary, he commits suicide with a knife.' Only after committing suicide with a knife did he attain the state of Arhat. Or, even if he knows he is an Arhat, he will lose the pleasure of the present Dharma.' Thus, and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

མས་པས་ཡི་མུག་ནས་རང་ལ་མཚོན་གྱིས་བཏབ་པ་ཡིན། དེས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་པ་མིན་ནོ། །བཅུ་ལས་འཕྲོས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི་གཅིག་སྟེ། སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དུས་དང་སྦྱོར་བ་ལས་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཡིན། མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་ཆོས་ནི་གཅིག་སྟེ། སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དགྲ་
3-297b
བཅོམ་པ་གཉིས་ཡོད་པས་ལོགས་སུ་སྨོས་པའོ། །ཞེས་སྨྲ་བའི་གོ་སྐབས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་ཚན་དེ་ལས་འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ལན་གཉིས་སུ་སྨོས་པར་འགྱུར་དགོས་པར་ཐལ། སེམས་རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་སྦྱོར་བ་ཡིད་འོང་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ནི་གང་ཡང་མ་གསུངས་ཤིང་། མདོ་དེ་ལས་ནི་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་བསྐྱེད་པ་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོས་བསྡུས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ལ་དྲིས་པ། འདི་ཅིས་ཤེས་པར་བྱས་པ་ཡིན། དབང་པོ་རྟུལ་པོས་བསྐྱེད་པར་ནུས་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མདོ་ལས། བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི་གཅིག་སྟེ་སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །ཞེས་བརྗོད་དགོས་པར་ཐལ། དབང་པོ་རྣོན་པོས་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་དབང་རྟུལ་གྱིས་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་འོས་པ་ཤེས་བྱེད་ཡིན་ཅེ་ན། དབང་རྣོན་གྱིས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་བསྐྱེད་འོས་ཡིན་ཏེ། མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དུས་དང་སྦྱོར་བ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དུས་ཀྱིས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཞེས་ཇི་སྐད་དུ་བྱ་ཞེ་ན། དབང་པོ་རྟུལ་བའི་ཕྱིར་ཏིང་འཛིན་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གང་ཡང་རུང་བ་ནད་མེད་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་སོགས་པ་ལས་བལྟོས་པ་དེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡོད་པས་དུས་ཀྱིས་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །ཏིང་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ནད་མེད་པ་དང་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་མི་བལྟོས་པ་དེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡོད་པས་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉམས་པ་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། གནས་གསུམ་གྱིས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་མ་སྤངས་
3-298a
ཤིང་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པ་ཡིན། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པར་གྱུར་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་སྣང་བར་གྱུར་པ་ཡིན། དེ་ལའང་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལུང་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ཚང་བ་ལས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཡུལ་གྱི་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་ནི་རྒྱུ་མ་ཚང་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་སྙམ་ན། རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ལས་ཉ

【现代汉语翻译】
有人因厌倦而自杀。即使他因此去世，也不会失去阿罗汉（Arhat）的果位。
《十颂经》中也说：‘应修习的法只有一种，即心解脱，它因时机和因缘而令人满意。应证悟的法只有一种，即心解脱，它具有不动的性质。’
对此，分别说部（Vaibhashika）说：‘因为有两种阿罗汉，所以分别说明。’
但没有机会这样说，因为从这十个方面来说，那么阿罗汉就必须被提到两次。因为心解脱在时机和因缘上令人满意，也仅仅是阿罗汉。不能接受这种说法，因为没有说过阿罗汉本身应该被修习，而经中说的是应该被证悟。
如果说修习是指根器迟钝者所摄持的阿罗汉，那么，问分别说部：‘这是怎么知道的？’如果说是因为根器迟钝者能够修习而知道的，那么，经中就应该说：‘应修习的法只有一种，即心解脱。’因为根器敏锐者也能修习。如果说根器迟钝者也适合修习是知识的来源，那么，根器敏锐者也极其适合修习，因为他们不会动摇。因此，因时机和因缘而解脱的不是阿罗汉。
如果问：‘那么，如何称呼因时机而解脱的阿罗汉呢？’因为根器迟钝，无论是具有烦恼的禅定还是没有烦恼的禅定，都不依赖于疾病和环境的特殊性，所以阿罗汉具有这种禅定，因此是因时机而解脱的阿罗汉。禅定显现出来，不依赖于疾病和环境的特殊性，阿罗汉具有这种禅定，因此是不依赖时机的阿罗汉。
《法蕴论》（Abhidharma）也证实了阿罗汉不会退转，因为三种处所会产生对欲望的贪著的微细随眠，即没有断除和完全了解对欲望的贪著的微细随眠。对欲望的贪著完全缠绕的法也显现出来。对于这些，也会产生不如理作意。
如果认为该论典是根据烦恼的因缘具足而产生烦恼的情况而说的，而仅仅根据对境的力量产生烦恼是根据因缘不具足的情况而说的，那么，因缘不具足时……

【English Translation】
Someone, out of weariness, commits suicide. Even though he dies because of it, he does not fall from the state of an Arhat (Arhat).
It is also said in the 'Sutra of Ten Qualities': 'There is only one dharma to be cultivated, namely, the liberation of the mind, which is pleasing due to time and circumstances. There is only one dharma to be realized, namely, the liberation of the mind, which has the nature of immovability.'
To this, the Vaibhashika (a school of Buddhist philosophy) says: 'Because there are two types of Arhats, they are mentioned separately.'
But there is no opportunity to say this, because from these ten aspects, then the Arhat must be mentioned twice. Because the liberation of the mind is pleasing in time and circumstances, it is also only the Arhat. It is not possible to accept this, because it has not been said that the Arhat itself should be cultivated, but the sutra says that it should be realized.
If it is said that cultivation refers to the Arhat who is upheld by those with dull faculties, then, ask the Vaibhashika: 'How is this known?' If it is said that it is known because those with dull faculties are able to cultivate, then, the sutra should say: 'There is only one dharma to be cultivated, namely, the liberation of the mind.' Because those with sharp faculties are also able to cultivate. If it is said that it is a source of knowledge that those with dull faculties are also suitable for cultivation, then, those with sharp faculties are also extremely suitable for cultivation, because they do not waver. Therefore, liberation due to time and circumstances is not the Arhat.
If asked: 'Then, what should be called the Arhat who is liberated by time?' Because the faculties are dull, whether it is a meditative stabilization (samadhi) with defilements or without defilements, it does not depend on illness and the particularity of the environment, so the Arhat has this meditative stabilization, therefore it is the Arhat who is liberated by time. The meditative stabilization manifests, not depending on illness and the particularity of the environment, the Arhat has this meditative stabilization, therefore it is the Arhat who is not dependent on time.
The Abhidharma (Buddhist philosophical texts) also confirms that the Arhat does not regress, because the subtle latent tendencies of attachment to desire arise from three places, namely, the subtle latent tendencies of attachment to desire that have not been abandoned and fully understood. The dharmas that are completely entangled with attachment to desire also manifest. For these, there is also inappropriate attention.
If it is thought that the scripture is spoken according to the situation where defilements arise from the complete causes of defilements, and that defilements arise solely from the power of the object is spoken according to the situation where the causes are incomplete, then, when the causes are incomplete...

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་མོངས་གང་ཞིག་སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུའི་ཕྱོགས་གཅིག་མ་ཚང་ན་དེའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་མིག་གཟུགས་ཡིད་བྱེད་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ཡང་མི་བསྐྱེད་པ་བཞིན་བསྐྱེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་གྱི་ན་པའོ། །རེ་ཞིག་ལུང་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཅི་ལྟར་ན་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། གང་གིས་ན་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་གཏན་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་བུའི་གཉེན་པོ་ཞིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཅི་ལྟར་ཟག་པ་ཟད་པ་སྟེ་མ་ཟད་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྩ་བ་ནས་མ་བཏོན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཟག་པ་ཟད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གར་ལ་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ། དྲན་པ་དང་ལྡན་པ་བསྐྱོད་པ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ལ་གནས་པ་དེ་བརྒྱ་ལ་རེས་འགའ་ཞིག་དྲན་པ་ཉམས་པ་ལས་སྡིག་པ་མི་དགེ་བའི་རྣམ་རྟོག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོལ་བའི་ཕུང་པོ་ལྟ་བུའི་མདོའི་ལན་གདབ་དགོས་སོ། །མདོ་དེ་ལས་བསྟན་པ་ནི་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དགྲ་བཅོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། ཡུན་རིང་པོ་ནས་སེམས་དབེན་པ་ལ་གཞོལ་བ་ཡིན་བྱ་བ་ནས་མྱ་ངན་ལས་
3-298b
འདས་པ་ལ་འབབ་པ་ཡིན། ཅེས་བྱ་བའི་བར་དགྲ་བཅོམ་པའི་སྟོབས་བརྒྱད་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་འདོད་པ་རྣམས་སོལ་བའི་ཕུང་པོ་ལྟ་བུར་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། འདིས་འདོད་པ་ལ་འདོད་པའི་འདུན་པ་དང་། འདོད་པའི་ཆགས་པ་ནས་རྒྱས་པར་འདོད་པ་ལ་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་བར་གང་ཡིན་པ་འདིའི་སེམས་གཏུགས་ཏེ་མི་གནས་པ་དེ་ལྟར་འདིས་འདོད་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ལ། མདོ་དེ་ལས་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པས་བསིལ་བར་གྱུར་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པས་བསལ་བར་གྱུར་པ། ཞེས་སོལ་ཕུང་གི་མདོ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ་སྙམ་ན། དེ་སྐད་དུ་འབྱུང་མོད་ཀྱི། དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ནི་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པས་ཉེས་པ་མེད་དེ། བསོད་སྙོམས་སོགས་སྤྱོད་པ་ལེགས་པར་མ་བརྟགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སློབ་པ་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །
种姓差别通用
གསུམ་པ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ་ནི། སློབ་དང་འཕགས་མིན་རིགས་དྲུག་ལྡན། །དགྲ་བཅོམ་དུ་མ་ཟད་སློབ་པ་དང་འཕགས་མིན་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་དེ་བཞིན་རིགས་དྲུག་དང་ལྡན་ལ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རིགས་རྣམས་དེ་དག་སྔོན་དུ་འགྲོ་

【现代汉语翻译】
什么烦恼会产生呢？因为如果一个因素不完整，就不会产生它的结果。例如，产生眼识需要眼根、所缘和作意，缺少任何一个都不会产生，如果有人说会产生，那就是无稽之谈。暂且，经文就是这样说的。理证是：如果阿罗汉（梵文，Arhat，值得尊敬的人）是法，为什么不会完全退失呢？因为生起了能使烦恼永不生起的对治法。如果这不成立，为什么说是漏尽（梵文，Asrava-ksaya，烦恼的止息）呢？为什么不是没有止息呢？因为没有从根本上拔除烦恼种子的自性。如果承认，那就不是阿罗汉了，因为不是漏尽者。那么，在何处，圣者声闻（梵文，Sravaka，听闻者）具有听闻、具有正念，安住于止观（梵文，Samatha-vipassana，奢摩他和毗钵舍那），有时会因正念退失而生起罪恶、不善的分别念呢？因此，需要回答像炭堆一样的经文。如果经文所显示的是针对学者的，而不是针对阿罗汉的，那么，经文已经显示是针对阿罗汉的，因为从‘长久以来专注于寂静的心’到‘趋向于涅槃（梵文，Nirvana，寂灭）’之间，已经宣说了阿罗汉的八种力量。这表明，他们视欲望如炭堆，对于欲望的希求、欲望的贪着，乃至对于增长欲望的执着，他们的心都不会停留在这些上面，因此他们这样看待欲望。经文中详细地说，由于断除了集谛（梵文，Samudaya，苦的根源），所以变得清凉；由于断除了苦谛（梵文，Duhkha，痛苦），所以得到了消除。如果认为炭堆经文是关于阿罗汉的，即使经文中这样说，但这样说是为了适应学者的情况，没有过失，因为在没有很好地检查乞食等行为之前，学者在这样的行为中可能会产生烦恼。论师认为，即使这样说是为了适应阿罗汉的情况，也不会有从阿罗汉果位退失的过失。
第三，种姓的分类也适用于其他情况：有学与非圣者具六种姓，不仅阿罗汉，有学和非圣者的凡夫也像阿罗汉一样具有六种姓，阿罗汉的种姓是他们的先导。

【English Translation】
What afflictions arise? Because if one factor is incomplete, it will not produce its result. For example, to generate eye consciousness, the eye faculty, object, and attention are needed; lacking any one of these, it will not arise. To say that it arises even without these is absurd. For the moment, the scripture says so. The reasoning is: If an Arhat (Sanskrit, Arhat, worthy one) is a dharma, why would they not completely degenerate? Because an antidote has arisen that makes afflictions never arise again. If this is not established, why is it said to be the exhaustion of outflows (Sanskrit, Asrava-ksaya, cessation of defilements)? Why is it not unexhausted? Because the nature of the seed of afflictions has not been eradicated from the root. If you admit this, then it is not an Arhat, because it is not the exhaustion of outflows. Then, where does a noble Sravaka (Sanskrit, Sravaka, hearer) who possesses hearing, possesses mindfulness, and abides in Samatha-vipassana (Sanskrit, Samatha-vipassana, calm abiding and insight), sometimes generate sinful, unwholesome thoughts due to the loss of mindfulness? Therefore, it is necessary to answer the scripture that is like a pile of coals. If what the scripture shows is for the sake of the learners, not for the sake of the Arhats, then the scripture has shown that it is for the sake of the Arhats, because from 'for a long time, the mind has been devoted to solitude' to 'tending towards Nirvana (Sanskrit, Nirvana, liberation)', the eight powers of the Arhats have been spoken of. This shows that they see desires as a pile of coals; their minds do not dwell on the desire for desires, the attachment to desires, or even the excessive clinging to the increase of desires; therefore, they see desires in this way. The scripture says in detail that by abandoning the origin (Sanskrit, Samudaya, the origin of suffering), one becomes cool; by abandoning suffering (Sanskrit, Duhkha, suffering), it is eliminated. If you think that the coal pile scripture is about Arhats, even though the scripture says so, saying so is to accommodate the situation of the learners, and there is no fault, because until the practice of alms-seeking and other practices are not well examined, afflictions may arise in such practices for the learners. The teacher thinks that even if it is said to accommodate the situation of the Arhats, there is no fault of degenerating from the state of Arhat.
Third, the classification of lineages also applies to others: Learners and non-Aryas possess six lineages. Not only Arhats, but also learners and non-Arya ordinary beings possess six lineages like Arhats, and the lineages of Arhats are their guides.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་ཡིན་ནོ། །
何道所迁根
བཞི་པ་ལམ་གང་ལས་དབང་པོ་འཕོ་བ་ནི། མཐོང་བ་ལ་ནི་འཕོ་བ་མེད། །མཐོང་ལམ་ལས་གཞན་ལ་དབང་པོ་འཕོ་ཡི། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་ནི་དབང་པོ་འཕོ་བ་མེད་དེ། བཅོ་ལྔ་པོ་དེ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བ་བྱས་ཀྱི། དབང་པོ་འཕོ་བའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བའི་གོ་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ལ་ལ་སོ་སྐྱེའི་གནས་ནའང་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་དབང་པོ་འཕོ་
3-299a
ལ། ལ་ལ་དད་མོས་ཀྱི་སྐབས་ན་དབང་པོ་འཕོའོ། །མི་སློབ་པ་ལ་མ་སྨོས་པ་ནི་སློབ་པ་དང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ལ། མི་སློབ་པ་འཕོ་བའང་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། །
退失类别
ལྔ་པ་ཉམས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། གང་ཟག་གང་ལ་ཉམས་པ་གང་ཡོད་པ། འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་བཞིན་པར་མི་འཆི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་ཉེར་སྤྱད་ལས། །ཡོངས་ཉམས་རྣམ་པ་གསུམ་ཤེས་བྱ། །མདོ་ལས། འདི་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་ལྷག་པའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་བཞི་ཐོབ་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལས་འདི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ནི་ང་སྨྲའི། འདི་གཅིག་པུ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་མི་གཡོ་བའི་བར་དུ་ལུས་ཀྱི་མངོན་དུ་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་འདི་རྣམ་གྲངས་གང་གིས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ང་མི་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ན་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་དབང་པོ་རྣོ་བའི་ཕྱིར། མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཇི་ལྟར་ཉམས་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞེས་འདྲི་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲོལ་ལས་མི་གཡོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་ཡིད་ལ་བཞག་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དང་སྟེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གོས་པའི་དུས་སུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཐོབ་བྱ་མ་ཐོབ་ན་མ་ཐོབ་པ་ཉིད་ཉམས་པ་ཡིན་པས་མ་ཐོབ་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན་ཉེ་བར་སྤྱད་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་སྟེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་ཉེ་བར་སྤྱད་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་བྱེ་སྨྲས་ཉེར་སྤྱད་ལས་ཉམས་པས་ཉེས་པ་མེད་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས། མི་གཡོ་བ་དྲུག་ཀ་རྣམ་གྲོལ་མི་གཡོ་བ་ཡིན།
3-299b
དྲུག་གི་ནང་ནས་མི་གཡོ་བ་ཁྱད་ཅན་དབང་རྣོན་མཐོང་ཆོས་ལས་མི་གཡོ་བ་ཡིན་ཙམ་ན་ཉམས་པ་དང་མི་གཡོ་བ་འགལ་བར་དོགས་ན། མི་གཡོ་བ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས། ཉམས་པ་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །
何者有何退失
གཉིས་པ་ནི། སྟོན་ལ་ཐ་མ་མི་གཡོ་ལ། །བར་མའང་གཞན་ལ་རྣམ་གསུམ་མོ། །ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་འདི་རྣམས་ལ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་གདུལ་བའི་དོན་ལ་ཞུགས་པས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་མི་སྤྱོད་ཅིང་མངོན་དུ་མི་མཛད་པས། ཐ་མ

【现代汉语翻译】
四、何道所迁根：见道无有迁，见道之外有根迁；见道之中无有迁，为证十五谛理故，勤修方便，无有为迁根而修之机。然有于凡夫位，于无间道与解脱道二者有根迁；亦有于信解时有根迁。未言不学者，乃指学者与凡夫之位；不学之迁，亦可于义中得知。
退失类别
五、退失之差别：分事物、何人有何退失、不因果而死之理由。
初者：得与未得近用故，当知永退有三类。经中云：‘若有于此见法中安住，获得四种殊胜之心所生之法，彼等之中，若有任何一者完全退失，我则宣说。’此唯一心之解脱，乃至不动之间，以身证得者，无论以何种方式完全退失，我皆不宣说。’如是所说，乃因不动法性者，根器锐利之故。如何能从见法安住中退失耶？此乃疑问。于解脱中，不动者又当如何？此乃心中所想。总而言之，从获得之功德中完全退失，如贪欲烦恼染污之时，从初禅之功德中退失。若未得应得之功德，则未得本身即是退失，故从未得中完全退失。若已得之功德不现前，则从近用中完全退失，如二禅之于近用，一禅亦如是。如是，则称为永退有三种。
其中，有部宗认为，从近用中退失，无有过失。经部宗则认为：六者皆是不动解脱。六者之中，不动者，特指根器锐利者，仅从见法中不动，若疑退失与不动相违，则不动是就解脱而言，退失是就见法安住而言。
何者有何退失
二者：师于末者不动，中者于他亦三种。于此等永退之中，导师佛陀为利有情，不修亦不现证见法之乐住，故末

【English Translation】
Therefore.
What path does the root of migration follow?
The fourth is: There is no migration in seeing. Other than the path of seeing, there is migration of roots. There is no migration of roots in the path of seeing, because the fifteen are used for the purpose of realizing the truth, but there is no possibility of applying them for the purpose of migrating roots. Some migrate roots in the path of interruption and the path of liberation in the state of ordinary beings. Some migrate roots in the stage of faith. There is no mention of non-learners because it is the stage of learners and individual beings. The migration of non-learners is also known in meaning.
Categories of Loss
The fifth is the distinction of loss: things, who has what loss, and the reason why they do not die from the fruit.
The first is: From obtaining and not obtaining, and from near use, it should be known that there are three kinds of complete loss. From the sutra: 'I say that anyone who has obtained the four superior mind-born dharmas that abide happily in this visible dharma will completely lose any of them. I do not say that this one liberation of the mind, which has been manifested by the body until it does not move, will be completely lost by any number.' It is asked how one can be lost from the abode of seeing dharma, because the nature of immovability is sharp. What more can be said about immovability from liberation? This is what is kept in mind. In general, there is complete loss from obtaining qualities, such as when one is clothed in the defilements of desire, one loses the qualities of the first dhyana. If one has not obtained the qualities to be obtained, then not obtaining itself is loss, so there is complete loss from not obtaining. If one does not manifest the qualities one has obtained, then there is complete loss from near use, such as the second dhyana is like the first dhyana in near use. Thus, it is said that there are three kinds of complete loss. Among them, the Vaibhashikas say that there is no fault in losing from near use. The Sutra Pitaka says: All six immovables are immovable liberations.
Among the six, the immovable is a special kind of sharp-witted immovable from seeing dharma. If one suspects that loss and immovability are contradictory, then immovability is in the power of liberation, and loss is in the power of abiding happily in seeing dharma.
Who has what loss
The second is: The teacher does not move at the end, and the middle one also has three others. Among these complete losses, the teacher Buddha does not practice or manifest the joy of seeing dharma for the benefit of sentient beings, so the end

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉེར་སྤྱད་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཁོ་ནར་མངའི། གཞན་མི་མངའོ། །མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཉེར་སྤྱད་ལས་ཉམས་པ་དེ་དང་། བར་མ་མ་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པའང་ཡོད་དེ། བྱ་བ་གཞན་ལ་གཡེངས་པས་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མངའ་བའི་ཡོན་ཏན་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་གཞན་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ལ་ནི་ཐོབ་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དང་ཉམས་པ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་པས་ཉམས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེས་ན་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཉེར་སྤྱད་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདིས་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞེས་པ་ནས་ང་སྨྲ་ཞེས་པའི་བར་གྱི་མདོ་དང་མི་འགལ་ལོ། །དགྲ་བཅོམ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དགྲ་བཅོམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཟག་མེད་མི་གཡོ་བ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བར་གྲོལ་བ་ཁོ་ན་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་ལ། གཞན་མ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པར་སྨྲ་བ་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཟག་མེད་མི་གཡོ་བ་ཡིན་ལ། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ལ་ལ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དབང་པོ་རྣོན་པོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཞེས་སོགས་དེ་བཞིན་
3-300a
དུ་བཤད་ཟིན་པས་དེའི་ཕྱིར་འདི་ཀླན་ཀ་མི་རུང་ཞེས་ཟེར་རོ། །
退失果位然命不终之由
གསུམ་པ་ནི། འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །བྱ་བ་མ་ཡིན་དེ་མི་བྱེད། །དགྲ་བཅོམ་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་ན་ཡང་སྐྱེའམ་ཞེ་ན། ཡང་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་དེ། འབྲས་བུ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི་འགའ་ཡང་འཆི་བ་མེད་དེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་པ་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ལ་དྲན་པ་ཉམས་པ་ཆུང་ངུ་འབྱུང་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཡང་མྱུར་བ་ཁོ་ནར་ནུབ་པ་དང་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ཚངས་སྤྱོད་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མི་རུང་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཕྱིར་འོང་མ་ཐོབ་པ་རྒྱུན་ཞུགས་མི་ཚངས་སྤྱོད་ལྟ་བུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་བྱེད་པ་ལ། དེ་ཡན་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ནི་འབྲས་བུ་དེ་དང་འགལ་བའི་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་མི་ཚངས་སྤྱོད་སོགས་དེ་མི་བྱེད་དེ་རྩལ་སྟོབས་ཆེན་པོ་དྲང་ཀྱང་མཐུས་རང་ཉིད་བཟུང་བས་རྡེག་མི་འཆའ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཡིད་ལ་ཚུལ་མིན་བཟླས་པའི་གོ་མ་ཕྱེས། །ཀུན་ཏུ་འཕགས་པའི་འབྲས་ལམ་ཁོ་ནར་མོས། །ལུས་ངག་བགྱི་བ་དེ་ཡི་ཕྱོགས་སུ་བཀོལ། །རྣམ་དཀར་དེ་ལ་རང་ཡང་རྗེས་ཡི་རང་། །གཅིག་ཏུ་འཁོར་བའི་གནས་ལས་སྒྲོན་མོ་རུ། །བདག་ཉིད་ཁོ་ན་ཅི་ཐར་སྙམ་པ་ཡིས། །སྙིང་ལས་བསྐལ་མང་གོང་ནས་མ་སྐྱེས་པས། །ཉམ་ཐག་མ་རྒན་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི། །གཟེར་ཟུག་དྲག་པོས་རྟག་ཏུ་མནར་བའི་ཡིད།

【现代汉语翻译】
仅仅是因所依而完全退失，没有其他情况。对于不退法者，存在因所依而退失以及未获得中间果位而退失的情况。因为心散于其他事务，无法现前禅定等，并且未获得佛和独觉相续中的功德。对于钝根的他自在阿罗汉，存在已获得后完全退失以及其他两种退失，因此共有三种退失。因此，不退法者会因所依而完全退失。因此，这与‘以见法’至‘我说’之间的经文并不矛盾。
分别说部认为，如果所有阿罗汉的无漏解脱都是不退转的，那么为什么只有不随时间而解脱者才被认为是具有不退法，而其他则不是呢？坚持不退转的经部则认为，所有人的无漏解脱都是不退转的，而不退法是如何安立的呢？有些人不会退转，即根器敏锐者，等等，如前所述，因此不应争论。
退失果位然命不终之由
第三，从果位退失不会死亡，不做不应做之事。如果阿罗汉从果位退失，是否会再生呢？不会再生，因为从果位完全退失者不会死亡。如经中所说：‘诸比丘，具足多闻的圣声闻弟子，可能会有少许失念，但会迅速消失、耗尽和终结。’如果不是这样，梵行就不可靠了，因为从阿罗汉果位退失者也会再生。未获得一来果的入流者，不会做不如法的行为，如行不净行等。从高于此果位的果位退失者，不会做与该果位相反的不如法行为，如不净行等。即使强迫，也不会去做，就像力大之人也无法握住自己一样。
在此说道：
心中不正思惟未开悟，
唯慕殊胜解脱道。
身语行为皆用于此，
净善之行亦随喜。
一心只想脱离轮回苦，
只求自身得解脱。
心中未曾生起久远愿，
衰老贫困众生之苦痛，
剧烈刺痛常折磨其心。

【English Translation】
It is only through dependence that one completely falls away; there is nothing else. For those of the nature of non-regression, there is falling away from dependence, and also falling away from not having attained the intermediate state. Because the mind is distracted by other activities, meditative states and the like are not manifested, and because the qualities possessed in the lineage of Buddhas and Pratyekabuddhas have not been attained. For other Arhats who are dependent and dull-witted, there is complete falling away from what has been attained, and also the other two types of falling away, so there are three types of falling away. Therefore, those of the nature of non-regression will completely fall away from dependence. Therefore, this does not contradict the sutra from 'seeing the Dharma' to 'I speak'.
The Vaibhashikas say, 'If the stainless liberation of all Arhats is non-regressing, then why is it that only those who are liberated without association with time are considered to have the nature of non-regression, and not others?' The Sautrantikas, who assert non-regression, say, 'The stainless liberation of all is non-regressing, but how is the nature of non-regression established? Some will not regress, namely those with sharp faculties,' and so on, as has already been explained, so there should be no dispute.
The Reason Why One Falls Away from the Fruit But Does Not Die
Third, falling from the fruit does not cause death; one does not do what should not be done. If an Arhat falls from the fruit, will they be reborn? They will not be reborn, because one who has completely fallen from the fruit does not die. As it says in the sutra, 'Monks, noble Shravakas who are learned may have slight lapses in mindfulness, but they will quickly disappear, be exhausted, and come to an end.' If this were not the case, the pure conduct would not be reliable, because one who falls from the Arhat fruit would also be reborn. One who has not attained the Once-Returner fruit, like a Stream-Enterer, does not engage in improper conduct, such as engaging in impure conduct. One who falls from a fruit higher than this does not engage in improper conduct that is contrary to that fruit, such as impure conduct. Even if forced, they will not do it, just as even a strong person cannot hold themselves.
Here it is said:
The mind has not opened through improper reflection,
It only admires the path of supreme liberation.
Body, speech, and actions are all used for this,
And one rejoices in the white virtues.
With a single mind, one wishes to escape the cycle of suffering,
And only seeks liberation for oneself.
Because the long-standing wish has not arisen from the heart,
The suffering of the aged and impoverished,
The intense pain constantly torments their mind.

--------------------------------------------------------------------------------

 །བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སྤྱོད་ལས་གཞན་ཅི་ཡོད། །
迁根分
གཉིས་པ་དབང་པོ་འཕོ་ཚུལ་ལ། ལམ་དུས་དབང་པོ་འཕོ་བ། ལམ་དེའི་ངོ་བོ། །རྟེན་གང་ལས་འཕོ་བ། ས་གང་ལ་རྟེན་འཕོ་བའོ། །
道中即迁根
དང་པོ་ལ། མི་སློབ་པ་དང་། སློབ་པའོ། །
无学
དང་པོ་ནི། མི་གཡོ་རྣམ་གྲོལ་བར་ཆད་མེད། །ལམ་དགུའོ་ཤིན་ཏུ་བསྟེན་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་རྣམས་འཕོ་བ་ལ་བར་
3-300b
ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དུ་སྐྱེ་ན། རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་ཞིག་མི་གཡོ་བའི་རིགས་ཅན་དུ་ཐོབ་པར་བྱེད་ན། དབང་རྟུལ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤོང་བ་ལ་དབང་རྣོན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་བར་ཆད་མེད་གཅིག་ནས་དགུ་དང་། དེ་བཞིན་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དགུ་དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ལ་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཆེ་འབྲིང་དགུ་སྤོང་བ་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དགུ་དགུ་དགོས་པ་བཞིན། དེ་ལྟར་དགོས་པ་ཡང་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་རིགས་དེ་ཤིན་ཏུ་བསྟེན་ཅིང་གོམས་པར་བྱས་པས་འབད་པ་ཆུང་ངུས་བཟློག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་ཀྱི་ལམ་དག་གིས་བརྟན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡི་གེ་ངན་སྟོ་ཞིག་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་ན་དེ་བསྒྱུར་དཀའ་བ་དང་འདྲའོ། །
有学
གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བས་ཐོབ་ལ་རེ་རེའོ། །དད་མོས་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་འཕོ་བར་བྱེད་ན་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ནས་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་བར་དུ་སྤང་བྱ་ཆེ་འབྲིང་དགུ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཚོ་ཡོ་སྤོང་བ་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་གཅིག་སྟེ་རེ་རེ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ནི་སློབ་ལམ་གྱིས་བརྟན་པར་བྱས་ཀྱང་མི་སློབ་ལམ་གྱིས་བརྟན་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་མི་གཡོ་བ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་མཐོང་ཐོབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །
གཉིས་པ་ལམ་དེའི་ངོ་བོ་ནི། ཟག་མེད། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཟག་མེད་དེ་འཕགས་པའི་དབང་པོ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འཕོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པས་འཕོ་བའོ། །
依何迁
གསུམ་པ་ནི། མི་ཡི་ནང་དུ་འཕོ། །མིའི་ནང་དུ་ཁོ་ནར་དབང་པོ་འཕོ་ཡི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷ་རིགས་དྲུག་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཁམས་ན་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མེད་དེ།
3-301a
དུས་གཞན་གྱི་བར་དུ་བསྒོམས་པས་དབང་པོ་ཆེས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་ལྷ་རིགས་དྲུག་ཏུ་ཉམས་པ་མེད་པའང་སྔོན་ཡུལ་གྱི་རྒྱ་ཆེ་བ་སྟེ་བཟང་པོ་ལ་ཡིད་བྱུང་བས་བདེན་པ་མཐོང་བ་རྣམས་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཉམས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར།
何地迁
བཞི་པ་ལ། མི་སློབ་པ་དང་། སློབ་པའོ། །
དང་པོ་ནི། 

【现代汉语翻译】
除了行持菩提道，还有什么更重要的呢？

迁根分
第二，关于迁转根基的方式：道中即迁根，包括：道的体性，从何处迁转，以及根基迁转到何处。

道中即迁根
第一部分包括：无学道和有学道。

无学
第一部分是：无间解脱无动道，共有九种，因为要极度串习。
如果诸根在无间道和解脱道中迁转，那么具有证悟能力的人，如果获得了不动种性，要舍弃极钝根性，需要从极利根性开始，经历一到九个无间道，以及相应的九个解脱道。例如，要获得阿罗汉果位，需要舍弃有顶天的九种大中小烦恼，需要九个无间道和九个解脱道。之所以需要这样，是因为极钝根性已经极度串习，难以通过微小的努力来扭转，因为已经通过有学道和无学道使其稳固。例如，如果一个人对错误的文字非常熟悉，就很难改变它。

有学
第二部分是：见道所获得者，各有一次机会。
如果通过见道所获得的信解，要进行迁转，从极钝根性到极利根性，虽然有九种大小不同的所断法，但要舍弃它们，只需要一个无间道和一个解脱道，即各一次机会。这是因为虽然已经通过有学道使其稳固，但尚未通过无学道使其稳固。修道位上，无论是获得无动道，还是获得见道所获得者，都只有一次机会。

第二，道的体性是：无漏。
所有的无间道和解脱道都是无漏的，因为圣者的根性不会被有漏道所迁转。凡夫的根性迁转，是以有漏的寂静和粗猛的方式进行的。

依何迁
第三，在人类中迁转。
根性只在人类中迁转，而不在其他地方。因为在其他地方，如欲界六天和色界、无色界，不会完全退失，因为通过长时间的修习，根性已经完全成熟，并且获得了特殊的所依，所以不可能完全退失。在欲界六天中不会退失，也是因为先前对广大善妙之境生起了信心，见到了真谛，所以不会退失。

何地迁
第四部分包括：无学道和有学道。

第一部分是：

【English Translation】
What is more important than practicing the path to great enlightenment?

Section on Transferring the Basis
Second, regarding the ways of transferring the basis: Transferring the basis in the path, which includes: the nature of the path, from where to transfer, and to where the basis is transferred.

Transferring the Basis in the Path
The first part includes: the path of no more learning and the path of learning.

No More Learning
The first part is: the unobstructed liberation, the immovable path, there are nine types, because of the need to cultivate them extremely.
If the faculties are transferred in the unobstructed path and the path of liberation, then if a person with the capacity for realization obtains the lineage of immovability, to abandon the extremely dull faculties, it is necessary to start from the extremely sharp faculties, going through one to nine unobstructed paths, and the corresponding nine paths of liberation. For example, to attain the state of an Arhat, it is necessary to abandon the nine major, medium, and minor afflictions of the peak of existence, requiring nine unobstructed paths and nine paths of liberation. The reason why this is necessary is because the lineage of extremely dull faculties has been cultivated extremely, making it difficult to reverse with small efforts, because it has been stabilized by the paths of learning and no more learning. For example, if a person is very familiar with incorrect writing, it is difficult to correct it.

Learning
The second part is: those who have attained through seeing, each has one opportunity.
If the faith and understanding attained through the path of seeing are to be transferred, from the extremely dull faculties to the extremely sharp faculties, although there are nine types of objects to be abandoned, to abandon them, only one unobstructed path and one path of liberation are needed, that is, each has one opportunity. This is because although it has been stabilized by the path of learning, it has not been stabilized by the path of no more learning. In the path of cultivation, whether it is to attain the immovable path, or to attain those who have attained through seeing, there is only one opportunity.

Second, the nature of the path is: without outflows.
All the unobstructed paths and paths of liberation are without outflows, because the faculties of the noble ones are not transferred by the path with outflows. The transfer of the faculties of ordinary beings is done in the manner of the peaceful and the coarse, with outflows.

What to Rely On to Transfer
Third, transferring within humans.
The faculties are transferred only within humans, and not in other places. Because in other places, such as the six desire realms and the form and formless realms, there is no complete degeneration, because through long-term practice, the faculties have become fully mature, and a special basis has been obtained, so it is impossible to completely degenerate. There is no degeneration in the six desire realms either, because previously, faith arose in the vast and excellent object, and those who saw the truth will not degenerate by focusing on it.

Where to Transfer
The fourth part includes: the path of no more learning and the path of learning.

The first part is:

--------------------------------------------------------------------------------

མི་སློབ་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་ཏེ། །མི་སློབ་པ་ནི་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་གཟུགས་མེད་གསུམ་སྟེ་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དབང་པོ་རྣམས་འཕོ་བར་བྱེད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་ས་དགུས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། སློབ་པ་དྲུག་ལ་གང་གི་ཕྱིར། །འཕེལ་བ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན། །བཏང་སྟེ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །སློབ་པ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ནི་གཟུགས་མེད་མ་གཏོགས་པ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་འཕོ་སྟེ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུས་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་གང་གི་ཕྱིར་དབང་པོ་འཕེལ་བ་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་ལམ་གྱི་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསམ་གཏན་དང་པོ་སོགས་བཏང་སྟེ། དབང་པོ་རྣོན་པོའི་རིགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་ཙམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་ཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་གཟུགས་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བ་ནི་སྔར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་གཟུགས་མེད་པའི་དངོས་གཞི་དེ་བཏང་ནས་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་ལམ་སྐྱེའི། གཟུགས་མེད་ནི་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པས་དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ནས་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་
3-301b
མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བ་དང་འདྲ་བར་བརྗོད་དོ། །
分九类
གཉིས་པ་དགུར་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
九类正分
དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་གཉིས་དང་ཉན་ཐོས་བདུན། །དགྲ་བཅོམ་ཐམས་ཅད་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་ལས་དགུ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མི་གཡོ་བ་ཁོ་ནའི་བྱེ་བྲག་སངས་རྒྱས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་གཉིས་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལྔ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་པ་དང་། དང་པོ་ནས་དེའི་རིགས་ཅན་གཉིས་ཏེ་ཉན་ཐོས་བདུན་ནོ། །
分九类之由
གཉིས་པ་ནི། དེ་དགུ་དབང་པོ་རྣམ་དགུ་ཅན། །གང་ཟག་བདུན་པོ་སྦྱོར་བ་དང་། །དབང་པོ་སྙོམས་འཇུག་རྣམ་གྲོལ་དང་། །གཉིས་ཀས་བྱས་པའོ། །གང་ཟག་དེ་དགུ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་རྣམ་པ་དགུའི་བྱེ་བྲག་གིས་བཞག་པ་ཅན་ནོ། །དེའང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ནི་དབང་པོ་ཐ་མའི་ཐ་མ། འཆི་བར་སེམས་པའི་ཐ་མའི་འབྲིང་། རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་ཐ་མའི་རབ། གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་འབྲིང་གི་ཐ་མ། རབ་ཏུ་རྟོགས་པའི་བོས་སུ་གྱུར་པ་འབྲིང་གི་འབྲིང་། མི་གཡོ་བའི་སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་བ་འབྲིང་གི་རབ། མི་གཡོ་བ་དང་པོ་ནས་དེའི་རིགས་

【现代汉语翻译】
依靠不学地九地，不学者是无能胜者和殊胜禅定，以及四禅三无色，依靠九地而转移诸根，因为其果实由九地所摄。
第二，为了什么学地六地，增长果实殊胜，舍弃而获得果实。学地诸根转移，除了无色界，以有为界的角度，依靠六地而转移，因为不还果由六地所摄。为了什么诸根增长，是诸根迟钝者的道，一次返回果和舍弃殊胜果的加行，以及无间道和解脱道，以及殊胜道，舍弃初禅等，诸根敏锐者的道，仅仅获得果实，即从欲界离贪所摄，因为没有不还果由无色界所摄。经中说：‘舍弃最后五分，是不还者。’生起见道，是之前以世间道舍弃无色界的实事，依靠六禅地而生起见道。无色界不缘欲界，因此即使获得无色界的实事，也如从那里依靠六禅地生起见道一样宣说。
分为九类
第二，分为九类，分为正分和分的原因。
九类正分
第一，二佛和七声闻，所有阿罗汉仅仅是诸根的差别，是九种，不动者仅仅是佛的差别，以及二位独觉佛，二者都从解脱所摄，以及退法者等五种，是从不动法者修习而来，以及最初就是其种性的两种，是七声闻。
分九类之由
第二，这九种是九种诸根，七种补特伽罗是加行和诸根等入解脱和二者所作。这九种补特伽罗，从小小到等等，是安立诸根差别九种差别者。其中，退法者是诸根下之下，思惟死者是下之中，守护者是下之上，从住者不退是中之下，堪能证悟者是中之中，从不动修习而来是中之上，不动者最初就是其种性

【English Translation】
Relying on the nine grounds of the non-learner, the non-learner is the invincible one and the special meditative concentration, as well as the four dhyanas and three formless realms. Relying on the nine grounds, one transfers the faculties, because its fruit is encompassed by the nine grounds.
Secondly, for what reason are the six grounds of the learner, the increase of special fruits, abandoned and the fruit attained? The transfer of faculties in the learner's ground, except for the formless realm, from the perspective of the realm of existence, relies on the six grounds for transfer, because the fruit of the non-returner is encompassed by the six grounds. For what reason do the faculties increase? It is the path of those with dull faculties, the fruit of returning once, and the application of abandoning the special fruit, as well as the path of no interval and the path of liberation, and the special path, abandoning the first dhyana, etc. The path of those with sharp faculties only attains the fruit, which is encompassed by detachment from desire, because there is no fruit of non-return encompassed by the formless realm. The sutra says: 'Abandoning the last five parts, one is a non-returner.' The arising of the path of seeing is that previously, with the worldly path, the actual basis of the formless realm was abandoned, and the path of seeing arises relying on the six dhyana grounds. The formless realm does not focus on desire, therefore, even if the actual basis of the formless realm is attained, it is declared as if the path of seeing arises from there relying on the six dhyana grounds.
Divided into nine categories
Secondly, divided into nine categories, divided into the actual division and the reason for dividing.
Nine categories of actual division
Firstly, two Buddhas and seven Shravakas, all Arhats are merely differences in faculties, there are nine types. The immovable one is merely the difference of the Buddha, and the two Pratyekabuddhas, both are encompassed by liberation, and the five types such as the one who is liable to fall away from Dharma, come from the practice of the one with immovable Dharma, and the two who initially have that nature, are the seven Shravakas.
The reason for dividing into nine categories
Secondly, these nine are the nine faculties, the seven individuals are the application and the faculties, etc., entering into liberation and what is done by both. These nine individuals, from the smallest to etc., are those who establish the differences of the nine types of faculty differences. Among them, the one liable to fall away from Dharma is the lowest of the lowest faculties, the one who contemplates death is the middle of the lowest, the one who protects is the highest of the lowest, the one who does not move from dwelling is the lowest of the middle, the one who is capable of realization is the middle of the middle, the one who comes from immovable practice is the highest of the middle, the immovable one initially has that nature

--------------------------------------------------------------------------------

རབ་ཀྱི་ཐ་མ། རང་སངས་རྒྱས་རབ་ཀྱི་འབྲིང་། བུདྡྷ་རབ་ཀྱི་རབ་བོ། །(
分七种
)འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་བདུན་ཏེ། དད་པས་རྗེས་འབྲང་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དང་། དད་པས་མོས་པ་དང་། མཐོང་བས་ཐོབ་པ་དང་། ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །གང་ཟག་བདུན་པོ་དེ་དག་ཀྱང་སྦྱོར་བ་ལས་ནི་དང་པོ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ན་གཞན་གྱི་དྲིང་འཇོག་པས་གཞན་ལས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སོགས་ཆོས་ཐོས་ནས་ཕྱིས་དོན་ལ་སྦྱོར་ཞིང་བསམ་སྒོམ་བསྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་སོ་སྐྱེའི་ཚེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་རང་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་ལ་བསམ་སྒོམ་བསྟེན་
3-302a
པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་རྟུལ་རྣོ་ལས་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་སྟེ། དད་པས་མོས་པ་ལྷག་པ་དང་། ཤེས་རབ་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་རྣོན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་ལས་ནི་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མྱང་འདས་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་དང་རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་ནི་གང་གིས་བསམ་གཏན་བསྐྱེད་མི་ནུས་པ་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགྲ་བཅོམ་གྱིས་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་བས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ཆ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
摄六事
གསུམ་པ་རྫས་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་དག་དྲུག །འདི་ལྟར་ལམ་གསུམ་ལ་གཉིས་གཉིས། །མིང་གི་སྒོ་ནས་གང་ཟག་དེ་བདུན་ཡིན་ལ། དེ་དག་རྫས་སུ་ནི་དྲུག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལམ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་རྫས་གཉིས་གཉིས་ཏེ། མཐོང་ལམ་ལ་དད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་གཉིས། སྒོམ་ལམ་ལ་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས། མི་སློབ་པ་ལ་དབང་པོ་རྟུལ་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་བསམ་གཏན་སྦྱང་བ་དང་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྦྱང་བ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་རུང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་རུང་དུས་ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། དབང་པོ་རྣོ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གྲོལ་བ་ཡིན་རུང་གཉིས་ཀས་གྲོལ་བ་ཡིན་རུང་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །རྒྱས་པར་དབྱེ་ན། དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་ལ་མཐོང་ལམ་པ་བཅོ་ལྔ། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ལ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ནས་རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་གྱི་བར་རིས་ལྔ། ལྔ་པོ་རེ་རེ་ལ་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་དང་།
3-302b
འདོད་ཉོན་དང་པོ་ནས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དགུ་ནས་ཅིའང་མེད་ལ་འདོད་ཆགས་

【现代汉语翻译】
'最胜之极，是独觉中品，佛陀最胜之最。'
(分为七种)
'所有圣者共有七种，即：信随行、法随行、信胜解、见得、身证、慧解脱、俱分解脱。'
这七种补特伽罗（梵文：Pudgala，含义：人、有情），从加行道来说，前两种是：第一种，在凡夫位时，依赖他人，从他人处听闻念住等法，之后在意义上进行修习，修习思择和禅修；第二种，先前在凡夫位时，以智慧随行于法，修习自己菩提分法上的思择和禅修。
从根器钝利来说，是信胜解和见得：信胜解是信增上，见得是慧增上，因此根器有钝利之分。从等持来说，是身证：以灭尽定（梵文：Nirodha-samāpatti）等持，如同涅槃（梵文：Nirvana）一样，以身证得法。从烦恼解脱来说，是以智慧从烦恼中解脱。以等持和解脱二者来说，是指不能生起禅定者，身心不堪能者，从解脱的障碍中，通过获得灭尽定而解脱；以及阿罗汉（梵文：Arhat）获得解脱，从烦恼障的方面解脱。
（摄六事）
第三，分为六事，即：事物和附带意义。
第一是：彼等六者，如是三道各有二。
从名称的角度来说，补特伽罗有七种，但从事物来说，有六种，即：如是三道的位次上各有二事：见道上有信随行和法随行二者；修道上有信胜解和见得二者；无学道上，根器钝者，即使安住于见法的乐触，修习禅定和修习解脱，也是俱分解脱；根器利者，即使以智慧解脱，也是俱分解脱，都是时解脱和不修习解脱。详细划分，信随行有见道十五心：最初苦法智忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་，梵文：Duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti，梵文罗马拟音：Duḥkha-dharma-jñana-ksanti，汉语字面意思：对苦谛之法的忍耐）有退法者乃至随信行者五种。每一种都具有一切结缚，从欲界烦恼最初到离欲贪九品，乃至无所有处离欲贪。

【English Translation】
'The ultimate of the best is the middle of the Pratyekabuddha (Solitary Realizer), the best of the Buddhas.'
(Divided into seven types)
'All noble beings are seven in number: those who follow by faith, those who follow by Dharma, those who are liberated by faith, those who attain by sight, those who realize with the body, those who are liberated by wisdom, and those who are liberated by both.'
These seven types of individuals, from the perspective of practice, the first two are: the first, in the state of an ordinary being, relies on others, hearing the Dharma of mindfulness etc. from others, and later applying it to the meaning, practicing contemplation and meditation; the second, previously in the state of an ordinary being, follows the Dharma with wisdom, practicing contemplation and meditation on the aspects conducive to their own enlightenment.
From the perspective of dull or sharp faculties, there are those liberated by faith and those who attain by sight: those liberated by faith have more faith, and those who attain by sight have more wisdom, thus the faculties are dull or sharp. From the perspective of meditative absorption, there are those who realize with the body: through the meditative absorption of cessation (Nirodha-samāpatti), like Nirvana, they realize the Dharma with the body. From the perspective of liberation from afflictions, it is liberation from afflictions through wisdom. Those who accomplish both meditative absorption and liberation are those who cannot generate meditative concentration, whose body and mind are not suitable, who are liberated from the obscurations of liberation by attaining the meditative absorption of cessation; and Arhats who attain liberation, liberated from the aspect of afflictive obscurations.
(Comprising six aspects)
Third, divided into six aspects, namely: the object and the incidental meaning.
The first is: these six, thus each of the three paths has two.
From the perspective of names, there are seven types of individuals, but from the perspective of objects, there are six, namely: thus each of the three paths has two aspects: on the path of seeing, there are those who follow by faith and those who follow by Dharma; on the path of meditation, there are those liberated by faith and those who attain by sight; on the path of no more learning, even if those with dull faculties abide comfortably in the Dharma they have seen, practicing meditation and practicing liberation, they are liberated by both aspects; even if those with sharp faculties are liberated by wisdom, they are liberated by both aspects, they are liberated in time and not liberated through practice. In detail, those who follow by faith have fifteen minds on the path of seeing: initially, from the forbearance of the Dharma of suffering (Duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti) to the follower of faith, there are five types. Each of the five possesses all bonds, from the initial afflictions of the desire realm to the nine levels of detachment from desire, up to detachment from desire in the realm of nothingness.

--------------------------------------------------------------------------------

དང་བྲལ་བའི་དགུ་བརྒྱད་བརྒྱད་དགུ་བདུན་ཅུ་དོན་གཉིས་སྔར་གྱི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་སྟེ་དོན་གསུམ། སྤྱིར་དྲིལ་བས་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔའོ། །དེ་ཡང་དབང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་པོའི་བྱེ་བྲག་གི་སྟོང་དང་དགུ་བཅུ་གོ་ལྔ། དེ་ཉིད་རྟེན་གླིང་གསུམ་གྱི་མི་འདོད་ལྷ་རིས་དྲུག་རེ་རེ་ལ་སྦྱར་བས་སྟོང་ཕྲག་དགུ་དང་བརྒྱད་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་རྩ་ལྔ། མཐོང་ལམ་ཕྱི་མ་བཅུ་བཞི་པོ་ལའང་རེ་རེ་ཞིང་སྟོང་ཕྲག་དགུ་དང་བརྒྱད་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་རྩ་ལྔ་རེ་བྱས་ནས། སྔར་གྱི་དེ་དང་བསྡོམས་པས་དབང་པོ་དང་རིགས་དང་ལམ་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་འབུམ་ཕྲག་གཅིག །ཁྲི་ཚོ་བཞི། སྟོང་ཕྲག་བདུན་དང་བརྒྱད་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་འགྱུར་རོ། །གང་ཟག་གཞན་དག་ཀྱང་ཅི་རིགས་པར་དེ་བཞིན་དུ་བརྩི་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལས། ཅི་རིགས་པར་བརྩི་ཚུལ་ནི། དེའང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་དང་། མཐོང་ཐོབ་དང་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བ་གྲོལ་བ་རྣམས་ལ་ནི་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་ལ། དད་མོས་དང་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ལ་ནི་རིགས་ལྔའི་དབྱེ་བ་ཡོད་དོ། །ཡང་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་ལ་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་ནི་སློབ་དཔོན་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་དབྱེ་བ་མེད་ལ། སྐལ་ལྡན་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་དགུར་འདོད་དོ། །ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱེད་པ་ནི། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་ཏུ་འདུག་པས་ལོགས་སུ་བརྩིར་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་བརྩི་ན་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་གསུམ་དང་། རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དང་དད་མོས་ཡིན་ན་ལྔ་དང་། མཐོང་ཐོབ་ཡིན་ན་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །ལམ་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལའང་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །རྟེན་ནི་སྐལ་ལྡན་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་
3-303a
འདོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་ཉེར་དགུར་འདོད་ལ། རྒྱལ་པོའི་སྲས་ནི་གླིང་གསུམ་གྱི་མི་དང་འདོད་ལྷ་རིས་དྲུག་སྟེ་དགུ་དང་། གཟུགས་ན་གནས་བཅུ་དྲུག་དང་། སྲིད་རྩེ་སྟེ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་འདོད་དོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཀྱང་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཡིན་ན་རིས་ལྔ་དང་། དུས་དང་མི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ན་ནི་རིགས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་ནི་དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་བཞིན་ནོ། །འདི་དག་གི་ཞིབ་པར་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མར་བལྟའོ། །རྟོགས་སླ་བར་བརྗོད་ན། དད་རྗེས་ལ་རྟེན་དགུ། དབང་པོ་གསུམ། རིགས་ལྔ་ལམ་བཅོ་ལྔ། ཆགས་བྲལ་དོན་གསུམ་བསྡོམས་པས་ཆིག་འབུམ་བཞི་ཁྲི་བདུན་སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱ་ཉེར་ལྔ། ཆོས་རྗེས་ལ་རྟེན་དབང་ལམ་ཆགས་བྲལ་སྔ་མ་ལྟར་ལ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས་ཉི་ཁྲི་དགུ་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་རེ་ལྔའོ། །དད་མོས་ལ་རྟེན་དབང་རིགས་ཆགས་བྲལ་སྔ་མ་ལྟར་ལ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས་དགུ་སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱ་ལྔ་བཅ

【现代汉语翻译】
从（烦恼）分离的九十八、八十九、七十二，与先前所有的束缚相连，即为三种。总的来说，是三百六十五种。其中，根据根器利、中、钝的差别，有一千零九十五种。将此数与三界（欲界、色界、无色界）的众生，以及欲界六天（四大天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）一一对应，则有一万九千八百五十五种。对于后得道的十四种见道（苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智、集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智），每一种都有九千八百五十五种。将这些与之前的相加，从根器、种姓、道、贪欲和分离，以及所依之处的角度来看，总共有十四万七千八百二十五种。其他补特伽罗（梵文：Pudgala，意为有情）也应根据各自的情况进行计算。至于如何根据各自的情况计算，对于随信行、见得、随法行和无行解脱者来说，没有种姓的差别。而对于信解和时解脱者来说，则有五种种姓的差别。此外，对于信解和见得者来说，从道的角度来看，如果像王子一样，以安住于果位的心识的第十六刹那作为道后智，则没有差别。而具缘的特殊之人，则认为有依赖于九地的九种道。以身体证悟者，由于包含在信解和见得之中，因此不单独计算。如果计算，则从根器的角度来看有三种，从种姓的角度来看，如果是信解则有五种，如果是见得则没有差别。对于道和与贪欲分离者来说，也没有差别。至于所依之处，具缘的特殊之人认为从欲界到有顶天共有二十九种，而王子则认为有三界的人和欲界六天，即九种，以及色界的十六种，加上有顶天，即二十六种。智慧解脱者，如果是时解脱，则有五种，如果是无行解脱，则没有种姓的差别。除此之外，与随信行者相同。这些的详细解释可以参考《རྒྱལ་སྲས་མར་བལྟའོ།》。为了便于理解，对于随信行者来说，所依之处有九种，根器有三种，种姓有五种，道有十五种，与贪欲分离有三种，总共有十四万七千八百二十五种。对于随法行者来说，所依之处、根器、道、与贪欲分离与之前相同，但没有种姓的差别，因此有二万九千五百六十五种。对于信解者来说，所依之处、根器、种姓、与贪欲分离与之前相同，但没有道的差别，因此有九千八百五十五种。

【English Translation】
The ninety-eight, eighty-nine, and seventy-two that are separated from (afflictions), connected with all previous bonds, are three types. In general, there are three hundred and sixty-five types. Among them, according to the difference between sharp, medium, and dull faculties, there are one thousand and ninety-five types. Applying this number to each of the three realms (desire realm, form realm, formless realm) and the six desire realms (Heaven of the Four Great Kings, Heaven of the Thirty-three, Yama Heaven, Tushita Heaven, Nirmanarati Heaven, Paranirmita-vasavartin Heaven), there are nineteen thousand eight hundred and fifty-five types. For the fourteen subsequent paths of seeing (Kṣānti of the Dharma-knowledge of Suffering, Knowledge of the Dharma of Suffering, Kṣānti of the Subsequent-knowledge of Suffering, Subsequent-knowledge of Suffering, Kṣānti of the Dharma-knowledge of Origin, Knowledge of the Dharma of Origin, Kṣānti of the Subsequent-knowledge of Origin, Subsequent-knowledge of Origin, Kṣānti of the Dharma-knowledge of Cessation, Knowledge of the Dharma of Cessation, Kṣānti of the Subsequent-knowledge of Cessation, Subsequent-knowledge of Cessation, Kṣānti of the Dharma-knowledge of the Path, Knowledge of the Dharma of the Path), each has nine thousand eight hundred and fifty-five types. Adding these to the previous ones, from the perspective of faculties, lineages, paths, attachment, separation, and the basis, there are a total of one hundred forty-seven thousand eight hundred and twenty-five types. Other individuals (Sanskrit: Pudgala, meaning sentient beings) should also be calculated accordingly. As for how to calculate according to each situation, for those who follow faith, attain seeing, follow the Dharma, and are liberated without effort, there is no distinction of lineage. But for those who are liberated by faith and those who are liberated by time, there is a distinction of five lineages. Furthermore, for those who are liberated by faith and those who attain seeing, from the perspective of the path, if, like a prince, the sixteenth moment of consciousness abiding in the result is taken as the subsequent wisdom of the path, there is no difference. But the particularly fortunate ones consider there to be nine paths based on the nine grounds. Those who manifest with the body are not counted separately because they are included in those who are liberated by faith and those who attain seeing. If counted, there are three types from the perspective of faculties, and from the perspective of lineage, if it is liberation by faith, there are five types, and if it is attainment of seeing, there is no difference. There is also no difference for the path and those who are separated from attachment. As for the basis, the particularly fortunate ones consider there to be twenty-nine types from the desire realm to the peak of existence, while the prince considers there to be nine types: the humans of the three realms and the six heavens of the desire realm, and sixteen types of the form realm, plus the peak of existence, making twenty-six types. Those who are liberated by wisdom, if they are liberated by time, have five types, and if they are liberated without effort, there is no distinction of lineage. Other than that, it is the same as those who follow faith. For a detailed explanation of these, refer to the Gyalsé Mar Look. To make it easier to understand, for those who follow faith, there are nine types of basis, three types of faculties, five types of lineage, fifteen types of path, and three types of separation from attachment, totaling one hundred forty-seven thousand eight hundred and twenty-five types. For those who follow the Dharma, the basis, faculties, path, and separation from attachment are the same as before, but there is no distinction of lineage, so there are twenty-nine thousand five hundred and sixty-five types. For those who are liberated by faith, the basis, faculties, lineage, and separation from attachment are the same as before, but there is no distinction of path, so there are nine thousand eight hundred and fifty-five types.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་ང་ལྔའོ། །དད་མོས་རྡོར་ཏིང་ལ་གནས་པ་ནི། རྟེན་ཉེར་དགུ། དབང་པོ་གསུམ། རིགས་ལྔ། ཆགས་བྲལ་གྱ་གཅིག་བསྡོམས་པས་སུམ་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་སོ་ལྔའོ། །མཐོང་ཐོབ་ལ། རྟེན་དགུ། དབང་པོ་གསུམ། ལམ་བཅོ་ལྔ། ཆགས་བྲལ་དོན་གསུམ་སྔ་མ་ལྟར་ལ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དོར་བས་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་དོན་གཅིག །མཐོང་ཐོབ་རྡོར་ཏིང་ལ་གནས་པའི་རྟེན་ཉེར་དགུ། དབང་པོ་གསུམ། ཆགས་བྲལ་གྱ་གཅིག །རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དོར་བས་བདུན་སྟོང་བཞི་བཅུ་རྩ་བདུན་ནོ། །ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་དེ་གཉིས་སུ་མི་བརྩི་ན། རྟེན་འདོད་པའི་དགུ། གཟུགས་ཀྱི་བཅུ་དྲུག་སྟེ་ཉེར་ལྔ། དེ་ཉིད་སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྙོམས་འཇུག་དེ་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག །དབང་པོའི་སྒོ་ནས་གསུམ། དད་མོས་ཡིན་ན་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལྔ་
3-303b
སུམ་བརྒྱ་དགུ་བཅུ་ཐམ་པ། མཐོང་ཐོབ་ལ་ལམ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས་རྟེན་ཉེར་དྲུག །དབང་པོ་གསུམ་ལ་བདུན་ཅུ་དོན་བརྒྱད། འདི་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནས་ཅིའང་མེད་ལ། ཆགས་བྲལ་གྱི་བར་ཁྱད་པར་མེད་པས་དབྱེར་མེད་ལ་སྲིད་རྩེའི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་དང་། དང་པོ་ནས་བརྒྱད་པའི་བར་ཡིན་ན་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་། ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེའི་སྟོབས་ཀྱི་ཐོབ་པ་མིན་པས་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཏེ་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད། འགོག་སྙོམས་ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་ན་སྲིད་རྩེ་བ་ལ་ལུས་མེད་པས། དེ་ཇི་ལྟར་མངོན་དུ་བྱེད་སྙམ་ན། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བསྐྱེད་པ་དང་ལྡན་པས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ལུས་མངོན་བྱེད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ལྡན་པ་ཙམ་སྲིད་རྩེ་བ་དང་འབྲེལ་བས་སྲིད་རྩེ་ལ་འགོག་སྙོམས་ཡོད་པར་བཞག་གོ །དུས་སྦྱོར་ལ་རྟེན་ཉེར་དགུ། དབང་པོ་གསུམ། རིགས་ལྔ་སྟེ་བཞི་བརྒྱ་སོ་ལྔ། དུས་མི་སྦྱོར་ལ་རྟེན་ཉེར་དགུ། དབང་པོ་གསུམ། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་བདུན། དེ་དག་གི་ཤེས་རབ་དང་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ནི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས་ལྔ་བརྒྱ་ཉེར་གཉིས་སུ་འདྲ་བར་འཆད། ཡང་ན་ཤེས་རབ་རྣམ་གྲོལ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པ་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་གོང་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་དུས་སྦྱོར་ལ་རྟེན་དགུ། དབང་པོ་གསུམ། རིགས་ལྔ་སྟེ་བརྒྱ་སོ་ལྔ། དུས་མི་སྦྱོར་ལ་རྟེན་དགུ། དབང་པོ་གསུམ་ཉེར་བདུན། དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་རྐྱང་གྲོལ་གཉིས་ཀ་སྙོམས་པས་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རེ་གཉིས་སོ། །ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱི་བགྱི་བས་དཀའ་བའི་གནས། །ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་འཁྲོལ་བའི་གནས་མེད་པས། །ཚིག་གི་ཁུར་གྱི་ལྕི་བ་ཐེག་བྱས་ཏེ། །འཛིངས་པ་མེད་པར་བདེ་བར་བཀྲོལ་ཟིན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ངོས་བཟུང་བ། ཡོན

【现代汉语翻译】
五蕴（藏文：ུ་ང་ལྔའོ།）。信解随法行（藏文：དད་མོས་རྡོར་ཏིང་ལ་གནས་པ་ནི།）：所依二十九，根三，种姓五，离贪八十一，总计三万五千二百三十五。
见至（藏文：མཐོང་ཐོབ་ལ།）：所依九，根三，道十五，离贪七十三，如前，舍弃种姓的差别，计一千九百七十一。见至安住于金刚定（藏文：མཐོང་ཐོབ་རྡོར་ཏིང་ལ་གནས་པའི་）：所依二十九，根三，离贪八十一，舍弃种姓的差别，计七千零四十七。
身证（藏文：ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི།）：若不计入前两者，则欲界所依九，色界十六，共二十五。彼于有顶天（藏文：སྲིད་རྩེར་）出生之时，具有该等持，以具有之故为二十六。以根之故为三。若是信解随法行，则以种姓之故为五，三百九十。
见至，道种姓无差别，故所依二十六，根三，为七十八。于此，从离贪起无任何，离贪之间无差别，故无差别，且具有有顶天的所有束缚。若从初禅至八禅，则以离贪之故有差别，然非由身证之力获得，故不因此而作差别，故于离贪之门无差别。若以身证现证灭尽定（藏文：འགོག་སྙོམས་），则有顶天无身，彼如何现证？若生起具有欲界色界所依之灭尽定，且具有不还果（藏文：ཕྱིར་མི་འོང་བ་）身证者，仅以具有与有顶天相关联，故立有顶天有灭尽定。
时解脱（藏文：དུས་སྦྱོར་ལ་）：所依二十九，根三，种姓五，计四百三十五。不时解脱（藏文：དུས་མི་སྦྱོར་ལ་）：所依二十九，根三，无种姓差别，计八十七。彼等之智慧与二者之分，解脱者，以根之利钝二者皆有，故相同地阐述为五百二十二。或者，智慧解脱，未舍弃等持之障碍，未获得真实之前，不生起之时解脱，所依九，根三，种姓五，计一百三十五。不时解脱，所依九，根三，二十七。不时解脱之单解脱二者相等，故一百六十二。
仅以些微之勤奋，难以到达之处。（藏文：ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱི་བགྱི་བས་དཀའ་བའི་གནས།）
如实完美地解开之处不存在。（藏文：ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་འཁྲོལ་བའི་གནས་མེད་པས།）
承担言辞重担，（藏文：ཚིག་གི་ཁུར་གྱི་ལྕི་བ་ཐེག་བྱས་ཏེ།）
无有纠缠，安乐地解开完毕。（藏文：འཛིངས་པ་མེད་པར་བདེ་བར་བཀྲོལ་ཟིན་ཏོ།）
第二，识别两种解脱。（藏文：གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ངོས་བཟུང་བ། ཡོན）

【English Translation】
The five aggregates (Tibetan: ུ་ང་ལྔའོ།). The faithful follower abiding in Vajra Samadhi (Tibetan: དད་མོས་རྡོར་ཏིང་ལ་གནས་པ་ནི།): 29 supports, 3 faculties, 5 lineages, 81 free from attachment, totaling 35,235.
The one who has attained sight (Tibetan: མཐོང་ཐོབ་ལ།): 9 supports, 3 faculties, 15 paths, 73 free from attachment, as before, discarding the distinction of lineages, totaling 1,971. The one who has attained sight abiding in Vajra Samadhi (Tibetan: མཐོང་ཐོབ་རྡོར་ཏིང་ལ་གནས་པའི་): 29 supports, 3 faculties, 81 free from attachment, discarding the distinction of lineages, totaling 7,047.
The one who realizes through the body (Tibetan: ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི།): If not counting the previous two, then 9 supports of the desire realm, 16 of the form realm, totaling 25. When one is born in the peak of existence (Tibetan: སྲིད་རྩེར་), one possesses that samadhi, thus being 26 due to possessing it. Due to the faculties, it is 3. If it is a faithful follower, then due to the lineages, it is 5, 390.
For the one who has attained sight, there is no distinction of path lineages, thus 26 supports, 3 faculties, totaling 78. In this, from being free from desire, there is nothing, there is no distinction between being free from attachment, thus there is no distinction, and one possesses all the bonds of the peak of existence. If it is from the first dhyana to the eighth, then there is a distinction due to being free from desire, but it is not obtained by the power of the one who realizes through the body, thus it does not make a distinction, thus there is no distinction in the door of being free from attachment. If one realizes the cessation samadhi (Tibetan: འགོག་སྙོམས་) through the body, then the one in the peak of existence has no body, how does one realize it? If one generates the cessation samadhi possessing the supports of the desire and form realms, and the non-returner (Tibetan: ཕྱིར་མི་འོང་བ་) becomes the one who realizes through the body, then merely possessing that is related to the peak of existence, thus it is established that the peak of existence has cessation samadhi.
For the timely liberation (Tibetan: དུས་སྦྱོར་ལ་): 29 supports, 3 faculties, 5 lineages, totaling 435. For the untimely liberation (Tibetan: དུས་མི་སྦྱོར་ལ་): 29 supports, 3 faculties, no distinction of lineages, totaling 87. The wisdom of those and the division of both, the liberated one, with both sharp and dull faculties, thus it is similarly explained as 522. Or, the wisdom liberation, not having abandoned the obscurations of samadhi, before obtaining the actual basis, the timely liberation when it does not arise, 9 supports, 3 faculties, 5 lineages, totaling 135. For the untimely liberation, 9 supports, 3 faculties, 27. The solitary liberation of the untimely liberation is equal for both, thus 162.
A place difficult to reach with only a little effort. (Tibetan: ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱི་བགྱི་བས་དཀའ་བའི་གནས།)
A place where one can perfectly unravel as it is does not exist. (Tibetan: ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་འཁྲོལ་བའི་གནས་མེད་པས།)
Having taken on the heavy burden of words, (Tibetan: ཚིག་གི་ཁུར་གྱི་ལྕི་བ་ཐེག་བྱས་ཏེ།)
Without entanglement, it is finished unraveling in ease. (Tibetan: འཛིངས་པ་མེད་པར་བདེ་བར་བཀྲོལ་ཟིན་ཏོ།)
Second, identifying the two liberations. (Tibetan: གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ངོས་བཟུང་བ། ཡོན)

--------------------------------------------------------------------------------

་
3-304a
ཏན་རྫོགས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །
决定二解脱
དང་པོ་ནི། འགོག་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ལས་རྣམ་གྲོལ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཅིག་ཤོས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་གང་ཞེ་ན། གང་ཞིག་བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་དེ་ནི་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི། དམིགས་པ་བརྗེད་པ་དང་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་དང་རྩོམ་པ་དང་མི་རྩོམ་པའི་ཉེས་པ་ལྔ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། གང་གིས་རྣམ་པར་ཐར་པ་དང་བསམ་གཏན་དག་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་སྟེ་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི། གང་ཞིག་ཡོད་ན་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བས་ཁམས་གསུམ་གྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དག་གིས་ཀྱང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའང་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་ཞེས་བཤད་པས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། དེའང་གང་ཟག་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སྲིད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་གཉིས་ནི་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ཡིན་པས་རྣམ་ཐར་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲིབ་པ་འདི་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། རྣམ་ཐར་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཐར་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཇི་ཙམ་ལས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གང་ཞིག་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་འབའ་ཞིག་ལས་གྲོལ་བ་དེ་ནི་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ལས། གཅིག་ཤོས་ཤེས་རབ་
3-304b
ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་སྟེ། དེ་དག་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྒྱན་ཅན་དང་རྒྱན་མེད་ཅེས་བྱ་བར་གྲགས་སོ། །
功德圆满差别
གཉིས་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་དབང་པོ་འབྲས་རྣམས་ཀྱིས། །སློབ་པ་ཡོངས་རྫོགས་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་ཀྱིས་མི་སློབ་ཡོངས་སུ་རྫོགས། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདི་ལ་གང་ཞིག་ཉོན་མོངས་འཇིག་ལྟ་སོགས་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་ཏེ་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་མི་འཕྲོག་ཆོས་ལྡན་སློབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས། ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཇི་ཙམ་གྱིས་སློབ་པ་རྫོགས་ཤེ་ན། སློབ་པ་ནི་སྙོམས་འཇུག་དང་དབང་པོ་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའང་ཕྱིར་མི་འོང་དད་པས་མོས་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ནི་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དད་པས་མོས་པའི་ཕྱིར་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའང་མ་ཡིན་ལ

【现代汉语翻译】
功德圆满的差别：
决定二解脱
第一种是：从二者（指‘解脱’和‘获得’）中解脱。另一种是依靠智慧解脱。那么，从二者中解脱和智慧解脱是什么呢？如果某人依靠实际的禅定而获得了止息的等持，那么他就是从二者中解脱，因为他通过智慧也从烦恼障和等持的解脱障中解脱。解脱障包括：忘记所缘、昏沉、掉举、造作和不造作等五种过失，这些过失使人无法生起解脱和禅定，导致身心不调柔。等持障是：如果存在等持障，心将无法调柔，即使已经远离三界贪欲的人也无法生起初禅的实际禅定。因此，只能依靠初禅的近分定。这种情况可能发生在声闻乘行者身上。而佛和菩萨则是从二者中解脱，因此不可能没有断除解脱障和等持障。这种障碍是所知障。《摄抉择分》中说：‘解脱是通过从所知障中解脱而区分的，声闻和独觉的心的解脱程度取决于所知障的断除程度。’如果某人仅仅依靠初禅的近分定，通过证悟无我的智慧力量，仅仅从烦恼障中解脱，那么这就是从二者中解脱中的一种，即依靠智慧解脱。这些人被称为有饰阿罗汉和无饰阿罗汉。
功德圆满差别
第二种是：通过等持、根和果，称为学道圆满。通过二者（指‘学道’和‘无学道’）称为无学道圆满。世尊说：‘如果某人断除了烦恼、恶见等五种下分结，并且具有永不退失的法，那么他就是具有不退转之法的学道圆满者。’那么，学道是如何圆满的呢？学道是通过等持、根和果而圆满的。不还果的圣者以信胜解行，以身体证悟，这是从果的角度圆满。因为信胜解行，所以也并非是从根的角度圆满。

【English Translation】
The Distinction of Perfected Qualities:
The Determination of Two Liberations
The first is: liberation from both cessation and attainment. The other is through wisdom. So, what is liberation from both and liberation through wisdom? If someone, relying on the actual dhyana (meditative absorption), attains the samadhi (state of meditative concentration) of cessation, then they are liberated from both, because through wisdom they are also liberated from the obscurations of afflictions and the obscurations of liberation of samadhi. The obscurations of liberation include: forgetting the object of focus, dullness, excitement, fabrication, and non-fabrication, etc., the five faults that prevent one from generating liberation and dhyana, leading to the body and mind being unserviceable. The obscuration of samadhi is: if it exists, the mind will be unserviceable, and even those who have abandoned desire for the three realms will not be able to generate the actual dhyana of the first dhyana. Therefore, it relies solely on the near attainment of the first dhyana. This can occur in the case of a Shravaka (Hearer). Buddhas and Bodhisattvas, however, are liberated from both, so it is impossible not to have abandoned the obscurations of liberation and samadhi. This obscuration is the obscuration of knowledge. The *Compendium of Ascertainments* states: 'Liberations are distinguished by being liberated from the obscuration of knowledge; the extent to which the minds of Hearers and Solitary Realizers are liberated depends on the extent to which the obscuration of knowledge is removed.' If someone, relying solely on the near attainment of the first dhyana, through the power of wisdom realizing selflessness, is liberated only from the obscuration of afflictions, then that is one of the two liberations, namely, liberation through wisdom. These are known as adorned Arhats and unadorned Arhats.
The Distinction of Perfected Qualities
The second is: through samadhi, faculties, and fruits, it is called the completion of learning. Through both (learning and no-more-learning), it is the complete perfection of no-more-learning. The Bhagavan (Blessed One) said: 'If someone has abandoned the five lower fetters, such as afflictions and wrong views, and possesses the quality of never degenerating, then they are a possessor of non-relinquishing qualities, a complete learner.' How is learning completed? Learning is said to be completed through samadhi, faculties, and fruits. A non-returner who is devoted through faith, realizing it directly with the body, is complete from the perspective of the fruit. Because of devotion through faith, it is not complete from the perspective of the faculties either.

--------------------------------------------------------------------------------

། ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ཐོབ་ཆགས་བཅས་དབང་པོ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་རྫོགས་པ་སྟེ། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་དང་སྙོམས་འཇུག་དག་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་མཐོང་བས་ཐོབ་འགོག་པ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་འབྲས་བུ་དང་དབང་པོ་ལས་རྫོགས་པའོ། །དད་མོས་འགོག་པ་ཐོབ་པ་ནི་འབྲས་བུ་དང་སྙོམས་འཇུག་ལས་རྫོགས་པའོ། །མཐོང་བས་ཐོབ་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ནི་འབྲས་བུ་དང་དབང་པོ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་རྫོགས་པའོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཁོ་ན་དང་སྙོམས་འཇུག་དང་དབང་པོས་རྫོགས་པ་མེད་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པར་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པར་བྱས། དབང་པོ་དང་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱིས་མི་སློབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའོ། །འདིའི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉིད་དུ་མ་བཞག་སྟེ། འབྲས་
3-305a
བུ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་ལ་མི་སློབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བར་གྲོལ་བ་ནི་དབང་པོ་ཁོ་ན་ལས་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་སྦྱོར་བ་ནི་སྙོམས་འཇུག་ཁོ་ན་ལས་སོ། །གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བར་གྲོལ་བ་ནི་དབང་པོ་དང་སྙོམས་འཇུག་ལས་སོ། །
说道差别
གསུམ་པ་ལམ་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ། ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡོན་ཏན། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་རྣམ་གཞག །ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལོ། །
道功德差别
དང་པོ་ལ། སྦྱོར་ལམ་སོགས་བཞིའི་ཁྱད་པར། དཀའ་སླ་མྱུར་བུལ་བཞིའི་ཁྱད་པར་རོ། །
加行道等四差别
དང་པོ་ནི། མདོར་ན་ལམ་ནི་རྣམ་བཞི་སྟེ། །ཁྱད་པར་ཅན་དང་རྣམ་གྲོལ་དང་། །བར་ཆད་མེད་དང་སྦྱོར་ཞེས་བྱ། །ལམ་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་དེ་ལས་འདས་པ་དང་། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་། བར་ཆད་མེད་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་ཞེས་བྱེ་བྲག་མང་པོ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུ་ན། ལམ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་མཆོག་ལྟ་བུ་གང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེའོ། །བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ནི་གང་གི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་བའོ། །དབང་པོ་འཕོ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྒྲིབ་པ་མི་སྤོང་བའང་ཡོད་དོ། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལས་ངེས་པར་གྲོལ་བ་དང་པོ་ཉིད་དུ་སྐྱེའོ། །ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་ལམ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཕན་ཆད་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་བཅུ་བདུན་པ་ཕན་ཆད་དང་། ཟད

【现代汉语翻译】
由于不是身体的显现，也不是通过等持（Samāpatti）的途径，所以只是通过具足根（Indriya）而圆满，因为根很敏锐。不是通过果（Phala）而圆满，因为没有脱离贪欲。不是通过等持而圆满，因为没有获得不还果（Anāgāmi-phala）和清净的等持。不还果的见道所获得的阻碍的获得不是通过果和根而圆满的。信解脱的获得是通过果和等持而圆满的。见道所获得并由身体显现是通过果、根和等持而圆满的。仅仅通过等持以及等持和根而圆满是不存在的，因为在没有获得不还果之前，没有阻碍的等持。根和等持两者使无学道（Aśaikṣa-mārga）完全圆满。此果的完全圆满并没有被认为是完全圆满，因为在果没有完全圆满时，就没有无学道。慧解脱（Prajñā-vimukti）在不与时结合时解脱，仅仅来自根。两者的一部分解脱在与时结合时解脱，仅仅来自等持。两者的一部分解脱在不与时结合时解脱，来自根和等持。
说道差别
第三，关于道路差别的解释，包括道路差别的功德、菩提分法（Bodhipakṣika-dharma）的分类、道路所获得的解脱。
道功德差别
第一，包括加行道等四种差别，以及难易、快慢四种差别。
加行道等四差别
第一，总而言之，道有四种，即：殊胜道、解脱道、无间道和加行道。关于道有世间道和出世间道，以及见道、修道、无学道三种，还有加行道、无间道、解脱道和殊胜道等诸多分类，如果将所有这些简要归纳，道有四种，即：加行道，比如胜法（Dharma-śreṣṭha），在其之后立即生起无间道。无间道，是彻底断除障碍的道。也有转变根的无间道不去除障碍。解脱道，是无间道所断除的障碍中，必定解脱的第一个生起。殊胜道，是加行道、无间道和解脱道三种之外的任何道，即从后得智（Pṛṣṭhalabdha-jñāna）开始，直到无漏（Anāsrava）的第十七刹那。

【English Translation】
Since it is not a manifestation of the body, nor is it through the path of absorption (Samāpatti), it is only perfected through the possession of faculties (Indriya), because the faculties are sharp. It is not perfected through the fruit (Phala), because it is not free from attachment. It is not perfected through absorption, because it has not attained the fruit of non-return (Anāgāmi-phala) and pure absorption. The attainment of the obstruction obtained by the sight of non-return is not perfected through fruit and faculties. The attainment of faith liberation is perfected through fruit and absorption. What is obtained by sight and manifested by the body is perfected through fruit, faculties, and absorption. There is no perfection through absorption alone, or through absorption and faculties, because there is no absorption of obstruction without obtaining the fruit of non-return. The two, faculties and absorption, completely perfect the path of no more learning (Aśaikṣa-mārga). The complete perfection of this fruit is not regarded as complete perfection, because there is no path of no more learning when the fruit is not completely perfected. Wisdom liberation (Prajñā-vimukti) is liberated without being associated with time, only from the faculties. The liberation of a part of both, liberated in association with time, is only from absorption. The liberation of a part of both, liberated without being associated with time, is from faculties and absorption.
Explanation of Differences
Third, regarding the explanation of the differences in paths, including the merits of the differences in paths, the classification of the factors of enlightenment (Bodhipakṣika-dharma), and the liberation obtained by the paths.
Differences in the Merits of the Paths
First, including the four differences such as the path of application, and the four differences of difficulty, ease, speed, and slowness.
Four Differences such as the Path of Application
First, in summary, there are four types of paths: the superior path, the liberation path, the uninterrupted path, and the path of application. Regarding the paths, there are mundane paths and supramundane paths, as well as the three paths of seeing, cultivation, and no more learning, and the many classifications such as the path of application, the uninterrupted path, the liberation path, and the superior path. If all these are briefly summarized, there are four types of paths: the path of application, such as the best of dharmas (Dharma-śreṣṭha), after which the uninterrupted path immediately arises. The uninterrupted path is the path that completely removes obstacles. There are also uninterrupted paths that transform faculties without removing obstacles. The liberation path is the first to arise, from which one is certainly liberated from the obstacles to be abandoned by the uninterrupted path. The superior path is any path other than the three paths of application, uninterrupted path, and liberation path, that is, from subsequent wisdom (Pṛṣṭhalabdha-jñāna) onwards, up to the seventeenth moment of the unpolluted (Anāsrava).

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཤེས་པའི་རྒྱུན་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པའི་ལམ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རམ། འདིས་མྱང་འདས་འཚོལ་ཞིང་ཐོབ་
3-305b
པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་མམ་ཤུལ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གྲོལ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དག་ཀྱང་ལམ་དུ་བཞག་སྟེ། སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་དམིགས་རྣམ་འདྲ་བ་དང་། སྤོང་ལམ་དང་ཟག་མེད་དུ་འདྲ་བ་དང་། རྒྱུ་བསགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆེས་ཆེ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རམ། དེ་སྐྱེས་ན་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མ་ལུས་པའི་མྱང་འདས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དག་ལམ་ཡིན་ཏེ། མྱང་འདས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་སྒྲུབ་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
难易速缓四差别
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དག་གི་ལམ་རྣམས་སླ། །ས་གཞན་དག་གི་དཀའ་བ་ཡིན། །བློ་རྟུལ་མངོན་ཤེས་བུལ་བ་སྟེ། །ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ནི་མངོན་ཤེས་མྱུར། །ལམ་ལ་མངོན་ཤེས་བུལ་ལ་དཀའ་བ་དང་། མངོན་ཤེས་མྱུར་ལ་དཀའ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སླ་བའི་ལམ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །འདིའང་ཤེས་བྱ་ཤེས་པ་ཙམ་ལ་བརྗོད་ཀྱི། ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་སོགས་ཁྱད་པར་ལ་མི་བརྗོད་དོ། །དེ་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་པོ་དག་གི་ལམ་རྣམས་སླ་སྟེ། ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་མཉམ་པ་དག་གིས་འབད་མི་དགོས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བླང་དོར་རྩལ་ཆེ་བས་མཉམ་པས་ཞིང་རྨོ་བ་སླ་བ་དང་འདྲའོ། །ས་གཞན་མི་ལྕོགས་མེད་དང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་གཟུགས་མེད་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དེ་གཉིས་ན་ཞི་གནས་ཆུང་ལ་གཟུགས་མེད་ན་ལྷག་མཐོང་ཆུང་བས་འབད་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །ཐང་ལ་གཟིངས་བཞིན་ནོ། །ལམ་དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དབང་པོ་རྟུལ་བ་ནི་ལམ་སླའམ་དཀའ་ཡང་རུང་མངོན་པར་ཤེས་པ་བུལ་བ་སྟེ་བློ་ཤེས་རབ་ཆུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །གཅིག་ཤོས་དབང་རྣོན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཤེས་རབ་རྣོ་བས་མངོན་པར་ཤེས་པ་མྱུར་བའོ། །ཤེས་རབ་འདིས་མངོན་དུ་ཕྱོགས་ནས་རབ་ཏུ་ཤེས་པས་ན་མངོན་པར་ཤེས་པའོ། །ལམ་འདི་ལ་མངོན་པར་ཤེས་པ་བུལ་བ་
3-306a
ཡོད་པས་ན་འདི་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པ་བུལ་བ་སྟེ། མངོན་ཤེས་མྱུར་བའང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཡང་ན་མངོན་ཤེས་འདི་གང་ཟག་རྨོངས་རྟུལ་བླུན་པོ་ཡིན་པས་མངོན་ཤེས་བུལ་བ་ཡིན་ལ། །མངོན་ཤེས་གང་ཟག་ཡིད་རྣོན་པོ་ཡིན་པས་མངོན་པར་ཤེས་པ་མྱུར་བའོ། །
安立菩提道品
གཉིས་པ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་བསྟན་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་དབྱེ་བསྡུ། གནས་སྐབས་གང་དུ་སྒོམ་པ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་དཔྱད་པ། ས་གང་ན་ཡོད་པའི་ཚུལ། ཤེས་ནས་དད་པ་གང་དུ་ཐོབ་པའོ། །
菩提道品广略
དང་པོ་ལ། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་དང་། རྒྱུ་ལམ་གྱི་ཆོས་སོ། །
菩提果
དང་

【现代汉语翻译】
像断除了烦恼的阿罗汉安住在现法乐住中，以及修习殊胜功德的道路一样。因此，是为了趋向涅槃吗？或者，这是为了寻求并获得涅槃吗？这确实是涅槃的道路或足迹。解脱和殊胜的道路也被认为是道路，因为它们与加行道和无间道的所缘相同，与断道和无漏道相同，并且通过积累资粮而变得非常广大，或者，是为了使道路越来越高吗？当它生起时，就会进入无余依涅槃。此外，它们也是道路，因为它们能成办涅槃，所以被称为成办。
难易速缓四差别
第二，禅定的道路是容易的，其他地的道路是困难的。迟钝的智慧和缓慢的现证，另一种是快速的现证。在道路上，现证缓慢是困难的，现证快速也是困难的。同样，容易的道路也有两种。这里所说的只是对所知境的了解，而不是指天眼等殊胜的现证。其中，四禅的道路是容易的，因为它们被支分完全摄持，并且止观双运，不需要努力就能生起。因为善于取舍，就像平整的田地容易耕种一样。其他地，如无色界和殊胜的禅定的道路是困难的，因为在那两种禅定中，止的成分少，而在无色界中，观的成分少，所以需要努力才能生起，就像在陆地上行船一样。这条道路也有两种：根器迟钝的人，无论是容易还是困难的道路，现证都很缓慢，也就是智慧小。另一种是根器敏锐的人，因为智慧敏锐，所以现证很快。因为智慧趋向于现前而彻底了解，所以称为现证。这条道路上有现证缓慢的，所以这是现证缓慢的道路，现证快速的道路也是如此。或者，现证是指愚笨迟钝的人，所以现证缓慢。现证是指心意敏锐的人，所以现证快速。
安立菩提道品
第二，宣说菩提分法，包括菩提分法的分类和归纳、在何种情况下修习、对有漏和无漏的观察、存在于何地的状态，以及了知后在何处获得信心。
菩提道品广略
第一，包括果——菩提，以及因——道路之法。
菩提果
第一

【English Translation】
It is like an Arhat who has destroyed the enemy of afflictions abiding in bliss in the present life, and like the path of accomplishing special qualities. Therefore, is it for going to Nirvana? Or, is it for seeking and attaining Nirvana? This is indeed the path or trace of Nirvana. Liberation and the path of distinction are also regarded as paths, because they have the same object as the preparatory path and the path of no interruption, are the same as the path of abandonment and the path of no outflows, and are the greatest through the accumulation of merit, or, is it for making the path go higher and higher? When it arises, one enters Nirvana without remainder of aggregates. Also, they are paths, because they accomplish Nirvana, therefore it is said to be accomplishment.
Four differences of easy, difficult, fast, and slow
Second, the paths of meditative stabilizations are easy, the paths of other grounds are difficult. Dull intellect and slow direct perception, the other is fast direct perception. On the path, slow direct perception is difficult, and fast direct perception is also difficult. Similarly, there are two kinds of easy paths. This also refers only to the knowledge of knowable objects, and does not refer to special direct perceptions such as the divine eye. Among them, the paths of the four meditative stabilizations are easy, because they are completely grasped by the limbs, and because quiescence and insight are equal, they arise without effort. Because of the great skill in accepting and rejecting, it is like plowing a flat field is easy. The paths of other grounds, such as the Formless Realm and special meditative stabilizations, are difficult, because in those two meditative stabilizations, the quiescence component is small, and in the Formless Realm, the insight component is small, so they arise with effort, like a boat on land. That path is also of two kinds: a person with dull faculties, whether the path is easy or difficult, the direct perception is slow, which means small intellect and wisdom. The other is a person with sharp faculties, because the wisdom is sharp, the direct perception is fast. Because wisdom turns towards directness and thoroughly understands, it is called direct perception. On this path, there is slow direct perception, so this is a path of slow direct perception, and the path of fast direct perception is the same. Or, direct perception refers to a foolish and dull person, so direct perception is slow. Direct perception refers to a person with a sharp mind, so direct perception is fast.
Establishing the aspects conforming to enlightenment
Second, explaining the aspects conforming to enlightenment, including the classification and collection of the aspects conforming to enlightenment, in what situation to meditate, examining the contaminated and uncontaminated, the state of being in which ground, and where to obtain faith after knowing.
Extensive and concise aspects of the path to enlightenment
First, including the fruit - enlightenment, and the cause - the Dharma of the path.
The fruit of enlightenment
First

--------------------------------------------------------------------------------

པོ་ནི། ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ནི། །བྱང་ཆུབ། ལམ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཐོབ་སྟེ། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ནམ། ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་དང་། ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་བཞི་ནི། སྡིག་པ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་སྐྱེས་པ་རྣམས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྡིག་པ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་མ་བསྐྱེད་པ་རྣམས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་སྐྱེས་པ་རྣམས་གནས་པ་དང་། མི་བརྗེད་པ་དང་། བསྒོམ་པ་རྫོགས་པ་དང་། ཕྱིར་ཞིང་གོམས་པ་དང་། འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདུན་པ་སྐྱེད་དོ། །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་ཏོ། །ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་གོ། ཞེས་པ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས། རྐང་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་སྟེ། རྐང་པ་ནི་ལ་ལ་ནས་ལྡོག །ལ་ལར་འཇུག་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཟག་བཅས་ལས་ལྡོག་ལ་ཟག་མེད་དུ་འཇུག་པའི་འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་དང་ལྡན་པ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་དང་སེམས་དང་དཔྱོད་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དགེ་བའི་ཆོས་
3-306b
ཀྱི་བདག་པོར་གྱུར་པས་དབང་པོ་ལྔ་ནི། དད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་དག་གོ། སྟོབས་ལྔ་ནི་དེ་ལྔའི་སྟོབས་དག་གོ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་ནི། དྲན་པ་དང་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དགའ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བཏང་སྙོམས་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་བར་དུའང་དེ་དང་འདྲའོ། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ངག་དང་། ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། ཡང་དག་པའི་འཚོ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་རྩོལ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །དེ་ལ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བྱེ་བྲག་ཉོན་མོངས་པའི་མུན་པ་ཟད་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་དང་། དེའི་ཐོག་ཏུ་ཉོན་མོངས་པ་མུན་པའི་ཕྱེད་ཟད་པ་རང་བྱང་ཆུབ་དང་། གཉིས་ཀ་ཟད་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁམས་གསུམ་པའི་མ་རིག་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟད་ཤེས་ཀྱིས་རང་གི་དོན་བྱས་པ་རྟོགས་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པས་རང་གི་དོན་ཡང་བྱར་མེད་པ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
因道法
གཉིས་པ་ལ། སྒྲ་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དབྱེ་བསྡུ་དངོས། བཅུར་འདུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །
略说词义
དང་པོ་ནི། དེ་དང་མཐུན་ཉིད་ཕྱིར། །སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ད

【现代汉语翻译】
何为‘波’（藏语：པོ་，拼音：bo）？即知晓‘灭’与‘不生’。菩提（梵语：बोध，罗马转写：bodhi，汉语：觉悟）。此道被称为与菩提分相合，即三十七道品：四念住，即身念住、受念住、心念住、法念住；四正断，即为了断除已生之恶不善法，为了不生未生之恶不善法，为了生起未生之善法，为了使已生之善法住立、不忘失、修习圆满、增长广大，而生起欲乐、发起精进、策励其心、精勤修习；
神通，即无漏之智慧。足，即成办之因。足，即于某些事物退转，于某些事物趣入，如从有漏退转而趣入无漏，具有欲定、勤奋之精进，是为神通之足。如是，精进、心、观与禅定亦然。因已成为超越世间善法之主，故有五根，即信根、精进根、念根、定根、慧根。五力，即此五根之力。七菩提分，即念、择法、精进、喜、轻安、定、舍，直至舍亦如是。八圣道分，即正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。其中，知晓‘灭’与‘不生’，是就补特伽罗（梵语：Pudgala，意为‘人’）之差别而言，烦恼黑暗灭尽者，是为声闻菩提；在此之上，烦恼黑暗灭尽一半者，是为独觉菩提；二者皆灭尽者，是为无上正等正觉。此三种菩提，因已断除二者（声闻菩提和独觉菩提）之三界无明，且以灭尽之智证悟自利已办，以不生之智如实证悟自利亦无可办故。
因道法
第二，从词义角度略作开示：分类、总摄、实体，以及归纳为十者的论证。
略说词义
第一，因与彼相合之故，三十七...

【English Translation】
What is 'Po'? It is knowing 'cessation' and 'non-arising'. Bodhi (Enlightenment). This path is named as being in accordance with the aspects of Bodhi, which are the thirty-seven factors of enlightenment: the four mindfulnesses, namely mindfulness of body, feeling, mind, and phenomena; the four right exertions, which are for abandoning arisen evil and unwholesome dharmas, for preventing the arising of unarisen evil and unwholesome dharmas, for generating unarisen wholesome dharmas, and for maintaining, not forgetting, perfecting, practicing, increasing, expanding, and manifesting with wisdom the arisen wholesome dharmas; one generates desire, exerts effort, holds the mind, and rightly establishes it.
Supernatural power is the stainless wisdom. Foot is the cause of accomplishment. Foot is turning away from some and entering into others, just as turning away from the contaminated and entering into the uncontaminated, possessing the concentration of desire, diligence of abandonment, is the foot of supernatural power. Likewise, diligence, mind, and contemplation and concentration. Because one has become the master of wholesome dharmas that transcend the world, there are five faculties: the faculties of faith, diligence, mindfulness, concentration, and wisdom. The five powers are the powers of these five. The seven branches of enlightenment are mindfulness, discrimination of dharmas, diligence, joy, tranquility, concentration, and equanimity, which are the branches of perfect enlightenment, and up to equanimity it is the same. The eightfold noble path is right view, right thought, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, and concentration. Therein, knowing cessation and non-arising is the distinction of individuals: the exhaustion of the darkness of afflictions is the enlightenment of the Hearer; on top of that, the exhaustion of half of the darkness of afflictions is the enlightenment of the Solitary Realizer; the exhaustion of both is the unsurpassed perfect complete enlightenment, which is called the three enlightenments, because they have abandoned all the ignorance of the three realms, and because the knowledge of exhaustion realizes that one's own benefit has been done, and the knowledge of non-arising realizes that one's own benefit is also as it is without anything to be done.
Because of the Path Dharma
Second, briefly explain from the perspective of the meaning of words: classification, summary, entity, and proof of being summarized into ten.
Brief explanation of the meaning of words
First, because it is in accordance with that, thirty-seven...

--------------------------------------------------------------------------------

ེའི་ཕྱོགས་མཐུན། །མིང་གི་སྒོ་ནས། བྱང་ཆུབ་དེའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་མིང་གི་སྒོ་ནས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་བྱང་ཆུབ་ཡིན་པ་དེའི་ཚོགས་ཡིན་པས་བྱང་ཆུབ་དེ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །
广略正分
གཉིས་པ་ནི། རྫས་སུ་བཅུ། །དད་དང་བརྩོན་འགྲུས་དྲན་པ་དང་། །ཤེས་རབ་ཏིང་འཛིན་བཏང་སྙོམས་དགའ། །རྟོག་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས། །དེ་ཐམས་ཅད་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་ལུས་དང་ངག་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྫས་གཉིས་ཡིན་པས་
3-307a
རྫས་བཅུ་གཅིག་དང་། ཁ་ཅིག་གི་ལུགས་ཀྱི་རྫས་སུ་བཅུ་སྟེ། དད་དང་བརྩོན་འགྲུས་དྲན་པ་དང་། །ཤེས་རབ་ཏིང་འཛིན་བཏང་སྙོམས་དགའ། །རྟོག་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས། །ཞེས་སོ། །
摄十能立因
གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ནོ། །
摄十能立因正分
དང་པོ་ནི། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཤེས་རབ་སྟེ། །བརྩོན་འགྲུས་ཡང་དག་འཇོག་ཅེས་བྱ། །རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པ་ཏིང་འཛིན་ཏོ། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་ནི་ཤེས་རབ་སྟེ། ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བལྟ་ཞིང་གནས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དག་པར་འཇོག་པའམ་སྤོང་བ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདུན་པ་སྐྱེད། རྩོལ་བར་བྱེད། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རང་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་པོ་ལྔ་དང་སྟོབས་ལྔ་ནི་རང་མིང་གིས་སྨོས་པ་དད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྫས་ལྔ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་སྤོང་བ་བཞི་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་ཡང་དག་པའི་རྩོལ་བ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་རྣམས་དང་ཏིང་འཛིན་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཏིང་འཛིན་ཁོ་ནའོ། །དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཡང་དག་པའི་དྲན་པ་ནི་དྲན་པ་ཁོ་ནའོ། །ལྷག་མ་དགའ་བ་དང་། ཤིན་སྦྱངས་དང་། བཏང་སྙོམས་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རྫས་སུ་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་ན་རྫས་རིས་བཅུའོ། །དངོས་སུ་འཚོགས་པ་ལ་རྫས་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་རིམ་གྱིས་བགྲང་ན་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་རྫས་བདུན་ཡིན་པས་རྫས་བཅུ་དྲུག་
3-307b
གོ།
གཉིས་པ་ནི། གཙོ་བོ་སྨོས་པ་དེ་དག་ནི། །སྦྱོར་བྱུང་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཀྱང་ཡིན། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལ་སོགས་ཤེས་རབ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཅེས་བཤད་པ་དེ་ནི་གཙོ་བོ་སྨོས་པས་

【现代汉语翻译】
与菩提分相合。从名称的角度来说，称为三十七道品，因为它们是了解断灭和不生之智慧（梵文：jñāna，智慧）的菩提（梵文：bodhi，觉悟）之集合，因此与菩提相合。
广略正分
第二部分是：实体有十种。即：信仰、精进、正念，智慧、禅定、舍、喜，寻和戒律，以及极度的轻安。所有这些，按照有部宗的观点，由于身语不同，戒律的支分是两种实体，因此有十一种实体。而按照一些宗派的观点，实体有十种，即：信仰、精进、正念，智慧、禅定、舍、喜，寻和戒律，以及极度的轻安。
摄十能立因
第三部分分为：正文和引申义。
摄十能立因正分
第一部分是：正念安住是智慧，精进是正断，神足是禅定。四念住是智慧，因为经中说：‘于身观身而住’。正断或正精进称为精进，因为经中说：‘生欲、勤奋、发起精进’。四神足的自性是禅定。因此，五根和五力是用自己的名称来表示的，即信仰、精进、禅定和智慧的五种实体。正念住、择法觉支和正见仅仅是智慧。四正断、精进觉支和正精进是精进。神足和禅定觉支以及正禅定仅仅是禅定。正念觉支和正念仅仅是正念。其余的喜、轻安、舍觉支、正思惟和戒律支分，由于是非能辨识的自性，因此是一个实体。这样一来，实体就有十种。如果依次计算实际聚集在一起的实体有多少，那么等持的身语非能辨识之色是七种实体，因此共有十六种实体。
第二部分是：所说之主要者，也是由修习而生的所有功德。之所以说正念住等是智慧、精进和禅定的自性，是因为说了主要的部分。

【English Translation】
In accordance with the aspects of enlightenment. From the perspective of names, it is called the thirty-seven factors of enlightenment, because they are the collection of the wisdom (Sanskrit: jñāna) that knows cessation and non-arising, which is enlightenment (Sanskrit: bodhi), and therefore it is in accordance with enlightenment.
Extensive and Concise Division
The second part is: There are ten entities. Namely: faith, diligence, mindfulness, wisdom, concentration, equanimity, joy, investigation, and discipline, as well as extreme pliancy. All of these, according to the Sarvastivada school, because body and speech are different, the limbs of discipline are two entities, so there are eleven entities. According to some schools, there are ten entities, namely: faith, diligence, mindfulness, wisdom, concentration, equanimity, joy, investigation, and discipline, as well as extreme pliancy.
Compendium of Ten Establishments of Reason
The third part is divided into: the main text and the implied meaning.
Compendium of Ten Establishments of Reason - Main Division
The first part is: Mindfulness is wisdom, right effort is diligence, and the bases of miraculous power are concentration. The four mindfulnesses are wisdom, because it is said in the sutras: 'Observing the body in the body and abiding'. Right effort or right exertion is called diligence, because it is said: 'Generate desire, strive, initiate diligence'. The nature of the four bases of miraculous power is concentration. Therefore, the five faculties and five powers are expressed by their own names, which are the five entities of faith, diligence, concentration, and wisdom. The four mindfulnesses, the branch of discriminating dharma, and right view are only wisdom. The four right efforts, the branch of diligent enlightenment, and right effort are diligence. The bases of miraculous power, the branch of concentration enlightenment, and right concentration are only concentration. The branch of mindfulness enlightenment and right mindfulness are only mindfulness. The remaining joy, pliancy, the branch of equanimity enlightenment, right thought, and the limbs of discipline, because they are of a non-cognitive nature, are therefore one entity. In this way, there are ten kinds of entities. If we count in order how many entities are actually gathered together, then the non-cognitive form of body and speech in equipoise is seven entities, so there are sixteen entities.
The second part is: Those mentioned as the main ones are also all the qualities that arise from practice. The reason why it is said that mindfulness and so on are the nature of wisdom, diligence, and concentration is because the main part is mentioned.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་རབ་སོགས་ཡིན་ཅེས་རིག་པར་བྱའི། དྲན་ཉེ་ཡང་སྤོང་རྫུ་རྐང་དེ་དག་རྣམས་ནི་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དགའ་བ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བཏང་སྙོམས་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱང་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བྱུང་སྨོས་པས་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་དད་སོགས་བསལ་བའོ། །བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཡང་དག་འཇོག་པ་ཞེས་བཤད་པའང་སྒོ་གསུམ་འཛིན་པ་དང་རབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། རེས་ངེས་པར་བྱེད་པའམ། འཇུག་པར་བྱེད་པ་ནས་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་བཟང་ན་རེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བདུན་སོགས་ལ་བཞག་ན་ནང་འགལ་དང་ལུང་འགལ་སྟོན་པ་ནི། བྱེ་སྨྲ་གང་དག་རྫུ་འཕྲུལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འདུན་པ་བརྩོན་འགྲུས་སེམས་དཔྱོད་རྐང་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་བཅུ་གཅིག་ནང་དུ་འདུན་པ་དང་སེམས་ལྷག་པར་བསྣན་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཕྱོགས་རྫས་བཅུ་གསུམ་དུ་ཐལ་མོ། །འདོད་ན་ནི་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་རྫུ་འཕྲུལ་ཀྱང་བཤད་ལ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་རྣམས་ཀྱང་བཤད་དོ། །ཞེས་པ་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་གང་ཞེ་ན། འདི་ན་དགེ་སློང་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཡུལ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་ཅིང་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བའི་བར་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ལ་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ན་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ལ་ལ་ནི་དགེ་
3-308a
བའི་རྩ་བ་འགྲུབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་རྫུ་འཕྲུལ་ཞེས་བྱའོ། །རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་འབྲས་བུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་སྒྲར་བཤད་པས་མདོ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། ཡོངས་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་དེའི་སྒྲར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དབང་པོ་རྣམས་དང་སྟོབས་རྣམས་ནི་དེ་དག་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་དད་པ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། བརྗེད་ངས་དང་། གཡེང་བ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་བར་བར་དུ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་བརྫི་བ་དང་། མི་འབྱུང་བས་བརྫི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་ནི་གཏེར་རྐོ་བ་བཞིན་ཏེ་དད་པར་གྱུར་ན་ནི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པར་བྱེད་དོ། །བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་དྲན་པ་ཉེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་གནས་ན་རྣམ་པར་མི་གཡེང་བའི་ཕྱིར་སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་གོ། བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །
当下所修
གཉིས་པ་གནས་སྐབས་གང་དུ་བསྒོམ་པ་ནི། སྡེ་ཚན་བདུན་ནི་གོ་རིམས་བཞིན། །ལས་ནི་དང་པོ་པ་དག་དང་། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས་དང་ནི། །བསྒོམ་དང་མཐོང་ལ་རབ་ཏུ་ཕྱེ། །བྱ

【现代汉语翻译】
应知智慧等是正念处。近念及神通之足等，是修行所生之功德，也是由闻、思、修所生的有漏、无漏法。如何理解呢？智慧、精进、禅定、喜乐、轻安、舍、如理作意等也是正念处。说‘修行所生’是为了排除生来就有的信心等。关于‘精进安住’的说法，是指守护三门、极度安住，或者决定、进入，乃至如理极度安住。贤护说：如果在神通之足等七支分上安立，则会显示出内在矛盾和教理矛盾。分别说者认为神通只是禅定，欲、精进、心、观是其足。按照他们的观点，在十一支中加上欲和心，就会导致菩提分法成为十三种。如果承认这一点，则与经文相违背。如经中所说：‘诸比丘，我也说神通，也说神通之足。’从‘神通是什么呢？’到‘在此，比丘体验各种神通，从一变多’等广说。因此，有些禅定在善根修行的阶段是主要的，所以称为神通之足；有些禅定在善根成就的阶段是主要的，所以称为神通。神通的果报以神通之名来宣说，这与经文并不矛盾，就像以了知之果来称呼它一样。诸根和诸力，是因为它们有大小的区别，不顺品有不信、懈怠、忘失、散乱、不正知等，它们时而生起，时而不生起。诸根的次第就像挖掘宝藏一样，如果有了信心，就会为了果报而发起精进。发起精进，就会安住近念。安住近念，就不会散乱，因此心会入定。入定后，就能如实了知。
当下所修
第二，在何处修习呢？七科按次第，从最初的四念住，到抉择分、顺抉择分，再到修道和见道，有明显区分。

【English Translation】
It should be understood that wisdom and so on are mindfulness. Near-mindfulness and the feet of magical power, etc., are the merits arising from practice, and also the contaminated and uncontaminated dharmas arising from hearing, thinking, and meditating. How so? Wisdom, diligence, samadhi, joy, pliancy, equanimity, and right thought, etc., are also mindfulness. Saying 'arising from practice' is to exclude innate faith and so on. The statement 'abiding in diligence' refers to guarding the three doors, abiding extremely, or deciding, entering, and even abiding extremely in accordance with reason. Bhadraka says: If established on the seven limbs of magical power, etc., it will show internal contradictions and doctrinal contradictions. The Vaibhashikas think that magical power is only samadhi, and desire, diligence, mind, and contemplation are its feet. According to their view, adding desire and mind to the eleven limbs would lead to the Bodhipakshika-dharmas becoming thirteen. If this is admitted, it contradicts the sutras. As it is said in the sutra: 'Monks, I also speak of magical power, and also speak of the feet of magical power.' From 'What is magical power?' to 'Here, a monk experiences various magical powers, transforming from one to many,' and so on, it is explained extensively. Therefore, some samadhi is the main thing in the stage of practicing the roots of virtue, so it is called the foot of magical power; some samadhi is the main thing in the stage of accomplishing the roots of virtue, so it is called magical power. The fruit of magical power is proclaimed by the name of magical power, which does not contradict the sutras, just as the fruit of knowledge is called by that name. The faculties and powers are because they have differences in size, and the non-compliant qualities include disbelief, laziness, forgetfulness, distraction, and non-awareness, etc., which sometimes arise and sometimes do not arise. The order of the faculties is like digging for treasure: if there is faith, one will initiate diligence for the sake of the fruit. If diligence is initiated, near-mindfulness will abide. If near-mindfulness abides, there will be no distraction, so the mind will enter samadhi. After entering samadhi, one will be able to truly know as it is.
The present practice
Second, where to practice? The seven categories are clearly distinguished in order, from the initial four mindfulnesses, to the determination division, the conforming determination division, and then to the path of cultivation and the path of seeing.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྡེ་ཚན་བདུན་གྱི་གོ་རིམ་བཞིན་ལས་ནི་དང་པོ་བ་གནས་སྐབས་སུ་ལུས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་ཉེ་བར་བརྟག་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་རྣམས་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས་ལས་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ལ་ཁྱད་པར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་ཆོས་ཐོབ་པས་བརྩོན་འགྲུས་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་ཡང་དག་སྤོང་བ་རྣམས་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བའི་དགེ་རྩ་བཟོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྩེ་མོ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་རྣམས་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་དབང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བཟོད་པ་ལ་དབང་པོ་རྣམས་དང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་མི་བརྫི་བའི་ཕྱིར་རམ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་མི་བརྫི་བའི་ཕྱིར་ཆོས་མཆོག་ལ་ནི་སྟོབས་རྣམས་དང་ནི་བྱང་ཆུབ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཕྱིར་སྒོམ་
3-308b
ལམ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་འདིས་འགྲོའོ་ཞེས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་ལ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་རྣམས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ། དེ་ནི་མྱུར་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་བདུན་བཤད་ལ་ཕྱིས་བརྒྱད་བཤད་པ་ནི་ཉུང་ཉུང་ནས་ཡར་ལ་གྲངས་ཀྱི་རིམ་པ་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་བྱང་ཆུབ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ལ་བྱས་ནས། དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་སོ་བདུན་དུ་བྱས་ན། འདི་རུ་ཆོས་འབྱེད་བྱང་ལག་ཏུ་སྟོན་ན་ནང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་འབྱེད་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཡིན་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་ལམ་ཀྱང་ཡིན་ལ་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་སོགས་གཞན་ནི་གོ་རིམ་མ་ཉམས་པར་བྱང་ཕྱོགས་རྣམས་བརྗོད་དེ། དང་པོ་ཁོ་ནར་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མང་པོ་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་གཡེང་བའི་བློ་རྣམས་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་རྣམས་བཞག་པ་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་འདི་དེའི་སེམས་ཉེ་བར་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་དྲན་པའི་ཡུལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་རྣམས་བསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་སྲེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དྲན་པའི་ཀུན་རྟོག་རྣམས་འདོད་པའི་ཀུན་རྟོག་རྣམས་སོ། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་ཡང་དག་པར་འཕེལ་བས་སྡིག་པ་སྐྱེས་པ་སྤངས། མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད། དགེ་བ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད། བསྐྱེད་པ་གནས་པ་སྟེ། དགོས་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་པས་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་པ་རྣམས་སོ། །ཡང་དག་འཇོག་པའི་འོག་ཏུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་རྣམས་སོ། །ཏིང་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་
3-309a
པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འདྲེན་བྱེད་

【现代汉语翻译】
ེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྡེ་ཚན་བདུན་གྱི་གོ་རིམ་བཞིན་ལས་ནི་དང་པོ་བ་གནས་སྐབས་སུ་ལུས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་ཉེ་བར་བརྟག་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་རྣམས་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས་ལས་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ལ་ཁྱད་པར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་ཆོས་ཐོབ་པས་བརྩོན་འགྲུས་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་ཡང་དག་སྤོང་བ་རྣམས་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བའི་དགེ་རྩ་བཟོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྩེ་མོ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་རྣམས་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་དབང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བཟོད་པ་ལ་དབང་པོ་རྣམས་དང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་མི་བརྫི་བའི་ཕྱིར་རམ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་མི་བརྫི་བའི་ཕྱིར་ཆོས་མཆོག་ལ་ནི་སྟོབས་རྣམས་དང་ནི་བྱང་ཆུབ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་འདིས་འགྲོའོ་ཞེས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་ལ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་རྣམས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ། དེ་ནི་མྱུར་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་བདུན་བཤད་ལ་ཕྱིས་བརྒྱད་བཤད་པ་ནི་ཉུང་ཉུང་ནས་ཡར་ལ་གྲངས་ཀྱི་རིམ་པ་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་བྱང་ཆུབ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ལ་བྱས་ནས། དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་སོ་བདུན་དུ་བྱས་ན། འདི་རུ་ཆོས་འབྱེད་བྱང་ལག་ཏུ་སྟོན་ན་ནང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་འབྱེད་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཡིན་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་ལམ་ཀྱང་ཡིན་ལ་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་སོགས་གཞན་ནི་གོ་རིམ་མ་ཉམས་པར་བྱང་ཕྱོགས་རྣམས་བརྗོད་དེ། དང་པོ་ཁོ་ནར་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མང་པོ་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་གཡེང་བའི་བློ་རྣམས་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་རྣམས་བཞག་པ་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་འདི་དེའི་སེམས་ཉེ་བར་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་དྲན་པའི་ཡུལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་རྣམས་བསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་སྲེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དྲན་པའི་ཀུན་རྟོག་རྣམས་འདོད་པའི་ཀུན་རྟོག་རྣམས་སོ། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་ཡང་དག་པར་འཕེལ་བས་སྡིག་པ་སྐྱེས་པ་སྤངས། མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད། དགེ་བ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད། བསྐྱེད་པ་གནས་པ་སྟེ། དགོས་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་པས་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་པ་རྣམས་སོ། །ཡང་དག་འཇོག་པའི་འོག་ཏུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་རྣམས་སོ། །ཏིང་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འདྲེན་བྱེད་
ེ་བྲག་ (E Drak) 的演说者说：'按照七个部分的顺序，首先，为了暂时检查身体等的性质，是四念住；因为从四正勤中变得温暖，特别是获得了四正勤的法，为了增长精进，是四正勤；为了进入不会完全退化的善根忍耐，在顶峰是四神足；为了通过不会完全退化的方式获得根，对于忍耐是五根；为了不被烦恼所压制，或者为了不被其他世俗法所压制，对于殊胜法是五力；为了接近菩提尽智和无生智，在修道上是七觉支，为了彻底区分“通过这个而行”，在见道上是八正道，这是为了快速前进。'先前解释了七支，之后解释了八支，这是为了从小到大进行数字的排列。如果在上面已经做了菩提尽智和无生智，并且与此相符地做了三十七道品，如果在这里显示法辨别觉支，是否会内部矛盾呢？不会矛盾，因为法辨别觉支既是菩提，也是菩提的支分。正见既是道，也是道的支分，他们这样说。
导师自己等其他人，为了不失去顺序而讲述了菩提分法，首先，仅仅是为了断除心识对于外境色等众多差别的散乱，安立了四念住；这四个念住是用来系缚他的心识的。经中说：'为了消除依赖于执着的念头所产生的一切遍计。'依赖于执着，就是依赖于贪爱；体验外境的念头所产生的遍计，就是欲望的遍计。通过四念住的力量，精进正确地增长，因此舍弃已经产生的罪恶，不产生尚未产生的罪恶，产生尚未产生的善，保持已经产生的善，为了成就四种必要。通过正确地安置心识，就是四正断。在正断之后，为了净化禅定，是四神足。依靠禅定，是引导超越世间之法的引导者。

【English Translation】
The speakers of E Drak say: 'According to the order of the seven sections, first, in order to temporarily examine the nature of the body etc., are the four mindfulnesses; because from the four right exertions it becomes warm, especially having obtained the Dharma of the four right exertions, in order to increase diligence, are the four right exertions; in order to enter into the patience of the good root that will not completely degenerate, at the peak are the four miraculous feet; in order to obtain the faculties through the way that will not completely degenerate, for patience are the five faculties; in order not to be oppressed by the afflictions, or in order not to be oppressed by other worldly dharmas, for the supreme Dharma are the five powers; in order to be close to the knowledge of the exhaustion of Bodhi and the non-arising, on the path of meditation are the seven branches of enlightenment, and in order to thoroughly distinguish 'one goes through this', on the path of seeing are the eight noble path branches, this is for quick progress.' Previously, seven branches were explained, and later eight branches were explained, this is in order to arrange the numbers from small to large. If above, the knowledge of the exhaustion of Bodhi and non-arising has been done, and in accordance with that, the thirty-seven factors of enlightenment have been done, if here the Dharma discrimination enlightenment branch is shown, is it thought to be an internal contradiction? It is not contradictory, because the Dharma discrimination enlightenment branch is both Bodhi and a branch of Bodhi. Right view is both the path and a branch of the path, they say.
The teacher himself and others, in order not to lose the order, spoke of the factors of enlightenment, first, merely in order to cut off the minds distracted by the many differences of objects, forms, etc., the four mindfulnesses are established; these four mindfulnesses are to bind his mind closely. The sutra says: 'In order to eliminate all the conceptualizations that arise from thoughts based on attachment.' To rely on attachment is to rely on craving; the conceptualizations arising from the thoughts that experience objects are the conceptualizations of desire. Through the power of the four mindfulnesses, diligence increases correctly, therefore abandoning the sins that have arisen, not producing the sins that have not yet arisen, producing the good that has not yet arisen, maintaining the good that has already arisen, in order to accomplish the four necessities. By correctly placing the mind, are the four right abandonments. After the right abandonments, in order to purify the samadhi, are the four miraculous feet. Relying on samadhi, is the guide who leads beyond worldly dharmas.

--------------------------------------------------------------------------------

ཡིན་པས་བདག་པོར་གྱུར་པའི་དད་སོགས་དབང་པོ་རྣམས་སོ། །དབང་པོ་དེ་ཉིད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་དད་པ་སོགས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ལས་རྒྱལ་བ་ནི་སྟོབས་རྣམས་ཏེ། དབང་པོའི་གནས་སྐབས་ན་སྤྱོད་པ་སྲིད་ཀྱང་། བཟོད་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཐག་རིང་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ལམ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྣམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དང་པོ་ཉིད་དུ་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀ་ལ་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་རྣམས་ཏེ། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་བར་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ལ། སྒོམ་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་པས་སྒོམ་ལམ་ན་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཡོད་པས་སོ། །ཡང་དགེ་སློང་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཚིག་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་ཚིག་གི་བླ་དྭགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཐོང་ལམ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་དང་། དགེ་སློང་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱིས་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་ཚིག་གི་བླ་དྭགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པར་སྟོན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའི་ལམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་འཇུག་ཅིང་ངེས་པར་འབྱུང་བའོ། །
辨有漏无漏
གསུམ་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་དཔྱད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་བརྒྱད་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་སྟེ། མཐོང་བ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་འཕགས་ལམ་གྱི་སྒྲ་མི་ཐོབ་བོ། །གཞན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་སྟོབས་
3-309b
ལ་ཐུག་པ་རྣམས་ནི་དྲོད་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཟག་བཅས་དང་། ལམ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་ཟག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །
所在地分
བཞི་པ་ས་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ཐམས་ཅད། །མི་ལྕོགས་མེད་ན་དགའ་མ་གཏོགས། །གཉིས་པ་ན་ནི་རྟོག་མ་གཏོགས། །གཉིས་ན་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ། །བསམ་གཏན་བར་ནའང་གཟུགས་མེད་པ། །གསུམ་ནའང་དེ་དང་ཚུལ་ཡན་ལག །བྱང་ཆུབ་དང་ནི་ལམ་ཡན་ལག །མ་གཏོགས་འདོད་ཁམས་སྲིད་རྩེ་ན། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ཐམས་ཅད་ཡོད་དོ། །མི་ལྕོགས་མེད་ན་དགའ་བ་མ་གཏོགས་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲང་དགོས་པས། བདེ་བླག་ཏུ་ཐོབ་པ་ནི་སེམས་དགའ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་དགའ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་འོག་མར་ཉམས་ཀྱི་དོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ན་ནི་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་མ་གཏོགས་པ་སོ་དྲུག་ཡོད་དེ། དེ་ན་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ན་དགའ་བ་དང་རྟོག་པ་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་སུམ་ཅུ་སོ་ལྔ

【现代汉语翻译】
因此，作为主宰的信等诸根。战胜与诸根不一致的方面，如不信等的是诸力。在诸根的阶段可能会有行为，但在忍的阶段，因为距离遥远。在见道上是菩提分，因为菩提是无漏的智慧，并且最初就证悟了法的实相。在见道和修道上是道支，如果修习圆满了八正道支，那么修习四念住也会圆满，乃至七菩提分也会圆满。修道圆满就是修习圆满，因此在修道上有八正道支。此外，‘比丘如实宣说’是指四圣谛的纲要，表明这是见道；‘比丘如何以道而入’是指八正道支的纲要，表明这是修道，即以如何获得的道而入于菩提并决定解脱。
辨别有漏无漏：第三，考察有漏和无漏。菩提分和八正道支是无漏的，因为它们被安立在见道和出世间的修道上。虽然有世间的正见等，但不会得到圣道的名称。其他的，从四念住到诸力，被暖等所摄的是有漏的，被三道所摄的是无漏的，有两种情况。
所在地分：第四，考察存在于何处。初禅中有全部，无间道中除了喜，二禅中除了寻，二禅中除了寻和喜，中间禅中也没有色，三禅中也是如此以及支分，除了菩提和道支，欲界有顶。初禅中有三十七道品。无间道中除了喜，因为近分定需要通过精进力来引导，容易获得的是心喜，没有其他的喜，并且担心会退到下地。二禅中有三十六种，除了正寻，因为那里没有寻。二禅中有三十五种，除了喜和寻。

【English Translation】
Therefore, the faculties such as faith, which have become masters. Overcoming the aspects that are inconsistent with the faculties, such as disbelief, are the powers. In the stage of the faculties, there may be behavior, but in the stage of forbearance, because the distance is far. On the path of seeing are the Bodhi limbs, because Bodhi is the wisdom without outflows, and initially realizes the true nature of the Dharma. On both the path of seeing and the path of cultivation are the path limbs, if the practice of the Noble Eightfold Path is perfected, then the practice of the Four Mindfulnesses will also be perfected, and even the Seven Limbs of Enlightenment will be perfected. The perfection of the path of cultivation is the perfection of practice, so there are eight limbs of the Noble Path in the path of cultivation. Furthermore, 'Bhikkhu speaks truthfully' refers to the outline of the Four Noble Truths, indicating that this is the path of seeing; 'Bhikkhu enters by what path' refers to the outline of the Eightfold Noble Path, indicating that this is the path of cultivation, that is, entering into Bodhi and determining liberation by the path of how to obtain it.
Distinguishing between outflows and no outflows: Third, examine outflows and no outflows. The Bodhi limbs and the Eightfold Noble Path are without outflows, because they are established on the path of seeing and the path of cultivation beyond the world. Although there are worldly right views, etc., they will not receive the name of the Noble Path. The others, from the Four Mindfulnesses to the Powers, those included by warmth, etc., are with outflows, and those included by the three paths are without outflows, there are two situations.
Location Division: Fourth, examine where it exists. In the first Dhyana, there are all, in the Uninterrupted Path, except for joy, in the second Dhyana, except for seeking, in the second Dhyana, except for seeking and joy, in the intermediate Dhyana, there is also no form, in the third Dhyana, it is also the same and the limbs, except for Bodhi and the path limbs, the desire realm has the summit. In the first Dhyana, there are all thirty-seven limbs of the path. In the Uninterrupted Path, except for joy, because the near concentration needs to be guided by the power of diligence, what is easy to obtain is mental joy, there is no other joy, and there is concern about falling to a lower level. In the second Dhyana, there are thirty-six kinds, except for right seeking, because there is no seeking there. In the second Dhyana, there are thirty-five kinds, except for joy and seeking.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་པར་ཁྱད་པར་ཅན་ནའང་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་སོ་ལྔ་ཡོད་དོ། །གཟུགས་མེད་པ་གསུམ་ནའང་དགའ་བ་དང་རྟོག་པ་དེ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡང་དག་པའི་ངག་དང་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་འཚོ་བ་རྣམས་མ་གཏོགས་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་དོ། །འདོད་ཁམས་དང་སྲིད་རྩེ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་དང་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་བརྒྱད་མ་གཏོགས་པ་ཉེར་གཉིས་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མཉམ་པར་མ་བཞག་ཅིང་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་གསུམ་གཟུགས་མེད་བཞིའི་ཉེར་བསྡོགས་ཏེ་བདུན་ལ་ཉེར་གཉིས་པོའི་ཆ་མཐུན་ཀྱང་མེད་དེ། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེ་ན་རྩ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆ་མཐུན་མེད་ཀྱང་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཆ་མཐུན་ཡོད་དེ། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེ་ནས་ན་ལུས་མེད་པས་ལུས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཡོད་དེ་སྙམ་ན། སྲིད་རྩེ་ན་ཤེས་རབ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ་དམིགས་པས་འཐད་ལ། དེའང་གཟུགས་
3-310a
མེད་པའི་དངོས་གཞི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་འོག་མ་ལ་དམིགས་པར་མི་འདོད་ཀྱི། ཟག་མེད་འོག་མ་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པས་དེར་ལུས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཡོད་དོ། །
知已得信
ལྔ་པ་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། བདེན་གསུམ་མཐོང་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །ཆོས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་འཐོབ། །ལམ་མངོན་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་དང་། །དེ་ཡི་དགེ་འདུན་དག་ལ་ཡང་། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་རྣམས་ལ་གནས་པ་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་ཅེ་ན། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་འགོག་བདེན་གསུམ་མཐོང་ནས་འཕགས་པ་དགྱེས་པ་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པས་འཆལ་ཚུལ་ཐག་བསྲིང་ཙམ་ན་བདག་གི་ངན་སོང་གི་ཕུང་པོ་ཟད་པར་མཐོང་བས་འཕགས་པའི་ཐུགས་སུ་བྱོན་ཅིང་ཐུགས་དང་འཐད་པས་འཕགས་པ་དགྱེས་པ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བདེན་པ་དེ་གསུམ་ལ་འདི་དག་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་སེམས་ཅན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པ་ཆོས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་སྟེ། དེ་གསུམ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་གྱི་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་ནས་སངས་རྒྱས་དང་དེའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དག་ལའང་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་སྟེ། ལམ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་དེ་གཉིས་ལ་དད་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མི་སློབ་པ་རྣམས་དང་། དགེ་འདུན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་རྣམས་ལ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཆོས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་དག་ཀྱང་ཐོབ་པ་སྟོན་ཏོ། །
གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང

【现代汉语翻译】
有。在禅定中，除了这两种之外，还有三十五种。在三个无色界中，除了喜和寻伺，以及戒律的支分——正语、正业、正命之外，还有三十二种。在欲界和有顶天中，除了七觉支和八正道之外，还有二十二种，因为在这两处没有无漏道，因为没有平等安住，也不明显。那么，后三个禅定和四个无色界的近分定，这七者连二十二种的相似之处也没有，因为不是真实的行相。欲界和有顶天虽然没有这两种的差别相似之处，但有决择的相似之处，因为是真实的行相。有人认为，有顶天没有身体，所以有身念住。有顶天以智慧缘于善法，包括有漏和无漏的学处，以及非学处。但并不认为无色界的本体善法会缘于下界有漏法，而是认为会缘于下界无漏法，所以那里有身念住。
知已得信
第五，在何种情况下知晓而获得信心？分为正文和引申义。
首先是正文：见到三真理，从而获得对戒律和法的信心。证悟道，从而获得对佛和僧伽的信心。
在何种情况下知晓菩提分法而获得信心呢？见到苦、集、灭三谛后，阿罗汉会感到欢喜。当以无漏戒律断除邪行时，阿罗汉会看到自己的恶趣之蕴已经灭尽，因此感到欢喜，与阿罗汉的心意相合，因此阿罗汉感到欢喜时，会对无漏戒律产生信心。对于这三个真理，相信‘这些只是苦等，没有众生’，从而获得对法的信心，因为这三者是法，而不是对佛和僧伽的信心。证悟道谛后，也会对佛和佛的声闻僧伽产生信心，因为道是佛和僧伽的体性。对这两者的信心，就是对能成佛的不学之法，以及能成僧伽的有学和无学之法产生信心。‘又’这个词表明，对戒律和法的信心也能获得。
第二是引申义：确定法的体性。

【English Translation】
There are. In meditative absorption, there are thirty-five apart from these two. In the three formless realms, there are thirty-two apart from joy and conception, as well as the limbs of discipline—right speech, right action, right livelihood. In the desire realm and the peak of existence, there are twenty-two apart from the seven limbs of enlightenment and the eight limbs of the path, because there is no uncontaminated path in these two, because there is no equal abiding and it is not clear. So, the latter three meditative absorptions and the four formless absorptions, these seven do not even have a similarity to the twenty-two, because they are not of the nature of truth. Although the desire realm and the peak of existence do not have the similarity of the difference of these two, they do have the similarity of ascertainment, because they are of the nature of truth. If one thinks that in the peak of existence there is no body, so there is mindfulness of the body, it is reasonable that in the peak of existence, wisdom focuses on virtue, including contaminated and uncontaminated vows, and non-apprehension. But it is not desired that the substantial virtue of the formless realm focuses on the lower contaminated realm, but it is desired that it focuses on the lower uncontaminated realm, so there is mindfulness of the body there.
Knowing and Gaining Faith
Fifth, in what circumstances does one gain faith upon knowing? There are the main point and the implied meaning.
First is the main point: Upon seeing the three truths, one gains faith in discipline and the Dharma. Upon realizing the path, one gains faith in the Buddha and the Sangha.
In what circumstances does one gain faith upon knowing the aspects conducive to enlightenment? Upon seeing the three truths of suffering, origin, and cessation, the noble ones rejoice. When the vows of uncontamination sever immoral conduct, one sees the exhaustion of one's aggregates of bad rebirths, and thus the noble ones are pleased, and being in accord with their minds, they gain faith in the uncontaminated discipline. Regarding these three truths, believing 'these are merely suffering, etc., and there are no sentient beings', one gains faith in the Dharma, because these three are the Dharma, and not faith in the Buddha and the Sangha. Upon realizing the truth of the path, one also gains faith in the Buddha and the Sangha of his hearers, because the path is the essence of the Buddha and the Sangha. The faith in these two is faith in the non-learning dharmas that make one a Buddha, and the learning and non-learning dharmas that make one a Sangha. The word 'also' indicates that faith in discipline and the Dharma can also be gained.
Second is the implied meaning: Identifying the essence of the Dharma.

--------------------------------------------------------------------------------

་བ། རྫས་དུ་ཡིན་པ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་རོ། །
决定法体性
དང་པོ་ནི། ཆོས་བདེན་གསུམ་དང་རང་སངས་རྒྱས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གང་ལ་ཆོས་སུ་དགོངས་ཞེ་ན། ཆོས་ནི་སྡུག་ཀུན་འགོག་པའི་བདེན་པ་གསུམ་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་
3-310b
ཀྱི་ལམ་ཟག་མེད་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་སློབ་མི་སློབ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདེན་པ་བཞི་ཆར་ཡང་རྟོགས་ན་ཆོས་ལ་དད་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །
有事
གཉིས་པ་ནི། རྫས་སུ་གཉིས་ཏེ་དད་པ་དང་། །ཚུལ་ཁྲིམས། དེ་དག་རྫས་སུ་ན་གཉིས་ཏེ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཤེས་ནས་དད་པས་དད་པ་ཡིན་པ་དང་། འཕགས་པ་དགྱེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པས་སོ། །
གསུམ་པ་ནི། དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན། །ཤེས་ནས་དད་པ་རྣམས་ནི་གཅིག་ཏུ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་ནས་དད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདེན་པ་རྣམས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་ནས་ཤེས་པ་དང་དད་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པས་འཆལ་ཚུལ་ཐག་བསྲིང་ཙམ་ན་བདག་གི་ངན་སོང་གི་ཕུང་པོ་ཟད་པར་མཐོང་བས་འཕགས་པའི་ཐུགས་སུ་བྱོན་ཅིང་ཐུགས་དང་འཐད་པས་འཕགས་པ་དགྱེས་པ་དེ་ཀ་ཡིན་ནོ། །མཆན། ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་གི་རིམ་པ་ནི་ལངས་ནས་ཇི་ལྟར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བཀོད་དེ། ཀྱེ་མ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སངས་རྒྱས་སྨན་པ་ལྟ་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྨན་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཆོས་འདུལ་བ་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པ་སྨན་ལྟ་བུར་མངོན་དུ་བྱེད་དེ། ཉོན་མོངས་པའི་ནད་གསོ་བའི་ཕྱིར་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནད་མེད་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ནི་ལེགས་པར་ཞུགས་པ་སྨན་གཡོག་གམ་ནད་གཡོག་ལྟ་བུར་མངོན་དུ་བྱེད་དེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པས་ནད་མེད་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་གྲོགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་རབ་ཏུ་དང་བས་བྱས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་རབ་ཏུ་དང་བ་ཡིན་པས་སམ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་རབ་ཏུ་དང་བ་ཟག་མེད་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་རབ་ཏུ་དང་བ་སྟེ། རབ་ཏུ་དང་བ་གསུམ་གྱི་ཐ་མར་བཞི་པ་བཤད་དེ། ཀྱེ་མ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་དང་བར་གྱུར་པ་ནི་
3-311a
འཕགས་པ་དགྱེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ནི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། དགེ་འདུན་ནི་ལམ་གྲོགས་ལྟ་བུ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་དགྱེས་ཤིང་མཉེས་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་བཞོན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྟེན་དུ་གྱུར་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པ་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཐ་མར་བཞི་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
说道所得解脱
གསུམ་པ་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་རྣམ་གྲོལ་བཤད་པ་ལ། ཡང་དག་པའི་རྣམ་གྲོལ། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ། རྣམ་གྲོལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ

【现代汉语翻译】
甲、体性的差别。
决定法体性
第一是：法有三种真谛和独觉（Pratyekabuddha，不依师友教导，自身证悟的圣者），以及菩萨（Bodhisattva，为利益众生而发菩提心修行佛道的修行者）的道。这里什么是您认为的法呢？法是断灭痛苦的所有真谛，以及菩萨在学习阶段的无漏道，和独觉的不需学习之道。因此，如果能证悟四圣谛，就能获得对法的信心。
有事
第二是：体性上有两种，即信心和戒律。它们的体性是两种：通过了解三宝（佛、法、僧）而产生的信心，以及令圣者喜悦的戒律。
第三是：无垢。通过了解而产生的信心是完全无垢的。所谓通过了解而产生的信心，是指通过智慧如实地证悟真谛，并且因为知道和相信通过无漏的戒律，能够逐渐减少恶趣的痛苦，从而使圣者欢喜，与圣者的心意相合。注释：就是信任。这些顺序是按照如何显现的顺序排列的。例如，世尊（Bhagavan，佛的尊称，具有多种吉祥含义）显现为如来（Tathagata，佛的称号之一，意为‘如实而来者’）医生，因为他宣说法的医药。他的法和律（Vinaya，佛教的戒律）被认为是善说之药，因为它们能治愈烦恼的疾病，并获得无病的涅槃（Nirvana，解脱轮回的境界）。他的声闻（Sravaka，听闻佛法而证悟的弟子）僧团被认为是善入者，如同医疗助理或病人护理员，因为他们互相帮助以通过涅槃获得无病之境。以极大的欢喜所持守的戒律也是极大的欢喜，或者说，戒律也是极大的欢喜，因为无漏的戒律也是极大的欢喜。在三种极大的欢喜之后，解释了第四种：世尊是佛。等等，像这样变得非常欢喜就是令圣者喜悦的戒律。或者，世尊是导师，法如道路，僧团如道路的同伴，而能让圣者欢喜和愉悦的戒律就像是交通工具。因为戒律是基础，依靠它可以最终从轮回中解脱出来，所以最后解释了第四种。
说道所得解脱
第三，解释通过道所获得的解脱，包括：正确的解脱，正确的知识，以及对解脱的详细解释。

【English Translation】
A. The difference in nature.
Determining the Nature of the Dharma
First, there are the three truths of Dharma, the Pratyekabuddha (a solitary enlightened being who attains enlightenment without the guidance of a teacher), and the path of the Bodhisattva (a being who seeks enlightenment for the benefit of all beings). What do you consider as Dharma here? Dharma is the three truths that prevent all suffering, the uncontaminated path of the Bodhisattva's training stage, and the path of the Pratyekabuddha, which does not require learning. Therefore, if one realizes all four noble truths, one gains faith in the Dharma.
Events
Second, there are two types of substances: faith and discipline. Their substances are two: faith that arises from knowing the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), and the precepts that please the noble ones.
Third, it is immaculate. Faith that comes from knowledge is entirely immaculate. The meaning of faith that comes from knowledge is that through wisdom, one truly realizes the truths as they are, and because one knows and believes that through uncontaminated discipline, one can gradually reduce the suffering of evil destinies, thus pleasing the noble ones and being in accordance with their minds. Note: It is trust. These sequences are arranged in the order of how they manifest. For example, the Bhagavan (the Blessed One, an epithet of the Buddha with various auspicious meanings) manifests as the Tathagata (one of the titles of the Buddha, meaning 'one who has come thus') physician, because he teaches the medicine of the Dharma. His Dharma and Vinaya (Buddhist monastic rules) are considered well-spoken medicine because they cure the disease of afflictions and attain the disease-free Nirvana (liberation from the cycle of rebirth). His Sangha (community) of Sravakas (disciples who attain enlightenment by hearing the Dharma) is considered well-entered, like medical assistants or patient caregivers, because they help each other to attain disease-free Nirvana. The discipline practiced with great joy is also great joy, or rather, discipline is also great joy, because uncontaminated discipline is also great joy. After the three great joys, the fourth is explained: the Bhagavan is the Buddha. And so on, becoming so joyful is the discipline that pleases the noble ones. Alternatively, the Bhagavan is the teacher, the Dharma is like a path, the Sangha is like a companion on the path, and the discipline that pleases and delights the noble ones is like a vehicle. Because discipline is the foundation, relying on it one can ultimately be liberated from samsara (the cycle of rebirth), so the fourth is explained last.
Speaking of Liberation Obtained
Third, explaining the liberation obtained through the path, including: correct liberation, correct knowledge, and a detailed explanation of liberation.

--------------------------------------------------------------------------------

འོ། །
清净解脱
དང་པོ་ལ། རྣམ་གྲོལ་སློབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་དབྱེ་བའོ། །
解脱非有学支之由
དང་པོ་ནི། བཅིངས་ཕྱིར་སློབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། །རྣམ་གྲོལ་མ་བཤད། མདོ་ལས། སློབ་པ་ནི་ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་ལྡན་ནོ། །མི་སློབ་པ་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནས་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་དང་། མི་སློབ་པའི་དེ་བརྒྱད་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་རྣམ་གྲོལ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པའོ། །སློབ་པ་ལ་དེ་གཉིས་མ་བཤད་པ་ནི། སློབ་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་མ་བཤད་དེ། ད་དུང་ཉོན་མོངས་པའི་འཆིང་བ་རྣམས་ཀྱིས་བཅིངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅིངས་བཞིན་དུ་འཆིང་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལས་གྲོལ་བས་གྲོལ་བ་ཞེས་མི་བྱའོ། །རྣམ་གྲོལ་མེད་པར་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཤེས་པའང་ཇི་ལྟར་བཞག །མི་སློབ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བཅིང་བ་ཐམས་ཅད་ལས་གཏན་དུ་ངེས་པར་ཐར་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲོལ་དེ་བདག་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་ལོ་ཞེས་སོ་སོ་རང་གི་ཤེས་པ་དག་གིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ་རྣམ་པར་བཞག་པས་མི་སློབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དེ་སྨོས་པ་དང་། རྣམ་
3-311b
གྲོལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྨོས་པ་དེ་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །
解脱类别
གཉིས་པ་ནི། དེ་རྣམ་གཉིས། །ཉོན་མོངས་བཅོམ་པ་འདུས་མ་བྱས། །མོས་པ་འདུས་བྱས་ཡན་ལག་ནི། །དེ་ཡིན་དེ་ཉིད་རྣམ་གྲོལ་གཉིས། །རྣམ་གྲོལ་དེ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་བཅོམ་ཞིང་སྤངས་པ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ནོ། །མི་སློབ་པའི་མོས་པ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་འདུས་བྱས་ཡིན་ཏེ་མོས་པ་དང་རྣམ་གྲོལ་ཞེས་བྱ་བ་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཨ་དྷི་མུཀྟ་དང་བི་མུཀྟ་ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་གྲོལ་བ་འདུས་བྱས་དེ་ནི་མི་སློབ་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དགུ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་རྣམས་ནི་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲོལ་འདུས་བྱས་དེ་ཉིད། མདོ་ལས། སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་ཤེས་རབ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་སྟེ། རྣམ་གྲོལ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། འདོད་ཆགས་ལས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རམ། མ་རིག་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རམ། སེམས་དང་སེམས་སུ་འཚོགས་པའི་དུས་སུ་སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་དུས་སུ་ཤེས་རབ་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ཤེས་རབ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཕུང་པོར་བལྟའོ། །གཞན་དག་སྟེ་སློབ་དཔོན་ན་རེ། མདོ་ལས། སྟག་གི་སྟག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བུའི་མདོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། དག་ཅེས་པ་གང་ཚིག་གིས་འབོད་པའོ། །མཆན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བུ

【现代汉语翻译】
清净解脱
第一部分：关于解脱并非有学支的理由以及解脱的分类。
解脱非有学支之由
第一点：因为束缚，解脱未被列为有学支。经中说：‘有学者具备八支，无学者具备十支。’即有学的正见至有学的正定，以及无学者的那八支，加上无学的正解脱和无学的正智。对于有学来说，未提及这二者，是因为有学之法，在其支分中未提及解脱，因为他们仍然被烦恼的束缚所束缚；既然被束缚，就不能因为从束缚的一个方面解脱而称为解脱。如果没有解脱，又如何安立解脱之智？无学者则从一切烦恼的束缚中彻底解脱，因此是解脱。而解脱者会以各自的智慧区分‘我已从烦恼中解脱’，因此只有无学者才提及解脱，提及解脱的智慧是合理的。
解脱类别
第二点：解脱有两种：断除烦恼的无为解脱，以及信解的有为解脱。解脱分为有为和无为两种。其中，断除和舍弃烦恼是无为解脱。无学者的信解是有为解脱，因为‘信解’（藏文：མོས་པ་，罗马转写：mos pa）和‘解脱’（藏文：རྣམ་གྲོལ་，罗马转写：rnam grol）在词源上是相同的，如梵文的‘阿底目多’（梵文天城体：अधिमुक्त，梵文罗马拟音：adhimukta，汉语字面意思：胜解）和‘毗目多’（梵文天城体：विमुक्त，梵文罗马拟音：vimukta，汉语字面意思：解脱）。有为解脱是无学者的支分，就像其他九支一样，这些支分都是有为的，而不是无为的，因为它们不平等。有为解脱本身，经中说：‘心解脱和慧解脱，有两种解脱’，即从贪欲中解脱，或从无明中解脱。在心和心所聚集时，心是主要的，所以说是心解脱；在舍弃烦恼时，智慧是主要的，所以说是慧解脱。这本身被视为解脱的蕴。其他人，即论师说：经中说的是《虎之菩提子经》（藏文：སྟག་གི་སྟག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བུའི་མདོ་），其中‘虎’（藏文：སྟག་，罗马转写：stag）这个词被用来称呼。

【English Translation】
Pure Liberation
Firstly: The reasons why liberation is not a branch of the learner, and the divisions of liberation.
Reasons Why Liberation Is Not a Branch of the Learner
Firstly: Because of being bound, liberation is not mentioned as a branch of the learner. The sutra says: 'The learner possesses eight branches, and the non-learner possesses ten branches.' These are the learner's correct view to the learner's correct concentration, and the non-learner's eight branches, plus the non-learner's correct liberation and the non-learner's correct knowledge. For the learner, these two are not mentioned because the learner's dharma does not mention liberation as its branch, because they are still bound by the bonds of afflictions; since they are bound, they cannot be called liberated because they are liberated from one aspect of the bonds. If there is no liberation, how can the knowledge of liberation be established? The non-learner is completely liberated from all the bonds of afflictions, therefore they are liberated. And the liberated one distinguishes with their own knowledge, 'I am liberated from afflictions,' therefore only the non-learner is mentioned as having liberation, and it is reasonable to mention the wisdom of liberation.
Categories of Liberation
Secondly: There are two types of liberation: the unconditioned liberation of destroying afflictions, and the conditioned liberation of faith. Liberation has two aspects: conditioned and unconditioned. Among them, destroying and abandoning afflictions is unconditioned liberation. The non-learner's faith is conditioned liberation, because 'faith' (Tibetan: མོས་པ་, Romanization: mos pa) and 'liberation' (Tibetan: རྣམ་གྲོལ་, Romanization: rnam grol) have the same etymological origin, such as the Sanskrit words 'Adhimukta' (Sanskrit Devanagari: अधिमुक्त, Sanskrit Romanization: adhimukta, literal meaning: superior liberation) and 'Vimukta' (Sanskrit Devanagari: विमुक्त, Sanskrit Romanization: vimukta, literal meaning: liberated). That conditioned liberation is a branch of the non-learner, because the branches, like the other nine, are conditioned, not unconditioned, because they are unequal. That very conditioned liberation, the sutra says: 'Liberation of mind and liberation of wisdom, there are two liberations,' that is, liberation from attachment, or liberation from ignorance. When mind and mental factors gather, mind is the main one, so it is called liberation of mind; when abandoning afflictions, wisdom is the main one, so it is called liberation of wisdom. This itself is regarded as the aggregate of liberation. Others, that is, the teacher, say: The sutra says 'Tiger's Bodhi Son Sutra' (Tibetan: སྟག་གི་སྟག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བུའི་མདོ་), in which the word 'tiger' (Tibetan: སྟག་, Romanization: stag) is used to call it.

--------------------------------------------------------------------------------

་དག་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡོངས་སུ་དག་པ་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། འདི་ན་དགེ་སློང་འདོད་ཆགས་ལས་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཞིང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན། ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ལས་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཞིང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཕུང་པོ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའམ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྗེས་སུ་
3-312a
འཛིན་པར་བྱེད་པ་འདུན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་གང་ཡིན་པ་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡོངས་སུ་དག་པ་གཙོ་བོའི་ཆེད་དུ་འདུན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་སོགས་བཤད་པས་འདུན་པ་གཅིག་པུར་མ་ཟད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཤེས་པས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་སྤངས་པ་ན་སེམས་དྲི་མ་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་མར་གྱི་ཉིང་ཁུ་དང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
清净智
གཉིས་པ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཇི་སྐད་བཤད་ཤེས་པ། །ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་མ་གཏོགས་པའི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ནི་སྔར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །
解脱各别说
གསུམ་པ་རྣམ་གྲོལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ལམ་གང་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ། ལམ་གང་གིས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ། རྣམ་གྲོལ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར། ཡིད་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པའི་མུ་བཞིའོ། །
何道离障
དང་པོ་ནི། མི་སློབ་སེམས་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །སྒྲིབ་པ་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སློབ་པའི་སེམས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ནི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ལས་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སེམས་ཁོ་ནར་མ་ཟད་སེམས་བྱུང་ཡང་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་སྒྲིབ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། མི་སློབ་པའི་སེམས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་འཇིང་སྒྲིལ་དུ་ཡོད་པ་དེའང་སྤོང་བར་འགྱུར་ལ། མི་སློབ་པའི་སེམས་སྐྱེ་འགྱུར་དེའང་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྤངས་ནས་ནི་མི་སློབ་པའི་སེམས་དེ་ཡང་སྐྱེས་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མ་འོངས་པའི་མི་སློབ་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་འདུ་བྱེད་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་འཇིག་རྟེན་པའང་
3-312b
རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་མོད་ཀྱི་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་པས་མ་བཤད་ལ། བསྟན་བཅོས་ལས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་པར་ངེས་པ་དེ་ཁོ་ན་གྲོལ་བར་འགྱུར། ཞེས་བཤད་དེ། དེའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ནི་བརྟག་སླ་བ་ཕྱིར། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་གྲོལ་བར་བརྟག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སློབ་པའི་འཇིག་རྟེན་པའང་སྐྱེ་བའི་སྒྲིབ་པ་དེ་

【现代汉语翻译】
问：何为最主要的完全清净的解脱？答：在此，比丘的心远离贪欲，从贪欲中解脱出来；心远离嗔恨和愚痴，从中解脱出来。像这样，为了圆满未圆满的解脱蕴，或者为了保持已圆满的解脱蕴，其意愿和精进是什么等等，经中广说。因此，经中如此宣说，为了最主要的完全清净的解脱，宣说了意愿和精进等，并非仅仅是意愿。那么是什么呢？仅仅知道这些，当舍弃贪欲等时，心就是无垢的，与无漏的自性无别，就像酥油和牛奶一样。
清净智
二、真实智慧：了知菩提之所说。除了真实见之外，真实的智慧就是了知先前在菩提中所说的灭尽和不生。
解脱各别说
三、解脱差别之说：哪些道从障碍中解脱？哪些道舍弃障碍？解脱等的差别，厌离等的四句。
何道离障
第一，无学心是生起之变。从障碍中是解脱之变。论典中说，未来将要生起的无学心，将从各种障碍中解脱出来。不仅是心，心所也将解脱。其障碍是烦恼的获得，因为会阻碍无学心的生起。金刚喻定将舍弃烦恼的获得，即使它深陷其中，未来将要生起的无学心也将解脱。舍弃之后，无学心也就生起并解脱了。那么，未来的无学，金刚喻定之后，不生之法，有漏善和行，非遮无记，以及无学相续中的世间，虽然也会解脱，但不确定是否会生起，所以没有说。论典中说，未来确定会生起的才会解脱，因为那样的解脱容易观察。未来不生之法难以观察是否解脱。无学的世间也会有生起的障碍。

【English Translation】
Q: What is the most important completely pure liberation? A: Here, a Bhikshu's (monk) mind is detached from desire, and liberated from desire; the mind is detached from hatred and ignorance, and liberated from them. Like this, in order to perfect the unperfected aggregate of liberation, or to maintain the perfected aggregate, what is the aspiration and diligence, etc., as extensively explained in the Sutra. Therefore, the Sutra speaks in this way, for the sake of the most important completely pure liberation, aspiration and diligence, etc., are explained, not just aspiration alone. Then what is it? Just knowing these, when abandoning desire, etc., the mind is stainless, inseparable from the nature of the uncontaminated, just like ghee and milk.
Pure Wisdom
Two, Correct Knowledge: Knowing what is said about Bodhi (enlightenment). Apart from correct view, correct knowledge is knowing the exhaustion and non-arising previously mentioned in Bodhi.
Explanation of Individual Liberation
Three, Explanation of the distinctions of liberation: Which paths are liberated from obstacles? Which paths abandon obstacles? The distinctions of liberation, the four possibilities of aversion, etc.
Which Path Liberates from Obstacles
First, the non-learning mind is the change of arising. From obstacles is the change of liberation. The treatise says that the non-learning mind that will arise in the future will be liberated from all obstacles. Not only the mind, but also the mental factors will be liberated. Its obstacle is the attainment of afflictions, because it hinders the arising of the non-learning mind. The Vajra-like Samadhi (diamond-like concentration) will abandon the attainment of afflictions, even if it is deeply entrenched, and the non-learning mind that will arise in the future will also be liberated. After abandoning it, the non-learning mind will arise and be liberated. Then, the future non-learning, after the Vajra-like Samadhi, the Dharma (phenomena) of non-arising, contaminated virtue and actions, non-obstructing and non-revealing, and the worldly in the non-learning continuum, although they will also be liberated, it is not certain whether they will arise, so it is not mentioned. The treatise says that only what is certain to arise in the future will be liberated, because that kind of liberation is easy to observe. The Dharma of non-arising in the future is difficult to observe whether it is liberated. The worldly of the non-learning also has the obstacle of arising.

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་གྲོལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ན་སློབ་པ་ལའང་འཇིག་རྟེན་པ་སྐྱེ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁས་མི་ལེན་ཅེ་ན། སློབ་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ནི་མི་སློབ་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་འདྲ་སྟེ། སློབ་པའི་འཇིག་རྟེན་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་འདུ་བྱེད་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་ཡིན་ལ། མི་སློབ་པའི་འཇིག་རྟེན་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
道所断障
གཉིས་པ་ནི། འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །དེ་ཡི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་། །འགག་པར་འགྱུར་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ད་ལྟ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ནི་མི་སློབ་པའི་སེམས་དེའི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་ངོ་། །
解脱等差别
གསུམ་པ་རྣམ་གྲོལ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཉིད་ཁམས་ཞེས་བྱ། །འདོད་ཆགས་ཀུན་ཟད་འདོད་ཆགས་བྲལ། །སྤངས་པའི་ཁམས་ནི་གཞན་དག་གོ། འགོག་པའི་ཁམས་ཞེས་བྱ་བ་གཞི། །རྣམ་གྲོལ་འདུས་མ་བྱས་དང་ཁམས་གསུམ་མདོའམ་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བ་སྤངས་པའི་ཁམས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཁམས་དང་འགོག་པའི་ཁམས་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ནི་རྣམ་གྲོལ་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཉིད་ཁམས་གསུམ་ཤེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་འདོད་ཆགས་ཀུན་སྤངས་ཤིང་ཟད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཁམས་སོ། །འདོད་ཆགས་ལས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་ཁམས་གསུམ་པ་རྣམས་སྤངས་ཤིང་ཡང་དག་པར་ཟད་པ་ནི་སྤངས་པའི་ཁམས་དག་གོ། འགོག་པའི་ཁམས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་མ་གཏོགས་པ་གཞི་གཟུགས་སོགས་ཟག་བཅས་ཁམས་གསུམ་པ་ཐམས་ཅད་
3-313a
སྤངས་ཤིང་ཡང་དག་པར་ཟད་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། མཐོང་སྤོང་སྤངས་པ་སྤངས་པའི་ཁམས། སྒོམ་སྤོང་སྤངས་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཁམས། ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་འགོག་པའི་ཁམས་ཞེས་གསུངས་སོ། །
离意等四项
བཞི་པ་ཡིད་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པའི་མུ་བཞི་ནི། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་བཟོད་ཤེས་རྣམས་ཀྱིས། །ཡིད་འབྱུང་གང་གིས་སྤོང་འགྱུར་བ། །ཀུན་གྱི་འདོད་ཆགས་འབྲལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་ན་ནི་མུ་བཞི་སྲིད། །དངོས་པོ་གང་གིས་ཡིད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་དེས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལམ་ཞེ་ན་མུ་བཞི་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་དང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པ་རྣམས་ཁོ་ནས་ཡིད་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་འགོག་ལམ་ལ་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པ་དག་གིས་མ་ཡིན་ཏེ། མཆོག་ཏུ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་གང་གིས་སྤོང་བར་འགྱུར་པ་སྡུག་ཀུན་དང་འགོག་ལམ་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་གྱིས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཉོ

【现代汉语翻译】
为了阻止从业解脱和再生。如果承认非学道者相续中的世俗之人会获得解脱，那么为什么不承认学道者中的世俗之人也会获得解脱呢？学道者的世俗之人与非学道者的世俗之人不同。学道者的世俗之人与有漏善法和无表无记的烦恼的获得相关联，而非学道者的世俗之人则不是这样。
二者是：以止息之道，彻底断除其障碍。以趋向止息之道的现在的状态之道，彻底断除非学道心的障碍。
三者是解脱等的差别：‘无为即是界’，‘贪欲尽、离贪欲’，‘舍断之界是其他’，‘止息之界名为基’。解脱、无为和三界，经或论中出现的舍断之界、离贪欲之界和止息之界等差别，解脱和无为本身就是应知的三界。其中，完全舍断和灭尽三界贪欲的是离贪欲之界。舍断和完全灭尽贪欲之外的烦恼三界的是舍断之界。止息之界是指除了烦恼之外，所有作为基础的色等有漏三界。
世亲论师说：见道所断为舍断之界，修道所断为离贪欲之界，无余依涅槃为止息之界。
四者是厌离等四句：‘苦因忍知等，何者生厌离，一切离贪欲，如是则有四’。如果以某个事物生起厌离，那么这个事物是否会离贪欲呢？有四句。只有对苦和集生起忍和智才会生起厌离，因为它们缘于厌离的事物。而对灭和道生起忍和智则不会生起厌离，因为它们缘于极度喜悦的事物。哪些烦恼会被舍断呢？所有对苦、集、灭、道生起忍和智都会离贪欲。

【English Translation】
In order to prevent liberation and rebirth from practice. If it is admitted that a worldly person in the continuum of a non-learner will be liberated, then why is it not admitted that a worldly person in the learner will also be liberated? The worldly person of the learner is different from the worldly person of the non-learner. The worldly person of the learner is associated with contaminated virtuous dharmas and the acquisition of unmanifested and unspecified afflictions, while the worldly person of the non-learner is not.
The second is: By the path of cessation, completely abandon its obscurations. By the path of the present state of approaching cessation, completely abandon the obscurations of the non-learning mind.
The third is the difference of liberation and so on: 'The unconditioned is the realm,' 'Exhaustion of desire, separation from desire,' 'The realm of abandonment is other,' 'The realm of cessation is called the basis.' Liberation, the unconditioned, and the three realms, the differences that appear in sutras or treatises such as the realm of abandonment, the realm of separation from desire, and the realm of cessation, liberation and the unconditioned themselves are the three realms to be known. Among them, the complete abandonment and exhaustion of desire in the three realms is the realm of separation from desire. The abandonment and complete exhaustion of the three realms of afflictions other than desire is the realm of abandonment. The realm of cessation refers to all the contaminated three realms, such as form, which are the basis other than afflictions.
Master Asanga said: What is abandoned by the path of seeing is the realm of abandonment, what is abandoned by the path of cultivation is the realm of separation from desire, and nirvana without remainder is the realm of cessation.
The fourth is the four possibilities of aversion and so on: 'Suffering, cause, forbearance, and knowledge, by what does aversion arise, all are separated from desire, thus there are four.' If aversion arises from something, will that thing be separated from desire? There are four possibilities. Only forbearance and knowledge arising from suffering and origin will cause aversion, because they are based on things that cause aversion. However, forbearance and knowledge arising from cessation and path will not cause aversion, because they are based on things that cause extreme joy. Which afflictions will be abandoned? All forbearance and knowledge arising from suffering, origin, cessation, and path will be separated from desire.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་མོངས་སྤོང་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མུ་བཞི་འགྲུབ་སྲིད་དེ། སྡུག་ཀུན་ལ་བཟོད་ཤེས་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་ན་ཡིད་འབྱུང་ཁོ་ན་སྟེ། ཡིད་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཆགས་བྲལ་ངེས་པ་ལ་འཇུག་ན་མི་སྤོང་སྟེ་སྔར་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ན་བྱ་བ་དེ་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྤོང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལ། ན་བྱ་བའི་ཚིག་འཇུག་གི་སྙམ་ན། ཤེས་པས་མཐོང་ལམ་དུས་ན་མི་སྤོང་ཡང་སྒོམ་ལམ་དུས་ན་སྤོང་བས་མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་ལ་དགོངས་ནས་མི་སྤོང་ན་ཞེས་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །འགོག་ལམ་ལ་བཟོད་ཤེས་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་སྤོང་ན་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཁོ་ན་སྟེ། མཆོག་ཏུ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ལ་བཟོད་ཤེས་ནི་ཡིད་འབྱུང་བའང་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །
3-313b
སྡུག་ཀུན་ལ་བཟོད་ཤེས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་ན་ཡིད་འབྱུང་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །འགོག་ལམ་ལ་བཟོད་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་ན་ཡིད་འབྱུང་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་གཉིས་ཀ་མི་འགྱུར་རོ། །མུ་དང་པོ་དང་བཞི་པས་ཉོན་མོངས་པ་དག་མི་སྤོང་ན་ཞེས་བསྟན་པ་གང་ཞིག་གང་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་དག་མི་སྤོང་ཞེ་ན། དེ་ལ་འདོད་པ་ནས་ཅིའང་གི་བར་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་བདེན་པ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་ན་ཆོས་ཤེས་པ་རྣམས་དང་། ཆོས་ལ་བཟོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྤོང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་བསྐྱེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །རྗེས་སུ་ཤེས་བཟོད་ཀྱིས་སྤངས་ཏེ་སྲིད་རྩེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་ལམ་ལ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་བ་དང་རྣམ་གྲོལ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལའང་ཁ་ཅིག་གིས་དབང་པོ་འཕོ་བ་ལ་སོགས་པ་ན་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་གི། ཆོས་ཤེས་དེས་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པས་ཡིད་དབྱུང་བ་ནི་ཡིན་ནོ། །འདིར་བཟོད་པ་མི་སྨོས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་སྔར་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་ན་སྤོང་བའང་ཡོད་པས་བཟོད་པ་མ་སྨོས་སོ། །
གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གནས་དྲུག་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཅིག་ཏུ་ཐར་འདོད་ཡོངས་ཀྱི་བསྟེན་བྱའི་མཆོག །ཀུན་མཁྱེན་སྙིང་རྗེའི་དབང་ཕྱུག་གྲུབ་པའི་རྗེ། །དཔལ་ལྡན་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་ཆེན་པོ་དང་། །བཙུན་པའི་ཏོག་གཅིག་ཀརྨའི་ཕྲིན་ལས་ཏེ། །ཡོངས་རྫོགས་བསྟན་པའི་རྨད་འབྱོར་ཕུལ་བྱུང་ལ། །ངོམས་པ་མེད་པར་ཤེས་ནས་
3-314a
དད་པའི་འབྱོར། །ཆོག་ཤེས་ཕྲ་མོའི་ཆ་ཙམ་མ་བཟུང་སྟེ། །ཀུན་དགར་བྱ

【现代汉语翻译】
因为是断除烦恼的缘故。这样一来，四句就可以成立了：如果对苦谛具有忍和智，却不断除烦恼，那就只有厌离心，因为所缘是令人厌离的事物。如果进入离欲的决定，就不会断除烦恼，因为之前已经断除了，所以那些知道这件事的人，仅仅是不再断除烦恼而已。如果有人想知道‘那’这个词的用法，要知道，在见道位时，智慧不会断除烦恼，但在修道位时会断除，所以是考虑到见道位时才说‘不’断除烦恼。如果对灭谛具有忍和智，断除烦恼，那就只有离欲，因为所缘是极度喜悦的事物。对于这两种情况，忍和智都不会变成厌离心，因为与之前的理由相同。
如果对苦谛具有忍和智，断除烦恼，那么就会既有厌离心，又会离欲。如果对灭谛具有忍和智，不断除烦恼，那么就既不会有厌离心，也不会离欲。第一句和第四句表明，如果不断除烦恼，那么是谁或哪些人不断除烦恼呢？对此，从‘欲’到‘什么’之间，如果有人观察并证悟离欲的真谛，那么具有法智和法忍的人就不会断除烦恼，因为他们已经通过世间道断除了烦恼，仅仅是获得离欲和生起无漏智慧而已。具有类智和类忍的人已经断除了烦恼，因为在有顶天没有世间离欲。在修道位，具有智慧的人通过加行道、解脱道和殊胜道来摄持，并且在无间道中，有些人因为根性的转变等原因，也不会断除烦恼。这种法智因为缘于苦谛，所以会产生厌离心。这里没有提到忍，是因为如果之前没有通过世间道离欲，那么也可能会断除烦恼，所以没有提到忍。
第二部分是说明处所的名称：出自《阿毗达磨俱舍论》的偈颂，名为‘道与补特伽罗品’，即第六品。在这里说：一心希求解脱，是所有人都应依止的至高无上的导师，是具足一切智慧、慈悲自在的成就者，是吉祥的桑结年巴钦波（Sangye Nyenpa Rinpoche），以及僧众之顶饰噶玛巴（Karmapa）的事业。对于圆满教法的殊胜功德，永不满足地了解，
并拥有信心的财富。不要只满足于微小的知足，要普遍欢喜。

【English Translation】
Because it eliminates afflictions. In that way, the four possibilities can be established: If one has forbearance and knowledge regarding suffering, but does not eliminate afflictions, then there is only aversion, because the object of focus is something that causes aversion. If one enters into the certainty of detachment, one will not eliminate afflictions, because one has already eliminated them before, so those who know this only no longer eliminate afflictions. If one wonders about the usage of the word 'na', one should know that in the path of seeing, wisdom does not eliminate afflictions, but in the path of meditation it does, so it is in consideration of the path of seeing that it is said that afflictions are 'not' eliminated. If one has forbearance and knowledge regarding cessation, eliminating afflictions, then there is only detachment, because the object of focus is something that is supremely delightful. For these two cases, forbearance and knowledge will not become aversion, because the reason is the same as before.
If one has forbearance and knowledge regarding suffering, eliminating afflictions, then one will have both aversion and detachment. If one has forbearance and knowledge regarding cessation, not eliminating afflictions, then one will have neither aversion nor detachment. The first and fourth possibilities indicate that if afflictions are not eliminated, then who or which ones do not eliminate afflictions? Regarding this, from 'desire' to 'what', if someone observes and realizes the truth of detachment, then those with Dharma-knowledge and Dharma-forbearance will not eliminate afflictions, because they have already eliminated afflictions through the worldly path, and it is only about obtaining detachment and generating uncontaminated wisdom. Those with subsequent knowledge and forbearance have eliminated afflictions, because there is no worldly detachment in the peak of existence. In the path of meditation, those with wisdom are sustained by the path of application, the path of liberation, and the path of distinction, and even in the uninterrupted path, some, due to the transformation of faculties, etc., will not eliminate afflictions. This Dharma-knowledge, because it focuses on suffering, will generate aversion. The reason forbearance is not mentioned here is that if one has not detached from desire through the worldly path before, then one may also eliminate afflictions, so forbearance is not mentioned.
The second part is to explain the names of the places: From the verses of the *Abhidharma-kosa*, it is called 'The Chapter on the Path and the Individual', which is the sixth chapter. Here it is said: To desire liberation in one way, is the supreme object of reliance for all, the master of accomplishment who possesses all-knowing wisdom and compassion, the glorious Sangye Nyenpa Rinpoche, and the activity of the one crest jewel of the Sangha, Karmapa. To know without satiety the excellent qualities of the complete teachings,
and to possess the wealth of faith. Do not be content with just a small portion of contentment, but be universally joyful.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པའི་འབྱོར་བ་ཅི་ཡང་སྐྱེས། །དེ་ཚེ་བྱིན་རླབས་དམ་པའི་ནུས་པ་ལས། །རང་རྒྱུད་སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་ཐེག་པར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་ཤེས་བྱའི་གནས་རྣམས་མ་ལུས་པ། །རིང་དུ་བསྐལ་བའི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་སངས། །དེ་ལྟའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་དེས། །གནོད་སྦྱིན་ཤ་མེད་བསྟེན་པའི་གངས་ཁྲོད་དུ། །རྒྱ་ཆེན་ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་རྒྱས་འགྲེལ་བརྩམས། །དགེ་བ་གང་ཐོབ་སྒྲུབ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེ། །ཀརྨའི་བཀའ་བརྒྱུད་ཉི་ལྟར་འབར་བ་དེས། །རྟོག་གེ་ངན་པའི་མིག་ནི་ལོང་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སྨྲས་སོ། །༈ ཨེ་མ་རྒྱལ་མཆོག་དམ་པའི་ཐུགས་རྗེ་དེ་ནི་རང་བློ་དྲི་མེད་ལ་ཆགས་ཏེ། །དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་རྒྱ་ཆེན་ག་ལ་བ་དེར་འགྲོ་བའི་བློ་གྲོས་ནི། །དཔལ་ལྡན་བླ་མ་དྭགས་པོའི་བཀའ་བརྒྱུད་འཇམ་པའི་དཔལ་གྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་གྱུར་པས། །ཟབ་གསལ་རྣོ་བའི་ལང་ཚོ་འདི་ལ་དུས་གསུམ་གཟིགས་རྣམས་རབ་མཚར་ལྟད་མོར་མཛོད། །བདག་ནི་བྱིས་པའི་ས་ལས་རིང་ནས་འགོངས། །ཐར་པ་མཆོག་གི་གྲོང་ཁྱེར་དམ་པར་ཞུགས། །གསུང་རབ་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུའི་དཔལ་འབྱོར་ལ། །ངོམས་མེད་ལོངས་སྤྱོད་དགའ་བདེས་བཟོད་གར་འཚལ། །
说慧品
གནས་བདུན་པ་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་གནས་ཀྱི་དོན་ལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་གནས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་ལ། ཤེས་པ་དང་། ལྡན་པ་དང་། ཐོབ་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ནོ། །
智慧
དང་པོ་ལ་གསུམ། བཟོད་ཤེས་དང་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར། ཤེས་པ་བཅུ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པའོ། །
忍智与见差别
དང་པོ་ལ། ཟག་མེད་དང་། ཟག་པའོ། །
无漏
དང་པོ་ནི། དྲི་མེད་བཟོད་རྣམས་ཤེས་པ་མིན། །ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་བློ་ལྟ་མིན། །དེ་ལས་གཞན་འཕགས་བློ་གཉིས་ཀ །ཆོས་མངོན་པར་རམ་གནས་དྲུག་པར། བཟོད་པ་དང་། ཤེས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་
3-314b
འབྱུང་ན། བཟོད་པ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དྲི་མེད་ཀྱི་བཟོད་པ་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་དེས་སྤང་བྱའི་ཕྲ་རྒྱས་ཐེ་ཚོམ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་འདི་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་རིག་པ་ཙམ་ལ་ཤེས་པ་ཟེར་བ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད། ཤེས་རབ་ལ་ཤེས་པ་ཟེར་བ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད། ཤེས་པ་བཅུ་ལ་ཤེས་པ་ཟེར་བ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པས། དྲི་མ་མེད་པའི་བཟོད་པ་དེ་སྤྱིར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཤེས་པ་མིན་ཟེར་པའང་མིན། དྲི་མེད་བཟོད་པ་ལ་རིག་པས་ཁྱབ། ཤེས་རབ་ལ་ཤེས་པ་ཟེར་བའི་ཤེས་རབ་མིན་ཟེར་བའང་མིན། དྲི་མེད་བཟོད་པ་ཤེས་རབ་ཡིན། འོ་ན་དྲི་མེད་བཟོད་པ་ཤེས་པ་མིན་བྱ་བ་དེ་ཤེས་པ་བཅུའི་ཤེས་པ་མིན་པར་བྱ་དགོས་ལ། བཟོད་པ་ཤེས་པ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་རང་གིས་སྤང་བྱ་ཐེ་ཚོམ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བྱ་བའི་ག

【现代汉语翻译】
一切所需之财富皆会涌现。
那时，凭借神圣加持的力量，
自心将转变为佛陀教法的乘载。
那时，所有知识的领域，
将远离漫长劫数的污垢。
获得如此证悟之人，
在供奉食肉夜叉的雪山中，
撰写了广大的《俱舍论》之释疏。
所获之善，愿嘉持噶举派，
噶玛噶举如日般照耀，
令邪恶论者的眼睛盲目。
如是说。
唉玛吙！至尊嘉瓦的慈悲，
安住于我无垢之心。
趋入圣者们广阔的行境，
尊贵上师达波噶举的加持，
愿赋予我智慧。
愿三世诸佛，
赞叹我这清晰敏锐的青春。
我早已超越孩童的阶段，
进入解脱的殊胜都城。
尽情享受如意宝般的经藏财富，
在喜乐中自在嬉戏。
智慧品
第七处，解释智慧之处，分为两部分：
第一，解释处之正文，包括：智慧、
具足、获得、功德。
智慧
第一部分分为三点：忍智与见之差别、
确认十种智慧、分析这些智慧的差别。
忍智与见差别
第一点分为：无漏、有漏。
无漏
第一点是：‘无垢之忍非为智，尽与不生之智非为见。’
‘除此之外，圣者二智，于《法蕴》或第六处，
有忍、智、正见、正智之说。’
那么，是否存在是忍而非智，以及是正智而非见的情况呢？
答：无垢之八忍，是见而非智，
因为它们虽具有如实证悟的体性，但并未因此断除所应断的细微疑惑。
此处应知：一般而言，仅是觉知也称为‘智’，
智慧也称为‘智’，十智也称为‘智’。
因此，并非说无垢之忍不是一般的觉知之智，
无垢之忍遍及觉知，也并非说智慧之智不是智慧，
无垢之忍是智慧。那么，说无垢之忍非智，
必须是指非十智之智，忍非智的理由是，
它并未断除自身所应断的疑惑。

【English Translation】
All desired wealth will arise.
At that time, through the power of sacred blessings,
One's own mindstream will transform into a vehicle for the Buddha's teachings.
At that time, all fields of knowledge,
Will be cleansed of the defilements of distant kalpas.
Having attained such realization,
In the snowy mountains where flesh-eating yakshas are propitiated,
He composed an extensive commentary on the great Abhidharma-kosa.
Whatever merit is gained, may the precious Shangpa Kagyu,
The Karma Kagyu blazing like the sun,
Blind the eyes of evil logicians.
Thus he spoke.
Emaho! The compassion of the supreme Gyalwa,
Rests upon my stainless mind.
To enter the vast realm of the conduct of the holy ones,
May the blessings of the glorious Lama Dakpo Kagyu,
Grant me wisdom.
May the Buddhas of the three times,
Marvel at this clear and sharp youth of mine.
I have long since passed beyond the stage of childhood,
And entered the sacred city of liberation.
I joyfully indulge in the wealth of the wish-fulfilling gem of the scriptures,
Contentedly enjoying myself in happiness and bliss.
Chapter on Wisdom
The seventh place, explaining the place of wisdom, is divided into two parts:
First, explaining the text of the place, including: wisdom,
possession, attainment, and qualities.
Wisdom
The first part has three points: the difference between forbearance-wisdom and view,
identifying the ten wisdoms, and analyzing the differences between them.
Difference between Forbearance-Wisdom and View
The first point is divided into: unpolluted and polluted.
Unpolluted
The first point is: 'Immaculate forbearance is not wisdom, the wisdom of cessation and non-arising is not view.'
'Apart from these, the two wisdoms of the noble ones, in the Abhidharma or the sixth place,
there are mentions of forbearance, wisdom, right view, and right knowledge.'
So, is there a case where it is forbearance but not wisdom, and right knowledge but not view?
Answer: The eight forbearances of the immaculate are view but not wisdom,
because although they have the nature of truly realizing, they have not thereby eliminated the subtle doubts to be abandoned.
Here it should be known: generally speaking, mere awareness is also called 'wisdom,'
wisdom is also called 'wisdom,' and the ten wisdoms are also called 'wisdom.'
Therefore, it is not said that the immaculate forbearance is not the wisdom of mere awareness,
immaculate forbearance pervades awareness, nor is it said that the wisdom of wisdom is not wisdom,
immaculate forbearance is wisdom. So, saying that immaculate forbearance is not wisdom,
must mean that it is not the wisdom of the ten wisdoms, the reason why forbearance is not wisdom is that
it has not eliminated the doubts to be abandoned by itself.

--------------------------------------------------------------------------------

ཏན་ཚིགས་དེ་ཕྱོགས་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྔར་ཅིའང་མེད་མན་ཆོད་ཀྱི་མཐོང་སྤོང་སྒོམ་སྤོང་གཅིག་ཏུ་དྲིལ་ནས་སྤངས་པ་ལ་སྡུག་ཀུན་ལ་ཤེས་བཟོད་སྐྱེས་པ་དེ་རང་གི་སྤང་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་ནས་འདུག་པ་སྙམ་ན། བཟོད་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་གྱིས་རང་གི་སྤང་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན། ཡིན་ན་སྔར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་པའི་བཟོད་པ་ཀུན་ལའང་རང་གི་སྤང་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བཟོད་པ་ཙམ་ལ་རང་གིས་སྤང་བྱའི་ཐེ་ཚོམ་མ་སྤངས་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །བཟོད་པ་དྲི་མེད་ཁོ་ན་ཤེས་པ་མིན་ཅེས་ངེས་པར་བཟུང་བས་བཟོད་པ་ཟག་བཅས་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བ་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་གྱི་ལྟ་བ་མིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་ངེས་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡང་དག་
3-315a
པར་རྟོག་པ་མེད་ཅིང་འབྲས་བུ་རྫོགས་ཟིན་པས་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བའི་བསམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྲིད་དུ་བྱ་བ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་དག་ལ་ཉེ་བར་རྟོག་ཅིང་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དག་གིས་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བར་བྱེད་དོ། །བྱ་བ་བྱས་ནས་ནི་དེ་དག་གི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དག་ཁོ་ན་ལ་བདག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཏེ། ཡང་ཤེས་པར་བྱར་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། དེ་ལྟ་བས་ན་དེ་དག་ནི་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་བཟོད་པ་རྣམས་དང་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་འཕགས་པའི་བློ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། ལྟ་བའང་ཡིན་ལ་ཤེས་པའང་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་དང་ཡང་དག་པར་ངེས་པས་ཐེ་ཚོམ་སྤངས་པའི་ཕྱིར།
有漏
གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཤེས་དྲུག་ནི་ལྟ་བའང་ཡིན། །གཞན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ཁོ་ན་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་རབ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མེད་དོ། །ཤེས་རབ་དེ་ནི་སྒོ་ལྔའི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན། ཡིད་ལས་བྱུང་བ་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཏོ། །དམིགས་བསལ་ལྟ་བ་ལྔ་དང་ཡིད་ལས་བྱུང་བ་དགེ་བ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་དྲུག་ནི་ལྟ་བའང་ཡིན་གྱི། །གཞན་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པར་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། །ལྟ་བའི་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་དྲུག་པོ་འདི་དང་གཞན་སྔར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །
决定十智
གཉིས་པ་ཤེས་པ་བཅུ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། སེམས་

【现代汉语翻译】
如果这种正见不是通过各个方面来确立的，而是将先前一无所有的见道、修道所断除的烦恼合二为一地断除，并且对一切痛苦生起了知和忍，认为自己已经脱离了所断除的怀疑，那么仅仅因为是‘忍’，并不意味着已经脱离了所断除的怀疑。如果是这样，那么对于先前没有经历过世间道的所有的‘忍’来说，也同样没有脱离所断除的怀疑。因此，你们认为仅仅是‘忍’，并没有断除自己所要断除的怀疑。你们确信只有无漏的‘忍’才是‘智’，因此有漏的‘忍’是‘智’，因为它是世俗的‘智’。如果是这样，那么不是‘智’的灭尽智和无生智，其心识的法性，是‘智’但不是‘见’，因为没有任何如实证悟的正见，并且果已经圆满，所以不是完全寻求的意念。这是成立的，只要没有完成应做之事，就会对痛苦等谛进行详细的观察和思考，并按照所说的方式完全寻求无常等法。完成应做之事后，仅仅是如实见到痛苦等圣谛，我完全了解了痛苦，不再需要了解。’等等，这些都只是各自的分别念而已。因此，这些不是‘见’的自性。无漏的‘忍’以及灭尽智和无生智之外的其他圣者无漏智慧，其法性既是‘见’也是‘智’，两者都是，因为通过如实证悟和如实确定，已经断除了怀疑。
第二，其他的六种‘智’也是‘见’。‘其他’指的是世间，确信一切都是‘智’，因此不存在不是‘智’的智慧。这种智慧是五根的善、不善、无记，以及意所生的非‘见’自性的烦恼相应和无覆无记。特别是五种‘见’以及意所生的善的世间正见这六种是‘见’，其他的世间‘智’不是‘见’，因为没有进入如实证悟的行相。这六种‘见’的自性智慧以及先前所说的其他智慧也是‘智’。
第二，确定十种‘智’，分为体性和心。

【English Translation】
If this right view is not established through various aspects, but rather combines the abandonment of afflictions to be abandoned by the path of seeing and the path of meditation, having previously had nothing, and if one generates knowledge and forbearance towards all suffering, thinking that one has separated from the doubt to be abandoned, then merely because it is 'forbearance', it does not mean that one has separated from the doubt to be abandoned. If this were the case, then for all 'forbearance' that has not previously experienced the worldly path, it would also be the case that they have not separated from the doubt to be abandoned. Therefore, you think that merely being 'forbearance' does not mean that you have abandoned the doubt to be abandoned. You are certain that only undefiled 'forbearance' is 'wisdom', therefore defiled 'forbearance' is 'wisdom', because it is conventional 'wisdom'. If this is the case, then the wisdom of cessation and the wisdom of non-arising, which are not 'wisdom', the nature of their mind is 'wisdom' but not 'view', because there is no right view that truly realizes, and the fruit is already complete, so it is not a mind with the intention of completely seeking. This is established, as long as the task has not been completed, one will closely examine and contemplate the truths of suffering, etc., and completely seek impermanence, etc., in the ways that have been described. After completing the task, only seeing the noble truths of suffering, etc., as they are, I have completely understood suffering, and there is no need to understand it again.' etc., these are merely individual discriminations. Therefore, these are not the nature of 'view'. The undefiled 'forbearance' and the other noble undefiled wisdom apart from the wisdom of cessation and non-arising, their nature is both 'view' and 'wisdom', both, because doubt has been abandoned through true realization and true certainty.
Secondly, the other six 'wisdoms' are also 'views'. 'Other' refers to the worldly, being certain that everything is 'wisdom', therefore there is no wisdom that is not 'wisdom'. This wisdom is the five sense faculties' virtuous, non-virtuous, and neutral, and the mind-born non-'view' nature, afflictions-associated and obscured-unspecified. In particular, the five 'views' and the mind-born virtuous worldly right view, these six are 'views', the other worldly 'wisdoms' are not 'views', because they have not entered the aspect of true realization. These six 'view' nature wisdoms and the other wisdoms previously mentioned are also 'wisdom'.
Secondly, identifying the ten 'wisdoms', divided into entity and mind.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པའོ། །
དང་པོ་ལ། བསྟན་བཤད་
3-315b
གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད། །དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱའོ། །ཟག་མེད་རྣམ་གཉིས་ཆོས་དང་ནི། །རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཇི་སྙེད་ཅིག་གིས་ཤེས་པ་བསྡུ་ན་བཅུས་བསྡུས་ཏེ། ཆོས་དང་། རྗེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་། གཞན་གྱི་སེམས་དང་། བདེན་པ་བཞི་དང་། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པས་སོ། །འཆི་འཕོ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། གང་ཟག་དང་། འཁོར་བ་ཤེས་སོགས་ཀྱང་འདི་ཁོ་ནའི་ནང་དུ་འདུའོ། །མདོར་བསྡུ་ན། ཤེས་པ་ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལས་དང་པོ་ཟག་བཅས་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བུམ་སྣམ་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་སོགས་དངོས་པོ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་ཀུན་རྫོབ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རེས་འགའ་ནི་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་འཛིན་མོད། ཕལ་ཆེར་ཞེས་པས། བླུན་པོ་རྟག་ཏུ་སྨྲ་དགོས་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་རྟག་ཏུ་བཀྱོན་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཤེས་པ་ཟག་མེད་ཀྱང་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་ཤེས་པ་ནི་འདི་དག་གི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་འདི་གསུམ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཤེས། རྗེས་ཤེས་སོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ནི། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་དམིགས་པའི་ཡུལ་ནི་ཅི་རིགས་པར་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཆོས་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་ལམ་མོ། །རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་ཡིན། ཅེས་པ་ནི་གོ་སླའོ། །ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་དེ་དག་ཉིད་བདེན་པ་བཞིའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྡུག་ཀུན་འགོག་ལམ་ཤེས་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ནས་ལམ་གྱི་བར་ཤེས་པ་རྣམ་བཞི་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་
3-316a
པ་དེ་གཉིས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇུག་པས་དང་པོ་སྐྱེས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལམ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གདོན་མི་ཟ་བར་སྲིད་རྩེའི་ཕུང་པོ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཀུན་འབྱུང་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཕྱིས་སྐྱེས་པ་ནི་བདེན་པ་གཞན་ལའང་དམིགས་སོ། །རྡོར་ཏིང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་འབྱུང་བས་ན། ཡང་ཇི་ལྟར་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་དམིགས་པ་གཅིག་ཡིན་པ་ལྟར་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་དང་དམིགས་པ་གཅིག་པ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་ན་གཅིག་ལ་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་ན་མི་གཅིག་སྟེ། དཔེར་ན་དུག་མདས་ཕོག་སྟེ་ཤི་བའི་དུག་ཡན་ལ

【现代汉语翻译】
这是关于知识差别的详细阐述。
首先，分为教义和解释两部分。
第一部分是：知识分为有漏洞和无漏洞两种。首先，被称为世俗知识。无漏洞知识有两种：法知识和随法知识。如果用多少来概括知识，可以用十种来概括：法、随法、世俗、他人之心、四圣谛以及尽智和无生智。死亡、转移、出生、个体和轮回的知识也包含在其中。简而言之，知识分为有漏洞和无漏洞两种。其中，第一种有漏洞的知识被称为世俗知识，因为它执着于瓶子、布匹、男人、女人等作为事物名称组成部分的世俗概念。有时它也执着于自相和共相，但大多数时候并非如此，就像愚者总是需要说话，国王总是需要惩罚一样。如果概括无漏洞知识，则只有法知识和随法知识两种，因为对四圣谛的了解包含在这些知识中。因此，知识分为有漏洞和无漏洞三种：世俗知识、法知识和随法知识。
第二部分是详细解释：世俗知识的目标是所有有为法和无为法。法知识的范围是欲界的苦等，以及集、灭、道。随法知识的范围是上界的苦等。这些都很容易理解。法知识和随法知识本身通过四圣谛的区分，可以分为苦、集、灭、道四种知识，因为它们以苦等为目标。从苦到道的四种知识，如果不是法和随法知识的自性，则被称为尽智和无生智。
尽智和无生智持续不断地产生，首先产生的是对苦或集（原因）的随法知识，因为在不被阻碍的情况下，它以有顶天的蕴为苦或集（原因）的随法知识的形式为目标。后来产生的也以其他真谛为目标。由于金刚喻定之后会产生尽智和无生智，那么，如果尽智和无生智的目标相同，那么金刚喻定是否也与它们的目标相同呢？如果金刚喻定以苦或集为目标，则相同；如果以灭或道为目标，则不相同。例如，被毒箭射中而死的人，毒药等

【English Translation】
This is a detailed explanation of the differences in knowledge.
First, it is divided into two parts: doctrine and explanation.
The first part is: Knowledge is divided into contaminated and uncontaminated. First, it is called conventional knowledge. Uncontaminated knowledge has two types: Dharma knowledge and subsequent knowledge. If we summarize knowledge by quantity, it can be summarized by ten: Dharma, subsequent, conventional, the minds of others, the four noble truths, and the knowledge of exhaustion and non-arising. Knowledge of death, transference, birth, individuals, and samsara are also included in this. In short, knowledge is divided into two types: contaminated and uncontaminated. Among them, the first contaminated knowledge is called conventional knowledge because it clings to conventional concepts such as pots, cloths, men, women, etc., which are part of the nomenclature of things. Sometimes it also clings to self-characteristics and general characteristics, but mostly not, just like fools always need to speak and kings always need to punish. If we summarize uncontaminated knowledge, there are only two types: Dharma knowledge and subsequent knowledge, because understanding the four noble truths is included in these knowledges. Therefore, knowledge is divided into three types: contaminated, uncontaminated, conventional knowledge, Dharma knowledge, and subsequent knowledge.
The second part is a detailed explanation: The object of conventional knowledge is all conditioned and unconditioned dharmas as appropriate. The scope of Dharma knowledge is the suffering of the desire realm, etc., as well as the origin, cessation, and path. The scope of subsequent knowledge is the suffering of the higher realms, etc. These are easy to understand. Dharma knowledge and subsequent knowledge themselves, through the distinction of the four noble truths, can be divided into four knowledges: suffering, origin, cessation, and path, because they aim at suffering, etc. The four knowledges from suffering to the path, if they are not the nature of Dharma and subsequent knowledge, are called the knowledge of exhaustion and the knowledge of non-arising.
The knowledge of exhaustion and non-arising arises continuously, and the first to arise is the subsequent knowledge of suffering or origin (cause), because without obstruction, it aims at the aggregates of the peak of existence in the form of subsequent knowledge of suffering or origin (cause). The later arising also aims at other truths. Since the knowledge of exhaustion and non-arising arises after the Vajra-like Samadhi, if the objects of the knowledge of exhaustion and non-arising are the same, is the object of the Vajra-like Samadhi also the same as them? If the Vajra-like Samadhi aims at suffering or origin, it is the same; if it aims at cessation or path, it is not the same. For example, a person who dies from being shot by a poisoned arrow, the poison, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ནས་ཤི་བའི་ཚེ་རྨའི་ཕྱོགས་ཁོ་ནར་འདུ་བ་བཞིན་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ནས་ཤེས་པ་འདི་གཉིས་སྲིད་རྩེའི་ཕུང་པོའི་སྡུག་ཀུན་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་ལམ་ཤེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་བཞི་ལས་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་རིག་པར་བཞག་སྟེ། དེ་ནི་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་སོགས་ལས་མིན་ཏེ། གཞན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་ལ་ནི་ལམ་ཤེས་ཡིན་ལ། ཟག་བཅས་ནི་ཆགས་བཅས་དང་ཆགས་བྲལ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །དེའང་གཞན་གྱི་ཆོས་ཤེས་པ་དེ་བདག་གི་ཆོས་ཤེས་པས་ཤེས། གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་དེ་བདག་གི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཤེས་ཀྱི། ཆོས་རྗེས་བློ་ཕྱོགས་ཕན་ཚུན་མིན་པས་སྣ་བསྣོལ་དུ་མི་ཤེས། གཞན་གྱི་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་ཤེས་དེ་ཀ་ལམ་ཡིན་པས། བདག་གི་ལམ་གྱིས་གཞན་གྱི་ལམ་དེ་ཤེས་ཀྱི། ཡུལ་ལམ་བཟང་པོ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་ལམ་བཟང་པོ་གཅིག་གིས་ཤེས་ཀྱི། དམན་པས་མི་ཤེས། ལར་ལྟ་
3-316b
ཤེས་བྱ་དེ་ཡིན་པས་ཤེས་པའང་དེར་མི་འགྲོ་སྟེ། ད་རེས་ཤེས་བྱ་ལམ་བཟང་བ་དེ་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ལམ་བཟང་བ་ཞིག་གིས་ཤེས་ཀྱི། དམན་པས་མི་ཤེས་སོ། །འགོག་པ་ཤེས་པ་ལ་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་གྲངས་མི་སྐྱེ་བ་ནི། འགོག་པ་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་མིན་ཙ་ན། དེ་ཤེས་པ་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་མིན་ནོ། །སྡུག་ཀུན་ཤེས་པ་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་མིན་པ་ཅིས་སྙམ་ན། སྡུག་ཀུན་ཤས་ཤེས་པ་ནི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་འཇལ་བ་ཡིན། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་ཏེ། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །ཟད་སྐྱེ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ལ་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་མི་འཇོག་པ་ཅིས་སྙམ་ན། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཟག་བཅས་ཤེས་པའི་ཤེས་བྱ་དེ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་མིན། ཤེས་བྱ་ཟག་མེད་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྟོག་ཅིང་འཇལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཆོས་ཤེས་པ་ཡིན་ནམ། འདི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེས་འཚོལ་ཞིང་དཔྱོད་པ་དེ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟད་དང་མི་སྐྱེ་བློ་ལྟ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
识智各别说
གཉིས་པ་སེམས་ཤེས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ། སེམས་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་དང་། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །
识智差别法
དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སོ། །
དང་པོ་ནི། དེས་ནི་ས་དབང་གང་ཟག་འདས། །ཞིག་དང་མ་སྐྱེས་མི་རིག་གོ། ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་དེས་ནི་བསམ་གཏན་འོག་མའི་ས་པས་གོང་མའི་ས་འདས་པ་མི་རིག་ལ། མི་ལྕོགས་མེད་པས་འདོད་ཁམས་མི་ཤེས་བྱ་བར་མི་བཞག་པ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བས་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་མེད་དོ། །དད་མོས་དང་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་གྱིས་དབང་པོ་འདས་པ་མཐོང

【现代汉语翻译】
如同遍布一切的死亡，只会聚集在伤口处一样，所有应断除的都断除后，这两种智慧只专注于有顶天的苦蕴。四种智慧，即法智、类智、道智、世俗智中，只有他心智才能识别他人的心识，因为他心智是这些智慧的自性。而苦智等则不能，因为它们具有其他（智慧）的相状。道智专注于无漏法，而有漏法，即有染和无染，则具有世俗的相状。此外，以自己的法智可以了解他人的法智，以自己的类智可以了解他人的类智。由于法智和类智不是相互对立的，因此不能交叉了解。他人的法智和类智就是道，因此，以自己的道可以了解他人的道。如同以好的境可以了解好的有境一样，也只能以一种好的道来了解，而不能以低劣的道来了解。一般来说，所知是那个，因此能知也不会变成那个。现在，以好的道来了解所知，也只能以好的道来了解能知，而不能以低劣的道来了解。对于灭智，不会产生了解他人心识的数量，因为灭不是他人的心识，因此了解灭不是了解他人的心识。如果有人问：为什么苦智和集智不是了解他人的心识呢？苦智和集智是以无常等普遍的方式来衡量，而他心智则来自于自相，因为这是他心智的行境。如果有人问：为什么在了解尽智和无生智时，不设立他心智呢？他心智以有漏法了解他人的有漏心识，而所知不是灭和无生。了解无漏法的智慧是分别和衡量，即寻找和辨别‘这是法智吗？’‘这是类智吗？’，这不是灭和无生智，因为灭和无生不是见。因为经中这样说。
识智各别说
第二，详细解释心智的差别，包括心智的特点和尽智、无生智的特点。
识智差别法
第一点，包括总的解释和道的阶段。
第一点：因此，禅定下部的有情无法得知上部的有情已经逝去、灭尽和未生。由于无法胜过，因此不认为欲界是所知，因为没有脱离贪欲，所以没有他心智。凭借信解和时解脱道，可以见到逝去的根。

【English Translation】
Just as death, which pervades everything, only gathers at the wound, after all that should be abandoned is abandoned, these two kinds of wisdom only focus on the suffering aggregates of the peak of existence. Among the four kinds of wisdom, namely Dharma-wisdom, Anuvaya-wisdom, Path-wisdom, and Conventional-wisdom, only others' mind-wisdom can recognize others' minds, because others' mind-wisdom is the nature of these wisdoms. But suffering-wisdom and so on cannot, because they have the appearance of other (wisdoms). Path-wisdom focuses on the unpolluted Dharma, while the polluted Dharma, that is, with attachment and without attachment, has the appearance of the mundane. In addition, one's own Dharma-wisdom can be used to understand others' Dharma-wisdom, and one's own Anuvaya-wisdom can be used to understand others' Anuvaya-wisdom. Since Dharma-wisdom and Anuvaya-wisdom are not mutually opposed, they cannot be understood in a crisscross manner. Others' Dharma-wisdom and Anuvaya-wisdom are the path, therefore, one's own path can be used to understand others' path. Just as a good object can be used to understand a good subject, it can only be understood by one kind of good path, but not by an inferior path. Generally speaking, what is known is that, therefore what knows will not become that. Now, using a good path to understand what is known, one can only use a good path to understand what knows, but not with an inferior path. For cessation-wisdom, the number of understanding others' minds will not arise, because cessation is not others' minds, therefore understanding cessation is not understanding others' minds. If someone asks: Why are suffering-wisdom and accumulation-wisdom not understanding others' minds? Suffering-wisdom and accumulation-wisdom measure in a general way such as impermanence, while others' mind-wisdom comes from its own characteristics, because this is the object of others' mind-wisdom. If someone asks: Why is others' mind-wisdom not established when understanding Exhaustion-wisdom and Non-arising-wisdom? Others' mind-wisdom uses polluted Dharma to understand others' polluted minds, and what is known is not extinction and non-arising. The wisdom that understands the unpolluted Dharma is distinguishing and measuring, that is, searching and discerning 'Is this Dharma-wisdom?' 'Is this Anuvaya-wisdom?', this is not Exhaustion-wisdom and Non-arising-wisdom, because extinction and non-arising are not seeing. Because it says so in the sutra.
Explanation of the Differences Between Knowledge and Wisdom
Second, explain in detail the differences of mind-wisdom, including the characteristics of mind-wisdom and the characteristics of Exhaustion-wisdom and Non-arising-wisdom.
The Dharma of the Differences Between Knowledge and Wisdom
The first point includes a general explanation and the stages of the path.
The first point: Therefore, beings in the lower dhyana cannot know that beings in the upper realm have passed away, extinguished, and not yet born. Because it cannot be overcome, the desire realm is not considered knowable, because there is no separation from desire, so there is no others' mind-wisdom. By means of faith and liberation through time, one can see the past roots.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐོབ་དང་དུས་མི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མི་ཤེས་སོ། །དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གིས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མི་ཤེས་བྱ་བ་མི་སྨོས་པ་ནི། དད་པའི་རྗེས་འབྲང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་
3-317a
འབྲང་མཐོང་ལམ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་རྣམས་འོག་མས་གང་ཟག་འདས་པ་གོང་མ་མི་ཤེས་སོ། །བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པས་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ལ་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་མེད་པས་མ་སྨོས་སོ། །འོག་མ་འོག་མས་གོང་མ་གོང་མ་མི་ཤེས་ཀྱི། གོང་མ་གོང་མས་འོག་མ་འོག་མ་ཤེས་སོ། །ཞིག་པ་འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པའང་མི་རིག་སྟེ། ད་ལྟར་གྱི་དེ་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
道间
གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རྗེས་བློ་ཕྱོགས་ཕན་ཚུན་མིན། །ཉན་ཐོས་མཐོང་བའི་སྐད་ཅིག་གཉིས། །རིག་སྟེ་བསེ་རུ་ལྟ་བུས་གསུམ། །སངས་རྒྱས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཀུན། །ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་པའི་སེམས་ཤེས་པའི་བློ་ཡང་ཕྱོགས་ཕན་ཚུན་རིག་པ་མིན་ཏེ། སེམས་ཤེས་དེ་གཉིས་ནི་འདོད་པ་དང་ཁམས་གོང་མའི་གཉེན་པོ་ཐ་དད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ས་དང་ནམ་མཁའ་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །མཐོང་ལམ་ལ་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་མེད་དེ། ཡུན་ཐུང་ཞིང་བདེན་པ་རྟོགས་བྱའི་སྦྱོར་བ་ཡོད་ཀྱི། ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་བྱ་བའི་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་དེའི་དམིགས་པས་མཐོང་ལམ་ཡོད་དེ། དེ་ཤེས་པར་འདོད་པས་སྦྱོར་བ་བྱས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་སེམས་ཤེས་པས་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་སམ། རེས་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱང་ཤེས་སྲིད་དེ་སྦྱོར་བའི་དབང་གིས་སོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་སེམས་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་ལས་ལྷག་པ་མི་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་དམིགས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་གཞན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྲིད་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་དེ་ལ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པ་དེ་སྲིད་ཀྱི་རིང་ལ་དེས་སེམས་བཅུ་དྲུག་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ་སྟེ་བཟླས་
3-317b
པར་འགྱུར་བས། བར་དེར་ནི་སེམས་ཤེས་དེ་མི་ཤེས་སོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་མི་རིག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཤེས་པར་འདོད་ནས་སྦྱོར་བ་བརྩམས་ཏེ་གྲུབ་པ་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པོའང་འགག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པོ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་འདིའི་སེམས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པ་ན་མངོན་ཤེས་འགྲུབ་པ་དང་མཉམ་པར་སྐད་ཅིག་དང་པོ་གཉིས་སྐྱེས་པ་དག་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་ཟེར་རོ། །རང་སང

【现代汉语翻译】
未获得（神通）和不作意，便不了解解脱之道。无需说信行者不了解法行者，因为信行者和法行者是见道者，他们不了解他人的心。不还者、阿罗汉、声闻、独觉和佛陀的道，下位者不了解上位者。未获得禅定根本定者，不了解入流者和一来者，因为他们没有了解他人心的能力，所以无需多说。下位者不了解上位者，但上位者了解下位者。已逝去的过去和未出生的未来也无法知晓，因为现在是彼等他心之境。
二者：法行者的智慧与方向互不相同。声闻见道的一刹那，能像犀牛角一样了知二者或三者。佛陀则能无碍地了知一切。
了知法和随法的同类心识，其智慧也互不了解，因为这些心识所针对的是欲界和上界的各不相同的对治法，就像仰望地面和天空一样。见道者没有了解他人心的能力，因为时间短暂，且有证悟真谛的作意，而没有了解他人心的作意。然而，他心通的对境是见道，如果想要了解它而进行作意，那么声闻以他心通了知见道时，能了知苦法智忍和苦法智的两个刹那，或者也能了知苦类比智忍和苦类比智，这取决于作意。声闻的他心通无法了知见道两个刹那以上的原因是，与随法同类的对境是其他作意所要成就的。只要为了了知随法同类而进行作意，就能重复获得十六心，因此在那期间无法了解他心通。如果这样，那么最初的两个刹那也无法了解，因为想要了解它们而进行作意，当成就时，两个刹那也已灭尽。并非为了了解这两个刹那而进行作意，而是为了了解此人的心而进行作意，当神通成就时，就能同时了解最初生起的两个刹那，这是分别说者的观点。独觉……

【English Translation】
Without attainment (of supernormal powers) and without application of mind, one does not understand the path of liberation. Needless to say, a follower of faith does not understand a follower of Dharma, because a follower of faith and a follower of Dharma are those who have seen the path, and they do not understand the minds of others. The paths of the Non-returner, Arhat, Hearer, Solitary Buddha, and Buddha, the lower do not understand the higher. Those who have not attained the actual basis of meditation do not understand Stream-enterers and Once-returners, because they do not have the ability to understand the minds of others, so there is no need to say more. The lower do not understand the higher, but the higher understand the lower. The past that has passed and the future that has not yet been born are also not known, because the present is the object of the minds of others.
Secondly: The wisdom and direction of Dharma followers are not mutually the same. In the moment of seeing the path of the Hearer, one can know two or three like a rhinoceros horn. The Buddha knows everything without obstruction.
The wisdom of knowing the minds that are in accordance with the Dharma and its sequence also do not understand each other, because these minds are aimed at different antidotes of the desire realm and the upper realms, just like looking at the ground and the sky. Those who see the path do not have the ability to understand the minds of others, because the time is short, and there is the application of mind to realize the truth, but there is no application of mind to understand the minds of others. However, the object of telepathy is the path of seeing, and if one wants to understand it and apply the mind, then when the Hearer knows the path of seeing with telepathy, he can know the two moments of suffering Dharma-knowledge-acceptance and suffering Dharma-knowledge, or he can also know suffering analogy-knowledge-acceptance and suffering analogy-knowledge, depending on the application of mind. The reason why the Hearer's telepathy cannot know more than two moments of seeing the path is that the object that is in accordance with the sequence of Dharma is what other applications of mind want to achieve. As long as one applies the mind to know the sequence of Dharma, one can repeatedly obtain sixteen minds, so during that time one cannot understand telepathy. If so, then the first two moments cannot be understood either, because if one wants to understand them and applies the mind, when it is achieved, the two moments have also ceased. It is not that one applies the mind to understand these two moments, but that one applies the mind to understand the mind of this person, and when the supernormal power is achieved, the first two moments that arise are understood at the same time, this is the view of the Vaibhashikas. Solitary Buddha...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་རྒྱས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཤེས་པས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་གཉིས་དང་བརྒྱད་པ་གསུམ་རིག་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཆེན་པོ་སྐད་ཅིག་ལྔ་ལས་ལྷག་པར་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་། འདི་ནི་དང་པོ་གཉིས་ཤེས་ནས་ཀྱང་སྦྱོར་བ་རྩོལ་བ་ཆུང་བས་སྐད་ཅིག་མ་ལྔའི་བར་ལ་མངོན་ཤེས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་སོགས་ནི་མི་རིག་སྟེ། ཡང་སྦྱོར་བ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་པའང་མི་རིག་སྟེ། དེ་ནས་དུབ་པས་སྐད་ཅིག་མ་བདུན་ལའང་སྦྱོར་བ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་དང་པོ་གཉིས་པ་ཤེས་ནས་སྦྱོར་བ་བྱས་ཏེ་བཅོ་ལྔ་པ་དང་གསུམ་ཤེས་ཟེར་རོ། །ཐུགས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་བ་མེད་ཅིང་མི་མངའ་བར་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་ཀུན་མཁྱེན་ཏེ། གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚད་མེད་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་བསགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནུས་མཐུ་དེ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ་གྱིས་བཤད་པ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒྲོས་དང་མཐུན་ལ། བྱེ་སྨྲ་རང་ལུགས་ཀྱི་དོགས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་མ་འོངས་པ་མཁྱེན་ནམ་མི་མཁྱེན། མཁྱེན་ན་ཞིག་དང་མ་སྐྱེས་མི་རིག་དང་འགལ། མི་མཁྱེན་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་དུ་མི་བཏུབ་སྙམ་ན། ད་ལྟ་བ་འདིས་འདས་མ་འོངས་མི་མཁྱེན། འོ་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་
3-318a
འགྲོ་ཡེ་སྙམ་ན། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཡོ་ལོག་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཏེ། རྒྱུན་གྱི་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ན་དཔེར། ཞེས་སོ། །
尽智与无生智差别
(གཉིས་པ་)ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཟད་པར་ཤེས་པ་བདེན་རྣམས་ལ། །ཡོངས་ཤེས་ལ་སོགས་ངེས་པའོ། །ཡོངས་ཤེས་བྱར་མེད་ཅེས་ལ་སོགས། །མི་སྐྱེ་བ་ཡི་བློ་འདོད་དོ། །ཟད་པར་ཤེས་པས་སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདེན་པ་རྣམས་ལ་བདག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཞེས་དང་། སོགས་པས་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་སོ། །འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་སོ། །ལམ་བསྒོམས་སོ་ཞེས་ངེས་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པའོ་སྟེ། ཤེས་པ་དེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་དང་། མཐོང་བ་དང་། རིག་པ་དང་། བློ་དང་། རྟོགས་པ་དང་། ཤེས་རབ་དང་། སྣང་བ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཏེ་ཡང་ཤེས་པ་བྱར་མེད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པ་ནས་བདག་གིས་ལམ་བསྒོམས་ཏེ་ཡང་བསྒོམ་དུ་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་བར་དུ་ཤེས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་བློ་སྟེ། ཤེས་པ་དེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་སོགས་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །ཟག་པ་མེད་པ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན། འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཡོངས་སུ་ཤེས་སོ་ཞེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་ཇ

【现代汉语翻译】
如同大地增长的贝鲁宝石般的觉知，能知晓最初的两个刹那和第八个刹那的三者。声闻（梵文：Śrāvaka，汉语：听闻者）的广大瑜伽需要超过五个刹那来成就。这是因为在知晓最初两个刹那后，通过较小的努力，能在五个刹那之间成就现观。即便如此，第九个刹那等也无法知晓，因为还需要通过其他的瑜伽来成就。第十五个刹那也无法知晓，因为从那时起，由于疲惫，在七个刹那中也无法圆满瑜伽。有些人说，在知晓最初的两个刹那后进行瑜伽，就能知晓第十五个和第三个刹那。然而，对于具有自在智慧的佛陀来说，由于没有瑜伽和努力，一切功德自然显现，因此能知晓见道的所有刹那。在三大阿僧祇劫（梵文：asaṃkhyeya-kalpa，汉语：无数大劫）中，通过无量福慧资粮积累的智慧力量是不可思议的。正如岗波巴大师所说，这与大乘的观点相符。小乘毗婆沙宗（梵文：Vaibhāṣika，汉语：分别说部）自身的疑问是：佛陀是否知晓未来？如果知晓，则与已灭和未生者不知晓相矛盾。如果不知晓，则无法成为一切智者。如果现在不知晓过去和未来，那么如何成为一切智者呢？因为前后三者颠倒错乱，所以是一切智者，因为这是恒常的行为。例如。
尽智与无生智的差别：
偈颂：
‘尽智知于诸谛实，
遍知等智定能知。
‘于遍知后无所作，
此等即是无生智。’
尽智是指对于苦等四圣谛（梵文：ārya-satya，汉语：圣谛），生起‘我已知苦’，以及‘我已断集’，‘我已证灭’，‘我已修道’等决定的智慧。这种智慧是尽智，因为这种智慧是从其因产生的智慧，以及见、智、觉、慧、明、现观等。‘我已知苦，且无可再知’，从‘已知’到‘我已修道，且无可再修’之间的智慧是无生智，因为这种智慧是从其因产生的智慧等，如前所述。无漏智具有苦等四圣谛的行相，而此（无生智）具有世俗等行相，即具有‘我已遍知苦’等行相。因此，无漏智以何种方式

【English Translation】
The awareness that is like the growing Bheru gem of the earth knows the first two moments and the third of the eighth moment. The great application of the Śrāvakas (Hearers) must be accomplished in more than five moments. This is because, having known the first two, the application is small, and the direct perception is accomplished within five moments. Even so, the ninth moment and so on are not known, because another application must be accomplished. The fifteenth moment is also not known, because from then on, the application is not completed in seven moments due to fatigue. Some say that having known the first two, they apply themselves and know the fifteenth and third. However, for the Buddha, the Lord of Mind, since there is no application and no effort, all qualities are manifested, so he knows all the moments of the Path of Seeing. The power of the wisdom accumulated by immeasurable collections in three countless eons is inconceivable. As stated by Master Gampopa, this is in accordance with the Great Vehicle's view. The doubt of the Vaibhāṣika school is: Does the Buddha know the future or not? If he knows, it contradicts the extinguished and the unborn not knowing. If he does not know, he cannot be omniscient. If he does not know the past and future now, then how can he be omniscient? Because the three times are reversed, he is omniscient, because it is a constant practice. For example.
The Difference Between Exhaustion Knowledge and Non-Arising Knowledge:
Verse:
'Exhaustion Knowledge knows the truths,
Definite knowledge such as complete knowledge.
'After complete knowledge, there is nothing to do,
These are the minds of Non-Arising Knowledge.'
Exhaustion Knowledge refers to the definite knowledge that arises regarding the truths such as suffering, saying, 'I have completely known suffering,' and similarly, 'I have abandoned the origin,' 'I have realized cessation,' 'I have cultivated the path.' This knowledge is Exhaustion Knowledge because it is the knowledge that arises from its cause, as well as seeing, intelligence, awareness, wisdom, clarity, and direct perception. 'I have completely known suffering, and there is nothing more to know,' from 'known' to 'I have cultivated the path, and there is nothing more to cultivate,' the knowledge in between is Non-Arising Knowledge, because this knowledge arises from its cause, etc., as before. Uncontaminated knowledge has the aspects of the four truths such as suffering, while this (Non-Arising Knowledge) has the aspects of conventional truths, i.e., it has the aspects of 'I have completely known suffering,' etc. Therefore, in what way does uncontaminated knowledge

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ལྟར་ཤེས་ཞེ་ན། ཁ་ཆེ་བ་ན་རེ། རྣམ་རྟོག་མེད་པས་ཟག་མེད་ཀྱིས་མི་ཤེས་མོད། ཟག་མེད་དེའི་རྗེས་ལས་ལངས་པ་ན་རྟོག་པ་སྐྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཤེས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྟོག་པ་དེ་དག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཟད་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་བྱེ་བྲག་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ནི་རྒྱུ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བས། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་མི་རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་ན་རེ། དེར་ཟག་མེད་ཀྱིས་
3-318b
ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་ཏེ། རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་མཐོང་བ་ཞེས་ཀྱང་བཤད་ན་དེ་གཉིས་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་མཐོང་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཟད་དང་མི་སྐྱེ་བློ་ལྟ་མིན། །ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། ཤེས་པ་དང་མཐོང་བ་ཞེས། སྨོས་པ་ན་སྔོན་མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་སོགས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་མཇུག་སོགས་སུ་ཤེས་པ་འདི་གཉིས་ཀྱང་འདོན་པའི་ཚིག་གིས་འཕངས་པའམ་ཤུགས་ཀྱིས་ཁ་ཤོར་བ་ཡིན་པས། དགེ་སློང་གིས་ད་ལྟ་འདོན་པ་ནི་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་པས་དེ་གཉིས་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་རེ་ཞིག་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཐོང་བའང་ཡིན་ཏེ། འདི་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལུང་ལས་བྱུང་བ་ལྟ་བུ་ལྐོག་ཏུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་མཐོང་བ་ནི་མཐོང་བ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱི། ལྟ་བ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། མཐོང་བ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཁོངས་སུ་བཟོད་པ་བརྒྱད་འབྱུང་བ་བཞིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་ནི་ཤེས་པ་བཅུ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་ལ། ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་གཅིག་གི་ཆ་སེམས་ཟག་བཅས་ཤེས་པའང་ཡིན། ཆོས་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཤེས་གཅིག་པུ་ཡིན་ལ། བདེན་བཞི་དང་གཞན་སེམས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་སྟེ་བདུན་གྱི་ཆའང་ཡིན་ལ། དེའང་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ལ་དམིགས་པའོ། །རྗེས་ཤེས་ཀྱང་ཤེས་པ་བཅུའི་ནང་ནས་ཤེས་པ་གཅིག་རྗེས་ཤེས་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ལ། གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་བདུན་གྱི་ཆའང་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་
3-319a
པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་ལ། ཆོས་དང་རྗེས་དང་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་པས་བཞིའི་ཆའང་ཡིན་ནོ། །ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་ཤེས་པའང་སོ་སོར་ཤེས་པ་རེ་རེ་དང་། ཆོས་རྗེས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་སྟ

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘如何得知？’克什米尔人回答说：‘因为没有分别念，所以无法通过无漏智得知。但是，当从那无漏智之后生起时，由于生起分别念，所以才能得知。因为世俗智是通过那些分别念的力量获得的。’因此，经论中说：‘世俗智是士夫（补特伽罗）的行为果，通过其后得的差别，可以显示灭尽和不生智的差别，因为它们是从其因产生的，因先于果。’因此，可以推断出同类的不分别念的差别。另有人说：‘在那里，也可以通过无漏智得知，因为存在十六种行相之外的无漏行相。’如果经论中也说‘见’，那么这两者就变成了‘看’，因为‘看’和‘见’意义相同。如果承认这一点，那么就与‘灭尽和不生智不是看’相矛盾。’回答说：‘不矛盾。’经论中说：‘说“知”和“见”时，是指在最初见道时，对苦法智等所说的。’在那些之后，说这两种‘知’也是通过言语的延伸或暗示而说的，因此，比丘现在所说只是言语而已，所以这两者不是‘看’。或者，暂时来说，凡是‘知’，也就是‘见’，因为这两者是现量进入的。像比量和从教证产生的智慧那样隐蔽进入的则不是。例如眼识。因此，认为‘见’就是‘见’，但不一定是‘看’，因为存在‘见’但不是‘知’的情况，就像在现观的范畴内生起八忍一样。’因此，他们这样说。这样，这些就是十种‘知’。世俗智只是唯一的世俗智，也是他心智的一部分，即有漏心智。法智只是唯一的法智，也是四谛和他心、灭尽和不生智这七种智的一部分，并且它以欲界的苦等为对境。类智也是十种‘知’中的一种，即唯一的类智，也是以上界的苦等为境的七种智的一部分，因为它是类智的特征。苦智是唯一的苦智，也是法智、类智以及灭尽和不生智这四种智的一部分，因为它以苦谛为对境。集智和灭智也分别是各自的‘知’，以及法智、类智、灭尽和不生智等
How does one know?' The Kashmiri says, 'Because there is no conceptualization, it cannot be known by the uncontaminated wisdom. However, when arising from the aftermath of that uncontaminated wisdom, conceptualization arises, so it is known in that way. Because conventional wisdom is obtained through the power of those conceptualizations.' Therefore, in the scriptures, it says, 'Conventional wisdom is the result of the actions of a person (Pudgala), and through the distinction of its subsequent attainment, it shows the distinction between the cessation and non-arising wisdoms, because they arise from that cause, and the cause precedes the effect.' Therefore, the difference between the two non-conceptualizations of the same kind is inferred. Others say, 'There, it can also be known by the uncontaminated wisdom, because there are uncontaminated aspects other than the sixteen aspects.' If the scriptures also say 'seeing,' then the two become 'looking,' because 'looking' and 'seeing' have the same meaning. If you accept this, then it contradicts 'cessation and non-arising wisdom are not looking.' The answer is, 'It does not contradict.' In the scriptures, it says, 'When saying 'knowing' and 'seeing,' it refers to what is said about suffering, the law of knowledge, etc., at the time of the initial path of seeing.' After those, saying these two 'knowings' is also an extension or implication of the words, so what the monk says now is just words, so these two are not 'looking.' Or, for the time being, whatever is 'knowing' is also 'seeing,' because these two enter directly. Inferential and scriptural wisdom, which enter covertly, are not. For example, eye consciousness. Therefore, it is believed that 'seeing' is 'seeing,' but it does not have to be 'looking,' because there are cases where there is 'seeing' but not 'knowing,' just as eight acceptances arise within the scope of realization.' Therefore, they say so. Thus, these are the ten 'knowings.' Conventional wisdom is only conventional wisdom, and it is also part of the wisdom of knowing others' minds, which is contaminated mind wisdom. Dharma wisdom is only Dharma wisdom, and it is also part of the seven wisdoms of the Four Noble Truths and the wisdom of cessation and non-arising of others' minds, and it focuses on the suffering of the desire realm, etc. Subsequent wisdom is also one of the ten wisdoms, which is only subsequent wisdom, and it is also part of the seven which have the suffering of the upper realms, etc., as their object, because it is the characteristic of subsequent wisdom. Suffering wisdom is only suffering wisdom, and it is also part of the four wisdoms of Dharma, subsequent, cessation and non-arising wisdom, because it focuses on the truth of suffering. The wisdom of origin and cessation are also each a wisdom, and the wisdom of Dharma, subsequent, cessation and non-arising, etc.

【English Translation】
If someone asks: 'How is it known?' The Kashmiri replies: 'Because there is no conceptualization, it cannot be known by uncontaminated wisdom. However, when arising from the aftermath of that uncontaminated wisdom, conceptualization arises, so it is known in that way. Because conventional wisdom is obtained through the power of those conceptualizations.' Therefore, in the scriptures, it says: 'Conventional wisdom is the result of the actions of a person (Pudgala), and through the distinction of its subsequent attainment, it shows the distinction between the cessation and non-arising wisdoms, because they arise from that cause, and the cause precedes the effect.' Therefore, the difference between the two non-conceptualizations of the same kind is inferred. Others say: 'There, it can also be known by the uncontaminated wisdom, because there are uncontaminated aspects other than the sixteen aspects.' If the scriptures also say 'seeing,' then the two become 'looking,' because 'looking' and 'seeing' have the same meaning. If you accept this, then it contradicts 'cessation and non-arising wisdom are not looking.' The answer is: 'It does not contradict.' In the scriptures, it says: 'When saying 'knowing' and 'seeing,' it refers to what is said about suffering, the law of knowledge, etc., at the time of the initial path of seeing.' After those, saying these two 'knowings' is also an extension or implication of the words, so what the monk says now is just words, so these two are not 'looking.' Or, for the time being, whatever is 'knowing' is also 'seeing,' because these two enter directly. Inferential and scriptural wisdom, which enter covertly, are not. For example, eye consciousness. Therefore, it is believed that 'seeing' is 'seeing,' but it does not have to be 'looking,' because there are cases where there is 'seeing' but not 'knowing,' just as eight acceptances arise within the scope of realization.' Therefore, they say so. Thus, these are the ten 'knowings.' Conventional wisdom is only conventional wisdom, and it is also part of the wisdom of knowing others' minds, which is contaminated mind wisdom. Dharma wisdom is only Dharma wisdom, and it is also part of the seven wisdoms of the Four Noble Truths and the wisdom of cessation and non-arising of others' minds, and it focuses on the suffering of the desire realm, etc. Subsequent wisdom is also one of the ten wisdoms, which is only subsequent wisdom, and it is also part of the seven which have the suffering of the upper realms, etc., as their object, because it is the characteristic of subsequent wisdom. Suffering wisdom is only suffering wisdom, and it is also part of the four wisdoms of Dharma, subsequent, cessation and non-arising wisdom, because it focuses on the truth of suffering. The wisdom of origin and cessation are also each a wisdom, and the wisdom of Dharma, subsequent, cessation and non-arising, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བཞིའི་ཆའང་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་ནི་ལམ་ཤེས་གཅིག་པུ་དང་ཆོས་དང་རྗེས་དང་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་དང་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ལྔའི་ཆའང་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་ནི་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་དང་ཆོས་དང་རྗེས་དང་ཀུན་རྫོབ་དང་ལམ་ཤེས་པ་སྟེ་བཞིའི་ཆ་ཡིན་ནོ། །ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི་བཅུའི་ནང་ནས་དེ་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་རྗེས་དང་བདེན་བཞི་ཤེས་པ་སྟེ་དྲུག་གི་ཆའང་ཡིན་ནོ། །
辨彼差别
གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ་ལ། ཤེས་པ་བཅུའི་ཁྱད་པར། གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར། རྣམ་པའི་ཁྱད་པར། ཁྱད་པར་གཞན་བཤད་པའོ། །
十智差别
དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་དང་ནི་གཉེན་པོ་དང་། །རྣམ་པ་རྣམ་པ་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། །སྦྱོར་དང་བྱ་བ་བྱས་ཉིད་དང་། །རྒྱུ་རྒྱས་པ་ལས་བཅུ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་དང་རྗེས་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གསུམ་ཡོད་ལ། བཅུར་བཞག་ཅེ་ན། རྒྱུ་བདུན་ལས། ཤེས་པ་བཅུར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲགས་ལ། དེའང་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་འབྱུང་བས་དེས་དོན་དམ་མི་ཤེས་སོ། །ཆོས་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་གཉེན་པོ་ལས་ཏེ། འདོད་པ་དང་ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་ཀུན་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པ་ལས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་པ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་དང་། ཀུན་འབྱུང་ཤེས་པ་ཕུང་པོ་ལ་ཕུང་ལྔའི་རྒྱུ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྡུག་ཀུན་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་བཞིན་ནང་ཚན་བཞི་བཞིའང་ཐ་དད་པས་བརྒྱད་དུ་འགྲོའམ་སྙམ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གིས་བཅིངས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། བཞི་མིན་ཅིང་
3-319b
ཀུན་འབྱུང་ཡང་དེ་དང་འདྲ་ལ། འོ་ན་སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཀྱང་རྫས་གཅིག་ཙམ་ན། རྫས་གཅིག་གིས་བཅིངས་པ་སྡུག་ཀུན་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་པོའང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་ན། རྫས་གཅིག་ཀྱང་སྡུག་ཀུན་དེ་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའོ། །འགོག་པ་དང་ལམ་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པ་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཏེ། རྣམ་པ་དང་དམིགས་པ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་ལས་ཏེ་སེམས་ཤེས་པའི་ཆེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལས་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་མི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་མོད་པས་རྟ་རྒྱུག་ཞར་ལ་མེ་ཏོག་ཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཟད་པ་ཤེས་པ་ནི་བྱ་བ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ལས་དང་པོར་སྐྱེ་སྟེ། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའང་བྱ་བ་བྱས་པ་ལས་རྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་རྒྱས་པ་ལས་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟད་པ་ཤེས་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས

【现代汉语翻译】
也是四种智慧的一部分。道智是唯一的道智，也是法智、类智、尽智、无生智和他心智这五种智慧的一部分。他心智是唯一的他心智，也是法智、类智、世俗智和道智这四种智慧的一部分。尽智和无生智是十智中的两种，它们本身也是法智、类智和四谛智这六种智慧的一部分。
辨别这些差别
第三部分是辨别这些差别：十智的差别、对治的差别、相的差别，以及其他差别的阐述。
十智差别
第一部分是：自性与对治，相、行境与作用，加行、事业与已作，因与增长，由此分为十种智慧。有法智、类智和世俗智这三种智慧，为何要设立十智呢？因为有七种原因，所以设立了十智。也就是说，自性，即本体，因为世俗智生起，所以不能了解胜义谛。法智和类智是对治，因为它们是对治欲界和上界的对治品。苦智和集智是相，因为苦本身就是集，所缘相同但相各异。苦智是从蕴的角度观察无常等，集智是从蕴的角度观察五蕴之因等。那么，苦集二谛的相各异，是否如同内部的四谛一样，也会变成八种呢？苦谛的四种相是被苦谛的一个体性所束缚的相，并非四种不同的相。集谛也是如此。那么，苦集二谛既然只是一个实体，被一个实体所束缚的苦集二谛的两种相也会变成一种吗？即使是一个实体，苦集二谛的体性各异，相也各异。灭智和道智是相和行境，因为相和所缘是有为法和无为法，二者各异。他心智是加行，因为需要依靠为了了解他人心识的加行。虽然并非不能了解心所，但就像赛马时顺便摘花一样。尽智最初是从已作之因产生的，无生智也是从已作之因相续产生的。无生智是从同分因增长的，因为一切无漏智慧都具有同分因。尽智并非一切无漏法的因，因为无生智是……

【English Translation】
It is also a part of the four wisdoms. The Path-knowing is the only Path-knowing, and it is also a part of the five wisdoms of Dharma-knowing, Subsequent-knowing, Exhaustion-knowing, Non-arising-knowing, and Knowing-the-minds-of-others. Knowing-the-minds-of-others is the only one, and it is also a part of the four: Dharma-knowing, Subsequent-knowing, Conventional-knowing, and Path-knowing. Exhaustion-knowing and Non-arising-knowing are two of the ten knowledges, and they themselves are also a part of the six knowledges: Dharma-knowing, Subsequent-knowing, and Knowing-the-four-truths.
Distinguishing Those Differences
The third part is to distinguish these differences: the differences of the ten knowledges, the differences of the antidotes, the differences of the aspects, and the explanation of other differences.
Ten Wisdoms Differences
The first part is: nature and antidote, aspect, object and action, application, activity and accomplishment, cause and expansion, hence there are ten. There are three knowledges: Dharma-knowing, Subsequent-knowing, and Conventional-knowing. Why are there ten? Because of seven reasons, ten knowledges are established. That is to say, nature, that is, the essence itself, because Conventional-knowing arises, it does not understand the ultimate truth. Dharma-knowing and Subsequent-knowing are antidotes, because they are antidotes to the desire realm and the upper realms. Suffering-knowing and Origin-knowing are aspects, because suffering itself is the origin, the object is the same but the aspects are different. Suffering-knowing is from the aspect of impermanence etc. on the aggregates, and Origin-knowing is from the aspect of the cause of the five aggregates etc. on the aggregates. Then, just as the aspects of Suffering and Origin are different, will the four internal aspects also become eight because they are different? The four aspects of Suffering are aspects bound by one characteristic of Suffering, not four different aspects, and Origin is the same. Then, since Suffering and Origin are just one substance, will the two aspects of Suffering and Origin bound by one substance also become one? Even if it is one substance, the characteristics of Suffering and Origin are different, and the aspects are also different. Cessation-knowing and Path-knowing are aspect and object, because the aspect and object are conditioned and unconditioned, and the two are different. Knowing-the-minds-of-others is application, because it needs to rely on the application to understand the minds of others. Although it is not that one cannot understand mental events, it is like picking flowers while racing a horse. Exhaustion-knowing initially arises from the cause of what has been done, and Non-arising-knowing also arises from the continuum of what has been done. Non-arising-knowing is from the expansion of the homogeneous cause, because all uncontaminated wisdoms have homogeneous causes. Exhaustion-knowing is not the cause of all uncontaminated dharmas, because Non-arising-knowing is...

--------------------------------------------------------------------------------

་པས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆ་ནས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
对治力差别
གཉིས་པ་ནི། བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འགོག་པའམ། །ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་གང་ཡིན་དེ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན། །འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་རྗེས་མ་ཡིན། །ཆོས་ཤེས་ནི་འདོད་པའི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། དེ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་བདེན་བཞི་ལ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཤེས་པ་འདོད་པའི་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པར་ཟད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཆོས་ཤེས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་པོ་དག་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའང་ཡོད་དེ། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འགོག་པའམ་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་ཅར་གྱི་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་པས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་དགུ་ཆོས་ཤེས་པས་རིམ་གྱིས་སྤངས་ནས་ཁམས་གོང་མའི་སྒོམ་སྤོང་ཡང་སྔར་འདྲིས་པའི་
3-320a
ལམ་དེ་ཉིད་བསྐྱེད་ནས་སྤོང་བ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་འགོག་ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་ཟེར་བ་མིན་གྱི། འགོག་ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་འགོག་ལམ་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པས་ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པས་དམིགས་པ་དམན་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་ནི་ཁམས་གསུམ་གའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་རུང་དུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ཡང་ཁམས་གོང་གིས་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར་དྲང་ཞེ་ན། སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། འདོད་པའི་བདེན་པ་ཟག་བཅས་དམན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་ནི་ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་སྡུག་བདེན་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ཁམས་གོང་གིས་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ན་གཞན་ཁམས་གོང་གི་དེ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་དེ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པའམ། ཡང་ན་སྤང་བྱ་དེ་དང་འགལ་བ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟ་བའི་ཤུགས་ལས་སྤོང་བ་ཡིན་པས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གོང་མའི་སྤང་བྱ་ལ་དངོས་སུ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་ཟླ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། འོག་མའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཡིད་སྐྱོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་ནི་ཁམས་གོང་མའི་སྤང་བྱ་དང་འགལ་བ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟ་བའི་ཕྱིར་ཤུགས་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིར་ཁམས་གོང་གི་སྒོམ་སྤོང་སྤོང་བ་ལ་འགོག་ལམ་གྱི་ཆོས་ཤེས་བཞག་ནས་ཁམས་གོང་གི་མཐོང་སྤོང་སྤང་བ་ལ་འགོག་ལམ་ཆོས་ཤེས་མ་བཞག་པ་ནི་ཁམས་གོང་ལ་སྤྱོད་པའི་མཐོང་སྤོང་ནི་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་སྤང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་འགོག་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པས་ཀྱང་འདོད་པའ

【现代汉语翻译】
因为从卓越的方面来说，它不是一切的因。
对治力的差别
第二点是：对于修道之路的障碍，无论是道类智还是法类智，都是三界的对治。不是欲界的后续。法类智是欲界所有应断除的五种烦恼的对治，因为它包含在见道和修道之中，并且以四圣谛为目标。虽然说‘法类智仅仅是欲界的对治’，但是，法类智也能够对治上两界。无论是修道之路的障碍，还是道类智，都是三界的对治，因为具有欲界所依的圣者，以法类智逐渐断除欲界的九种修断烦恼后，也能通过先前熟悉的道路，生起上界的修断烦恼并加以断除。或者说，并非说断道和法类智也能对治上界，而是因为断道和法类智的目标是无漏的，不属于任何一界，所以目标并非低下，因此以它们为目标的法类智有可能成为三界的对治。如果这样，那么以苦和集为目标的法类智，难道不能成为上界的对治吗？以苦集为目标的法类智，是欲界的有漏的、低下的真谛，以它为目标的法类智不能成为上界的对治，因为当上界以作意来驳斥欲界的苦谛时，其他上界不应该对它生起贪恋。有些人认为，断除应断之物，要么是直接损害它，要么是从视与应断之物相违背的事物为功德的力量来断除。因此，以苦和集为目标的法类智不是这样，因为它不直接以高层的应断之物为目标，也不是视对立面为功德，而是以低层的真谛为目标而感到厌恶。以灭道为目标的法类智，是因为视与高层应断之物相违背的事物为功德，所以通过力量来断除。这里，安立以灭道之法类智来断除高层的修断烦恼，而不安立以灭道之法类智来断除高层的见断烦恼，是因为高层所行持的见断烦恼是被后智忍所断除的缘故。如果这样，那么以灭道为目标的后智，也被修道所包含，难道不能对治欲界吗？
因为从卓越的方面来说，它不是一切的因。
对治力的差别
第二点是：对于修道之路的障碍，无论是道类智还是法类智，都是三界的对治。不是欲界的后续。法类智是欲界所有应断除的五种烦恼的对治，因为它包含在见道和修道之中，并且以四圣谛为目标。虽然说‘法类智仅仅是欲界的对治’，但是，法类智也能够对治上两界。无论是修道之路的障碍，还是道类智，都是三界的对治，因为具有欲界所依的圣者，以法类智逐渐断除欲界的九种修断烦恼后，也能通过先前熟悉的道路，生起上界的修断烦恼并加以断除。或者说，并非说断道和法类智也能对治上界，而是因为断道和法类智的目标是无漏的，不属于任何一界，所以目标并非低下，因此以它们为目标的法类智有可能成为三界的对治。如果这样，那么以苦和集为目标的法类智，难道不能成为上界的对治吗？以苦集为目标的法类智，是欲界的有漏的、低下的真谛，以它为目标的法类智不能成为上界的对治，因为当上界以作意来驳斥欲界的苦谛时，其他上界不应该对它生起贪恋。有些人认为，断除应断之物，要么是直接损害它，要么是从视与应断之物相违背的事物为功德的力量来断除。因此，以苦和集为目标的法类智不是这样，因为它不直接以高层的应断之物为目标，也不是视对立面为功德，而是以低层的真谛为目标而感到厌恶。以灭道为目标的法类智，是因为视与高层应断之物相违背的事物为功德，所以通过力量来断除。这里，安立以灭道之法类智来断除高层的修断烦恼，而不安立以灭道之法类智来断除高层的见断烦恼，是因为高层所行持的见断烦恼是被后智忍所断除的缘故。如果这样，那么以灭道为目标的后智，也被修道所包含，难道不能对治欲界吗？

【English Translation】
Because, from the aspect of being particularly excellent, it is not the cause of everything.
The difference in counteracting forces
The second point is: For the obstacles on the path of meditation, whether it is the knowledge of Dharma or the knowledge of the path, it is the antidote to the three realms. It is not the subsequent of the desire realm. The knowledge of Dharma is the antidote to all five types of afflictions to be abandoned in the desire realm, because it is included in the path of seeing and meditation, and it aims at the Four Noble Truths. Although it is said that 'the knowledge of Dharma is only the antidote to the desire realm,' however, the knowledge of Dharma can also counteract the two upper realms. Whether it is the obstacle on the path of meditation or the knowledge of the path, it is the antidote to all three realms, because the noble one who relies on the desire realm gradually abandons the nine afflictions to be abandoned in meditation in the desire realm with the knowledge of Dharma, and can also generate the afflictions to be abandoned in meditation in the upper realms through the previously familiar path and abandon them. Or, it is not said that the cessation path and the knowledge of Dharma can also counteract the upper realms, but because the object of the cessation path and the knowledge of Dharma is unpolluted and does not belong to any realm, so the object is not inferior, therefore the knowledge of Dharma that aims at them may become the antidote to the three realms. If so, then the knowledge of Dharma that aims at suffering and origin, can't it become the antidote to the upper realms? The knowledge of Dharma that aims at suffering and origin is the polluted and inferior truth of the desire realm, and the knowledge of Dharma that aims at it cannot become the antidote to the upper realms, because when the upper realm refutes the suffering truth of the desire realm with attention, other upper realms should not generate attachment to it. Some people think that abandoning what should be abandoned is either directly harming it, or abandoning it from the power of seeing the qualities in what is contrary to what should be abandoned. Therefore, the knowledge of Dharma that aims at suffering and origin is not like this, because it does not directly aim at the afflictions to be abandoned in the higher levels, nor does it see the opposite as a virtue, but it feels disgusted by aiming at the lower truth. The knowledge of Dharma that aims at cessation and path is to abandon it through power because it sees the qualities in what is contrary to the afflictions to be abandoned in the higher levels. Here, establishing the knowledge of Dharma of cessation and path to abandon the afflictions to be abandoned in meditation of the higher levels, and not establishing the knowledge of Dharma of cessation and path to abandon the afflictions to be abandoned in seeing of the higher levels, is because the afflictions to be abandoned in seeing that are practiced in the higher levels are abandoned by the subsequent knowledge of forbearance. If so, then the subsequent knowledge that aims at cessation and path is also included in the path of meditation, can't it counteract the desire realm?

--------------------------------------------------------------------------------

ི་གཉེན་པོར་
3-320b
འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོ་ནི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་འདོད་པ་ལས་རྒྱལ་བའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱས་རྗེས་སུ་འབྱུང་བས་དེས་འདོད་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཅིང་། འོག་མའི་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་པར་གོང་མའི་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཆོས་ཤེས་པས་ནི་གོང་མའི་སྒོམ་སྤོང་སྤངས་ཏེ། དེའི་ཡུལ་ཅན་འདོད་པའི་ཀུན་འགྲོ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དགྲ་བཅོམ་ནས་ཡུལ་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །
相差别
གསུམ་པ་ལ། ཤེས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་དང་། རྣམ་པ་སོ་སོའི་ངོ་བོའོ། །
各智相
དང་པོ་ལ། ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་རྣམ་པ་གང་གིས་འཇུག་པ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ། བདེན་བཞི་ཤེས་པ། ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་རྣམ་པ་གང་གིས་འཇུག་པའོ། །
以何得法智与类智相
དང་པོ་ནི། ཆོས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག །ཤེས་པ་བཅུ་པོ་དེ་ལས་ཆོས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་སྟེ། བདེན་བཞི་ལ་རེ་རེ་ཞིང་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ནི་འོག་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །
世俗智
གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ནི། །དེ་བཞིན་གཞན་དུའང་། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་དེ་བཞིན་དུ་དྲོད་རྩེ་སོགས་ན་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཅན་ཡང་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་གཞན་མི་སྡུག་པ་དང་དབུགས་རྔུབ་པ་དང་། དབྱུང་བ་དང་། བྱམས་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུའང་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། སོགས་པས་ནི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཟོ་ཞིག་འདུག་ཅིག་སོང་ཞིག་ཅེས་སོགས་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་བསྡུའོ། །
四谛智
གསུམ་པ་ནི། རང་རང་གི། བདེན་པའི་རྣམ་པས་བཞི་ཡིན་ནོ། །བདེན་པ་བཞི་ཤེས་ནི། རང་རང་གི་བདེན་པའི་རྣམ་པས་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་ཡིན་ནོ། །
他心通智
བཞི་པ་ལ། དྲི་མེད་དང་། དྲི་བཅས་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །
趣无染分
དང་པོ་ནི། ཕ་རོལ་ཡིད་ཤེས་དྲི་མེད་ཀྱང་། །དེ་བཞིན། ཕ་རོལ་ཡིད་ཤེས་དྲི་མེད་ཀྱང་ལམ་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ཅན་ཡིན་ཏེ། ལམ་བདེན་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
3-321a
ཡང་བདེན་པ་བཞིའི་ནང་ནས་ལམ་ཤེས་པར་འཇོག་པ་ན་ལམ་དེའི་ཚོགས་པ་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གཟུགས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་ལ། ལམ་རིག་པ་ལ་སོགས་པར་འཇལ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱིས་སེམས་ཤེས་པའི་དུས་སུ་ལམ་དེའི་སེམས་སམ་སེམས་གང་བྱུང་རེ་རེ་ལ་ལམ་སོགས་སུ་འཇལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གྱི་སེམས་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ལམ་རིག་པ་ལ་སོགས་པར་འཇལ་ལོ། །
趣有染分
གཉིས་པ་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་ནི། །ཤེས་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ། །རྫས་རེ་རེ་ཞི

【现代汉语翻译】
如果有人问，对治品是否会变成对治品呢？答：欲界的对治品，由后得智（梵文：pṛṣṭhalabdha-jñāna，指证悟后获得的智慧）和修道所摄持，但并非在所有情况下都是如此。因为在法智（梵文：dharma-jñāna，指对四圣谛的直接证悟）之后，所有超越欲望的行为都会圆满，因此对欲望没有任何需求。而且，如果未断除下界的所断之物，就不可能生起上界的对治品。此外，法智断除了上界的修道所断，因为它断除了以其为境的欲界的一切随行烦恼，就像阿罗汉（梵文：arhat，指已证得涅槃的圣者）断除对境的执着一样。因为后得智没有这样的作用。’他们这样说。
相差别
第三部分包括：智慧各自的相，以及相各自的体性。
各智相
第一部分包括：法智和类智（梵文：anvaya-jñāna，指通过推理获得的智慧）以何种相而行？世俗智（梵文：saṃvṛti-jñāna，指认识世俗现象的智慧）？四谛智（梵文：satya-jñāna，指认识四圣谛的智慧）？他心智（梵文：paracitta-jñāna，指了解他人心识的智慧）？尽智（梵文：kṣaya-jñāna，指证悟不再有烦恼的智慧）和无生智（梵文：anutpāda-jñāna，指证悟不再轮回的智慧）以何种相而行？
以何得法智与类智相
第一部分是：法智和类智具有十六种相。在这十种智慧中，法智和类智具有十六种相，因为对四圣谛中的每一个都具有四种相。这十六种相将在下文解释。
世俗智
第二部分是：世俗智也像法智和类智一样，在暖位（梵文：uṣmagata，指修行者达到的一种境界，是证得见道位的前兆）和顶位（梵文：mūrdhan，也是一种修行境界）等情况下具有十六种相，并且也具有不净观、呼吸、慈爱等相，因为它执持一切法的自相和共相。‘等’字包括了非自相和共相的事物，如‘拿来’、‘放下’、‘走开’等，以及瓶子、毯子等。
四谛智
第三部分是：四谛智各自以其真谛之相而具有四种相。
他心通智
第四部分包括：无染分和有染分的趣入方式。
趣无染分
第一部分是：无染的他心智也像道智（梵文：mārga-jñāna，指认识解脱道的智慧）一样，具有道谛的四种相，因为它认识道谛。
此外，在四谛中，道智被安立为认识道谛，因为在道的集合中，存在着心和心所，以及非色法。道是通过道智等来衡量的。当了解他人心识时，道的每一个心或心所都被衡量为道等，例如，道的心的状态被衡量为道智等。
趣有染分
第二部分是：有染分以所知境各自的自相而存在，每一个事物...

【English Translation】
If someone asks, 'Will the antidote become the antidote?' The answer is: 'The antidote to the desire realm, which is encompassed by subsequent knowledge (Sanskrit: pṛṣṭhalabdha-jñāna, refers to the wisdom gained after enlightenment) and the path of cultivation, is not always the case. Because after the Dharma-knowledge (Sanskrit: dharma-jñāna, refers to the direct realization of the Four Noble Truths), all actions that transcend desire will be perfected, so there is no need for desire. Moreover, if the objects to be abandoned in the lower realm are not abandoned, it is impossible for the antidote of the upper realm to arise. Furthermore, Dharma-knowledge abandons the objects to be abandoned in the upper realm of cultivation, because it abandons all the accompanying afflictions of the desire realm that take it as their object, just as an Arhat (Sanskrit: arhat, refers to a saint who has attained Nirvana) abandons attachment to objects. Because subsequent knowledge does not have such an effect.' They say so.
Difference in Aspects
The third part includes: the aspects of each wisdom, and the nature of each aspect.
Aspects of Each Wisdom
The first part includes: With what aspects do Dharma-knowledge and Subsequent-knowledge (Sanskrit: anvaya-jñāna, refers to the wisdom gained through inference) proceed? Conventional-knowledge (Sanskrit: saṃvṛti-jñāna, refers to the wisdom that recognizes conventional phenomena)? Four Truths-knowledge (Sanskrit: satya-jñāna, refers to the wisdom that recognizes the Four Noble Truths)? Knowledge of Others' Minds (Sanskrit: paracitta-jñāna, refers to the wisdom that understands the minds of others)? Exhaustion-knowledge (Sanskrit: kṣaya-jñāna, refers to the wisdom that realizes the cessation of afflictions) and Non-arising-knowledge (Sanskrit: anutpāda-jñāna, refers to the wisdom that realizes the cessation of rebirth)? With what aspects do they proceed?
How to Obtain Dharma-knowledge and Subsequent-knowledge
The first part is: Dharma-knowledge and Subsequent-knowledge have sixteen aspects. Among these ten wisdoms, Dharma-knowledge and Subsequent-knowledge have sixteen aspects, because each of the Four Noble Truths has four aspects. These sixteen aspects will be explained below.
Conventional-knowledge
The second part is: Conventional-knowledge, like Dharma-knowledge and Subsequent-knowledge, has sixteen aspects in situations such as the heat position (Sanskrit: uṣmagata, refers to a state attained by practitioners, a precursor to attaining the path of seeing) and the peak position (Sanskrit: mūrdhan, also a state of practice), and also has aspects such as impurity, breathing, and loving-kindness, because it grasps the self-characteristics and general characteristics of all phenomena. The word 'etc.' includes things that are not self-characteristics and general characteristics, such as 'bring', 'put down', 'go away', etc., as well as bottles, blankets, etc.
Four Truths-knowledge
The third part is: Each of the Four Truths-knowledge has four aspects according to its own truth aspect.
Knowledge of Others' Minds
The fourth part includes: The ways of entering the undefiled and defiled divisions.
Entering the Undefiled Division
The first part is: Undefiled Knowledge of Others' Minds, like Path-knowledge (Sanskrit: mārga-jñāna, refers to the wisdom that recognizes the path to liberation), has four aspects of the Truth of the Path, because it recognizes the Truth of the Path.
Furthermore, among the Four Truths, Path-knowledge is established as recognizing the Truth of the Path, because in the collection of the path, there are mind and mental factors, as well as non-form phenomena. The path is measured by Path-knowledge, etc. When understanding the minds of others, each mind or mental factor of the path is measured as the path, etc., for example, the state of the mind of the path is measured as Path-knowledge, etc.
Entering the Defiled Division
The second part is: The defiled division exists with the self-characteristics of each object of knowledge, each thing...

--------------------------------------------------------------------------------

ག་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་དྲི་མ་དང་བཅས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འཛིན་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཤེས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀའང་རྫས་རེ་རེ་ཞིང་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེད་དེ། སེམས་འཛིན་པའི་ཚེ་སེམས་བྱུང་རྣམས་མི་འཛིན་ལ། གང་གི་ཚོར་བ་འཛིན་པའི་ཚེ་འདུ་ཤེས་མི་འཛིན་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་བསྡོམས་ནས་མི་འཛིན་ན། འོ་ན། མདོ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ལའང་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བར་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེ་སྡང་དང་བཅས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་དང་བྲལ་བ་དང་། གཏི་མུག་དང་བཅས་པ་དང་། གཏི་མུག་དང་བྲལ་བ་དང་། ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པ་དང་། རྣམ་པར་གཡེངས་པ་དང་། ཞུམ་པ་དང་། རབ་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་དང་། ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། ཉེ་བར་མ་ཞིབ་དང་། རྒོད་པ་དང་། རྒོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། མ་བསྒོམས་པ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། རྣམ་པར་མ་གྲོལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་རབ་ཏུ་ཤེས་
3-321b
སོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གཉིས་པོ་དེ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གཅིག་ཅར་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་གོས་སོ་སྙམ་པའི་ཚེ་དྲི་མ་མི་འཛིན་ལ། དྲི་མའོ་སྙམ་པའི་ཚེ་གོས་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ལ། སེམས་ཤེས་རྟོག་མེད་ཡིན་ཙམ་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་གཅིག་ཅར་འཛིན་ནམ་སྙམ་ན། མཉམ་གཞག་ལ་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་དུས་གཅིག་འཛིན་ཀྱང་། ལངས་ཙམ་ན་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཛིན་པས། མཉམ་གཞག་ལའང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཛིན་གྱི། ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འཛིན་ཏོ། །འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་འདྲེས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལྡན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ནི། འདྲེས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་འདོད་ཆགས་གཉིས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་ཟག་བཅས་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དེ་ལྡན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའོ། །སློབ་དཔོན་ན་རེ། མདོ་འདིར་ནི་འདོད་ཆགས་དང་མཚུ

【现代汉语翻译】
什么是行境？有垢的了知对境，即是心和心所，执取其自相之相，因为能执取其自相。有漏和无漏的了知，每一个都作为行境，执取心时，不执取心所；执取感受时，不执取想，等等。如果心和心所不能一起执取，那么，经中说：‘对于有贪欲的心，如实了知为有贪欲的心；对于离贪欲的心，如实了知为离贪欲的心。如实了知有贪欲和离贪欲，同样也如实了知有嗔恨和离嗔恨，有愚痴和离愚痴，收摄和散乱，怯懦和坚毅，变小和大，寂静和不寂静，掉举和不掉举，未入定和入定，未修习和修习，未解脱和解脱。’这是怎么回事呢？虽然将差别和具有差别二者视为一体，但并非同时执取二者的差别。例如，当认为这是衣服时，不执取污垢；当认为这是污垢时，不执取衣服。这是在有分别的情况下。如果了知是无分别的，那么，心和心所是否同时执取呢？在等持中，二者清晰地同时执取，但起座时，则执取差别和具有差别。因此，即使在等持中，也执取差别和具有差别，但并非同时执取二者的差别。所谓‘有贪欲的心’有两种情况：与贪欲相应的混合贪欲，以及与贪欲的获得相关的具有贪欲。其中，与贪欲相应的心的意思是，与混合贪欲和具有贪欲二者的贪欲相应。除此之外，有漏的烦恼和无记，以及世间的善，都是具有贪欲。阿阇黎说，这部经中，是与贪欲相应的。
3-321b

【English Translation】
What is the sphere of activity? The knowing of objects with defilements, that is, mind and mental factors, grasps the aspect of their own characteristics, because it grasps their own characteristics. Both defiled and undefiled knowing each individually acts as a sphere of activity, when grasping the mind, it does not grasp the mental factors; when grasping the feeling, it does not grasp the perception, and so on. If mind and mental factors cannot be grasped together, then, in the sutra it says: 'One knows a mind with desire as it is, a mind with desire; one knows a mind without desire as it is, a mind without desire. One knows as it is with desire and without desire, similarly one knows as it is with hatred and without hatred, with delusion and without delusion, collected and scattered, dejected and uplifted, small and great, calmed and uncalmed, distracted and undistracted, not concentrated and concentrated, uncultivated and cultivated, not liberated and liberated.' How is this so? Although one considers the difference and the differentiated as one, one does not grasp the difference of the two simultaneously. For example, when one thinks it is clothing, one does not grasp the dirt; when one thinks it is dirt, one does not grasp the clothing. This is in the case of conceptual thought. If knowing is non-conceptual, then, do mind and mental factors grasp simultaneously? In meditative equipoise, both are clearly grasped at the same time, but upon rising, one grasps the difference and the differentiated. Therefore, even in meditative equipoise, one grasps the difference and the differentiated, but one does not grasp the difference of the two simultaneously. 'A mind with desire' has two aspects: the mixed desire that is concordant with desire, and the possession of desire that is related to the attainment of desire. Among these, a mind that is concordant with desire means that it is concordant with the desire of both mixed desire and possessed desire. Other than that, defiled afflictions and neutral states, as well as worldly virtues, are possessed of desire. The teacher says that in this sutra, it is concordant with desire.
3-321b

--------------------------------------------------------------------------------

ངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ནི་འདྲེས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལ་འདོད་ཀྱི། ལྡན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལ་མི་འདོད་ལ། དེས་ན་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ལ་ལའི་ལུགས་ཀྱིས། འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཙམ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། །འོ་ན་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་དང་ལྡན་པའང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དུས་དེར་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར། འདོད་དོ་ཞེ་ན།
3-322a
མདོ་ལས། ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཅེས་ནི་མ་བཤད་དེ། ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དང་བཅས་པ་ཞེས། སོགས་འབྱུང་བས་གནོད་ལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བཤད་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་ཞེ་སྡང་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་བ་ན་རེ། འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ལྡན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པར་མི་འདོད་ལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན། འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའང་མ་ཡིན་ལ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའང་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་སུམ་པར་ཐལ། དེ་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་ཡང་མི་ལྡན། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བས་ན། འདྲེས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པས་སེམས་ཆགས་པ་དང་བཅས་པར་འཇོག་པར་མ་ཟད་མདོ་འདིར་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་སུ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། གཏི་མུག་དང་ལྡན་པས་ཀྱང་གཏི་མུག་དང་བཅས་པ་ནས་བྲལ་བའི་བར་དུའང་དེ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པ་ནི་དགེ་བའི་སེམས་ཏེ། དམིགས་པ་ལ་མི་གཡེང་བར་མངོན་པར་སྡུད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཏེ། རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ནུབ་ཕྱོགས་པ་ན་རེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཉིད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལྔ་རྒྱུ་བ་མངོན་པར་བསྡུ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་གཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་ལས་ཉོན་མོངས་ཅན་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། དེ་
3-322b
སྐད་དུ་མི་བརྗོད་དེ། བརྗོད་ན་རིག་པ་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འཆོལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཉིད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་བསྡུས་པའང་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་གཡེང་བའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་བསྟན་བཅོས་ལས་སེམས་ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཀུན་བསྡ

【现代汉语翻译】
我赞同具有混合贪欲的心是伴随贪欲的，我不赞同具有的贪欲是伴随贪欲的。因此，要知道贪欲的对治是远离贪欲。有些人认为，仅仅是不与贪欲相应就是远离贪欲。如果是这样，那么与嗔恨等其他烦恼相应也应成为远离贪欲，因为那时仅仅是不与贪欲相应。你赞同吗？
经中没有说与嗔恨等相应是远离贪欲，而是说伴随嗔恨和愚痴等，‘等’字表示有害。按照所说贪欲的对治是远离贪欲的观点，那么贪欲的对治不与嗔恨等相应。他们这样说。有部论师说，与贪欲相应的心是伴随贪欲的，我不赞同具有的贪欲是伴随贪欲的。如果按照所说贪欲的对治是远离贪欲的观点，那么伴随贪欲的无记非烦恼心，应成为既非伴随贪欲也非远离贪欲的三蕴，因为它既不与贪欲相应，也不是贪欲的对治。因为不能赞同那样，所以不仅以混合的贪欲来安立心为伴随贪欲，而且在此经中，凡是具有贪欲的也应认为是伴随贪欲的心，因为从具有愚痴到远离愚痴之间也会出现类似的情况。他们这样说。分别说者说，专注是善心，因为不散乱地专注于所缘。散乱是烦恼，因为与散乱相应。他们这样说。西方人说，与烦恼的睡眠相应，是因为五根收摄。与睡眠相应是不同于其他烦恼的。他们这样说。有部论师说，
不能那样说，如果那样说就与正理相违。如果是那样，那么专注应成为混乱的过失，因为与烦恼的睡眠相应既是专注，又是烦恼所以是散乱。不仅如此，论典中说，对于心的专注如实了知。专注

【English Translation】
I agree that a mind with mixed desire is accompanied by desire, and I do not agree that having desire is accompanied by desire. Therefore, one should know that the antidote to desire is to be free from desire. Some people think that merely not being associated with desire is being free from desire. If so, then being associated with anger and other afflictions should also become being free from desire, because at that time it is merely not being associated with desire. Do you agree?
The sutra does not say that being associated with anger and so on is being free from desire, but says accompanied by anger and ignorance, etc., the word 'etc.' indicates harmful. According to the view that the antidote to desire is to be free from desire, then the antidote to desire is not associated with anger and so on. They say so. The Vaibhashikas say that a mind associated with desire is accompanied by desire, and I do not agree that having desire is accompanied by desire. If according to the statement that the antidote to desire is to be free from desire, then the indeterminate non-afflicted mind accompanied by desire should become the three skandhas that are neither accompanied by desire nor free from desire, because it is neither associated with desire nor is it the antidote to desire. Because it is not possible to agree with that, therefore, not only is the mind established as accompanied by desire by mixed desire, but also in this sutra, whoever has desire should also be considered as a mind accompanied by desire, because similar situations will occur from having ignorance to being free from ignorance. They say so. The distinctionists say that focus is a virtuous mind, because it focuses on the object without distraction. Distraction is affliction, because it is associated with distraction. They say so. Westerners say that it is associated with the sleep of affliction, because the five senses are collected. Being associated with sleep is different from other afflictions. They say so. The Vaibhashikas say,
It cannot be said that way, if it is said that way it contradicts reason. If that is the case, then focus should become the fault of confusion, because being associated with the sleep of affliction is both focus and, being an affliction, is also distraction. Moreover, the treatise says that one knows the focus of the mind as it is. Focus

--------------------------------------------------------------------------------

ུས་པ་དེ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ནི་བཞི་སྟེ། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་པའོ་ཞེས། འབྱུང་བ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྗེས་ཤེས་ཀུན་བསྡུས་ལ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་བསྡུས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཁྱེད་འདོད་ལ། འདོད་ཁམས་ལས་གོང་ན་གཉིད་མེད་པ་དང་། རྗེས་ཤེས་ཀྱི་འདོད་པར་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ལམ་ཤེས་ཀྱང་གཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀུན་བསྡུས་ཤེས། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པས་ནི་ནམ་ཡང་ཤེས་པས་དེ་གཉིས་ཁོ་ན་བརྗོད་པ་ལས་གཞན་གཉིས་བརྗོད་པར་མི་རིགས་སོ། །འདིར་གནའ་མཚན་ལས། རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས་དེ་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཤེས་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའོ། །ཞེས་པ་དེ་ཀུན་བསྡུས་གཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་འཆད་ན་གཉིས་སུ་རིགས་བྱ་བ་ཉུང་སྟེ། ཆོས་ཤེས་བགྲང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་ཤེས་པ། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་བཞིའང་བགྲང་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་པོ་དེས་ཀྱང་གཉིད་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཤེས་སུ་འདུས་པས་ལོགས་སུ་མི་བགྲང་ངོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཆོས་ཤེས་ཀྱང་འདོད་པ་ཤེས་པ་ཙམ་མིན། འདོད་པའི་བདེན་པ་བཞི་ཤེས་པའི་ནང་ནས་ཀྱང་འདོད་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཡིན་ཙམ་ན། ལམ་ཤེས་གཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་པ་མིན་པས་དེས་གཉིད་མི་ཤེས་ཙ་ན། དེ་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའོ་བྱ་བ་གཅིག་ཏུ་བགྲང་
3-323a
དགོས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འགལ་བ་བཟུང་བར་བྱའོ་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །ཀུན་བསྡུས་པའི་སེམས་དགེ་བའི་སེམས་ལ་འདོད་པ་ལྟར་ན། དེ་བསྡུས་པའང་ཡིན་ལ་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཉིད་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་མེད་དེ། ཀུན་བསྡུས་པའི་སེམས་དགེ་བ་ནི་ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པ་དང་མ་གཏོགས་པ་ཡིན་པས། དེ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ནི་བཞི་ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་སྟེ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱིས་དགེ་བ་ལ་དམིགས་པ་ནི། ཟག་མེད་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་གོང་མའི་ཀུན་བསྡུས་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་དགེ་བ་ལ་དམིགས་པ་ནི་ལམ་ཤེས་པའང་ཡིན་ལ། ཀུན་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་དེ་འདོད་པ་ན་ཡོད་པས་ཆོས་ཤེས་པས་ཀྱང་ཤེས། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པས་ནམ་ཡང་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཞུམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཏེ། མངོན་པར་མི་སྤྲོ་བའི་ལེ་ལོ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རབ་ཏུ་བཟུང་བ་ནི་དགེ་བ་སྟེ་བརྩོན་འགྲུས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཆུང་ངུ་ནི་རྣམ་པར་བྱང་བ་སྟེ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བས་དག་པ་ཡིན་པའི་དགེ་བ་ཆུང་ངུ་དག་གིས་བསྟེན་པའི་ཕྱིར། ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་བཟློག་པ་རྣམ་བྱང་ཆེན་པོས་བསྟེན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྩ་བ་དང་རིན

【现代汉语翻译】
如果认为了知彼（指睡眠）的智慧有四种，即法智（chos shes pa）、类智（rjes su shes pa）、世俗智（kun rdzob shes pa）和道智（lam shes pa），这将会产生矛盾。因为这样一来，类智就不可能缘取一切所摄（kun bsdus）了，因为你认为一切所摄与有染污的睡眠相应。然而，在欲界之上没有睡眠，并且类智不缘取欲界。道智也通过与睡眠相应来了解一切所摄。而世俗智总是了知的。因此，只能说这两种智慧，而不应说其他两种智慧。
在此，《俱舍论释》（gna' mtshan）中说：‘国王的儿子了知彼（指睡眠）有两种智慧，即法智和世俗智。’如果将此解释为一切所摄与睡眠相应的情况，那么说有两种智慧似乎太少了。因为如果计算法智，那么苦智、集智、灭智、道智四种也应该计算在内，因为这四种智慧也能了知睡眠。如果认为这四种智慧都包含在法智中，因此不单独计算，那么法智难道仅仅是了知欲界吗？在了知欲界四谛的智慧中，也仅仅是了知欲界道谛的智慧。既然道智不是与睡眠相应的智慧，因此它不能了知睡眠。那么，了知睡眠的智慧就只有一种，即世俗智，因此应该只计算一种智慧，这样就会产生矛盾。’
如果像你们所认为的那样，一切所摄的心是善心，那么它既是一切所摄，也不会散乱，因为它不与有染污的睡眠相应。这与经论没有矛盾，因为一切所摄的善心既可以属于三界，也可以不属于三界。因此，了知它的智慧有四种的说法是成立的。因为上二界缘取善心是无漏类智了知上界的总摄，道智缘取道所摄的善心是道智，一切所摄的善存在于欲界，因此法智也能了知，并且世俗智总是了知的。
心下沉是有染污的，因为它与不乐于精进的懈怠相应。极度专注是善的，因为它与精进相应。微小是清净的，是有染污的，因为它被自性清净的微小善所依。广大是善的，因为它被与此相反的广大清净所依。此外，根本和近取

【English Translation】
If it is considered that there are four types of wisdom that know 'that' (referring to sleep), namely Dharma-wisdom (chos shes pa), Subsequent-wisdom (rjes su shes pa), Conventional-wisdom (kun rdzob shes pa), and Path-wisdom (lam shes pa), this would lead to contradiction. Because in that case, Subsequent-wisdom would not be able to apprehend 'all-encompassing' (kun bsdus), since you consider 'all-encompassing' to be associated with defiled sleep. However, there is no sleep above the Desire Realm, and Subsequent-wisdom does not apprehend the Desire Realm. Path-wisdom also knows 'all-encompassing' through association with sleep. And Conventional-wisdom always knows. Therefore, only these two types of wisdom should be mentioned, and not the other two.
Here, in the commentary *Kosha* (jna' mtshan), it says: 'The king's son knows 'that' (referring to sleep) with two types of wisdom, namely Dharma-wisdom and Conventional-wisdom.' If this is explained as the case where 'all-encompassing' is associated with sleep, then saying there are two types of wisdom seems too few. Because if Dharma-wisdom is counted, then the four, Suffering-wisdom, Origin-wisdom, Cessation-wisdom, and Path-wisdom, should also be counted, because these four types of wisdom can also know sleep. If it is considered that these four types of wisdom are all included in Dharma-wisdom, and therefore not counted separately, then is Dharma-wisdom merely knowing the Desire Realm? Among the wisdoms that know the Four Noble Truths of the Desire Realm, it is merely the wisdom that knows the Path Truth of the Desire Realm. Since Path-wisdom is not a wisdom associated with sleep, therefore it cannot know sleep. Then, there is only one type of wisdom that knows sleep, namely Conventional-wisdom, therefore only one type of wisdom should be counted, and this would lead to contradiction.'
If, as you believe, the 'all-encompassing' mind is a virtuous mind, then it is both 'all-encompassing' and not distracted, because it is not associated with defiled sleep. This does not contradict the scriptures, because the virtuous 'all-encompassing' mind can belong to or not belong to the Three Realms. Therefore, the statement that there are four types of wisdom that know it is established. Because the two upper realms apprehending the virtuous mind is the stainless Subsequent-wisdom knowing the all-encompassing of the upper realms, Path-wisdom apprehending the virtuous mind encompassed by the path is Path-wisdom, and since the virtuous 'all-encompassing' exists in the Desire Realm, Dharma-wisdom can also know it, and Conventional-wisdom always knows it.
A depressed mind is defiled, because it is associated with laziness that does not delight in exertion. Extreme focus is virtuous, because it is associated with diligence. Small is purified, is defiled, because it is relied upon by small virtues that are pure in nature. Great is virtuous, because it is relied upon by great purities that are the opposite of this. Furthermore, root and proximate

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་འཁོར་དང་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་སྟོབས་ཆུང་བ་དང་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ཡང་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོའོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནི་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། གཏི་མུག་དང་ཆགས་སྡང་གང་རུང་ཞིག་གི་རྩ་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆགས་སྡང་གཉིས་ཚོགས་གཅིག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་གྱིས་ཏེ། དེ་གསུམ་ཕན་ཚུན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་རིན་ཆུང་སྟེ། འབད་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབྱུང་
3-323b
བའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ནི་རིན་ཆེ་བ་སྟེ། དམ་པའི་ཆོས་དང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། དོན་གྱི་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་ཚེགས་ཆེན་པོའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནི་འཁོར་མང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དེ་དང་འདྲ་བ་མ་འོངས་པའི་རྙེད་པའམ་ཐོབ་བྱ་ཁྱུ་མཆོག་ལྟར་དང་། ལྡིང་གི་ཐོབ་པས་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུགས་ལས། ཆོས་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །སྤྱིར་དུས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་དགོངས། འདིར་མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་ཕལ་ཆུང་བ་ལ་དགོངས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་ཚོར་འདུ་འདུ་བྱེད་དེ་ཕུང་སུམ་གྱི་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཉིད་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འཚོགས་པ་གཅིག་ན་རྣམ་ཤེས་གཉིས་མེད་ཅིང་རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ནི་འཁོར་མང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འདྲ་བར་མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ནི་ཕུང་པོ་བཞིའི་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་དེ་གསུམ་དང་གཟུགས་ཕུང་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཅི་རིགས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་སྟོབས་ཆུང་བའོ། །གེ་བ་ནི་སྟོབས་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལོག་ལྟའི་སྐད་ཅིག་གིས་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་འཇོམས་པས་སྟོབས་ཆེ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེས་དེ་གཏན་དུ་འཆད་པ་མིན་ལ། ཡང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་གཅིག་གིས་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཏན་དུ་འཇོམས་ཤིང་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཆུང་ལ། དགེ་བ་ནི་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །རྒོད་པའི་སེམས་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཏེ། རྒོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྒོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་དགེ་བ་སྟེ་རྒོད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་མ་ཞི་བ་དང་ཞི་བ་ཡང་སྔ་མ་དང་འདྲ་སྟེ། རྒོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་མི་
3-324a
ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཏེ། རྣམ་གཡེང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །མཉམ་པར་བཞག་པ་ནི་དགེ་

【现代汉语翻译】
此外，由于随从、眷属、力量大小等原因，（烦恼）有小有大。具有烦恼的（心）是不善之根的根本，因为它与愚痴或贪嗔中的任何一个为根本。因为贪嗔二者不会同时存在于一个集合中。善（心）则由三种善根构成，因为这三种善根相互依存，缺一不可。具有烦恼的（心）是廉价的，因为它不需要努力就能获得，是不情愿地产生的。善（心）是珍贵的，因为它需要通过神圣的佛法、如理作意和实践等巨大的努力才能获得。具有烦恼的（心）没有很多随从，因为与烦恼相似的未来获得或可得之物就像牛群中的领头者一样，无法通过获得来获得，因为经文中说：‘获得是善法的获得。’一般来说，这是指在三种时间各自的三种状态中存在未来获得的情况。有人说，这里指的是未来获得较少的情况。具有烦恼的（心）伴随着受、想、行三种蕴的随从，但不伴随识蕴的随从，因为识本身不能作为识的眷属，因为在一个集合中不可能有两个识，而且自己作用于自己是矛盾的。善（心）有很多随从，因为它具有与之相似的未来获得。善（心）伴随着四蕴的随从，因为这三种蕴和色蕴，由无漏禅定的戒律所摄持，会根据心的意愿而产生。此外，具有烦恼的（心）力量弱小，善（心）力量强大。如果有人问：‘那么，邪见的瞬间就能摧毁五蕴的善，难道不是力量强大吗？’答：不是的，因为它不会永远摧毁它们，而且还会再次结合。仅仅一个对苦谛的法智忍就能永远摧毁和断除十种微细的烦恼随眠，因此烦恼是微小的，善是伟大的。散乱的心是烦恼，因为它与散乱相应。不散乱的心是善，因为它是散乱的对治。未寂静和寂静也与前者类似，因为它们与散乱相应或不相应。未入定是烦恼，因为它与掉举相应。入定是善。
此外，由于随从、眷属、力量大小等原因，（烦恼）有小有大。具有烦恼的（心）是不善之根的根本，因为它与愚痴或贪嗔中的任何一个为根本。因为贪嗔二者不会同时存在于一个集合中。善（心）则由三种善根构成，因为这三种善根相互依存，缺一不可。具有烦恼的（心）是廉价的，因为它不需要努力就能获得，是不情愿地产生的。善（心）是珍贵的，因为它需要通过神圣的佛法、如理作意和实践等巨大的努力才能获得。具有烦恼的（心）没有很多随从，因为与烦恼相似的未来获得或可得之物就像牛群中的领头者一样，无法通过获得来获得，因为经文中说：‘获得是善法的获得。’一般来说，这是指在三种时间各自的三种状态中存在未来获得的情况。有人说，这里指的是未来获得较少的情况。具有烦恼的（心）伴随着受、想、行三种蕴的随从，但不伴随识蕴的随从，因为识本身不能作为识的眷属，因为在一个集合中不可能有两个识，而且自己作用于自己是矛盾的。善（心）有很多随从，因为它具有与之相似的未来获得。善（心）伴随着四蕴的随从，因为这三种蕴和色蕴，由无漏禅定的戒律所摄持，会根据心的意愿而产生。此外，具有烦恼的（心）力量弱小，善（心）力量强大。如果有人问：‘那么，邪见的瞬间就能摧毁五蕴的善，难道不是力量强大吗？’答：不是的，因为它不会永远摧毁它们，而且还会再次结合。仅仅一个对苦谛的法智忍就能永远摧毁和断除十种微细的烦恼随眠，因此烦恼是微小的，善是伟大的。散乱的心是烦恼，因为它与散乱相应。不散乱的心是善，因为它是散乱的对治。未寂静和寂静也与前者类似，因为它们与散乱相应或不相应。未入定是烦恼，因为它与掉举相应。入定是善。

【English Translation】
Furthermore, due to reasons such as retinue, entourage, strength, and size, (afflictions) are both small and large. The (mind) with afflictions is the root of the roots of non-virtue, because it is rooted in either ignorance or attachment and aversion. Because attachment and aversion do not exist together in one aggregate. Good (mind) is composed of three roots of virtue, because these three roots are interdependent and indispensable. The (mind) with afflictions is cheap, because it does not require effort to obtain and arises unwillingly. Good (mind) is precious, because it requires great effort to obtain through the sacred Dharma, proper attention, and practice, etc. The (mind) with afflictions does not have many followers, because the future attainment or obtainable things similar to afflictions, like the leader in a herd of cattle, cannot be obtained through attainment, because the scriptures say: 'Attainment is the attainment of good Dharma.' Generally speaking, this refers to the existence of future attainment in the three states of each of the three times. Some say that this refers to the case where future attainment is less. The (mind) with afflictions is accompanied by the retinue of the three skandhas of feeling, perception, and formation, but not accompanied by the retinue of the consciousness skandha, because consciousness itself cannot be the retinue of consciousness, because it is impossible to have two consciousnesses in one aggregate, and it is contradictory for oneself to act on oneself. Good (mind) has many followers, because it has future attainment similar to it. Good (mind) is accompanied by the retinue of the four skandhas, because these three skandhas and the form skandha, held by the discipline of stainless concentration, arise according to the mind's intention. Furthermore, the (mind) with afflictions is weak, and the good (mind) is strong. If someone asks: 'Then, doesn't the moment of wrong view destroy the good of the five skandhas, so isn't it powerful?' Answer: No, because it does not destroy them forever, and they will combine again. Even a single forbearance of the knowledge of Dharma regarding suffering can forever destroy and cut off the ten subtle afflictive latent tendencies, so afflictions are small, and good is great. A distracted mind is an affliction, because it is associated with distraction. A non-distracted mind is good, because it is the antidote to distraction. Non-pacified and pacified are also similar to the former, because they are associated or not associated with distraction. Non-absorbed is an affliction, because it is associated with agitation. Absorption is good.
Furthermore, due to reasons such as retinue, entourage, strength, and size, (afflictions) are both small and large. The (mind) with afflictions is the root of the roots of non-virtue, because it is rooted in either ignorance or attachment and aversion. Because attachment and aversion do not exist together in one aggregate. Good (mind) is composed of three roots of virtue, because these three roots are interdependent and indispensable. The (mind) with afflictions is cheap, because it does not require effort to obtain and arises unwillingly. Good (mind) is precious, because it requires great effort to obtain through the sacred Dharma, proper attention, and practice, etc. The (mind) with afflictions does not have many followers, because the future attainment or obtainable things similar to afflictions, like the leader in a herd of cattle, cannot be obtained through attainment, because the scriptures say: 'Attainment is the attainment of good Dharma.' Generally speaking, this refers to the existence of future attainment in the three states of each of the three times. Some say that this refers to the case where future attainment is less. The (mind) with afflictions is accompanied by the retinue of the three skandhas of feeling, perception, and formation, but not accompanied by the retinue of the consciousness skandha, because consciousness itself cannot be the retinue of consciousness, because it is impossible to have two consciousnesses in one aggregate, and it is contradictory for oneself to act on oneself. Good (mind) has many followers, because it has future attainment similar to it. Good (mind) is accompanied by the retinue of the four skandhas, because these three skandhas and the form skandha, held by the discipline of stainless concentration, arise according to the mind's intention. Furthermore, the (mind) with afflictions is weak, and the good (mind) is strong. If someone asks: 'Then, doesn't the moment of wrong view destroy the good of the five skandhas, so isn't it powerful?' Answer: No, because it does not destroy them forever, and they will combine again. Even a single forbearance of the knowledge of Dharma regarding suffering can forever destroy and cut off the ten subtle afflictive latent tendencies, so afflictions are small, and good is great. A distracted mind is an affliction, because it is associated with distraction. A non-distracted mind is good, because it is the antidote to distraction. Non-pacified and pacified are also similar to the former, because they are associated or not associated with distraction. Non-absorbed is an affliction, because it is associated with agitation. Absorption is good.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་སྟེ། རྣམ་གཡེང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་སྒོམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཏེ། གསར་དུ་ཐོབ་པ་དང་མངོན་དུ་བྱེད་པ་བསྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ངག་གིས་མ་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་པ་ནི་དགེ་བ་སྟེ། ཐོབ་པ་དང་བསྟེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནི་བསྟེན་པར་འོས་པ་མིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་ལ་དམན་པའི་ཕྱིར། ཐོབ་བསྟེན་ནི་དགེ་བ་འདུས་བྱས་ཐོབ་པའོ། །རྣམ་པར་མ་གྲོལ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཏེ། ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་མ་གྲོལ་ལ། ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་རྒྱུད་ལས་མི་སྐྱེ་བས་རྒྱུད་གྲོལ་བས་ཀྱང་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ནི་དགེ་བ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པའི་རྒྱུད་ལས་སྐྱེ་བས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་བཤད་པ་དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་མ་རངས་ནས་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟ་ནི་མདོ་དང་མི་མཐུན་པའང་ཡིན་ལ། ཚིག་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བཤད་པའང་ཡིན་ནོ། །མདོ་དང་ཇི་ལྟར་མི་མཐུན་ན། མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་སེམས་ནང་དུ་ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། སེམས་གང་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་པ་སྟེ་མཚུངས་ལྡན་དུ་གྱུར་ཅིང་། ཕྱིར་འཕྲོ་མ་ནུས་པར་ནང་དུ་ཀུན་ཏུ་འགོག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པར་གྱུར་ལ། ལྷག་མཐོང་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དུ་གཡེང་བ་ཡིན་ཅེ་ན། སེམས་གང་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་རྗེས་སུ་གཡེང་ཞིང་རྣམ་པར་འཕྲོ་བ་ཞི་གནས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་བྱེ་སྨྲས་སེམས་དེ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པའང་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་པའང་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བརྗོད་མོད། ཉེས་བརྗོད་
3-324b
དེ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་པར་གྱུར་པ་རྣམ་པར་གཡེང་བ་དམ་མ་བཅས་ལ། གཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མིན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་སེམས་གཡེང་བར་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་གཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་པར་གྱུར་པ་ལ་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཉིད་མེད་པས་དམ་མི་འཆའམ། འོན་ཏེ་འདི་ལ་རྣམ་གཡེང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཀུན་བསྡུས་ཉིད་དུ་བཞག་པའི་དབང་གིས་དམ་མི་འཆའ་བ་ཡིན་ཅེ་ན། གཉིས་ཀར་སྨྲ་སྟེ་ཁ་ཅིག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་པར་གྱུར་པ་ལས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་རྣམ་གཡེང་ཡིན་ལ། གཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་ཀུན་བསྡུས་སུ་ཁྱད་མེད་པས་དེར་རྣམ་གཡེང་མེད་པར་དམ་འཆའོ། །གཞན་དག་རྣམ་གཡེང་གཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་རྣམ་གཡེང་མིན་ཏེ། རྣམ་གཡེང་ནི་ཡུལ་ལ་འཕྲོས

【现代汉语翻译】
因为它是散乱的对治。不修习是有烦恼的，因为新获得的和显现的，依靠的修习没有用语言修习。修习是善的，因为通过获得和依靠二者进行修习。有烦恼的不是适合依靠的，因为没有未来的获得，而且是低劣的。获得和依靠是获得善的积聚。未解脱是有烦恼的，因为与烦恼相应，所以自性上也没有解脱，而且因为从烦恼灭尽的相续中不产生，所以相续解脱也没有解脱。解脱是善的，因为不与烦恼相应，而且从烦恼灭尽的相续中产生，所以通过这二者解脱。经部宗不满意分别说部的这种说法，并指出了过失：这种说法既不符合经文，也没有解释这些词语的意义差别。如何不符合经文呢？经中说：‘如何是内心完全收摄呢？心与昏沉和睡眠一起，即相应，不能向外散乱，与向内完全止息一起，不与胜观相应。如何是向外散乱呢？心随逐五种欲妙而散乱，不与止住相应。’如果这样承认，那么分别说部所说的那个心，既是完全收摄的，又是散乱的，这不是在指出过失吗？虽然指出了过失，但这种指责并非合乎逻辑，因为没有规定有烦恼的与睡眠一起是散乱的，而是规定了不是与睡眠一起的其他烦恼是心散乱。难道有烦恼的心与睡眠一起就没有散乱吗？或者说，虽然这里有散乱，但因为被安立为完全收摄，所以没有规定吗？两种说法都可以有，有些人认为，有烦恼的与睡眠一起之外的其他有烦恼的是散乱，而与睡眠一起的有烦恼，无论是否，都无差别地被认为是完全收摄，所以在那里没有散乱的规定。另一些人认为，凡是散乱与睡眠相应，那就是完全收摄，而不是散乱，因为散乱是向外境散乱。
Because it is the antidote to distraction. Not meditating is afflicted, because newly attained and manifested, the meditation that is relied upon is not meditated upon with speech. Meditation is virtuous, because it is meditated upon through both attainment and reliance. That which is afflicted is not suitable to be relied upon, because there is no future attainment, and it is inferior. Attainment and reliance are the attainment of virtuous accumulations. Unliberated is afflicted, because it is in accordance with affliction, so it is not liberated by nature, and also because it does not arise from the continuum where affliction has ceased, so it is not liberated by the liberation of the continuum. Liberated is virtuous, because it is not in accordance with affliction, and it arises from the continuum where affliction has ceased, so it is liberated through these two. The Sautrāntikas (经量部) were not satisfied with this explanation of the Vaibhāṣikas (分别说部), and pointed out the faults: 'Such an explanation is not in accordance with the sūtras (经), and it also does not explain the difference in meaning of these words.' How is it not in accordance with the sūtras? In the sūtras it is said: 'How is the mind completely gathered inward? The mind that is together with dullness and sleep, that is, in accordance, is unable to scatter outward, and is together with completely stopping inward, and is not in accordance with insight. How is it scattered outward? The mind that follows after the five objects of desire and scatters, is not in accordance with calm abiding.' If you acknowledge it in that way, then the Vaibhāṣikas' (分别说部) mind itself is both completely gathered and scattered, isn't that pointing out a fault? Although the fault is pointed out, that accusation is not logically established, because it is not stipulated that an afflicted mind together with sleep is scattered, but it is stipulated that other afflictions that are not together with sleep are scattered. Does an afflicted mind together with sleep not have scattering? Or, although there is scattering here, is it not stipulated because it is established as completely gathered? Both can be said, some say that other afflictions apart from an afflicted mind together with sleep are scattered, while an afflicted mind together with sleep, whether it is or isn't, is undifferentiatedly considered completely gathered, so there is no stipulation of scattering there. Others say that whatever scattering is in accordance with sleep is only completely gathered and not scattered, because scattering is scattering towards an object.

【English Translation】
Because it is the antidote to distraction. Not meditating is afflicted, because newly attained and manifested, the meditation that is relied upon is not meditated upon with speech. Meditation is virtuous, because it is meditated upon through both attainment and reliance. That which is afflicted is not suitable to be relied upon, because there is no future attainment, and it is inferior. Attainment and reliance are the attainment of virtuous accumulations. Unliberated is afflicted, because it is in accordance with affliction, so it is not liberated by nature, and also because it does not arise from the continuum where affliction has ceased, so it is not liberated by the liberation of the continuum. Liberated is virtuous, because it is not in accordance with affliction, and it arises from the continuum where affliction has ceased, so it is liberated through these two. The Sautrāntikas (经量部) were not satisfied with this explanation of the Vaibhāṣikas (分别说部), and pointed out the faults: 'Such an explanation is not in accordance with the sūtras (经), and it also does not explain the difference in meaning of these words.' How is it not in accordance with the sūtras? In the sūtras it is said: 'How is the mind completely gathered inward? The mind that is together with dullness and sleep, that is, in accordance, is unable to scatter outward, and is together with completely stopping inward, and is not in accordance with insight. How is it scattered outward? The mind that follows after the five objects of desire and scatters, is not in accordance with calm abiding.' If you acknowledge it in that way, then the Vaibhāṣikas' (分别说部) mind itself is both completely gathered and scattered, isn't that pointing out a fault? Although the fault is pointed out, that accusation is not logically established, because it is not stipulated that an afflicted mind together with sleep is scattered, but it is stipulated that other afflictions that are not together with sleep are scattered. Does an afflicted mind together with sleep not have scattering? Or, although there is scattering here, is it not stipulated because it is established as completely gathered? Both can be said, some say that other afflictions apart from an afflicted mind together with sleep are scattered, while an afflicted mind together with sleep, whether it is or isn't, is undifferentiatedly considered completely gathered, so there is no stipulation of scattering there. Others say that whatever scattering is in accordance with sleep is only completely gathered and not scattered, because scattering is scattering towards an object.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་ལ་གཡེང་བའི་སེམས་ཡིན་པར་དམ་མི་འཆའོ། །བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་མ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཤེས་པ་ནི་བཞི་སྟེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ནི་སླའི། མདོ་དང་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་མངོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཚིག་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བཤད་པ་ནི། སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་། ཞུམ་པ་དང་། རྒོད་པ་དང་། རྣམ་པར་མ་ཞི་བ་དང་། མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་། མ་བསྒོམ་པ་དང་། རྣམ་པར་མ་གྲོལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་མི་དད་པར་བཤད་དེ། ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བཤད་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པ་དང་། རབ་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། ཆེན་པོ་དང་། རྒོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཞི་བ་
3-325a
དང་། མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བཤད་དེ། དེ་དག་དགེ་བར་བཤད་པས་མཚན་ཉིད་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཚིག་རྣམས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བཤད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། རྣམ་གཡེང་སོགས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་མཚུངས་ཀྱང་འདི་ལྟར་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་འདི་ནི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ལེ་ལོ་དང་ལྡན་པས་ཞུམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འདྲ་ཡང་། དེའི་ཉེས་པའི་ལྡོག་ཆའི་ཁྱད་པར་ཡང་དག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བསྡུས་ལ་སོགས་དགེ་བའི་ཡང་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་དག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དེ་ནི་ཚིག་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་འགལ་བ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ན། མདོ་ལས། ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པ་ནི་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དེ་ཀུན་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་ཡིན་པ་ནི་གྲུབ་སྟེ། རྨུགས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱེ་སྨྲས་མདོ་སྡེ་པ་ལ་གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལྟར་སེམས་དེ་ཉིད་ཞུམ་པའང་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་རྒོད་པའང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཞེད་ན་ནི། ཞུམ་པ་དང་རྒོད་པ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཞུམ་པ་དེ་ཉིད་རྒོད་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མདོ་ལས། གང་གི་ཚེ་སེམས་ཞུམ་པ་དང་། ཞུམ་པར་དོགས་པའི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་བཏང་སྙོམས་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་ས

【现代汉语翻译】
因此，不要断言与睡眠相应的心是散乱的心。如果有人问：‘这是否与论典相矛盾？’那么，与‘知是四’等论典相矛盾是容易的，但与经部相矛盾则不然，因为论典必须与佛陀的经部相一致。为什么没有解释这些词的意义差别呢？因为散乱、萎靡、掉举、不寂静、未入定、未修习、未解脱等，它们的体性没有区别地被解释，因为所有这些都被解释为烦恼性的，而烦恼性则与烦恼地相应。同样，收摄、执持、广大、非掉举、寂静、入定、修习、解脱等，它们的意义差别也没有被解释，因为这些都被解释为善的，所以体性没有区别，因为与许多善地相应。分别说者说：‘并非没有解释这些词的意义差别，虽然散乱等在烦恼性上相同，但如此这般，这个烦恼性的心因为与散乱相应，所以是散乱。因为与烦恼性的懈怠相应，所以是萎靡。’等等，虽然在烦恼性上相似，但因为如实地显示了其过患的反面差别，所以解释了意义的差别。同样，对于收摄等善的方面，也仅仅是解释了意义的差别，因为如实地显示了功德的差别。经部师说：‘分别说者的观点并非这些词的意义，因为没有舍弃与经部相矛盾之处。’如何矛盾呢？经中说：‘收摄是与昏沉和睡眠一起的。’因此，与烦恼性的睡眠相应的是收摄，而不是善，因为昏沉是许多烦恼地之一。此外，如果分别说者对经部师说，如果按照你们的观点，同一个心既是萎靡的又是掉举的，那么佛陀所说的萎靡和掉举的差别就没有了，因为萎靡的心也就是掉举的心。如果你们这样认为，那么经中说：‘当心萎靡或怀疑萎靡时，应修习精进、禅定和舍觉支等。’
Therefore, do not assert that the mind associated with sleep is a distracted mind. If someone asks, 'Doesn't this contradict the treatises?' then it is easy to contradict treatises such as 'Knowing is four,' but not the sutras, because treatises must be consistent with the Buddha's sutras. Why were the differences in the meanings of these terms not explained? Because distraction, languor, excitement, non-pacification, non-absorption, non-cultivation, and non-liberation are described without differentiating their characteristics, as all are described as afflicted, and what is afflicted is associated with the afflicted mental factors. Similarly, gathering, holding, greatness, non-excitement, pacification, absorption, cultivation, and liberation are not differentiated in meaning, as they are described as virtuous, and thus their characteristics are not differentiated, being associated with many virtuous mental factors. The Vaibhashikas say: 'It is not the case that the differences in the meanings of the terms were not explained. Although distraction and the like are similar in being afflicted, in this way, this afflicted mind is distracted because it is associated with distraction. It is languid because it is associated with afflicted laziness.' And so on, extensively, although similar in being afflicted, the differences in the reverse aspects of their faults are accurately shown, and therefore the differences in meaning are explained. Similarly, for gathering and the like, which are virtuous, only the differences in meaning are explained, because the differences in qualities are accurately shown. The Sutrantikas say: 'The Vaibhashika's view is not the meaning of these terms, because the contradictions with the sutras have not been abandoned.' How does it contradict? In the sutra it says: 'Gathering is that which is together with dullness and sleep.' Therefore, that which is associated with afflicted sleep is gathering, and it is not virtuous, because dullness is one of the many afflicted mental factors. Furthermore, if the Vaibhashikas were to say to the Sutrantikas, 'If, according to your view, the same mind is both languid and excited, then the Buddha's distinction between languor and excitement would be meaningless, because the languid mind is also the excited mind.' If you assert this, then the sutra says: 'When the mind is languid or suspects languor, one should cultivate diligence, samadhi, and equanimity, the limbs of perfect enlightenment.'

【English Translation】
Therefore, do not assert that the mind associated with sleep is a distracted mind. If someone asks, 'Doesn't this contradict the treatises?' then it is easy to contradict treatises such as 'Knowing is four,' but not the sutras, because treatises must be consistent with the Buddha's sutras. Why were the differences in the meanings of these terms not explained? Because distraction, languor, excitement, non-pacification, non-absorption, non-cultivation, and non-liberation are described without differentiating their characteristics, as all are described as afflicted, and what is afflicted is associated with the afflicted mental factors. Similarly, gathering, holding, greatness, non-excitement, pacification, absorption, cultivation, and liberation are not differentiated in meaning, as they are described as virtuous, and thus their characteristics are not differentiated, being associated with many virtuous mental factors. The Vaibhashikas say: 'It is not the case that the differences in the meanings of the terms were not explained. Although distraction and the like are similar in being afflicted, in this way, this afflicted mind is distracted because it is associated with distraction. It is languid because it is associated with afflicted laziness.' And so on, extensively, although similar in being afflicted, the differences in the reverse aspects of their faults are accurately shown, and therefore the differences in meaning are explained. Similarly, for gathering and the like, which are virtuous, only the differences in meaning are explained, because the differences in qualities are accurately shown. The Sutrantikas say: 'The Vaibhashika's view is not the meaning of these terms, because the contradictions with the sutras have not been abandoned.' How does it contradict? In the sutra it says: 'Gathering is that which is together with dullness and sleep.' Therefore, that which is associated with afflicted sleep is gathering, and it is not virtuous, because dullness is one of the many afflicted mental factors. Furthermore, if the Vaibhashikas were to say to the Sutrantikas, 'If, according to your view, the same mind is both languid and excited, then the Buddha's distinction between languor and excitement would be meaningless, because the languid mind is also the excited mind.' If you assert this, then the sutra says: 'When the mind is languid or suspects languor, one should cultivate diligence, samadhi, and equanimity, the limbs of perfect enlightenment.'

--------------------------------------------------------------------------------

ྒོམ་པའི་དུས་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་སེམས་རྒོད་པ་
3-325b
དང་། རྒོད་པར་དོགས་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་དགའ་བ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་སྒོམ་པའི་དུས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལྟར་ན་མདོ་འདི་ལྟར་གསུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞུམ་པ་དང་ཞུམ་པར་དོགས་པའི་ཚེ་ཤིན་སྦྱངས་སོགས་སྒོམ་པའི་དུས་མིན་ཅེས་ངེས་བཟུང་མེད་པར་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་སོགས་སྒོམ་པའི་དུས་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། རྒོད་པ་དང་རྒོད་པར་དོགས་པའི་ཚེ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་སོགས་སྒོམ་པའི་དུས་མ་ཡིན་ཅེས་ངེས་བཟུང་མེད་པར་ཤིན་སྦྱངས་སོགས་སྒོམ་པའི་དུས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲའོ། །དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་སྨོས་པ་ནི་མ་བཤད་ཀྱང་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་སྟེ། མདོ་ལས། དྲན་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ང་སྨྲའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་གློ་ན་གནས་པ་ཞིག་གིས་མདོ་སྡེ་པ་དང་བྱེ་སྨྲ་གཉིས་ཀ་ལ་དྲིས་པ་ནི། ཅིས་རེས་འགའ་ཤིན་སྦྱངས་སོགས་བསྒོམས་ལ། རེས་འགའ་ཆོས་འབྱེད་སོགས་སྒོམ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་སོ་སོར་སྒོམ་པ་ཡིན་པས། སོ་སོར་སྒོམ་ན་དུས་གཅིག་ཏུ་བསྒོམ་པ་དང་། བདུན་གར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཆེད་དུ་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དང་བཅས་སོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས་ཉེས་པ་དེ་མེད་པ་ཉིད་དེ། ཡན་ལག་འདི་དག་དུས་ཕྱིས་དུས་གཅིག་ཏུ་བསྒོམས་ལ། དུས་དང་པོར་ཡང་བདུན་གར་བསྒོམ་མོད་ཀྱི། བྱིང་ངམ་བྱིང་དུ་དོགས་ན་ཆོས་འབྱེད་སོགས་དང་རྒོད་པའམ་རྒོད་པར་དོགས་ན་ཤིན་སྦྱངས་སོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སྒོམ་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། བདུན་གར་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་ཆེད་དུ་ནི་ཤིན་སྦྱངས་སོགས་མི་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་སྒོམ་པ་ཡོ་བསྒོམས་ཀྱང་། མདོ་ལས་སོ་སོར་སྨོས་པ་འགལ་བ་མེད་དེ། གང་གི་ཚེ་སེམས་ཞུམ་པ་ཞེས་པའི་མདོ་འདི་ལས། ལེ་ལོ་ལྷག་ཅིང་ཤས་ཆེ་ལ། རྒོད་པ་ནི་བག་ལ་ཞ་བར་འདུག་
3-326a
པ་དེ་ནི་ཞུམ་པ་ཡིན་ལ། གང་ལ་རྒོད་པ་ལྷག་ལ་ལེ་ལོ་བག་ཞ་བར་འདུག་པ་དེ་རྒོད་པ་ཡིན་པས་འདི་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཞུམ་པའི་སེམས་དེ་ཉིད་རྒོད་པའང་ཡིན་ལ་ཞུམ་པའང་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་འཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ལྷན་ཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། མདོའི་དགོངས་པ་ཚོལ་བར་འདོད་པའི་བསམ་པ་ཅན་གྱི་ཚིག་ལ་ནི་བཟློག་པ་སྟེ་བཀག་པ་མེད་ཀྱི། ལེ་ལོ་ལྷག་པ་ཞུམ་པ་དང་རྒོད་པ་ལྷག་པ་རྒོད་པའི་སེམས་ཞེས་བཤད་པ་འདི་མདོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཞུམ་པའམ་ཞུམ་པར་དོགས་པ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ལེ་ལོ་ལྷག་པའམ་རྒོད་པ་ལྷག་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་ས

【现代汉语翻译】
非禅修之时。因为经中说：‘当心散乱和怀疑散乱时，不应修习择法（藏文：ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་，梵文天城体：धर्मप्रविचय，梵文罗马拟音：dharmapravicaya，汉语字面意思：法分别），精进（藏文：བརྩོན་འགྲུས，梵文天城体：virya，梵文罗马拟音：vīrya，汉语字面意思：勇猛），喜（藏文：དགའ་བ，梵文天城体：prīti，梵文罗马拟音：prīti，汉语字面意思：欢喜）等正等觉支。’ 如果按照你的说法，这部经就不应该这样说，不应该确定在沮丧和怀疑沮丧时，不应修习轻安等，也不应确定在散乱和怀疑散乱时，不应修习择法等，而应该说不应修习轻安等。 因为可以这样说。 我说，正念（藏文：དྲན་པ་，梵文天城体：smṛti，梵文罗马拟音：smṛti，汉语字面意思：忆念）正等觉支没有提及，是因为即使没有说，两种心（指散乱和沮丧）都已具备。 因为经中说：‘我说，正念是普遍存在的。’ 又有人问经部和毗婆沙部：‘为什么有时修习轻安等，有时修习择法等，这样修习菩提分法是分开修习吗？如果分开修习，那么就成了不是同时修习，也不是为了七觉支显现而修习，这样有过失。’ 经部回答说：‘没有这个过失。这些支分后来是同时修习的，最初也是为了七觉支而修习的。如果昏沉或怀疑昏沉，就作意择法等；如果散乱或怀疑散乱，就作意轻安等，所以是修习。而且，不是为了七觉支显现就不修习轻安等。’ 毗婆沙部说：‘即使修习是颠倒的，但经中分别说明也没有矛盾。因为经中说：‘当心沮丧时……’这部经中说，懈怠增多且占优势，散乱潜伏，这就是沮丧；散乱增多，懈怠潜伏，这就是散乱，所以这二者是有区别的。’ 即使如此，沮丧的心本身既是散乱又是沮丧，因为这二者是聚集在一起的。 阿阇黎说：‘对于想要寻求经义的人的言辞，是没有遮止的。’ 但说懈怠增多是沮丧，散乱增多是散乱的心，这不是经的本意。因为经中说：‘沮丧或怀疑沮丧’，并没有特别说是懈怠增多或散乱增多。 还有，如何……

【English Translation】
It is not the time for meditation. Because it is said in the sutra: 'When the mind is agitated and there is doubt of agitation, it is not the time to meditate on discrimination of dharma (藏文：ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་，梵文天城体：धर्मप्रविचय，梵文罗马拟音：dharmapravicaya，汉语字面意思：法分别), diligence (藏文：བརྩོན་འགྲུས，梵文天城体：virya，梵文罗马拟音：vīrya，汉语字面意思：勇猛), joy (藏文：དགའ་བ，梵文天城体：prīti，梵文罗马拟音：prīti，汉语字面意思：欢喜) and other limbs of perfect enlightenment.' If according to your statement, this sutra should not say so, it should not be determined that when depressed and doubting depression, one should not practice tranquility etc., nor should it be determined that when agitated and doubting agitation, one should not practice discrimination of dharma etc., but it should be said that one should not practice tranquility etc. Because it can be said like this. I say that mindfulness (藏文：དྲན་པ་，梵文天城体：smṛti，梵文罗马拟音：smṛti，汉语字面意思：忆念) as a limb of perfect enlightenment is not mentioned because even if it is not said, both minds (referring to agitation and depression) are already possessed. Because it is said in the sutra: 'I say that mindfulness is universally present.' Also, someone asked both the Sautrantika and Vaibhashika schools: 'Why sometimes practice tranquility etc., and sometimes practice discrimination of dharma etc., is practicing the limbs of enlightenment separately? If practicing separately, then it becomes not practicing simultaneously, nor practicing for the manifestation of the seven limbs, thus there is a fault.' The Sautrantika replied: 'There is no such fault. These limbs are practiced simultaneously later, and they are also practiced for the seven limbs in the beginning. If there is dullness or doubt of dullness, one attends to discrimination of dharma etc.; if there is agitation or doubt of agitation, one attends to tranquility etc., so it is practice. Moreover, it is not that one does not practice tranquility etc. for the manifestation of the seven limbs.' The Vaibhashika said: 'Even if the practice is reversed, there is no contradiction in the sutra explaining them separately. Because it is said in the sutra: 'When the mind is depressed...' This sutra says that laziness increases and dominates, agitation is latent, this is depression; agitation increases, laziness is latent, this is agitation, so there is a difference between these two.' Even so, the depressed mind itself is both agitated and depressed, because these two are gathered together. The Acharya said: 'For the words of those who want to seek the meaning of the sutra, there is no prohibition.' But saying that increased laziness is depression, and increased agitation is an agitated mind, this is not the intention of the sutra. Because it is said in the sutra: 'Depression or doubt of depression', it is not specifically said that increased laziness or increased agitation. Also, how...

--------------------------------------------------------------------------------

ྐད་དུ། དེ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ནི་གཉིས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡིན། དེ་ལས་གཞན་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ནི་ལྡན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཅེས་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན་འདིར་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་སུ་འདོད་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་འབྱུང་བས། འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཐམས་ཅད་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གང་བཤད་པ་དེ་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དེ་གང་ཞིག་ཡིན་ཅེས་མདོ་སྡེ་པས་དོགས་པ་བསླངས་ནས་གལ་ཏེ་བྱེ་སྨྲས་ལུང་འགལ་གྱི་སྐྱོན་འགལ་སྔར་བརྗོད་པ་ལྟར་ལྡན་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས་ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ལྟར་ན་ཉེས་པ་མང་དུ་གནས་ཤིང་ལུང་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པ་ནི་སློབ་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཟག་པ་མེད་པ་ཡང་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ལྷག་མ་ཡོད་པས། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཕྱིར། གལ་
3-326b
ཏེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བར་བཟུང་བ་སྟེ་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་ཀྱང་གཞན་གྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ལ། ཡང་ན་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་གྱི་སེམས་ཟག་བཅས་དེ་ཅི་ལྟར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་སྤྱི་པ་ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་མ་རིག་པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཟག་པ་དང་བཅས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། དེ་ལྟར་ན་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སེམས་ཟག་བཅས་ཀྱང་གཏི་མུག་དང་བཅས་པར་བཟུང་བྱར་འགྱུར་ཏེ། གཏི་མུག་གི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པར་འཇོག་པ་དེ་ཉིད་གཏི་མུག་སོགས་ལའང་རིགས་འགྲེ་བའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་ཟག་བཅས་ཀྱང་ཐོབ་པ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པ་ཡང་མི་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེམས་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱིས་སེམས་དེ་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་རེ་རེ་ཞིང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་སེམས་དེའི་དམིགས་པ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་རྣམ་པ་དང་དམིགས་པ་ལ་མི་བལྟས་ཏེ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་འདི་ཆགས་པ

【现代汉语翻译】
论曰：若与贪欲相应之心，是二者皆具贪欲。除此以外，有漏者，谓具贪欲，故说为有贪欲。如是，此处说具贪欲者，亦应视为具有贪欲之心。如是说，一切具贪欲之心皆为有贪欲。若如是说，彼具贪欲之心为何？经部师生疑，若毗婆沙师如前所说，以理相违之过失反驳，谓具有者，乃与贪欲之获得俱生者。经部师曰：若如汝所说，则有众多过失，且无与圣教相违之理。谓入流果之入流心，亦将成有贪欲，以彼相续中，有贪欲之残余故，以与贪欲之获得俱生故。若
3-326b
又谓贪欲之所缘，即具贪欲，故为有贪欲者。若尔，阿罗汉之有漏心，亦应承许为有贪欲，以阿罗汉之世俗心，亦缘于他人之贪欲故。然不可许。又若谓非所缘者，阿罗汉之有漏心，云何为有漏，应成非有漏，以不缘贪欲故。又若谓不遍，以诸共相烦恼，如见、疑、无明等之所缘，故立为有漏者。若如是，则阿罗汉之有漏心，亦应执为有痴，以是愚痴之所缘故。遍故，凡贪欲之所缘，即具贪欲，故立为有贪欲者，于愚痴等亦可比照。他心智之有漏心，亦非缘于获得，以缘于心及心所故，且获得亦非相应者故。他心智，应成缘于他心，即缘于彼心所有之贪欲者，亦非也，以极隐蔽故，且以一一事物为境故，且彼不执彼心之所缘故，谓彼不观行相及所缘故。此心生起贪著，

【English Translation】
The treatise says: 'If a mind is associated with desire, it possesses both aspects of desire. Other than that, that which is with outflows is said to be with desire because it possesses desire. Therefore, here, it is said that a mind possessing desire should also be considered as a mind with desire. Thus, all minds possessing desire are with desire.' If it is said like that, what is that mind possessing desire? The Sautrāntikas raise a doubt, and if the Vaibhāṣikas refute with the fault of contradicting the scriptures as previously stated, saying that 'possessing' means being together with the attainment of desire, then the Sautrāntikas say: 'If it is as you say, then there are many faults, and there is no way to avoid contradicting the scriptures.' That is, the mind of a stream-enterer who has entered the fruit of stream-entry will also become with desire, because there is a residue of desire in their continuum, because it is together with the attainment of desire. If
3-326b
it is also said that whatever is the object of desire is with desire, and therefore is with desire, then the mind of an Arhat with outflows should also be accepted as being with desire, because the worldly mind of an Arhat also focuses on the desire of others. But this cannot be accepted. And if it is said that it is not an object, then how is the mind of an Arhat with outflows with outflows, and it should become without outflows, because it does not focus on desire. And if it is said that it is not pervasive, because it is established as being with outflows because it is the object of general afflictions such as views, doubt, and ignorance, then in that case, the mind of an Arhat with outflows should also be considered as being with delusion, because it is the object of delusion. It is pervasive, because whatever is the object of desire is with desire, and therefore is established as being with desire, and the same can be compared to delusion and so on. The mind of others' knowledge with outflows also does not focus on attainment, because it focuses on mind and mental factors, and also attainment is not associated with it. The mind of others' knowledge should become focused on the mind of others, that is, it is also not focused on the desire that is in that mind, because it is extremely obscure, and because it takes each and every thing as its object, and also it does not grasp the object of that mind, because it does not look at the aspect and the object. This mind arises with attachment,

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་སེམས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཉིད་
3-327a
ཀྱིས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིར་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་སུ་འདོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། མདོའི་དགོངས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པར་སྣང་ངོ་། །ལུང་གང་ལས། འདིའི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན། ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དང་བྲལ་བ་ཡིན། འདོད་པའི་སྲིད་པ་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྲིད་པར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་གསུངས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་ཆགས་བྲལ་ཡིན་ན་གོང་དུ་ཁྱེད་རང་གིས་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཙམ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཉེས་པ་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའོ་ཞེས་པའི་དགོངས་པ་འདིས་ནི་གོང་དུ་དེ་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཙམ་ཆགས་བྲལ་མིན་པར་བརྗོད་པས་ཉེས་པ་མེད་དེ། དགོངས་གཞི་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདིར་བཤད་པ་ནི་སྐབས་དེའི་སེམས་ཙམ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་ཆགས་བྲལ་དུ་འཇོག་ལ། གོང་དུ་བཤད་པ་ནི་སྤྱིར་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རེས་འགའ་བར་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་ཙམ་དེ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞེས་མི་བཟུང་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེ་སྡང་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཙམ་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བྲལ་བར་མི་
3-327b
འཇོག་པས་ཞེ་སྡང་དང་བཅས། གཏི་མུག་དང་བཅས་ཞེས་ཡོངས་སུ་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །ཞར་ལ་འོངས་པ་ཆོག་གོ། ཞར་ལ་འོངས་པ་སོང་ནས་གྲུབ་པའི་མཐའ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པའམ་དམིགས་པ་འཛིན་ཅེ་ན། དེ་ནི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ལ་མི་བལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་འདི་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་ཀྱི། གཟུགས་ཆེ་གེ་མོ་ཞིག་ལ་ཆགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་ཤེས་སོ། །གཟུགས་ཆེ་གེ་ཞིག་ལ་ཆགས་སོ་ཞེས་ཤེས་ན་གཞན་སེམས་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་སེམས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་འཛིན་པ་ན། གཞན་སེམས་ཤེས་པ་དེ་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ག

【现代汉语翻译】
因此，为了生起‘这是贪欲’的认知，所有他心通（paracitta-jñāna，知晓他人心识的能力）并非都以贪欲为对境，因此会变成远离贪欲的状态。因此，这里不能因为具有贪欲就认为是有贪欲的心。经部的观点是，与贪欲相应的心是有贪欲的，即使完全获得了贪欲，但与贪欲不相应的心是远离贪欲的。从哪部经中可以得知呢？经中说：‘此心远离贪欲，远离嗔恨和愚痴，是不会再退回欲界、色界和无色界的法性。’这是考虑到远离了贪欲等的获得而说的，因为不是相应的缘故。如果毗婆沙师（Vaibhāṣika）说，如果相应是不离贪欲，那么之前你自己说仅仅不与贪欲相应就是远离贪欲，那么与其他烦恼相应的心，因为不与贪欲相应，也会变成远离贪欲，这不是过失吗？经部师（Sautrāntika）认为，因为不与贪欲相应就是远离贪欲的观点，与之前所说的不相应就不是远离贪欲的说法没有过失，因为观点不同。这里所说的是，仅仅在当时的那个心上不与贪欲相应，就安立为远离贪欲。而之前所说的是，一般来说，在心的相续中，偶尔不与贪欲相应，也不能认为就是远离贪欲。因为同样的道理，仅仅不与嗔恨相应，也不能安立为远离嗔恨，因此会认为是有嗔恨和有愚痴。请知晓这一点。顺便说一下，可以继续讲下去。顺便说一下，讲完之后，要阐述宗义。他心通是否能把握他人心识的行相或对境呢？它是不依赖于对境和行相的，因为他心通知道‘这个心是贪欲’，但不会知道是对某个具体的色法产生贪欲。如果知道是对某个具体的色法产生贪欲，那就不是他心通了，因为那样就变成以色法为对境了。如果他心通把握的是以那个心为对境的他人心识，那么他心通就会变成把握自己心识的自性，因为他心通……
Therefore, in order to generate the knowledge that 'this is desire,' all other minds (paracitta-jñāna, the ability to know the minds of others) are not all endowed with the object of desire, and therefore they become free from desire. Therefore, here, one should not consider a mind to be with desire simply because it possesses desire. The Sūtra's (经，Sūtra) intention is that a mind that is in accordance with desire is with desire, and a mind that does not accord with desire, even if it has fully attained desire, is free from desire. From which scripture is this known? It is said in the scripture: 'This mind is free from desire, free from hatred and ignorance, and is of a nature that does not revert to the realms of desire, form, and formlessness.' This is said with consideration for being free from the attainment of desire, etc., because it is not in accordance. If the Vaibhāṣika (毗婆沙师) says that if accordance is not being free from desire, then earlier you yourself said that merely not being in accordance with desire is being free from desire, then a mind that is in accordance with other afflictions, because it is not in accordance with desire, will also become free from desire, is this not a fault? The Sautrāntika (经部师) believes that because the view that being not in accordance with desire is being free from desire, there is no fault with the previous statement that merely not being in accordance is not being free from desire, because the views are different. What is said here is that merely not being in accordance with desire in that particular mind at that time is established as being free from desire. What was said earlier is that, in general, in the continuum of the mind, occasionally not being in accordance with desire is not regarded as being free from desire. For the same reason, merely not being in accordance with hatred is not established as being free from hatred, and therefore it is considered to be with hatred and with ignorance. Please understand this. By the way, it is permissible to continue speaking. By the way, after finishing speaking, the tenets will be explained. Does other-minds-knowing grasp the aspect or object of the minds of others? It is not dependent on the object and aspect, because other-minds-knowing knows 'this mind is desire,' but it does not know that desire arises for a specific form. If it knows that desire arises for a specific form, then it is not other-minds-knowing, because then it becomes focused on form. If other-minds-knowing grasps the minds of others that are focused on that mind, then other-minds-knowing will become grasping the nature of one's own mind, because other-minds-knowing...

【English Translation】
Therefore, in order to generate the knowledge that 'this is desire,' all other minds (paracitta-jñāna, the ability to know the minds of others) are not all endowed with the object of desire, and therefore they become free from desire. Therefore, here, one should not consider a mind to be with desire simply because it possesses desire. The Sūtra's (经，Sūtra) intention is that a mind that is in accordance with desire is with desire, and a mind that does not accord with desire, even if it has fully attained desire, is free from desire. From which scripture is this known? It is said in the scripture: 'This mind is free from desire, free from hatred and ignorance, and is of a nature that does not revert to the realms of desire, form, and formlessness.' This is said with consideration for being free from the attainment of desire, etc., because it is not in accordance. If the Vaibhāṣika (毗婆沙师) says that if accordance is not being free from desire, then earlier you yourself said that merely not being in accordance with desire is being free from desire, then a mind that is in accordance with other afflictions, because it is not in accordance with desire, will also become free from desire, is this not a fault? The Sautrāntika (经部师) believes that because the view that being not in accordance with desire is being free from desire, there is no fault with the previous statement that merely not being in accordance is not being free from desire, because the views are different. What is said here is that merely not being in accordance with desire in that particular mind at that time is established as being free from desire. What was said earlier is that, in general, in the continuum of the mind, occasionally not being in accordance with desire is not regarded as being free from desire. For the same reason, merely not being in accordance with hatred is not established as being free from hatred, and therefore it is considered to be with hatred and with ignorance. Please understand this. By the way, it is permissible to continue speaking. By the way, after finishing speaking, the tenets will be explained. Does other-minds-knowing grasp the aspect or object of the minds of others? It is not dependent on the object and aspect, because other-minds-knowing knows 'this mind is desire,' but it does not know that desire arises for a specific form. If it knows that desire arises for a specific form, then it is not other-minds-knowing, because then it becomes focused on form. If other-minds-knowing grasps the minds of others that are focused on that mind, then other-minds-knowing will become grasping the nature of one's own mind, because other-minds-knowing...

--------------------------------------------------------------------------------

ཞན་གྱི་སེམས་རིག་པ་ཞིག་གིས་གང་གི་སེམས་འཛིན་པ་དེས་ཀྱང་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་དེའི་སེམས་ལ་དམིགས་པ་ཞིག་སྲིད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དམིགས་པ་དེ་ནི་རང་གི་སེམས་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་དེ་ཤེས་པ་རང་དུས་དེར་ཤེས་པ་དེས་དམིགས་ནས་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་མ་ཡིན། ཡིན་ན་རང་གིས་སེམས་རང་གི་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་སོང་ལ། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། རང་གིས་རང་ལ་བྱ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཏེ། དམིགས་པ་ཞིག་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་འདི་ནི་གང་སྤེལ་གྱི་ཚིག་ཡིན་ལ། རྒྱལ་སྲས་མར་སྲིད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཡོད་པས། འདི་སྐབས་བྱེ་སྨྲས་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་རང་བློ་དེ་ལ་དམིགས་སྲིད་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཀྱང་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་བློ་ལ་གསལ་བ་མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་ཡིན་པས། དོན་ལ་གཞན་སེམས་ཤེས་པའང་རང་སེམས་ཤེས་བར་སོང་བའི་ཆ་ནས་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་ཡིན་ཅེས་པའི་ཕྱོགས་ལ། ཕ་རོལ་པོའི་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་ཡུན་དེ་ཉིད་སླར་ཤེས་པ་དེའི་ཡུལ་དུ་དམིགས་པ་ཞིག་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་རང་གིས་རང་རིག་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་
3-328a
ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན། དག་དོན་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་དངོས་སུ་ཤེས་པ་མིན། རང་གི་སེམས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་དེ་རང་གིས་ཤེས་པ་ཡིན་བྱས་པ་ལ། དེ་ལྟར་སེམས་ཤེས་དེ་སེམས་དེ་ལ་མ་དམིགས་ན་ཤེས་པར་མི་ནུས། དམིགས་ན་མི་རིགས་ཏེ་རང་བློ་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་ཅེས་བསྟན་པ་ཡིན། མཆན། འགྲེལ་ཚིག་ཆེས་གོ་དཀའ་བར་སྣང་ངོ་། །གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཐམས་ཅད་ནི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་མི་འཛིན། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་བསལ་ནས་རྫས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཟློག་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། འདས་དང་མ་འོངས་ལས་དགའ་བ་ད་ལྟར་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་། གཟུགས་མེད་ན་ལྡན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར། འདོད་གཟུགས་ལྡན་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་སྨོས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ཤེས་པ་དེ་སྨོན་ནས་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པ་མིན། གཞན་སེམས་ཤེས་པ་མཐོང་ལམ་ལ་བཀག་སྟེ། དེར་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ནི་མཐའ་དག་ལ་དམིགས་པས་རྣམ་པར་ཆད་པ་ལ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་དེ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཚན་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མི་ལྡན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་འགོག་པ་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ལ། གཞན་སེམས་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་དང་ད

【现代汉语翻译】
如果一个人的心识能够把握另一个人的心，那么这个心识也可能专注于那个了解他人心识的心。在这种情况下，专注的对象将完全了解自己的心。然而，了解他人心识并非意味着在了解的那一刻，了解者会专注于那个心识来了解他人心识。如果是这样，那就变成了自己用心识了解自己的心识，这是不合理的，因为自己对自己施加作用是矛盾的。因此，'专注的对象是可能存在的'这句话是一种推广的说法，就像说'王子可能会存在'一样。在这里，可以认为毗婆沙宗（Vaibhashika）承认了他心通的意识可以专注于自己的心识。然而，经部宗（Sautrantika）等认为，他心通的显现就像镜子中的影像一样，清晰地反映了他人的心识和意识。因此，实际上，了解他人心识也变成了了解自己的心识。从这个角度来看，你必须承认，他人心识的持续存在本身就是了解者所专注的对象，因为你信奉自证的宗义。
其含义是，实际上并非直接了解他人的心识，而是通过自己的心识来了解他人的心识。如果不专注于那个心识，就无法了解；如果专注于那个心识，那就不合理，因为自己的意识对自己起作用是矛盾的。注释：这段解释非常难以理解。了解他人心识，无论是具有烦恼的还是没有烦恼的，都不会执着于外在的色等对象。通过排除心和心所及世俗谛的存在，并遮止物质的共同特征，从而确立其自身的特征。它与过去和未来不同，只与现在的事物相关。为了否定与无色界相关联的可能性，提到了与有色界相关联和不相关联的情况。即使是佛陀，也是通过愿力来了解无色界的意识，而不是通过心识来了解。他心通被排除在见道之外，因为在那里不可能实现它，并且因为它专注于一切事物，所以不会专注于断灭。它被包含在修道中，即被修道所包含，并在那时实现专注的对象。他心通不与空性的等持（Samadhi）和无相的等持相关联，因为这两者分别与了解痛苦和了解灭尽相关联。他心通与这两者不同。

【English Translation】
If one's mind can grasp another's mind, then that mind might also focus on the mind that knows the other's mind. In that case, the object of focus would fully understand its own mind. However, knowing another's mind does not mean that at the moment of knowing, the knower focuses on that mind to know the other's mind. If that were the case, it would become oneself knowing oneself with one's own mind, which is unreasonable because it is contradictory for oneself to act upon oneself. Therefore, the statement 'the object of focus is possible' is a general statement, like saying 'a prince might exist.' Here, it can be argued that the Vaibhashika school acknowledges that the consciousness of telepathy can focus on its own mind. However, the Sautrantika school and others believe that the manifestation of telepathy is like an image in a mirror, clearly reflecting the minds and consciousness of others. Therefore, in reality, knowing another's mind also becomes knowing one's own mind. From this perspective, you must admit that the continuous existence of another's mind itself is the object focused on by the knower, because you adhere to the doctrine of self-awareness.
The meaning is that one does not actually directly know the minds of others, but rather knows the minds of others through one's own mind. If one does not focus on that mind, one cannot know; if one focuses on that mind, it is unreasonable because it is contradictory for one's own consciousness to act on itself. Commentary: This explanation seems very difficult to understand. Knowing the minds of others, whether with or without afflictions, does not cling to external objects such as form. By excluding the existence of mind and mental factors and conventional truth, and by negating the common characteristics of matter, one establishes its own characteristics. It is different from the past and future, and only relates to present things. To negate the possibility of being associated with the formless realm, the situations of being associated and not associated with the form realm are mentioned. Even the Buddha knows the consciousness of the formless realm through aspiration, not through consciousness. Telepathy is excluded from the path of seeing because it is impossible to realize it there, and because it focuses on all things, it does not focus on cessation. It is included in the path of meditation, that is, included by the path of meditation, and at that time the object of focus is realized. Telepathy is not associated with the Samadhi of emptiness and the Samadhi of signlessness, because these two are respectively associated with knowing suffering and knowing cessation. Telepathy is different from these two.

--------------------------------------------------------------------------------

མིགས་རྣམ་ཐ་དད་པས་དེ་གཉིས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། འགོག་ཤེས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་རང་མཚན་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྨོན་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་སྲིད་དེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་རང་མཚན་པ་ལ་དམིགས་པ་ནི་སྨོན་པ་མེད་པ་
3-328b
དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པས་མ་བསྡུས་ཏེ། དེ་ནི་རྫས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་དམིགས་པ་དང་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་འཚོལ་བའི་བསམ་པ་ཅན་ཡིན་ན་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བཀག་པ་སྟེ། དེ་རྣམ་གྲོལ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡང་ཡིན་ལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་སྤོང་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
何相趣尽与无生智
ལྔ་པ་ནི། ལྷག་མ་རྣམ་པ་བཅུ་བཞི་ཅན། །སྟོང་དང་བདག་མེད་མ་གཏོགས་སོ། །ཤེས་པ་བརྒྱད་བཤད་ནས་ལྷག་མ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ནི། སྟོང་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་བཞི་ཅན་ནོ། །དེ་གཉིས་དོན་དམ་རྟོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་དོན་དམ་པ་དག་ཡིན་ཀྱང་། ཕུང་ལྔའི་རྒྱུན་ཀུན་རྫོབ་པ་འདི་ཙམ་ལ་བདག་གོ་ཞེས་བཏགས་པ་དེ་དག་གི་སྟོབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་སྒོ་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་བསྟེན་པར་བདག་སྐྱེ་བ་ཟད་དོ། །འདི་ལས་སྲིད་པ་གཞན་རབ་ཏུ་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་དེ་ལྟ་བུའི་འཇུག་པ་རྒྱུ་མཐུན་པས་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ལ་བསྟེན་པས་མཉམ་གཞག་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་བྱས་པའོ། །དེ་གཉིས་རྒྱུ་མཐུན་པས་ཀུན་རྫོབ་ལ་བསྟེན་པ་ཞེས་བྱའི་དངོས་སུ་བསྟེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
各相体性
གཉིས་པ་རྣམ་པ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལ། ཟག་མེད་ལ་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ། རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་རྫས་སུ་བསྒྲུབ་པ། རྣམ་པའི་ངོ་བོ། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
辨无漏有无自相
དང་པོ་ནི། དྲི་མེད་བཅུ་དྲུག་གཞན་རྣམ་མེད། །ཟག་མེད་ལ་སྤྱིའི་ཡིད་བྱེད་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་བཞིན་ཟག་མེད་ཀྱི་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་ཡོད་དམ་སྟེ། གཞན་སེམས་ཤེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁ་ཆེ་བ་ལྟར་ན་ཟག་པའམ་དྲི་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ལས་གཞན་སྤྱི་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་ཡང་མེད་ན་རང་མཚན་ལྟ་ག་ལ་ཡོད།
གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡོད་ཅེས་པ་བསྟན་བཅོས་ལས། །གཞན་ཉི་འོག་པ་ན་རེ། ཡོད་ཅེས་པར་འདོད་དེ། བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་
3-329a
དུ། མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱིས་འདོད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མ

【现代汉语翻译】
由于所缘各异，它们两者并不相同。苦谛智是具有总相的行相，灭谛智是以无为法为所缘，而它们（指苦谛智和灭谛智）是以自相和心及心所的所缘。与无愿三摩地相似是可能的，因为缘于苦受的自相与无愿相应。
它们不被尽智和无生智所包含，因为它们缘于实物的自性，并且具有普遍概念和彻底寻求的意念，而尽智和无生智并非如此。它们被无间道所阻断，因为它们也是解脱道和殊胜道，而无间道是断除之道。关于他心智已经讲完了。
何相趣尽与无生智（藏文）：དེ་གཉིས་རྒྱུ་མཐུན་པས་ཀུན་རྫོབ་ལ་བསྟེན་པ་ཞེས་བྱའི་དངོས་སུ་བསྟེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
何相趣尽与无生智（梵文天城体）：[未提供]
何相趣尽与无生智（梵文罗马拟音）：[未提供]
何相趣尽与无生智（汉语字面意思）：何种行相趣入尽智与无生智？
第五（尽智与无生智）有十四种剩余的行相，除了空性和无我。在讲完八种智之后，剩余的尽智和无生智有十四种行相，除了未证悟空性和无我。它们两个因证悟胜义谛而有所区别，虽然是胜义谛，但五蕴的相续只是世俗谛，仅仅是假立‘我’，依靠这种力量，通过施设名言的方式，依赖于我见，我的生灭就穷尽了。从这里无法完全了解其他的有，像这样的入定，由于具有相同的因，后续的智慧依赖于世俗谛。在后得位依赖于世俗谛，因此在等持位也这样做。它们两个具有相同的因，依赖于世俗谛，但这并非是真实地依赖。
各相体性（藏文）：དེ་གཉིས་རྒྱུ་མཐུན་པས་ཀུན་རྫོབ་ལ་བསྟེན་པ་ཞེས་བྱའི་དངོས་སུ་བསྟེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
各相体性（梵文天城体）：[未提供]
各相体性（梵文罗马拟音）：[未提供]
各相体性（汉语字面意思）：各种行相的体性
第二，关于各种行相的自性：辨别无漏法是否有自相，建立十六种行相为实有，行相的自性，能取和所取的差别。
辨无漏有无自相（藏文）：དེ་གཉིས་རྒྱུ་མཐུན་པས་ཀུན་རྫོབ་ལ་བསྟེན་པ་ཞེས་བྱའི་དངོས་སུ་བསྟེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
辨无漏有无自相（梵文天城体）：[未提供]
辨无漏有无自相（梵文罗马拟音）：[未提供]
辨无漏有无自相（汉语字面意思）：辨别无漏法有无自相
第一，清净的十六种行相没有其他的行相。就像所说的，在无漏法中，有十六种总相作意。那么，无漏法是否有自相的行相呢？因为他心智是无漏的，并且是以自相为所缘。如果像喀什米尔人那样认为，在清净或无漏的十六种行相之外，也没有其他的总相行相，那么怎么会有自相呢？
第二，经论中说有。另一些人说有，因为经论中这样说。如经中所说：‘不相应的心的心所，是否能知与欲相应的法呢？’答：‘能知，通过生起理智的方式，知无常、痛苦、空性和无我。’

【English Translation】
Because of the difference in objects, these two are not the same. The knowledge of suffering has the aspect of a general characteristic, and the knowledge of cessation has an unconditioned object. They (referring to the knowledge of suffering and cessation) have self-characteristics and the objects of mind and mental factors. It is possible to be similar to the desireless samadhi, because focusing on the self-characteristic of the feeling of suffering corresponds to desirelessness.
They are not included in the Exhaustion Knowledge and Non-arising Knowledge, because they focus on the nature of reality and have the intention of universal concepts and thorough seeking, while the Exhaustion Knowledge and Non-arising Knowledge are not of such nature. They are blocked by the Uninterrupted Path, because they are also the Liberation Path and the Distinguished Path, and the Uninterrupted Path is the path of abandonment. The explanation of telepathy is finished.
What aspects lead to the Exhaustion and Non-arising Knowledge?
Fifth (Exhaustion Knowledge and Non-arising Knowledge) has fourteen remaining aspects, except for emptiness and selflessness. After explaining the eight knowledges, the remaining Exhaustion Knowledge and Non-arising Knowledge have fourteen aspects, except for not realizing emptiness and selflessness. These two are distinguished by realizing the ultimate truth. Although they are ultimate truths, the continuum of the five aggregates is merely a conventional truth. The mere imputation of 'I', relying on the power of this, through the way of applying terminology, relies on the view of self, and the birth and death of self are exhausted. From here, other existences cannot be fully understood. Such an entry, due to having the same cause, the subsequent knowledge relies on conventional truth. In the post-attainment state, it relies on conventional truth, so the meditative state is also made to be in accordance with it. These two have the same cause and rely on conventional truth, but this is not a real reliance.
The nature of each aspect.
Second, regarding the nature of various aspects: Discriminating whether the uncontaminated has self-characteristics or not, establishing the sixteen aspects as real, the nature of the aspects, the difference between the grasper and the grasped.
Discriminating whether the uncontaminated has self-characteristics or not.
First, the sixteen pure aspects do not have other aspects. Just as it is said that in the uncontaminated, there are sixteen general characteristic mental activities. Then, does the uncontaminated have aspects of self-characteristics? Because telepathy is uncontaminated and has self-characteristics as its object. If, like the Kashmiris, one thinks that outside of the sixteen pure or uncontaminated aspects, there are no other general characteristic aspects, then how can there be self-characteristics?
Second, the scriptures say it exists. Others say it exists, because the scriptures say so. As it is said in the scriptures: 'Can the mental factors of a non-corresponding mind know the dharmas that correspond to desire?' Answer: 'They can know, through the way of generating reason, knowing impermanence, suffering, emptiness, and selflessness.'

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པ་དང་རྒྱུ་དང་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་རྐྱེན་འདི་ནི་གནས་ཡོད་དོ། །འདི་ནི་གཞི་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་ཞེའོ། །འདིའི་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་མི་ལྡན་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་དང་། རིགས་པས་བསྐྱེད་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་བའོ། །གནས་ཡོད་པ་ན་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་དང་། གཞི་ཡོད་པ་ནི་རྒྱུ་ཡོད་པའོ་ཞེས་བསམ་པ་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུང་འདིའི་དོན་ནི་བཅུ་དྲུག་ལས་གཞན་མེད་པ་འདི་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་གནས་ཡོད་དོ། །འདི་ནི་གཞི་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་སྲིད་པ་དང་། གོ་སྐབས་དང་འབྱོར་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་ན་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གཞན་ནས་ཚིག་དེ་གཉིས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གནས་དང་གཞི་ཡོད་བྱ་བ་དེ་བཅུ་དྲུག་ལས་གཞན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་མིན། བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཤེས་པ་དེ་ལ་ཤེས་པ་གཞན་ཞིག་གིས་བཞག་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་འདི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པར་འགྱུར་ན། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སེམས་ཀྱི་འདོད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ་རིག་པ་མ་ཡིན་པ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བདག་དང་བདག་གི་ཞེས་པ་འཇིག་ལྟ་དང་། མཐར་ལྟས་ཆད་པ་དང་རྟག་པ་དང་། ལོག་ལྟས་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། བྱེད་པ་མེད་པ་དང་། སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གྱི་མཆོག་དང་། གཙོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་འཕགས་པ་དང་། དམ་པ་
3-329b
དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་དག་པ་དང་། གྲོལ་བ་དང་། ངེས་པར་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ནེམ་ནུར་དང་ཡིད་གཉིས་དང་ཐེ་ཚོམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་དང་ང་རྒྱལ་གྱིས་རློམ་པ་དང་། གཏི་མུག་གིས་རྨོངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེར་ཡང་འདི་ནི་གནས་ཡོད་དོ་འདི་ནི་གཞི་ཡོད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེ་སྐད་ཀྱང་མི་འབྱུང་བ་དེས་ན་འདི་ནི་དེའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་མིང་གི་སྒོ་ནས་སམ་རྫས་སུ་ཡིན་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་རྫས་སུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བཞི་དང་། ཀུན་འབྱུང་འགོག་པ་ལམ་རྣམས་རྫས་རེ་རེ་ཡིན་པས་བདུན་ཡིན་ལ། མིང་གི་སྒོ་ནས་བཅུ་དྲུག་སྟེ། ཀུན་འབྱུང་སོགས་གསུམ་པོའི་བཞི་པོ་དེ་རྣམ་གྲངས་སུ་ཟད་དེ། བརྒྱ་བྱིན་དང་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་བཞིན་བརྗོད་པ་ལྟར་ཟེར་རོ། །
立十六事相
གཉིས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་རྫས་སུ་སྒྲུབ་པ་ནི། རྫས་སུ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གོ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྫས་སུ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གོ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་སོགས་པའི་རྣ

【现代汉语翻译】
‘存在、原因、起源、完全产生和条件是存在的。’要知道‘这是基础’。如果这样说，那么不具备这些的意识，由于不具备三界的烦恼，所以是无漏的意识。通过推理产生的是不颠倒的认知。存在意味着具有特征，基础意味着具有原因。这是思考的内容。但这部论典的意义并非仅限于十六种。那么是什么呢？凡是能够认识到无常等，这就是存在，这就是基础。’这意味着存在可能性、机会和资源。如果这样认为，那是不允许的，因为从其他词语中不会产生这两个词。因此，存在和基础并非十六种之外的无漏相。在十六种认知中，存在着另一种认知所设定的相。如果不是这样，如你所说，这部论典的意义就会变成：是否能够认识到通过见道所应断除的、与意欲相关的法？’能够认识到，通过产生非理性的方式，将我与我所执为我见，将断见和常见执为边见，将无因和无作者执为邪见，进行诽谤，将见解执为最胜，将自在天执为最胜，将戒禁取执为清净、解脱和决定出离，因怀疑而犹豫不决、心怀二意、产生疑惑，因贪欲、嗔恨和傲慢而自负，因愚痴而迷惑。’如果像这样说，‘这就是存在，这就是基础’，但实际上并没有这样说，所以这不是它的意义。这十六种相是以名称的方式存在，还是以实物的方式存在呢？有些人认为，以实物的方式存在的是苦谛的四种相，以及集谛、灭谛、道谛，每一种都是一个实物，所以总共有七个。以名称的方式存在的是十六种相，集谛等三种的四种相只是名称而已，就像称呼百释天和金刚持一样。
立十六事相
第二，以实物的方式成立十六种相：以实物的方式存在十六种相。分别说者认为，以实物的方式存在十六种相，就像苦谛的四种相一样，集谛等也是如此。

【English Translation】
'Existence, cause, origin, complete arising, and condition are present.' It should be known that 'this is the basis.' If it is said like that, then the mind that does not possess these, being without the afflictions of the three realms, is the uncontaminated mind. What is generated by reasoning is the non-inverted cognition. Existence means having characteristics, and basis means having a cause. This is what is being contemplated. However, the meaning of this treatise is not limited to the sixteen aspects. So what is it? Whatever allows one to recognize impermanence, etc., that is existence, that is the basis.' This means there is possibility, opportunity, and resources. If one thinks like that, it is not permissible, because those two words do not arise from other words. Therefore, existence and basis are not uncontaminated aspects other than the sixteen. In the sixteen cognitions, there is an aspect established by another cognition. If it is not like that, as you say, the meaning of this treatise would become: 'Is it possible to recognize the phenomena associated with desire that are to be abandoned by seeing?' It is possible to recognize that through generating non-rationality, holding onto 'I' and 'mine' as the view of self, holding onto annihilationism and eternalism as extreme views, holding onto causelessness and lack of agency as wrong views, engaging in slander, holding views as supreme, holding Ishvara (自在天) as supreme, holding moral discipline and asceticism as purity, liberation, and definite departure, being indecisive due to doubt, being double-minded, and being doubtful, being conceited due to attachment, hatred, and pride, and being deluded due to ignorance.' If it were said like this, 'This is existence, this is the basis,' but it is not actually said like that, so this is not its meaning. Are these sixteen aspects present in terms of name or in terms of substance? Some say that in terms of substance, the four aspects of suffering, as well as the origin, cessation, and path, each is a substance, so there are seven in total. In terms of name, there are sixteen aspects. The four aspects of the origin, etc., are merely names, just like calling Indra (百释天) and Vajradhara (金刚持).
Establishing the Sixteen Aspects
Secondly, establishing the sixteen aspects as substances: the sixteen aspects exist as substances. The Vaibhashikas (分别说者) believe that the sixteen aspects exist as substances, just like the four aspects of suffering, and so on for the origin, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སོ་སོར་མངོན་དུ་བྱ་དགོས་ལ། རྣམ་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོའི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྐྱེན་ལ་རགས་ལས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་དང་། གནོད་པ་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་གིར་ལྟ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་ཉིད་ཡིན་པས་སྟོང་པ་དང་། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉེན་པོར་བདག་མེད་པའོ། །དང་པོའི་ས་བོན་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་མ་ཐག་འདི་ལས་ཉེ་བར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྲེལ་བས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། མང་པོ་ལས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་དོན་གྱི་རྐྱེན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིམ་གོང་ཐལ་ཞར་འཁོར་ལོ་ཐིག་གུ་རྣམས་འདུས་པ་ལས་བུམ་པ་འགྲུབ་པ་
3-330a
བཞིན་ནོ། །ཕུང་པོ་ཞིག་པའི་ཕྱིར་འགོག་པའོ། །ཆགས་སོགས་ཀྱི་མེ་གསུམ་ཞི་བས་ཞི་བ་དང་། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མེད་པས་གྱ་ནོམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་སྐྱོན་དང་བྲལ་བས་ངེས་འབྱུང་དང་། མྱང་འདས་སུ་བགྲོད་པའི་དོན་གྱིས་ལམ་དང་། འཐད་པའམ་ཐབས་དང་ལྡན་པས་རིག་པའོ། །མྱང་འདས་བསྒྲུབས་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཡང་དག་པར་འདའ་ཞིང་གཏན་དུ་ངེས་པར་འབྱིན་པར་བྱེད་པས་ངེས་འབྱིན་དང་། ཡང་ན་སྔར་ནི་སྔ་ནས་མེད་པས་མི་རྟག་པར་བཤད་ནས། ད་ནི་ཞིག་ནས་མེད་པས་གཏན་དུ་བ་མིན་པས་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་གང་ཟག་དེ་གནོན་ཅིང་འཚིར་བས་ཁུར་ལྟ་བུར་གྱུར་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །གཙུག་ལག་ཁང་དགེ་སློང་གིས་སྟོང་པ་དང་འདྲ་བར་ནང་གི་སྐྱེས་བུ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པའོ། །གཟུགས་བདག་ཡིན་ན་བདག་ཉིད་ལ་གནོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ངེས་ཚིག་ལས་བདག་ནི་འདོད་དགུར་བྱེད་པ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། འདོད་དགུར་བྱེད་པ་མེད་པས་བདག་མེད་པའོ། །འདས་པ་ནས་འོང་བའི་ཚུལ་གྱི་རྒྱུའོ། །མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་འབྱུང་དང་། ད་ལྟ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཕེལ་བས་རབ་སྐྱེ་དང་། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་རེ་རེའི་ལག་རྗེས་སོ་སོར་འབྲང་བས་རྐྱེན། སྡུག་བསྔལ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་པ་ཆད་ཅིང་ཞིག་པས་འགོག་པ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་པའི་གཞན་འགྱུར་གསུམ་དང་བྲལ་བས་ཞི་བ་དང་། དམ་པའི་དོན་དུ་དགེ་བས་གྱ་ནོམ་པ་དང་། དམ་པའི་དོན་དུ་དགེ་བ་ནི་གཏན་དུ་བའི་བདེ་བ་བསྐྱེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། བོད་ཁ་ཅིག་དམ་པའི་དོན་གྱི་དགེ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་ལ་འཆད་ནས། ཐེག་ཆེན་མདོར་འབྱུང་བའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོར་རོ། །མཆན། སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པས་མཆོག་ཏུ་བདེ་བ་དེ་ལས་གཞན་ཡིད་བརྟན་བྱ་བ་མེད་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། ལས་
3-330b
ངན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཚོལ་བས་ལམ་དང་། 

【现代汉语翻译】
所有现象都必须各自显现，因为这些相是智慧本质的不同实体。因为它们依赖于条件而生起，所以是无常的；因为它们具有损害的性质，所以是痛苦的；因为它们是执著的对立面，所以是空性的；因为它们是执著的对立面，所以是无我的。如同最初的种子，是作为法性的因；紧随其后，以从这产生的形式是集；以连续的形式，不间断地关联是生；从众多中显现成就的意义是缘，例如泥团、黏土、轮子、绳子等聚集在一起，瓶子得以成就。
因为蕴的坏灭，所以是灭。因为贪等三火的熄灭，所以是寂静；因为没有痛苦的感受，所以是殊胜；因为远离痛苦之因的过患，所以是出离；因为趋向涅槃的意义，所以是道；因为具有合理性或方便，所以是智慧。因为成就涅槃，所以是成就；因为完全地超越并永远地解脱，所以是解脱；或者说，先前因为先前没有，所以说是无常，现在因为坏灭而没有，所以不是永恒，所以是无常；痛苦的补特伽罗被压迫和折磨，如同重担一样，所以是痛苦的。如同寺庙被比丘清空一样，因为远离内在的补特伽罗，所以是空性的。如果色是我的话，就不能损害自己，因为从词源上讲，我说‘我’是随心所欲的。因为没有随心所欲，所以是无我的。从过去而来的形式是因；在未来时产生的方式是集；现在连续不断地增长是生；每个因的主要痕迹各自跟随是缘。痛苦前后关联的断绝和坏灭是灭。远离生、住、灭三种变化是寂静；为了殊胜的意义而行善是殊胜；为了殊胜的意义而行善，是产生永恒安乐的意义。有些藏人将殊胜意义的善解释为胜义谛的善，常恒不变，这是非常错误的。注释：所有痛苦的连续断绝，除了那至上的安乐之外，没有其他可以信赖的，所以是必定出离的；寻找恶业的对立面是道。

【English Translation】
All phenomena must be manifested individually, because these aspects are different entities of the essence of wisdom. Because they arise dependent on conditions, they are impermanent; because they have the nature of harm, they are suffering; because they are the opposite of attachment, they are emptiness; because they are the opposite of attachment, they are selflessness. Like the initial seed, it is the cause as the nature of Dharma; immediately following, in the form of arising from this is accumulation; in a continuous form, uninterruptedly connected is arising; the meaning of manifesting accomplishment from many is condition, for example, when a lump of clay, clay, a wheel, a rope, etc., are gathered together, a vase is accomplished.
Because of the destruction of the aggregates, it is cessation. Because of the extinguishing of the three fires of desire, etc., it is peace; because there is no painful feeling, it is excellent; because it is free from the faults of the cause of suffering, it is renunciation; because of the meaning of going to Nirvana, it is the path; because it has rationality or means, it is wisdom. Because Nirvana is accomplished, it is accomplishment; because it completely transcends and permanently liberates, it is liberation; or, previously, because it did not exist before, it is said to be impermanent, now because it is destroyed and does not exist, it is not eternal, so it is impermanent; the suffering person is oppressed and tormented, like a burden, so it is suffering. Just as a monastery is emptied by monks, because it is separated from the inner person, it is emptiness. If form were self, it could not harm itself, because etymologically, I say 'I' is as one wishes. Because there is no as one wishes, it is selflessness. The form that comes from the past is the cause; the way it arises in the future is accumulation; the continuous growth now is arising; each main trace of the cause follows individually is the condition. The cutting off and destruction of the connection between the suffering before and after is cessation. Being free from the three changes of arising, abiding, and ceasing is peace; doing good for the sake of the supreme meaning is excellent; doing good for the sake of the supreme meaning is the meaning of generating eternal bliss. Some Tibetans explain the good of the supreme meaning as the good of the ultimate truth, which is constant and uncompounded, which is very wrong. Note: The continuous cessation of all suffering, there is nothing else to rely on other than that supreme bliss, so it is definitely renunciation; seeking the opposite of bad karma is the path.

--------------------------------------------------------------------------------

རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རིག་པའོ། །མྱང་འདས་ཀྱིས་གྲོང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཀྱི། དེར་འཇུག་པ་དང་མི་འགལ་ཅིང་སླུ་བར་མི་བྱེད་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། སྲིད་པ་གསུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་འབྱིན་པའོ། །སྔ་མ་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། མདོ་ལས། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་མི་རྟག་པ་དང་། མི་མཐུན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་དང་བྲལ་བས་སྟོང་པ་དང་། བདག་ཉིད་ཀྱི་བདག་མ་ཡིན་པས་བདག་མེད་པ་དང་། འདུན་པ་སྲེད་པའི་རྩ་བ་རྒྱུ་ཅན་རྒྱུ་དང་། འདུན་པ་ལས་ཉེ་བར་ཀུན་འབྱུང་བ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་དང་། འབྲས་བུ་འདུན་པ་དང་འདྲ་བའི་རྒྱུ་འདུན་པའི་རྐྱེན་ཅན་རྐྱེན་མེ་ཏོག་ལས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་འདུན་པ་ལས་དངོས་སུ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་རབ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་བ་རྣམས་ལྟར་མི་བརྗོད་པར་མདོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རབ་སྐྱེའི་སྒྲ་ཐ་མར་འདོན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །འདུན་པ་འདི་དག་གི་ཁྱད་པར་ནི་ལུས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་མཐའ་དག་སྤྱི་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ངོ་བོ་ཞེས་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་འདུན་པ་དང་པོ་དང་། ལྷ་མི་ལ་སོགས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ཡང་སྲིད་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བ་གཉིས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་འདི་ལྟ་བུར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་སྲིད་ལ་འདུན་པ་གསུམ་པ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཉིད་འཆིང་བ་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདུན་ཅིང་དོན་དུ་གཉེར་བ་བཞི་པའོ། །ཡང་ན་བཞི་པ་ནི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལ་འདུན་པ་ཡིན་ན། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དང་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྩ་བའི་རྒྱུ་སྟེ་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །འདུན་པ་གཉིས་པ་ནི། དེས་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱུད་པས་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་
3-331a
མྱུག་སོགས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདུན་པ་གསུམ་པ་ནི། ཡང་སྲིད་འདུན་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དང་འདྲ་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྐྱེན་ཏེ། འབྲས་བུ་བཟང་ངན་གྱི་རྐྱེན་ཞིང་དང་ལུད་དང་ཆུ་དང་སོགས་པས་རླུང་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞིང་སོགས་ཀྱི་དབང་གིས་འབྲས་བུའི་དྲི་དང་རོ་དང་བསིལ་བ་དང་དྲོ་བའི་ནུས་པ་དང་སྨིན་པ་དང་དྲོ་བ་དང་བསིལ་བ་ཞུ་བ་དང་། ཡང་ན་མངར་སྐྱུར་དང་། མཐུ་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་པི་ཛ་པུ་རའི་ཁུ་བས་མཁྲིས་པ་བསྐྱེད་ལ། སྐྱུ་རུ་རའི་ཁུ་བས་ཞི་བར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་འཆིང་བ་ལ་འདུན་པ་ཁོ་ན་ལས་ཡང་སྲིད་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཐ་མ་མེ་ཏོག་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་སྲེད་པ་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་འདུན་པ་བཞི་ནི། སྲེད་པའི་བྱེ་བྲག

【现代汉语翻译】
这是与智慧相悖的异端学说。涅槃（梵文：निर्वाण，罗马转写：nirvāṇa，汉语字面意思：寂灭）能够成就寂静，进入涅槃与寂静并不矛盾，也不会被蒙蔽，因此是成就；因为涅槃是所有三有（欲有、色有、无色有）的对治，所以是必然的出离。
为了说明与前者不同的观点，论师将要阐述自己的主张。如经中所说：‘这五取蕴（色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）是生灭之法，所以是无常；因为不和谐，所以是痛苦；因为没有‘我’，所以是空；因为不是自体的‘我’，所以是无我；欲望是贪爱的根本，是因；从欲望中产生，是集；果与欲望相似，欲望是缘，就像花朵产生果实一样，相续的欲望直接产生痛苦，所以是‘生’。’
这仅仅是佛经所说，不像俱舍论者那样不作解释，而是遵循佛经，最终才说‘生’。这些欲望的差别在于：身体和五取蕴全部，没有差别地追求本体，这是第一个欲望；希望转生为天或人等，没有差别地仅仅追求来世，这是第二个欲望；希望未来成为转轮王，这是有差别地对来世的欲望，这是第三个欲望；因为相续本身就是束缚，所以对它产生欲望和追求，这是第四个欲望。或者，如果第四个是对业的显现产生欲望。
其中，第一个欲望是痛苦的最初原因，所以是根本的因，就像种子一样。第二个欲望，因为通过它能立即成就来世，所以像是果实的嫩芽等生长一样。第三个欲望，是与来世欲望的差别相似的痛苦之缘，就像田地、肥料、水等对好坏果实的缘一样。由于田地等的作用，果实有气味、味道、凉热的能量、成熟、温暖、凉爽的消融，或者有甜酸等，能力和作用的差别就像毕扎布拉的汁液产生胆汁，而余甘子的汁液使其平静一样。第四个是‘生’，因为仅仅是对相续束缚的欲望而产生来世，所以最终就像花朵产生果实一样。或者，贪欲者所追求的四种欲望是贪欲的差别。

【English Translation】
This is a doctrine of heterodoxy that is contrary to wisdom. Nirvana (Tibetan: མྱང་འདས།) accomplishes peace, and entering Nirvana is not contradictory and will not be deceived, so it is accomplishment; because Nirvana is the antidote to all three realms (desire realm, form realm, formless realm), so it is a necessary departure.
In order to explain the different views from the former, the teacher will state his own views. As the sutra says: 'These five aggregates of clinging (form, feeling, perception, mental formations, consciousness) are the law of arising and ceasing, so they are impermanent; because of disharmony, they are painful; because there is no 'I', they are empty; because it is not the self's 'I', it is selfless; desire is the root of craving, it is the cause; it arises from desire, it is the origin; the result is similar to desire, desire is the condition, just like flowers produce fruit, the continuous desire directly produces suffering, so it is 'birth'.'
This is only what the sutra says, not like the Abhidharma masters who do not explain it, but follow the sutra and finally say 'birth'. The difference between these desires is that the body and the five aggregates of clinging are all, without distinction, pursuing the essence, this is the first desire; hoping to be reborn as gods or humans, without distinction, only pursuing the next life, this is the second desire; hoping to become a Chakravartin in the future, this is a differentiated desire for the next life, this is the third desire; because continuity itself is bondage, so there is desire and pursuit for it, this is the fourth desire. Or, if the fourth is the desire to manifest karma.
Among them, the first desire is the initial cause of suffering, so it is the root cause, like a seed. The second desire, because it can immediately accomplish the next life, is like the growth of fruit sprouts, etc. The third desire is the condition of suffering similar to the difference of desire for the next life, just like the conditions of fields, fertilizers, water, etc. for good and bad fruits. Due to the effect of fields, etc., the fruit has the smell, taste, cool and hot energy, maturity, warmth, cool melting, or sweet and sour, etc., the difference in ability and effect is like the juice of Bijapura producing bile, while the juice of Emblica officinalis calms it. The fourth is 'birth', because the next life is produced only from the desire for the bondage of continuity, so finally it is like a flower producing fruit. Or, the four desires pursued by those who are greedy are the differences of greed.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྣམས་ལས་འདུན་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་ལྔ་ཚན་རེ་རེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། འདུན་པ་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་གཉིས་བཞི་ཚན་རེ་རེ་བ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་ངའོ་སྙམ་པའི་བདག་ལྟ་ཡོད་ན། ང་ད་ལྟ་འདི་ལྟ་བུའོ་སྙམ་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ང་ནི་སྔོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ད་ལྟའི་འདི་འདྲའོ་སྙམ་པ་དང་། ང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་སྟེ། ཁ་དོག་དང་སྟོབས་དང་སྤོབས་སོགས་གཞན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྟག་པའི་ངོ་བོ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་སྙམ་པ་སྟེ་ཆད་པར་སྨོན་པའོ། །ང་བཟང་ངོ་སྙམ་པ་དང་། ང་ངན་ནོ་སྙམ་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །བདག་ལ་འདུན་པ་ལྔ་པོ་ཁྱད་པར་མེད་པ་སྲེད་པ་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྟག་པའི་ངོ་བོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་སྟེ་མ་ཆད་པར་སྨོན་ནོ། །སྔར་གྱི་འདི་ལྟ་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་སྙམ་པ་དང་། ད་ལྟའི་འདི་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་སུའང་འདྲ་བར་བྱ་སྙམ་པ་དང་། སྔར་དང་ད་ལྟའི་འདི་མ་ཡིན་པར་འདི་ལས་བཟང་བར་འགྱུར་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ལྔ་པོ་འདི་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཡང་སྲིད་ལ་འདུན་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དེ་
3-331b
ལྟ་བུར་སྤྱིར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་བྱེ་བྲག་འདི་ལྟ་བུར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དང་། འདས་ད་ལྟར་དེ་དང་འདྲ་བ་མ་འོངས་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དང་། འདི་ལས་བཟང་བ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་སྟེ། ཡང་སྲིད་ལ་འདུན་པ་བཞི་འདི་ཁྱད་པར་མེད་པ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་འདིར་གྱུར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་འདི་ལྟ་བུར་གྱུར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དང་། སྔ་མ་དེ་འདྲ་བ་མ་འོངས་པར་གྱུར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དང་། ད་ལྟ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་མཚམས་སྦྱོར་བ་འཆིང་བ་ལ་འདུན་པ་བཞི་པོ་འདི་ནི་བཞི་པ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་འཇུག་པ་མེད་པས་འགོག་པ་དང་། མ་ཞི་བ་སྡུག་བསྔལ་མེད་པས་ཞི་བ་སྟེ། དགེ་སློང་དག་དེ་ལྟར་ན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཞི་བའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གོང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་གྱ་ནོམ་པའོ། །ཡང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་འབྱུང་བའོ། །འགྲོ་བའི་ལམ་ལྟ་བུར་གྱུར་བས་ལམ་དང་། ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རིགས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེར་འགྲོ་བས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར། འདི་ལམ་ཡིན་གྱི་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཏན་དུ་ངེས་པར་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་འབྱིན་པའོ། །ཡང་ན་གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་འདི་ནི། །རྟག །བདེ། ཕུང་པོ་འདི་བདག་གི་རྟེན་ཡིན། ཕུང་པོ་འདི་བདག་རང་དུ་ལྟ་བ་སྤྱད་པ་

【现代汉语翻译】
比丘们，对于五蕴，第一和第二个欲求各有五种，共两种；第三和第四个欲求各有四种，共两种。如果比丘们有‘我是’的自见，就会产生‘我现在是这样的’的想法；‘我以前是怎样的，现在也是这样的’的想法；以及‘我不是那样的’的想法，因为他们看到颜色、力量和勇气等方面的不同。因此，他们希望不会出现常恒的自性，即希望断灭。他们会产生‘我很好’的想法和‘我不好’的想法。对于自我的五种欲求没有差别，这是第一个贪爱。他们希望常恒的自性能够出现，即希望不会断灭。他们会产生‘像以前那样出现’的想法，‘现在和未来也要一样’的想法，以及‘要比现在更好’的想法。这五种没有差别的想法是对于再生的第二个欲求。他们会产生‘普遍变成那样’的想法，‘变成这样的差别’的想法，‘过去现在一样，未来也变成那样’的想法，以及‘变成比这更好，而不是那样’的想法。这四种对于再生的欲求没有差别，是第三个欲求。他们会产生‘普遍变成这样也可以’的想法，‘变成这样的差别也可以’的想法，‘像以前那样未来变成那样也可以’的想法，以及‘现在不变成那样也可以’的想法。这四种将各种状态联系起来的欲求是第四种欲求。因为没有烦恼和出生的进入，所以是止息；因为没有不寂静的痛苦，所以是寂静。比丘们，因此说一切行都是痛苦的，涅槃是寂静的。因为没有更高的，所以是殊胜的；因为不再退转，所以是决定出离的；因为像行走的道路一样，所以是道路；因为如实地进入，所以是正理；因为自己到达那里，所以是各自决定的修行。正如所说：‘因为见到清净，所以这是道路，没有其他的。’因为能够永远地决定出离，所以是决定出离。或者，认为这个人或蕴是常恒的、安乐的，这个蕴是我的所依，这个蕴就是我本身。
（种子字：无），（梵文天城体：无），（梵文罗马拟音：无），（汉语字面意思：无）。
（咒语：无），（梵文天城体：无），（梵文罗马拟音：无），（汉语字面意思：无）。

【English Translation】
Monks, regarding the five aggregates, the first and second desires each have five aspects, making two types; the third and fourth desires each have four aspects, making two types. If monks have the self-view of 'I am,' they will have the thought 'I am like this now'; the thought 'I am the same as before'; and the thought 'I am not like that,' because they see differences in color, strength, and courage, etc. Therefore, they hope that the nature of permanence will not arise, i.e., they wish for annihilation. They will have the thought 'I am good' and the thought 'I am bad.' The five desires for the self are without distinction; this is the first craving. They hope that the nature of permanence will arise, i.e., they wish that it will not be annihilated. They will have the thought 'May it arise as before,' the thought 'May it be the same now and in the future,' and the thought 'May it become better than this.' These five thoughts without distinction are the second desire for rebirth. They will have the thought 'May it become generally like that,' the thought 'May it become like this particular difference,' the thought 'May it become like that in the past and present, and also in the future,' and the thought 'May it become better than this, and not like that.' These four desires for rebirth without distinction are the third desire. They will have the thought 'It doesn't matter if it becomes generally like this,' the thought 'It doesn't matter if it becomes like this particular difference,' the thought 'It doesn't matter if it becomes like that in the future as it was before,' and the thought 'It doesn't matter if it doesn't become like this now.' These four desires that connect the various states are the fourth desire. Because there is no entering of afflictions and birth, it is cessation; because there is no suffering of non-peace, it is peace. Monks, therefore it is said that all conditioned things are suffering, and nirvana is peace. Because there is nothing higher, it is excellent; because there is no turning back, it is definite departure; because it is like a path to walk on, it is a path; because it is entered as it truly is, it is reason; because one reaches there by oneself, it is individual definite practice. As it is said: 'Because of seeing purity, this is the path, there is no other.' Because it enables definite departure forever, it is definite departure. Or, to regard this person or aggregate as permanent, blissful, this aggregate is the basis of my self, this aggregate is myself.
(Seed Syllable: None), (Sanskrit Devanagari: None), (Sanskrit Romanization: None), (Literal Meaning: None).
(Mantra: None), (Sanskrit Devanagari: None), (Sanskrit Romanization: None), (Literal Meaning: None).

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གོ་རིམ་བཞིན་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དག་གོ། རྒྱུ་མེད་དུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་རྒྱུའི་རྣམ་པ་དང་། རྒྱུ་གཅིག་པུ་དབང་ཕྱུག་གམ་གཙོ་བོའམ། དུས་ཞེས་ལྟ་བ་སྤྱད་པའི་གཉེན་པོར་མང་པོ་ལས་ཏེ་ཀུན་འབྱུང་དང་། དངོས་པོ་ནི་འགྱུར་བའོ། །ཞེས་འགྱུར་
3-332a
བར་ལྟ་བ་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི། སྔ་ནས་གནས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དང་པོར་འབྱུང་ཞིང་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། བློ་སྔར་བཏང་ནས་བྱས་སོ་ཞེས་ལྟ་སྤྱད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་རྐྱེན་ཏེ། བསྐྱེད་ནུས་ན་བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་ཡང་མི་སྐྱེའོ། །སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཐོག་མ་མེད་པ་ལྟར་སེམས་འདོད་ཆགས་སོགས་ཀྱི་གཤིས་ཡིན་པས་ཐ་མའང་མེད་ཅིང་། ཐར་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བ་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་འགོག་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་མེད་པ་དང་། དབང་པོ་རྣམས་འཇིག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཐར་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བས་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ཞི་བའི་རྣམ་པའོ། །བསམ་གཏན་གྱི་བདེ་བ་གྱ་ནོམ་པ་ཡིན་པར་ལྟ་སྤྱད་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱ་ནོམ་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཐར་པ་ནི་གཏན་དུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་ནས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་སྙམ་པ་ལྟ་སྤྱད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པའོ། །ལམ་མེད་དོ་སྙམ་པ་དང་འདི་ལམ་ངན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། གཞན་ཡང་ལམ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། ལམ་འདིའང་ལོག་གོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བ་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལམ། རིགས་པ། སྒྲུབ་པ། ངེས་པར་འབྱིན་པའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ནོ། །
相体性
གསུམ་པ་ངོ་བོ་ནི། རྣམ་པ་ཤེས་རབ། རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྣམ་པ་ཞེས་པའི་ཆོས་ནི་ཤེས་རབ་བའོ། །མདོ་སྡེ་པས་དེ་ལྟར་ན་ཤེས་རབ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་རབ་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས་འདི་ལྟར་རྣམ་པ་ནི། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པ་དེ་ལ་བཀར་ནས་ཡུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་འཛིན་སྟངས་ནི་རྣམ་པ་ཞེས་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་པ་ནི་ཡུལ། རྣམ་པ་ནི་བློའི་འཛིན་སྟངས་ཏེ། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་བརྗོད་པ་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
能所取差别
བཞི་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། དང་བཅས་པའི། །དམིགས་དང་བཅས་པས་འཛིན་པར་བྱེད། །ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་གཟུང་བྱ་ཡིན། །ཤེས་རབ་ཁོ་ནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་དེ་དང་བཅས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་
3-332b
སེམས་སེམས་བྱུང་དམིགས་དང་བཅས་པས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བཟུང་བྱ་ལ་དེ་འདྲའི་དབྱེ་བ་མེད་དེ། རྫས་བཏགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཤེས་རབ་ནི་རྣམ་པ་དང་འཛིན་བྱེད་བཟུང་བྱ་གསུམ་ཀ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་བཅས་ཤེས་རབ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་འཛིན་བྱེད་དང་བཟ

【现代汉语翻译】
为了对治这些观点，应依次修习无常、痛苦、空性和无我的四种行相。为了对治认为没有原因的观点，应修习原因的行相。为了对治认为唯一的原因是自在天、大梵天或时间的观点，应修习从众多因缘产生的行相，即集谛。为了对治认为事物会变化的观点，应修习事物是变化的行相。
为了对治认为事物会变化的观点，应修习以下内容：事物不是一直存在的，而是最初产生并逐渐增长的。为了对治认为先有智慧再行动的观点，应修习因缘，因为即使没有先前的智慧，如果具备产生的能力，事物也会产生。如同生死的相续没有开端一样，因为心和贪欲等是事物的本性，所以也没有终结，因此为了对治认为没有解脱的观点，应修习灭谛的行相。
为了对治认为享受世俗事物和感官毁灭的痛苦就是解脱的观点，应修习寂静的行相。为了对治认为禅定的快乐是极大的快乐的观点，应修习殊胜的行相。为了对治认为解脱不是永恒的，而是会再次退转的观点，应修习出离的行相。为了对治认为没有道，或者认为这是邪道，或者认为其他是道，或者认为这个道也是错误的观点，应修习道、理、修行和决定的行相。
体性
第三，本体：行相是智慧。什么是称为‘行相’的法？称为‘行相’的法就是智慧。如果这样，经部宗会认为智慧不会具有行相，因为智慧与智慧不具备相同的特征。经部宗认为，行相是所有心和心所的对境，将对境区分开来，对境的差别执着就是行相，这是合理的。对境是所缘，行相是心的执着方式，因此说具有对境的行相是合理的。
能取和所取之间的差别
第四，能取和所取的差别：具有。具有对境才能执取。一切存在都是所取。并非只有智慧才能执取，而是具有对境的心和心所才能执取，因为它们具有对境。所取没有这样的区分，因为在名言和实有中，一切所知都是所取。这样一来，智慧就是行相、能取和所取三者。除了具有对境的智慧之外，其他的心和心所是能取和所取。

【English Translation】
To counter these views, one should sequentially practice the aspects of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. To counter the view that there is no cause, one should practice the aspect of cause. To counter the view that the sole cause is Ishvara, Brahma, or time, one should practice the aspect of arising from many causes, i.e., the origin. To counter the view that things change, one should practice the aspect that things are changing.
To counter the view that things change, one should practice the following: things are not always existing, but initially arise and gradually grow. To counter the view that wisdom precedes action, one should practice the cause, because even without prior wisdom, if the ability to produce is present, things will arise. Just as the continuum of birth and death has no beginning, because the mind and desire, etc., are the nature of things, so there is no end, and therefore, to counter the view that there is no liberation, one should practice the aspect of cessation.
To counter the view that enjoying worldly things and the suffering of the destruction of the senses is liberation, one should practice the aspect of peace. To counter the view that the bliss of meditation is great bliss, one should practice the aspect of excellence. To counter the view that liberation is not eternal, but will regress again, one should practice the aspect of renunciation. To counter the view that there is no path, or that this is a wrong path, or that others are paths, or that this path is also wrong, one should practice the aspects of path, reason, practice, and determination.
Nature of the Entity
Third, the essence: the aspect is wisdom. What is this dharma called 'aspect'? The dharma called 'aspect' is wisdom. If so, the Sautrantikas would argue that wisdom would not have an aspect, because wisdom and wisdom do not possess the same characteristics. The Sautrantikas believe that the aspect is the object of all minds and mental factors, distinguishing the object, the specific grasping of the object's differences is the aspect, which is reasonable. The object is the focus, the aspect is the mind's way of grasping, so it is reasonable to say that it has the aspect of the object.
Difference between Grasper and Grasped
Fourth, the difference between the grasper and the grasped: having. Grasping is done with an object. All that exists is the grasped. It is not only wisdom that grasps, but the mind and mental factors with an object grasp, because they have an object. There is no such distinction for the grasped, because in nominal and real existence, all knowable things are the grasped. In this way, wisdom is all three: aspect, grasper, and grasped. Other than wisdom with an object, other minds and mental factors are the grasper and the grasped.

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་བྱ་གཉིས་ཀའོ། །དམིགས་མེད་རྣམས་ནི་བཟུང་བྱ་ཁོ་ནའོ། །
另说智差别
བཞི་པ་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ལ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། སའི་ཁྱད་པར། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར། དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གི་ཁྱད་པར། དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །
3-333a
ས་གཞན་ལ་མངོན་ཤེས་མི་བསྟེན་ལ་བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་ལ་བསྟེན་རིགས་ཀྱང་། དེ་ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆེ་ཞིང་ཞི་གནས་ཆུང་བས་ལམ་སྐྱེ་དཀའ་བའི་ཕྱིར།
གསུམ་པ་ནི། དེ་ནི་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །ཆོས་ཤེས་བྱ་བ་འདོད་རྟེན་ཅན། །ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་རྟེན་ཅན་གཞན། །ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་དེ་ནི་འདོད་དང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་མན་ཆོད་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་ཡོད་ལ། གསུམ་པ་སོགས་དེའི་རིགས་འགྲེལ་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པ་ཞིག་གིས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཤེས་བྱ་བ་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཤེས་གཟུགས་མེད་དུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་རིགས་ནའང་གཟུགས་སུ་ཅིས་མི་བྱེད་སྙམ་ན། གཙོ་བོར་འདོད་པ་སུན་འབྱིན་བྱེད་ཡིན་ན་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ན། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། ས་འཕོས་པས་དེ་བཏང་བས་སུན་མི་འབྱིན་ལ། འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཀྱང་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་ལུས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་ཅེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་ལ། འདུས་བཟང་ན་རེ། ཆོས་ཤེས་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནར་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཤེས་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ལྡང་གི་སེམས་རྣམས་འདོད་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འཆལ་ཚུལ་གྱི་གཉེན་པོ་སྤོང་བ་བདུན་ཡིན་ལ། ཆོས་ཤེས་དང་སྤོང་བདུན་འཚོགས་པ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་ཙ་ན། སྤོང་བ་བདུན་གྱི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་འདོད་ཁམས་ན་ཡོད་ཀྱི། གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་འཚོགས་པ་གཅིག་པོ་དེ་འཕྲལ་དུ་མི་ཉན་པས། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཆོས་ཤེས་མེད་ཟེར་རོ། །སེམས་ཤེས་ཆོས་ཤེས་མ་གཏོགས་གཞན་བརྒྱད་ན་ཁམས་གསུམ་པའི་རྟེན་ཅན་ནོ། །
3-333b
念住差别
བཞི་པ་ནི། འགོག་བློ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་པ། །གཅིག་སྟེ་ཕ་རོལ་སེམས་བློ་ནི། །གསུམ་མོ་ལྷག་མ་བཞི་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གིས་བསྡུས་པ་བརྗོད་དེ། འགོག་བློ་ནི་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གཅིག་སྟེ་བློ་དང་ཤེས་རབ་དང་ཤེས་པ་ཞེས་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཕ་རོལ་སེམས་བློ་སྟེ་སེམས་ཤེས་ན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གསུམ་སྟེ། ཚོར་བ་དང་སེམས་དང་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གོ། འགོག་ཤེས་དང་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་ཀྱི་ལྷག་མ་ཤེས་པ་བརྒྱད་ནི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་ཤེས་པས་རེས་ལུས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དམིགས། ལམ་ཤེས་ཀྱང་གལ་ཏེ་ཟག་

【现代汉语翻译】
俱生智和不俱生智二者皆是。无缘之智唯是所取。
另说智差别
第四，在智慧的差别中，有自性的差别、地的差别、所依的差别、正念的差别、所缘的差别。
在其他地上不依仗神通，而在殊胜的禅定上可以依仗，但因为后者胜观成分多而止观成分少，所以难以生起道。
第三是：彼等欲界与色界为所依，法智唯以欲界为所依，其余三界为所依，他心智以欲界和色界为所依。如果获得生于欲界的第四禅以下的禅定之心，则有依于四禅的他心智。第三禅等也是如此，因为生于初禅者也与之相同。法智唯以欲界为所依，因为不在上二界中显现。如果有人认为法智不在无色界中显现，为何不在色界中显现呢？因为主要是为了破斥欲界的贪欲，如果生于色界，则已远离欲界的贪欲，并且因为地已转移，所以不会破斥。如果生于欲界，即使远离贪欲，仍然有欲界蕴的残余，所以会显现法智。有些论师说会显现法智。贤护说：法智只在欲界中显现，不在上二界中显现，因为法智的入定和出定之心只存在于欲界。或者，断除欲界放逸之行的对治法有七种，当法智和七断支同时生起时，七断支的所依之生存在欲界，而不在色界，所以这唯一的集合体不会立即听从，因此说色界的所依没有法智。除了心智和法智之外，其余八智都是以三界为所依。
念住差别
第四是：灭尽定之心是法念住，唯一；他心智是三种念住，其余是四种念住。以念住来概括说明，灭尽定之心是法念住，唯一，是智慧、了知、知识等异名。他心智，即心智，有三种念住，即受念住、心念住和法念住。除了灭尽智和他心智之外，其余八智都是四念住的自性，因为通过了知苦谛和集谛，可以依次缘于身念住到法念住。道智也是如此，如果是有漏的。

【English Translation】
Both co-emergent and non-co-emergent wisdoms are objects to be grasped. Non-objective wisdoms are solely objects to be grasped.
Another Explanation of the Differences in Wisdom
Fourth, regarding the differences in wisdom, there are differences in essence, differences in ground, differences in support, differences in mindfulness, and differences in object.
In other realms, one does not rely on clairvoyance, but in special meditative states, it is appropriate to rely on it. However, because the latter has more insight and less calm abiding, it is difficult to generate the path.
Third: These rely on the desire and form realms. The Wisdom of Dharma (chos shes) relies only on the desire realm. Others rely on the three realms. The Wisdom of Others' Minds (pha rol sems shes) relies on the desire and form realms. If one attains the mind of the fourth dhyana or lower, born in the desire realm, then there is the Wisdom of Others' Minds that relies on all four dhyanas. The third dhyana and so on are similar, because one born in the first dhyana is also similar. The Wisdom of Dharma relies only on the desire realm, because it does not manifest in the two higher realms. If one wonders why the Wisdom of Dharma does not manifest in the formless realm, why does it not manifest in the form realm? Because it primarily refutes desire. If one is born in the form realm, one is free from desire, and because the ground has shifted, it does not refute. If one is born in the desire realm, even if one is free from desire, there is still a remainder of the aggregates of the desire realm, so the Wisdom of Dharma manifests. Some say that the Wisdom of Dharma manifests. Bhadanta says: The Wisdom of Dharma manifests only in the desire realm, not in the two higher realms, because the minds of entering and emerging from samadhi for the Wisdom of Dharma exist only in the desire realm. Alternatively, the seven abandonments are the antidotes to the undisciplined conduct of the desire realm. When the Wisdom of Dharma and the seven abandonments arise together, the basis of the seven abandonments exists in the desire realm, not in the form realm, so that single assembly does not immediately listen. Therefore, it is said that the ground of the form realm does not have the Wisdom of Dharma. Except for the Mind Wisdom and the Dharma Wisdom, the other eight wisdoms rely on the three realms.
Differences in Mindfulness
Fourth: The mind of cessation is one mindfulness; the mind of others is three mindfulnesses; the rest are four mindfulnesses. Mindfulness is expressed in summary. The mind of cessation is one Dharma Mindfulness, which is a synonym for intelligence, knowledge, and wisdom. The mind of others, that is, the mind-wisdom, has three mindfulnesses: feeling, mind, and Dharma Mindfulness. The eight wisdoms other than the Wisdom of Cessation and the Wisdom of Others' Minds are the nature of the four mindfulnesses, because by knowing suffering and origin, one focuses on the body, etc., up to the Dharma. The Path Wisdom is also the same, if it is contaminated.

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་དམིགས་ན་དེ་ལུས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །
所缘差别
ལྔ་པ་ལ། ཤེས་པ་གང་གི་དམིགས་པ་ཤེས་པ་དུ་ཡིན་པ། ཆོས་དུ་མ་ལ་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་དམིགས་པ། ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ཅི་ཙམ་ཤེས་པའོ། །
何智缘几智
དང་པོ་ནི། ཆོས་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དགུ་ཡིན་ནོ། །ལམ་རྗེས་བློ་ཡི་དགུ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་བློའི་གཉིས་ཡིན་ནོ། །བཞི་ཡི་བཅུ་ཡིན་གཅིག་གི་མིན། །ཤེས་པ་གང་གིས་དམིགས་པ་ཤེས་པ་དུ་ཡིན་པ་ནི། ཆོས་བློ་སྟེ་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དགུ་ཡིན་ནོ་སྟེ་རྗེས་ཤེས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། བདེན་པ་བཞིའི་ནང་ན་ལམ་ཡོད་ཙམ་ན་ལམ་དེ་ག་སྡུག་ཀུན་འགོག་ལམ་ཤེས་པ་ཡིན། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ཡིན། ལམ་དེའི་ནང་ན་ཟག་མེད་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་ཞིག་ཡོད་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད། སྡུག་ཀུན་གྱི་ནང་ན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ཕ་རོལ་ཟག་བཅས་ཤེས་པ་ཡོད་པས་སྡུག་ཀུན་ཤེས་པ་གཉིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་དོ། །རྗེས་བློའི་དམིགས་པ་ནི་དགུ་ཡིན་ནོ་སྟེ་ཆོས་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་སོ། །ལམ་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་ཡང་དགུ་སྟེ། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ངེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་དང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་བློའི་དམིགས་པ་ནི་གཉིས་ཡིན་ནོ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་དང་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་སྡུག་ཀུན་གྱི་ནང་དུ་གཏོགས་ལ། སེམས་ཤེས་ཟག་བཅས་ཀྱང་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ། གཞན་སེམས། ཟད་པ། མི་སྐྱེ་
3-334a
བ་ཤེས་པ་བཞིའི་དམིགས་པ་ནི། ཤེས་པ་བཅུ་ཅར་ཏེ། དེའང་ཀུན་རྫོབ་ཤས་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་ལ། སེམས་ཤེས་ཟག་མེད་ཀྱིས་དམིགས་པ་ནི་ཤེས་པ་དགུ་ཡིན་ལ། ཟག་བཅས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་ཟག་བཅས་ཡིན་ནོ། །ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ནི་བདེན་བཞི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། བདེན་བཞིའི་ནང་ན་ལམ་ཡོད་ཙ་ན། ལམ་ནི་སྡུག་ཀུན་འགོག་ལམ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ཡིན། ལམ་གྱི་ནང་ན་ཟག་མེད་སེམས་ཤེས་ཡོད་པས་བདུན། ལམ་ཤེས་པ་རྗེས་ཤེས་ཤེས་པ་བརྒྱད། ལམ་ཤེས་པ་ཆོས་ཤེས་ཤེས་པ་དགུ། སྡུག་ཀུན་གྱི་ནང་ན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ཕ་རོལ་ཟག་བཅས་ཤེས་པ་ཡོད་པས། ཤེས་པ་བཅུ་ཀ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྲོའོ། །འགོག་པ་ཤེས་པ་གཅིག་པུའི་དམིགས་པ་ནི་ཤེས་པ་གང་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ནི་བརྟགས་འགོག་ཁོ་ན་ལས་དམིགས་པས་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
何智缘数法
གཉིས་པ་ནི། ཆོས་བཅུ་དག་ནི་སྦྱར་བར་བྱ། །ཁམས་གསུམ་པ་དང་དྲི་མེད་ཆོས། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་གཉིས་གཉིས་སོ། །ཡང་ཤེས་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་བཅུར་ཕྱེ་ལ། ཆོས་བཅུ་པོ་དག་ནི་ཤེས་པ་དུ་ཞིག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལས། ཆོས་བཅུའི་ཆོས་འདུས་བྱས་ལ་ཁམས་གསུམ་པའི་ཆོས་དང་། ཟག་པ་མེད་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཆོས་བཞི་ལ

【现代汉语翻译】
如果专注于无的戒律，那就是专注于身体的念住。
所缘差别
第五，什么知识的所缘是几个知识？什么有境能缘多个法？一个知识能知多少？
何智缘几智
第一，法智的行境是九个。类智的行境是九个。苦集智的行境是两个。四智的行境是十个，一智的行境不是。
什么知识的所缘是几个知识呢？法智，即知识的行境，是九个，除了类智之外。因为法智是证悟四谛的知识，而在四谛之中，只要有道，那么这个道就是苦、集、灭、道智。是尽智和无生智。在这个道之中，有一个无漏的他心智作为所缘。在苦和集之中，有世俗智和有漏的他心智，所以苦集智以两个作为所缘。
类智的所缘是九个，除了法智之外。道智的所缘也是九个，因为必定缘无漏法，所以除了世俗智之外。苦智和集智的所缘是两个，即世俗智和他心智，因为世俗智属于苦集之中，也包括有漏的心智。世俗智、他心智、尽智、无生智这四种知识的所缘是十个知识。
也就是说，世俗智能够知晓一切法，无漏的心智的所缘是九个知识，而有漏的心智是世俗智和有漏的他心智。尽智和无生智是证悟四谛的知识，而在四谛之中，只要有道，那么道就是苦、集、灭、道、尽智和无生智。在道之中有无漏的心智，所以是七个。道智、类智是八个。道智、法智是九个。在苦和集之中有世俗智和有漏的他心智，所以十个知识都成为这两个的所缘。灭智唯一的所缘是什么知识也不是，因为它只是证悟了择灭，而不是知识的自性。
何智缘数法
第二，十法应当组合。三界法和无垢法，有为法和无为法各有两个。
再次，将知识的法分为十种，这十种法会成为几个知识的所缘呢？应当组合起来了解。在十法中，有为法中有三界之法，无漏法中有无垢之法。

【English Translation】
If one focuses on the precepts of non-existence, that is focusing on the mindfulness of the body.
Object Differentiation
Fifth, what knowledge's object is how many knowledges? What object-possessor cognizes multiple dharmas? How much can one knowledge know?
Which Wisdom Cognizes How Many Wisdoms
First, the scope of Dharma-wisdom is nine. The scope of Subsequent-wisdom is nine. The scope of Suffering and Cause-wisdom is two. The scope of the four is ten, not one.
What knowledge's object is how many knowledges? Dharma-wisdom, that is, the scope of knowledge, is nine, except for Subsequent-wisdom. Because Dharma-wisdom is the knowledge that realizes the Four Noble Truths, and among the Four Noble Truths, as long as there is the Path, then that Path is the Wisdom of Suffering, Origin, Cessation, and Path. It is Exhaustion-wisdom and Non-arising-wisdom. Within that Path, there is a stainless other-mind-wisdom as the object. Within Suffering and Origin, there are Conventional-wisdom and tainted other-mind-wisdom, so Suffering and Origin-wisdom takes two as objects.
The object of Subsequent-wisdom is nine, except for Dharma-wisdom. The object of Path-wisdom is also nine, because it definitely cognizes the stainless, so except for Conventional-wisdom. The object of Suffering-wisdom and Origin-wisdom is two, namely Conventional-wisdom and other-mind-wisdom, because Conventional-wisdom belongs to Suffering and Origin, and also includes tainted mind-wisdom. The object of the four knowledges, Conventional-wisdom, other-mind-wisdom, Exhaustion-wisdom, and Non-arising-wisdom, is all ten knowledges.
That is to say, Conventional-wisdom can know all dharmas, the object of stainless mind-wisdom is nine knowledges, and the tainted is Conventional-wisdom and tainted other-mind-wisdom. Exhaustion-wisdom and Non-arising-wisdom are the knowledge of realizing the Four Noble Truths, and within the Four Noble Truths, as long as there is the Path, then the Path is Suffering, Origin, Cessation, Path, Exhaustion-wisdom, and Non-arising-wisdom. In the Path, there is stainless mind-wisdom, so it is seven. Path-wisdom, Subsequent-wisdom is eight. Path-wisdom, Dharma-wisdom is nine. In Suffering and Origin, there are Conventional-wisdom and tainted other-mind-wisdom, so all ten knowledges become the object of these two. The only object of Cessation-wisdom is no knowledge at all, because it only realizes cessation through analysis, and is not the nature of knowledge.
Which Wisdom Cognizes How Many Dharmas
Second, the ten dharmas should be combined. The three realms and the undefiled dharma, conditioned and unconditioned are two each.
Again, divide the dharmas of knowledge into ten types, how many knowledges will these ten dharmas become the object of? It should be combined to understand. Among the ten dharmas, in the conditioned dharmas there are the dharmas of the three realms, and in the undefiled dharmas there are the four undefiled dharmas.

--------------------------------------------------------------------------------

ས། སེམས་བྱུང་གི་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། ཐོབ་སོགས་ལྡན་པ་མིན་པས་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱེ་བས་བརྒྱད་དོ། །ཆོས་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ལ་བརྟགས་འགོག་ནི་མཆོག་ཏུ་བདེ་བས་དགེ་བ་དང་ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་ནི་བཅུ་ཅར་ཏེ། ཆོས་ཤེས་པ་ནི་ལྔ་སྟེ། འདོད་པ་སྤྱོད་པ་དང་། ཟག་མེད་ལ་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་མིན་གྱི་བཞི་དང་འདུས་མ་བྱས་དགེ་བ་སྟེ་ལྔའོ། །རྗེས་སུ་ཤེས་པ་བདུན་ཏེ། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་དུ་གཏོགས་པ་དང་། ཟག་མེད་ལ་སྔར་གྱི་དགེ་བས་དྲུག་དང་། འདུས་མ་བྱས་དགེ་བའོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་རྒྱུ་ཤེས་
3-334b
དག་གིས་དྲུག་སྟེ། འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་གསུམ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་དྲུག་གོ། འགོག་པ་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་དགེ་བའོ། །ལམ་ཤེས་པའི་གཉིས་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་གཉིས་སོ། །གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། མི་ལྡན་པ་མ་གཏོགས་སོ། །ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ནི་དགུ་སྟེ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་མ་གཏོགས་པའོ། །
一智所知
གསུམ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་གཅིག་པུས་རང་ཚོགས་ལས། །གཞན་ནི་བདག་མེད་ཉིད་རིག་འགྱུར། །ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མེད་དོ། །མདོ་ལས་བཀའ་སྩལ་པ། ཀྱེ་ངས་དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་པ་ནི་དྲན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེ་ཡང་རུང་། གང་གཅིག་ཅར་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའམ་མཐོང་བ་དེ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཚོགས་ཏེ་རང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་མཚུངས་ལྡན་དང་དེ་མ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་རིག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེའང་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་དག་ན་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ཡུལ་དུ་དང་པོའང་འགྱུར་བས་སྐད་ཅིག་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེས་རང་གིས་རང་ཉིད་ནི་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་དེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་ལ་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ལས། དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཁྱབ་སྙམ་ན་ཁྱབ་སྟེ། རང་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། རལ་གྲིས་རང་མི་གཅོད་པ་བཞིན་རང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་ཀྱང་མི་རིག །རིག་ན་ཚོར་བས་ཚོར་བ་རིག་དགོས་ཏེ། གཙོ་འཁོར་དམིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཙོ་སེམས་ཀྱིས་གཙོ་སེམས་རིག་དགོས་པར་ཐལ། གཙོ་འཁོར་དམིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རང་གིས་རང་ཉིད་དམིགས་པར་ཐལ། དེ་དག་དམིགས་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ནི་མིན་ཏ

【现代汉语翻译】
ས། 心的相应（sem-byung-gi mtshungs-par ldan-pa）和获得等不相应，因此分为两种，共有八种。
对于非造作法（chos 'dus ma byas），观察灭尽是极乐，因此善（dge-ba）和虚空（nam-mkha'）以及非观察无记（brtags-min lung ma bstan）是两种。
其中，世俗智（kun-rdzob shes-pa）的对境是十种，法智（chos shes-pa）是五种，即欲界所行（'dod-pa spyod-pa），以及无漏（zag-med）的相应与不相应的四种，以及非造作善。
类智（rjes-su shes-pa）是七种，即属于色界和无色界（gzugs dang gzugs med-du gtogs-pa）的，以及无漏的之前的善为六种，以及非造作善。
苦和集智（sdug bsngal dang rgyu shes）有六种，即欲界、色界和无色界分为两种，共有六种。灭智（'gog-pa shes-pa）是一种，即非造作善。道智（lam shes-pa）是两种，即无漏的两种。他心智（gzhan-gyi sems shes-pa）是三种，即无漏的相应，除了不相应。尽智和无生智（zad dang mi skye shes-pa）是九种，除了无记的非造作。
一智所知
第三，唯有世俗智从自聚（rang tshogs）中，其他的则变为证悟无我（bdag med nyid rig 'gyur）。
不可能通过一种智慧来了解一切法。经中说：‘我记得我说过这样的话，但是无论是沙门还是婆罗门，没有任何人能够同时了解或看到一切。’
然而，唯有世俗智能够在一瞬间证悟除了其自身和与其一同生起的相应与不相应法之外的一切法都是无我的。因为世俗智在胜解行地（mos-pas spyod-pa'i sa dag-na）时，会思惟听闻和思考所生的一切法都是无我的。
在第二刹那，第一个刹那也会改变，因此在两个刹那的对境中，一切法都会改变。世俗智不会以自身作为对境，因为对境和有境是不同的。如果认为不是这样，那就是错误的，因为以自身作为对境是矛盾的。正如剑不能砍自己一样，与其一同生起的相应法也是不合理的。如果可以，那么感觉也应该能感觉感觉，因为主和眷属的对境是相同的。如果承认，那么主心也应该能觉知主心，因为主和眷属的对境是相同的。如果承认，那么就应该承认自身能作为自身的对境，因为它们的对境是相同的。这是不合理的。

【English Translation】
Sa. Mental concomitants (sem-byung-gi mtshungs-par ldan-pa) and non-concomitant such as attainment, etc., are not concomitant, so they are divided into two, making eight.
For unconditioned dharmas (chos 'dus ma byas), cessation of observation is supreme bliss, so virtue (dge-ba) and space (nam-mkha') and non-observational non-specified (brtags-min lung ma bstan) are two types.
Among them, the object of conventional wisdom (kun-rdzob shes-pa) is ten, and the dharma wisdom (chos shes-pa) is five, namely the desire realm conduct ('dod-pa spyod-pa), and the four of concomitant and non-concomitant of the uncontaminated (zag-med), and unconditioned virtue.
Subsequent wisdom (rjes-su shes-pa) is seven, namely belonging to the form realm and formless realm (gzugs dang gzugs med-du gtogs-pa), and the previous virtue of the uncontaminated is six, and unconditioned virtue.
Suffering and origin wisdom (sdug bsngal dang rgyu shes) are six, namely the desire realm, form realm, and formless realm divided into two, making six. Cessation wisdom ('gog-pa shes-pa) is one, namely unconditioned virtue. Path wisdom (lam shes-pa) is two, namely the two of the uncontaminated. Other-mind wisdom (gzhan-gyi sems shes-pa) is three, namely the concomitant of the uncontaminated, except for the non-concomitant. Exhaustion and non-arising wisdom (zad dang mi skye shes-pa) are nine, except for the non-specified unconditioned.
Knowledge of One Wisdom
Thirdly, only conventional wisdom, from its own aggregate (rang tshogs), others become aware of selflessness (bdag med nyid rig 'gyur).
It is impossible to know all dharmas through one wisdom. The sutra says: 'I remember saying such words, but there is no one, whether a renunciate or a brahmin, who knows or sees everything at once.'
However, only conventional wisdom can realize in a single moment that all dharmas other than its own nature and aggregate, that is, the concomitant and non-concomitant dharmas that arise together with it, are selfless. Because conventional wisdom, in the stages of practice with aspiration (mos-pas spyod-pa'i sa dag-na), contemplates that all dharmas arising from hearing and thinking are selfless.
In the second moment, the first moment also changes, so in the object of two moments, all dharmas change. Conventional wisdom does not take itself as an object, because the object and the subject are different. If it is thought that it is not so, then it is wrong, because it is contradictory to take oneself as an object. Just as a sword cannot cut itself, the concomitant dharmas that arise together with it are also unreasonable. If it can, then feeling should also be able to feel feeling, because the object of the main and retinue are the same. If it is admitted, then the main mind should also be able to know the main mind, because the object of the main and retinue are the same. If it is admitted, then it should be admitted that oneself can be the object of oneself, because their objects are the same. This is not reasonable.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ། བྱེ་སྨྲས་
3-335a
རང་རིག་མི་འདོད་པས་སོ། །རང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ཀྱང་མི་འཛིན་ཏེ། ཧ་ཅང་ཉེ་བའི་ཕྱིར། མིག་སྨན་དང་མིག་གི་ཐུར་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདོད་པ་ན་ཐོས་བསམ་གཉིས་ཀ་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པར་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ས་རྣམ་པར་ཆད་པ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་ས་འོག་མ་འོག་མ་དང་གོང་མ་གོང་མ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མིན་པར་ས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ན་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་ལ་གཅིག་ཅར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའང་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱིས་བསྡུས་པ་གང་གི་དམིགས་པ་འདོད་ཁམས་ཡིན་པ་དེའི་ཁམས་གཞན་དག་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་དམིགས་པ་གཞན་དག་ཡིན་པ་དེའི་འདོད་ཁམས་མ་ཡིན་ནོ། །མི་སྡུག་པ་དང་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་དང་། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དམིགས་པ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་ཟེར་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རང་རིག་འདོད་པས་རང་གི་ཚོགས་པའང་བདག་མེད་པར་ཤེས་པར་འདོད་ལ། ཐེག་པ་གོང་མ་པ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཅར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའང་འདོད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བློ་ན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཐེག་པ་ཆེ་འདིར་ཞུགས། །འགྲོ་ཁམས་བཟོད་མེད་སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་སྙིང་ལ་གཟེར། །དེ་ལ་གཅིག་ཏུ་སྨན་པའི་སེམས་ནི་དྲག་ཏུ་དར། །དེ་ལྟར་ནའང་བློ་ཡི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་ངལ་བ་ཅན། །ཀྱེ་མ། རང་བློས་ལེགས་པར་སེམས་ལ་ལེགས་པར་སྤྱོད། །རང་འདོད་དབེན་པ་གོམས་པའི་དབེན་པ་ཅན། །
3-335b
བྱང་ཆེན་སྤྱོད་པ་དམ་པའི་སྤྱོད་རྗེས་ལ། །སྙིང་ནས་མོས་པ་ཐོབ་པའི་མོས་པ་དེ། །ཨེ་མ། དབྱར་མཚོ་ལྟ་བུར་གྱུར་བཞིན་པས། ཁོང་ནས་རྩེ་ཤུགས་འབར་བ་ཡང་། །དུས་འདིར་བཟོད་པར་མི་འཚལ་བའི། །དགའ་གདུང་ལྷན་ཅིག་སྟོབས་སུ་གྱུར། །
说所有
(གཉིས་པ་)ལྡན་པ་བཤད་པ་ནི། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ། །ཆགས་ཅན་ཤེས་པ་གཅིག་དང་ལྡན། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ཡན་ཆད་ནི། །བཞི་ལ་རེ་རེ་འཕེལ་དང་ལྡན། །གང་ཟག་གང་ཤེས་པ་དུ་དང་ལྡན་ཅེ་ན། སོ་སྐྱེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་དང་ལྡན། འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་ཞིག་ཡིན་ན་སེམས་ཤེས་དང་ཡང་ལྡན། འཕགས་པ་ནི་ཆགས་ཅན་ཏེ། འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དང་ལྡན་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཅིག་དང་ལྡན་ཏེ། དྲི་མེད་བཟོད་རྣམས་ཤེས་པ་མིན་ལ། ཤེས་པ་གཞན་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ལ་གསུམ་

【现代汉语翻译】
分别说一切有部（梵文：Vaibhāṣika，含义：一个重要的早期佛教部派）认为，因为不承认自证（梵文：sva-saṃvedana，含义：一种认识论理论，认为意识能够同时认识自身）。与自身同时产生的‘俱有’（梵文：sahabhāvin，含义：同时存在的）的生等法也不执著，因为它们非常接近，就像眼药和眼睑刷一样。如果有人认为通过听闻和思考二者，以及从禅修中产生的智慧，能够认识到一切法都是无我的，那是不对的。因为禅修仅专注于从初禅到有顶天的各个不同的地。无间道（梵文：ānantaryamārga，含义：直接导致解脱的道路）和解脱道（梵文：vimuktimārga，含义：从烦恼中解脱的道路）依次专注于较低和较高的地。如果不是这样，而是专注于所有地，那么就会同时对所有上下地生起贪欲。这是不可能的，因为与决择分相应的所缘是欲界，那么它就不是其他界；所缘是其他界，那么它就不是欲界。不净观（梵文：aśubhasaṃjñā，含义：对身体不净的观想）和超越处（梵文：ayatana，含义：感官领域）等，以及通过破斥道的所缘仅仅是欲界，而不是其他界。分别说一切有部这样说。经部（梵文：Sautrāntika，含义：佛教部派，强调经藏的权威性）认为，因为承认自证，所以也认为自身的蕴是无我的。大乘（梵文：Mahāyāna，含义：佛教的一个主要分支）行者认为，通过禅修产生的一切法都是无我的，并且也认为能够同时脱离贪欲。这里说道：
从很久以前，我的心就进入了这伟大的乘（梵文：yāna，含义：车辆，佛教中指修行道路或宗派）。
众生的难以忍受的痛苦刺痛着我的心。
因此，唯一能治疗痛苦的菩提心（梵文：bodhicitta，含义：为利益一切众生而发起的成佛之心）强烈地增长。
即使如此，我仍然没有获得智慧的力量，感到疲惫。
唉！用自己的智慧好好思考，好好修行。
习惯于远离自私的欲望，过着隐居的生活。
追随伟大菩萨（梵文：bodhisattva，含义：发愿成佛以利益众生的人）的圣洁行为。
从内心深处获得了虔诚的信仰。
啊！就像夏天的湖水一样，
内心的热情也在燃烧。
此时此刻，我无法忍受，
喜悦和悲伤一起变成了力量。
第二，解释‘具有’（梵文：samanvāgama，含义：拥有、具备）：在无漏（梵文：anāsrava，含义：没有烦恼）的第一刹那，与一个有贪欲的识（梵文：vijñāna，含义：意识）相应。在第二刹那及以上，与四个识中的每一个都相应增长。如果问：一个人与多少识相应？凡夫（梵文：pṛthagjana，含义：尚未证悟的普通人）只与世俗识（梵文：saṃvṛti-jñāna，含义：基于世俗认知的意识）相应。如果有人已经脱离了对欲界的贪欲，那么他也与心识相应。圣者（梵文：ārya，含义：已证悟的人）是有贪欲的，如果他还没有脱离对欲界的贪欲，那么在无漏的第一刹那，当他具有苦法智忍（梵文：duḥkhe dharmajñānakṣānti，含义：对苦谛的法智忍）时，只与一个世俗识相应，因为无垢忍不是识，并且不与其他识相应。在第二刹那，当他具有苦法智（梵文：duḥkhe dharma-jñāna，含义：对苦谛的法智）时，与三个识相应。

【English Translation】
The Vaibhāṣikas (Sanskrit: Vaibhāṣika, meaning: an important early Buddhist school) argue that because they do not accept self-awareness (Sanskrit: sva-saṃvedana, meaning: an epistemological theory that consciousness can simultaneously recognize itself). They also do not grasp the 'co-emergent' (Sanskrit: sahabhāvin, meaning: co-existing) phenomena such as birth that arise simultaneously with oneself, because they are very close, like eye medicine and an eye brush. If someone thinks that through both hearing and thinking, and the wisdom arising from meditation, one can realize that all phenomena are selfless, that is not correct. Because meditation only focuses on the various distinct grounds from the first dhyana (Sanskrit: dhyāna, meaning: meditation) to the peak of existence. The uninterrupted path (Sanskrit: ānantaryamārga, meaning: the path that directly leads to liberation) and the liberation path (Sanskrit: vimuktimārga, meaning: the path of liberation from afflictions) sequentially focus on the lower and higher grounds. If it is not like this, but focuses on all grounds, then attachment will arise simultaneously to all upper and lower grounds. This is impossible, because the object of focus associated with the decisive factor is the desire realm, then it is not other realms; if the object of focus is other realms, then it is not the desire realm. The contemplation of impurity (Sanskrit: aśubhasaṃjñā, meaning: contemplation on the impurity of the body) and the spheres of transcendence (Sanskrit: ayatana, meaning: sensory field), etc., and the object of focus associated with the path of refutation is only the desire realm, not other realms. The Vaibhāṣikas say this. The Sautrāntikas (Sanskrit: Sautrāntika, meaning: a Buddhist school that emphasizes the authority of the sutras) argue that because they accept self-awareness, they also believe that one's own aggregates are selfless. The Mahāyāna (Sanskrit: Mahāyāna, meaning: a major branch of Buddhism) practitioners believe that all phenomena arising from meditation are selfless, and also believe that one can simultaneously be free from attachment. Here it is said:
From a long time ago, my mind has entered this great vehicle (Sanskrit: yāna, meaning: vehicle, in Buddhism referring to a path of practice or school).
The unbearable suffering of beings pierces my heart.
Therefore, the bodhicitta (Sanskrit: bodhicitta, meaning: the mind of enlightenment generated for the benefit of all beings), which is the only cure for suffering, grows strongly.
Even so, I still have not obtained the power of wisdom and feel tired.
Alas! Think well with your own wisdom and practice well.
Accustomed to being away from selfish desires, living a secluded life.
Following the holy deeds of the great Bodhisattvas (Sanskrit: bodhisattva, meaning: a person who vows to become a Buddha to benefit all beings).
Having gained devout faith from the depths of my heart.
Ah! Like a summer lake,
The inner enthusiasm is also burning.
At this moment, I cannot bear it,
Joy and sorrow together become strength.
Second, explaining 'having' (Sanskrit: samanvāgama, meaning: possessing, being endowed with): In the first moment of the unpolluted (Sanskrit: anāsrava, meaning: without defilements), it corresponds to one consciousness with attachment. In the second moment and above, it corresponds to each of the four consciousnesses increasing. If asked: How many consciousnesses does a person correspond to? An ordinary person (Sanskrit: pṛthagjana, meaning: an ordinary person who has not yet attained enlightenment) only corresponds to one conventional consciousness (Sanskrit: saṃvṛti-jñāna, meaning: consciousness based on conventional cognition). If someone has detached from desire for the desire realm, then he also corresponds to mind consciousness. A noble one (Sanskrit: ārya, meaning: an enlightened person) is with attachment, if he has not yet detached from desire for the desire realm, then in the first moment of the unpolluted, when he has the forbearance of the dharma-knowledge of suffering (Sanskrit: duḥkhe dharmajñānakṣānti, meaning: the forbearance of the dharma-knowledge of the truth of suffering), he only corresponds to one conventional consciousness, because the stainless forbearance is not consciousness, and does not correspond to other consciousnesses. In the second moment, when he has the dharma-knowledge of suffering (Sanskrit: duḥkhe dharma-jñāna, meaning: the dharma-knowledge of the truth of suffering), he corresponds to three consciousnesses.

--------------------------------------------------------------------------------

དང་ལྡན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་ཤེས་དང་། ཀུན་འབྱུང་འགོག་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་བཞི་ལ་ནི་སྔར་གསུམ་པའི་སྟེང་དུ་རིམ་པ་ལྟར་བཞི་དང་ལྔ་དང་དྲུག་དང་བདུན་དང་ལྡན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། འདོད་པའི་ཀུན་འབྱུང་འགོག་ལམ་ལ་གསར་དུ་ཤེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་དང་། ཀུན་འགོག་ལམ་གྱི་ཆོས་ཤེས་རེ་རེ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་འདོད་ལས་ཆགས་བྲལ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བར་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཤེས་ཀྱང་བསྣན་ཏོ། །བཟོད་པ་ཕྱི་མ་བདུན་དང་རྗེས་ཤེས་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ནི་ཤེས་པ་སྔར་མེད་གསར་དུ་འཕེལ་བ་མེད་དེ། བཟོད་པ་ཤེས་པ་མིན་ཅིང་རྗེས་ཤེས་ནི་སྔར་ནས་བགྲངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ན་ཆགས་བཅས་ལ་ལམ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་དང་ཆགས་བྲལ་
3-336a
ལ་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་དང་གཉིས་ལྡན་གྱི་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་བཏང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་ཉམས་པ་ལས་ཞེས་འཆད་མོད། རྒྱལ་སྲས་མར། ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ལས་ནི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་བདུན་པོ་དེ་དག་དང་ལྡན་ནོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་བརྒྱད་དེ། དེ་དག་དང་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་སྒོམ་ལམ་ལ་གནས་པའང་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བཅས་ཤིག་ཡིན་ན། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་དང་། ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་བདུན་དང་། ཆགས་བྲལ་ཞིག་ཡིན་ན་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་བསྣན་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །མི་སློབ་ལམ་ལ་གནས་པ་ནི། ཤེས་རབ་རྣམ་གྲོལ་ལ་སེམས་ཤེས་མ་གཏོགས་དགུ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ལ་བཅུ་དང་ལྡན་ནོ། །
得智
གསུམ་པ་ཤེས་པ་ཐོབ་ཚུལ་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཐོབ་པ། ལམ་གཞན་དུ་ཐོབ་པ། ལམ་གང་ལས་དུ་ཐོབ་པ། ཐོབ་པའི་དབྱེ་བའོ། །
见道所得
དང་པོ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་རྣམས། །མ་འོངས་པ་འཐོབ་དེ་ཉིད་ལ། །རྗེས་གསུམ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་། །དེ་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་མཐའ་ཞེས་བྱ། །དེ་ནི་མི་སྐྱེའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། །རང་དང་འོག་ས་འགོག་པའི་མཐའ། །རང་བདེན་རྣམ་ཅན་འབད་ལས་བྱུང་། །ཡང་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཤེས་པ་དུ་ཐོབ་ཅེ་ན། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་ནི་བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་ཤེས་པ་བདུན་པོ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་རྣམས་རང་རང་གི་རིགས་མ་འོངས་པ་རྣམ་པ་བཞི་རེ་ཐོབ་སྟེ། དཔེར་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བཞི་ཐོབ་ལ། དེར་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་དང་བདེན་པ་གཞན་གྱི་ཡུན་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སྐྱེས་

【现代汉语翻译】
具有。因为世俗智和欲之苦智，其本身也是法智。在那之前的刹那，苦的类智和集、灭、道之法智，四者依次具有先前三者的基础上，依次具有四、五、六、七。因为依次对上界的苦和欲之集、灭、道新产生的苦类智，以及集、灭、道之法智各自增多。如果是离欲的圣者，从苦法忍到道法智之间，都加上了心智。后面的七个忍和后面的三个类智，没有新产生的智慧增多，因为忍不是智，而类智先前已经数过。有些人认为，在道类智的时候，对于有染者，道智本身和离染者，他心智二者并非不同，因为获得果位后，先前的智慧已经舍弃。虽然有人解释说，圣者获得果位后会退失，但嘉曹杰说：‘如果证道时，没有脱离贪欲，就具有那七种智慧。如果脱离了贪欲，就有八种，即具有那些智慧和他心智。’同样，安住于修道者，如果对欲有染，除了他心智和尽智、无生智外，具有七种智慧；如果离染，加上他心智，则有八种。安住于无学道者，在解脱慧方面，除了心智外，具有九种智慧；在二俱解脱方面，具有十种智慧。
得智
第三，获得智慧的方式：见道时获得，其他道时获得，从哪个道获得，获得的分类。
见道所得
第一种是：‘见道之忍与智，如何生起诸法者，未来获得彼自体，后三者亦有世俗。因此称为现观边，彼乃不生之法性，自及下地之灭边，自证相状勤生。’又，在哪个阶段获得多少智慧呢？在见道时，八忍和七智如何生起，各自获得各自种姓的未来四种。例如，苦法智忍获得无常等四种相，因为在那里没有不同的相和不同真谛的持续。而且，苦法智忍生起

【English Translation】
It possesses. Because conventional wisdom and the wisdom of suffering of desire, it itself is also Dharma wisdom. In the moment before that, the subsequent wisdom of suffering and the Dharma wisdom of origin, cessation, and path, the four sequentially possess four, five, six, and seven on top of the previous three. Because the newly generated suffering subsequent wisdom for the suffering of the upper realms and the origin, cessation, and path of desire, and the Dharma wisdom of origin, cessation, and path each increase. If it is a noble being who is free from desire, from the forbearance of suffering Dharma to the wisdom of the path Dharma, the wisdom of mind is also added. The latter seven forbearances and the latter three subsequent wisdoms do not have newly generated wisdom increasing, because forbearance is not wisdom, and subsequent wisdom has already been counted from before. Some people think that at the time of the subsequent wisdom of the path, for those with attachment, the wisdom of the path itself and those without attachment, the two of the wisdom of others' minds are not different, because after obtaining the fruit, the previous wisdoms have been abandoned. Although some explain that noble beings regress after obtaining the fruit, Gyaltsap says: 'If one is not free from desire when attaining the path, then one possesses those seven wisdoms. If one is free from desire, then there are eight, that is, possessing those wisdoms and the wisdom of others' minds.' Similarly, one who abides in the path of meditation, if one is attached to desire, possesses seven wisdoms excluding the wisdom of others' minds and the wisdom of exhaustion and non-arising; if one is detached, adding the wisdom of others' minds, then there are eight. One who abides in the path of no more learning, in the aspect of liberation of wisdom, possesses nine wisdoms excluding the wisdom of mind; in the aspect of liberation of both, one possesses ten wisdoms.
Attainment of Wisdom
Third, the way to attain wisdom: attaining at the time of the path of seeing, attaining at other paths, from which path to attain, the classification of attainment.
Attainment of the Path of Seeing
The first is: 'The forbearance and wisdom of the path of seeing, how the dharmas arise, the future attains that self, the latter three also have conventional. Therefore, it is called the edge of direct realization, it is the nature of non-arising, the edge of the cessation of self and lower ground, self-verifying aspect diligently arises.' Also, in which stage does one attain how much wisdom? In the path of seeing, how the eight forbearances and seven wisdoms arise, each attains the future four of their own lineage. For example, the forbearance of Dharma wisdom of suffering attains the four aspects of impermanence, etc., because there is no different aspect and the continuation of different truths there. Moreover, the forbearance of Dharma wisdom of suffering arises

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ན། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པ་ཐོབ་ལ། ས་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་ཐོབ་སྟེ། དེའང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དག་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་ལན་དུ་མར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐམས་
3-336b
ཅད་ལའང་སྦྱར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་ཤེས་པ་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་ཐོབ་ཅེ་ན། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ནི་ཤེས་པ་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ལ། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ནི་ཤེས་པ་དང་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་འདྲ་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། བཟོད་པའི་རྣམ་པ་མ་དྲིས་པ་ནི་བཟོད་པ་དཔེར་བཀོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པའི་རྣམ་པའང་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །མཐོང་ལམ་ལའང་ཤེས་པ་དང་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཁོ་ནའི་རིགས་ཐོབ་སྟེ། སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་གཞན་གྱི་རིགས་རྣམས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྐལ་བ་དང་མཉམ་པའི་རིགས་ནི་མི་རྟག་པ་སོགས་བཞི་སྟེ། བཟོད་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་མི་མཉམ་པའི་རིགས་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སོགས་ཡིན་ཏེ། བཟོད་པ་ལས་གཞན་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་དང་། ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་རྣམས་མ་འོངས་པ་ཐོབ་ཅེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་ལམ་ལ་ནི་ཤེས་པ་རིགས་འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བ་དེ་དག་གི་རྣམ་པའང་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཐོབ་པས་མཐོང་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་རྣམ་པ་མ་འོངས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་རིགས་མི་འདྲ་བ་མི་ཐོབ་བམ་ཞེ་ན། མཐོང་བའི་ལམ་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་འགོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་གསུམ་ལ་ནི་སྔོན་མ་ཐོབ་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འདྲ་བ་ཐོབ་བོ། །གསུམ་པ་དེའི་ཆོས་ཤེས་ལ་ནི་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མ་ཤེས་ཤིང་ཀུན་འབྱུང་མ་སྤངས་ལ། འགོག་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པས་བདེན་པར་ཟད་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་
3-337a
མཐའ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བདེན་པ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཟད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། ལམ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། སྔོན་ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁོར་བ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་རྟོགས་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པས་ལམ་བདེན་ནི་ནམ་ཡང་རྟོགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་བདེན་པ་ཟད་པར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐའ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། ལམ་ཟད་པར་སྡོམ་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་རང་སངས་རྒྱས་གསུམ་གྱི་ལམ་རིགས་མང་ཞིང་དེ་དག་རེ་རེ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མཐའ་མེད་པས་དེ་དག་དུས་གཅིག་གིས་བསྒ

【现代汉语翻译】
那么，依赖于哪个地而生起的是现在和未来都能获得的，而依赖于其他地而生起的只是未来才能获得的呢？那也是不生之法，而不是生之法，因为这会导致在见道时多次生起。同样，一切都可以类推。为什么在见道时只能获得类似于智慧的形象呢？因为这与在修道时获得不平等的智慧有所不同。在修道时，甚至没有类似于智慧的形象。没有询问忍位的形象，因为通过忍位的例子，智慧的形象也会被理解。在见道时，也只能获得类似于智慧的形象，因为没有获得其他平等因的种类，即不恒常等四种，因为它们被忍位所包含，并且所缘相同。与此不平等的种类是苦集灭道智等，因为它们被忍位之外的智所包含，并且所缘不同。见道时，忍位和智如何生起，未来才能获得，这是详细的解释。
在修道时，智慧的同类和异类，那些形象都会显现，因此一切因都获得了，所以与见道相比，未来才能获得更殊胜的形象。那么，见道时不能获得异类吗？在见道时，对于苦、集、灭三者的随行智来说，因为之前没有获得，所以也能获得世俗智，因此也能获得异类。第三者的法智不是获得，因为没有了知上二界的痛苦，没有断除集，没有现证灭，所以没有证悟真谛的穷尽。那个世俗智被称为从现观的边际产生，因为在证悟了三个真谛的穷尽之后才能获得。在道随行智时，不能获得世俗智，因为在无始轮回中，世间道证悟了前三个真谛，但世俗智永远不可能证悟道谛。如果这是从证悟真谛的穷尽的边际产生，那么法，不能涵盖道的穷尽，因为声闻、缘觉、佛陀三者的道种类繁多，而且每一个都有小、中等差别，无法同时涵盖。

【English Translation】
Then, what ground is it that, depending on which, one obtains both the present and the future, while depending on another ground, one obtains only the future? That is the dharma of non-arising, not the dharma of arising, because it would follow that one arises multiple times on the path of seeing. Similarly, everything can be applied analogously. Why is it that on the path of seeing, one only obtains the appearance similar to wisdom? Because it is different from obtaining unequal wisdom on the path of meditation. On the path of meditation, there isn't even an appearance similar to wisdom. The appearance of forbearance is not asked about because, by the example of forbearance, the appearance of wisdom will also be understood. On the path of seeing, one only obtains the kind of appearance similar to wisdom, because one has not obtained other kinds of equal causes, namely the four impermanent ones, etc., because they are included by forbearance, and the object is the same. The kinds unequal to this are the knowledge of suffering, origin, cessation, and path, etc., because they are included by knowledge other than forbearance, and the object is different. How forbearance and knowledge arise on the path of seeing, and that the future is obtained, is explained in detail.
On the path of meditation, the similar and dissimilar kinds of wisdom, all those appearances will become manifest, therefore all causes are obtained, so compared to the path of seeing, the future will obtain a more excellent appearance. Then, on the path of seeing, does one not obtain dissimilar kinds? On the path of seeing, for the subsequent knowledge of suffering, origin, and cessation, because one has not obtained them before, one also obtains conventional knowledge, therefore one also obtains dissimilar kinds. The dharma knowledge of the third is not obtained, because one has not known the suffering of the two upper realms, has not abandoned the origin, and has not actualized the cessation, so one has not realized the exhaustion of the truth. That conventional knowledge is called arising from the edge of actual realization, because it is obtained after realizing the exhaustion of each of the three truths. In the subsequent knowledge of the path, one does not obtain conventional knowledge, because in beginningless samsara, the worldly path realizes the first three truths, but conventional knowledge can never realize the truth of the path. If this arises from the edge of realizing the exhaustion of the truth, then the dharma, cannot encompass the exhaustion of the path, because the paths of the Hearers, Solitary Realizers, and Buddhas are numerous, and each of them has endless distinctions of small, medium, etc., so they cannot be encompassed at once.

--------------------------------------------------------------------------------

ོམ་མི་ནུས་ལ། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་བསྒོམ་མི་ནུས་ཤིང་རང་རྒྱུད་ལ་རྙེད་ཟིན་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མངོན་དུ་བྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐའ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཐོབ་བོ། །འོ་ན་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་སུ་ཤེས་པའང་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་མཐའ་དག་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ཀུན་འབྱུང་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤོང་གི་ཉོན་མོངས་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཀུན་འབྱུང་དེའི་བདེན་པ་མཐོང་བས་དེའི་ལོག་ཞུགས་ཐམས་ཅད་སྤང་བའི་ཕྱིར། ཐོབ་པར་འཐད་དོ། །འོ་ན་ལམ་ལ་ཡང་འདྲ་སྟེ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་པའི་ཁྱད་པར་ཆེར་ཡོད་དེ། ལམ་ནི་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་ལུས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་ལྟ་བུ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་མང་བས་རང་ལམ་གྱི་མཐོང་སྤོང་གི་གཉེན་པོ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ནར་བསྒོམ་གྱི། ལམ་མཐའ་དག་བསྒོམ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་མི་ཐོབ་བོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བདེན་པ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ལ་ཐོབ་སྟེ། དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་
3-337b
འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་གྱི་རྗེས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ནི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་འཁོར་དེ་སྒོམ་ལམ་གྱི་དུས་ཅི་ལ་སྐྱེ་སྙམ་མོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཐོང་ལམ་ཁོ་ནའི་འཁོར་ཡིན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མི་སྐྱེ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མ་གྲུབ་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐའ་ལས་བྱུང་བ་དེ་རེས་འགའ་མངོན་དུ་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེ་ནི་གཅིག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་ནམ་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། ཡེ་མི་སྐྱེ་ན་ཅི་ལྟར་དེ་ཐོབ་པ་ཡིན་དྲིས་པས། བྱེ་སྨྲས་ཐོག་མེད་ཀྱི་འཁོར་བར་སྔར་མ་རྙེད་པ་ལས་བདེན་པ་གསུམ་རྟོགས་པའི་མཐར་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཐོབ་པར་བཞག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ན་གལ་ཏེ་ཅི་ལྟར་ན་དེ་རྙེད་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་སྐྱེ་བས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ལ་སྐབས་དེར། ཐོབ་པ་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཚེ་དེ་རྙེད་པར་བཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཐུགས་མ་རངས་ནས། ཐོབ་པ་དང་རྙེད་པ་དོན་གཅིག་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་རྙེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི། ཡེ་མི་སྐྱེ་ན་ཅི་ལྟར་ཐོབ་བྱས་པ་ལ་གང་གི་ཕྱིར་རྙེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རམ་དེའི་སྒོ་ནས་རྙེད་ཅེས་བཀོད་པའམ་སྟོན་པ་འདི་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བཀོད་པ་སྔོན་མ་བྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། རིགས

【现代汉语翻译】
不能修习，也不能修习他人相续中的法，即使自己相续中已经获得，也不能完全显现。因此，没有获得从现观边际智所生的功德。那么，也不会获得了知集谛，因为没有断除一切集谛。如果在了知集谛时，没有断除见道和修道所断的烦恼集谛，这是否是过失呢？没有过失，因为通过见集谛的真谛，就能断除一切邪见。因此，获得是合理的。那么，对于道谛也是一样，通过见道谛的真谛，就能断除一切应断之法，这样认为对吗？不相同，有很大的差别。道是三类有情相续中能力上的差别。即使像声闻，也有小、中、大三种根器，他们只能修习对治自己道的见断烦恼的一部分，不能修习一切道，因此不能获得。其他论师说：世俗智，法相，在证得三个真谛之后获得，因为它是见道的
3-337b
眷属。但在证得道谛之后则不然，因为了知道谛是修道。这样，见道的眷属在修道时如何产生呢？他们这样说。因为仅仅是见道的眷属，所以在修道时不会产生，这个论证是不成立的，需要进一步证明。世俗智在修道时不会产生，这不是一个有效的论据。那么，从现观边际智所生的世俗智，有时会显现吗？世俗智是不会单独产生的法，因此永远不会显现。论师问道：如果根本不产生，如何获得呢？分别部论师回答说：在无始轮回中，以前没有获得，但在证悟三个真谛的最后获得了，所以说获得了。那么，如果这样，如何获得呢？这是不合理的，因为它根本不产生，所以无法现证。对于这个问题，他们回答说：通过获得产生的途径，在那时获得了。论师对这个说法很不满意，认为获得和得到是同一个意思，在获得时就说是得到了。如果根本不产生，如何获得呢？为什么说通过得到而得到呢？这种安排或说明是将需要证明的本身作为证明，是前所未有的，这是不合理的。

【English Translation】
cannot be practiced, nor can the Dharma in others' minds be practiced, and even if it has been obtained in one's own mind, it cannot be fully manifested. Therefore, one has not obtained the merits arising from the edge of direct perception. Then, one will not obtain the knowledge of the origin of suffering (Samudaya, the truth of origin), because one has not abandoned all origins of suffering. If, when knowing the origin of suffering, one has not abandoned the afflictions of the origin of suffering that are to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, is this a fault? There is no fault, because by seeing the truth of the origin of suffering, one can abandon all wrong views. Therefore, obtaining it is reasonable. Then, it is the same for the path (Marga, the truth of the path); is it correct to think that by seeing the truth of the path, one abandons all that should be abandoned? It is not the same; there is a great difference. The path is the difference in the abilities of the minds of three types of beings. Even for a Hearer (Śrāvaka), there are small, medium, and large capacities, and they can only practice some of the antidotes to the afflictions to be abandoned by seeing on their own path; they cannot practice all paths, so they cannot obtain it. Other teachers say: Conventional knowledge, Dharma characteristics, are obtained after realizing the three truths, because it is a part of the path of seeing.
3-337b
But it is not obtained after realizing the path, because knowing the path is the path of cultivation. In that case, how does the part of the path of seeing arise during the path of cultivation? That is what they say. Because it is only a part of the path of seeing, it does not arise during the path of cultivation; this argument is not established and needs further proof. Conventional knowledge does not arise during the path of cultivation; this is not a valid argument. Then, does the conventional knowledge arising from the edge of direct perception sometimes manifest? Conventional knowledge is a Dharma that does not arise alone, so it never manifests. The teacher asked: If it does not arise at all, how is it obtained? The Vaibhāṣika (a Buddhist school) replied: In beginningless Saṃsāra (cyclic existence), it was not obtained before, but it is obtained at the end of realizing the three truths, so it is said to be obtained. Then, if that is the case, how is it obtained? It is not reasonable, because it does not arise at all, so it cannot be directly realized. To this question, they replied: It is obtained at that time through the means of obtaining that arises. The teacher was not satisfied with this statement, thinking that obtaining and getting are the same thing; when one obtains, it is said that one has gotten it. If it does not arise at all, how is it obtained? Why say that it is obtained through getting? This arrangement or explanation is using what needs to be proven as the proof itself, which is unprecedented and unreasonable.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དེ་ལྟར་ན་ནི་ཐོབ་པ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་ཇི་སྐད་ཟེར་བ་དེ་ལྟར་ན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་སོགས་པ་དག་ཇི་སྐད་ཟེར་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་མཐུས་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཐོབ་ཀྱི། མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་ལངས་པ་ན་མངོན་དུ་
3-338a
བྱེད་པའི་ཕྱིར། དུག་གིས་མི་ཤི་བའི་ནུས་པ་དཔོག་པ་དང་འདྲ་བར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་ནུས་པ་དཔོག་པ་བཞིན་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་ནུས་པ་དཔོག་པའོ། །མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་ལས་སྔོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཡོད་པ་བས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་འདི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བའི་ནུས་པའི་རྟེན་རྙེད་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེ་རྙེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རིགས་རྙེད་པ་ལས་རིགས་ལས་བྱུང་བ་འཇིག་རྟེན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའང་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའང་མངོན་པ་གོང་མར་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་རྣམས་ཐོབ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་འདི་མི་འདོད་དེ། དེ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་དེ་སྒོམ་ལམ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཐོབ་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་ཐོབ་པའི་ཐག་པ་ཆད་པས་དེ་གཏན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྨྲའོ། །ས་དུ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེ་ཐོབ་ཅེ་ན། མཐོང་ལམ་ས་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་འོག་སའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཐོབ་སྟེ། གལ་ཏེ་མཐོང་ལམ་མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་ན་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། འདོད་པའི་ས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཐོབ་ལ། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་པ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་སྟེ་འདོད་པའི་བར་བདུན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཐོབ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་སོགས་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར། འདི་
3-338b
ནི་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། མ་ངེས་པ་ནི་སྔར་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལྟ་བུ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་ན་ས་བདུན་ཀའི་དེ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེ་ནི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་མཐའ་མ་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གོ། གཅི

【现代汉语翻译】
因为说是与获得相分离的缘故。因此，如果这样，那么获得就不会成就，正如以前的论师们所说的那样，就会成就。以前的论师，如圣者无著等怎么说呢？以出世间道的力量获得世俗智，但不是以现证的方式，因为从那之后生起现证。就像衡量毒药不死的能力一样，就像衡量后得等持的能力一样，衡量后得等持的能力。比见到之时的世间世俗智，这个世间智更为殊胜，因为会生起缘于真谛而现证的世俗智。获得那个世俗智现证的能力之所依，就是获得那个世俗智，因为从获得出世间的种姓，也获得从种姓所生的世间后得世俗智’这样说。那也是在上品中，在见道上安立真谛，从现观的边际所生的世俗智获得，但不是现证。那些是在修道上现证’这样说了。分别说者不认可这个，因为如果是见道所要获得的，那怎么会在修道上现证呢？不会现证的缘故。因为在见道时获得，没有产生的机会，是不会产生的法性，修道断绝了见道获得的绳索，所以是永远不会产生的法性这样说。那么，地的世俗智获得吗？如果见道是哪个地，就获得自己地的世俗智和下地的世俗智，如果见道依赖于无间道，就获得无间道和欲界的地的世俗智，如果是第四禅的地的，就获得六个禅定地，直到欲界七个的世俗智，对于初禅等也同样类推。这是就决定的情况而言，不决定的情况是，比如以前从第三禅等离欲的人，依赖于初禅而生起见道，那么七个地全部都获得，因为也有那样的情况。现观灭谛的世俗智，就是四念住的最后，法念住。
是唯一的。

【English Translation】
Because it is said to be separated from attainment. Therefore, if it is so, then attainment will not be accomplished, just as the previous teachers said, it will be accomplished. What did the previous teachers, such as the noble Asanga, say? By the power of the transcendental path, mundane knowledge is attained, but not through manifestation, because manifestation arises after that. Just as the power of not dying from poison is measured, just as the power of subsequent equipoise is measured, so is the power of subsequent equipoise measured. Compared to the mundane knowledge of the world before the stage of seeing, this mundane knowledge is particularly superior, because it will give rise to mundane knowledge that directly realizes the truth. Obtaining the basis of the power to manifest that mundane knowledge is the same as obtaining that mundane knowledge, because from obtaining the transcendental lineage, the mundane subsequent mundane knowledge arising from the lineage is also obtained.' That is also in the higher Abhidharma, establishing the truth on the path of seeing, the mundane knowledge arising from the edge of realization is obtained, but it is not manifested. Those are manifested on the path of meditation,' it is said. The Vaibhashikas do not accept this, because if it is to be obtained on the path of seeing, how can it be manifested on the path of meditation? It cannot be manifested. Because it is obtained at the time of the path of seeing, there is no opportunity to arise, it is the nature of not arising, and the path of meditation cuts off the rope of the path of seeing, so it is the nature of never arising. So, is the mundane knowledge of the ground obtained? If the path of seeing is on which ground, then the mundane knowledge of one's own ground and the mundane knowledge of the lower ground are obtained. If the path of seeing relies on the immediate path, then the mundane knowledge of the immediate path and the ground of the desire realm are obtained. If it is the ground of the fourth dhyana, then the mundane knowledge of the six dhyana grounds, up to the seven of the desire realm, are obtained. The same applies to the first dhyana and so on. This is in terms of certainty. The uncertain situation is, for example, if someone who is detached from desire from the third dhyana and so on, gives rise to the path of seeing relying on the first dhyana, then all seven grounds are obtained, because there are such cases. The mundane knowledge of realizing cessation is the last of the four mindfulnesses, the mindfulness of the Dharma.
It is unique.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་གྲངས་བཅད་པས་ལྷག་མ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ཅར་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གྲུབ་བོ། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དེ་ནི་རང་བདེན་པ་གང་རྟོགས་པས་ཐོབ་པའི་བདེན་པ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདིའི་དམིགས་པའང་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་རྣམ་པའང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཐོབ་བྱ་ཡིན་པས་འབད་པ་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་བཅས་སྨོས་པས་འདོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་གཟུགས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཕུང་པོ་བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་ཡིན་ནོ། །
别道所得
གཉིས་པ་གཉིས། གྲངས་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། འདྲ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
种类不一各别说
དང་པོ་ལ། སློབ་པའི་ལམ་ལ་དུ་ཐོབ་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་དུ་ཐོབ་པའོ། །
有学所得
དང་པོ་ལ། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དུ་ཐོབ་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ། སྲིད་རྩེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་བརྒྱད་ལ། སློབ་བ་དབང་པོ་སྦྱོང་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ། སྲིད་རྩེའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དུ་ཐོབ་པའོ། །
第十六所得
དང་པོ་ལ། ཆགས་བཅས་དང་། ཆགས་བྲལ་ལོ། །
有贪所得
དང་པོ་ནི། ཆགས་བཅས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དྲུག །མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་བཅས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ལྔ་རྗེས་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། མ་འོངས་པ་ནི་
3-339a
ཆོས་རྗེས་བདེན་བཞི་ཤེས་པ་དྲུག་ཐོབ་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་ནི་མི་ཐོབ་སྟེ། སྔོན་རྙེད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་ཆགས་ལས་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་།
离贪所得
གཉིས་པ་ནི། འདོད་ལས་ཆགས་དང་བྲལ་བས་བདུན། །འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་མར་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་དང་བདུན་ཐོབ་ལ། མཐོང་ལམ་ལ་ནི་ཆགས་བྲལ་གྱི་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་མི་ཐོབ་སྟེ། དེ་མངོན་དུ་བྱ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་ཐོབ་བོ། །དེའང་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་ཟག་མེད་ཐོབ་ཀྱི། ཟག་བཅས་མི་ཐོབ་སྟེ། ཐོབ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱབ་བྱེད་མི་ཐོབ་པས་ཁྱབ་བྱའང་མི་ཐོབ་བོ། །
多数修道所得
གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་ཕལ་ཆེ་བ་དུ་ཐོབ་ལ། ཆགས་བཅས་དང་། ཆགས་བྲལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ཡི་གོང་མ་ཆགས་བཅས་ཀྱི། །བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བདུན་འཐོབ་བོ། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་དེའི་གོང་མ་སྒོམ་ལམ་ལ་ཇི་སྲིད་འདོད་པ་

【现代汉语翻译】
如果用数字来概括，那就是四念住，因为它们专注于五蕴。从证悟的边缘产生的世俗智慧，仅仅具有通过证悟自性而获得的真理的形态，因为它的目标也是那个真理，所以形态也是那个真理。因此说，它是见道的所得，是通过努力修行而产生的，而不是天生就有的。提到‘眷属’，是指欲界和色界中行使的两种世俗智慧，它们分别是第四蕴和第五蕴，区别在于是否随顺禅定的等持。
别道所得
第二，两种：分别阐述不同之处，以及将相同之处归纳在一起。
种类不一各别说
第一，有学道获得多少，无学道获得多少。
有学所得
第一，第十六刹那获得多少，以及在大多数修道、有顶解脱道八道、有学根调伏解脱道、有顶无间道上获得多少。
第十六所得
第一，有贪和离贪。
有贪所得
第一，有贪的第十六刹那获得六种。依赖于不可战胜的有贪的须陀洹（梵文：Srotaāpanna，梵文罗马拟音：Srotāpanna，藏文：རྒྱུན་ཞུགས་，字面意思：入流者）和一来果（梵文：Sakṛdāgāmin，梵文罗马拟音：Sakṛdāgāmin，藏文：ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་，字面意思：一来者）的第十六刹那道上，五种随念智被分为两种：随念智和道智，因为两者的体性都是现在产生的。未来将获得六种法随念，即了知四谛的智慧。不会获得世俗智和知他心智，因为之前已经获得，并且没有脱离贪欲。
离贪所得
第二，脱离欲界贪欲获得七种。脱离欲界贪欲，在第十六刹那获得七种知他心智。在见道上，不会获得离贪的知他心智，因为它是需要显现的，并且在那里没有显现的机会。因此，在所有无间道上都不会获得。而且，获得的是无漏的知他心智，不会获得有漏的知他心智。如果获得有漏的知他心智，那么也会获得世俗智，因为与有漏心识相关的遍及性的就是世俗谛。因此，由于没有获得遍及性的，所以也不会获得被遍及的。
多数修道所得
第二，大多数修道获得多少？有贪和离贪。
第一，它的上方是有贪的，在修道上获得七种。在十六刹那心识的上方的修道上，只要贪欲

【English Translation】
If summarized numerically, it is the four mindfulnesses, as they focus on the five aggregates. The conventional wisdom arising from the edge of realization is merely in the form of the truth obtained by realizing self-nature, because its object is also that truth, so the form is also that truth. Therefore, it is said that it is the attainment of the path of seeing, which arises from diligent practice, not something innate. Mentioning 'retinue' refers to the two types of conventional wisdom practiced in the desire and form realms, which are the fourth and fifth aggregates respectively, differing in whether or not they accord with the samādhi of meditative concentration.
Attainments from Other Paths
Second, two types: separately explaining the differences, and summarizing the similarities together.
Explaining Differences Separately
First, how much is attained on the path of learning, and how much is attained on the path of no more learning.
Attainments of the Learner
First, how much is attained in the sixteenth moment, and how much is attained in most of the path of meditation, the eight paths of the peak of existence liberation, the path of taming the faculties of the learner's liberation, and the path of uninterruptedness at the peak of existence.
Attainments of the Sixteenth Moment
First, with attachment and without attachment.
Attainments with Attachment
First, in the sixteenth moment with attachment, six are attained. Relying on the invincible stream-enterer (Srotaāpanna) and once-returner (Sakṛdāgāmin) with attachment, in the sixteenth moment of the path, the five subsequent knowledges are divided into two: subsequent knowledge and path knowledge, because the nature of both is presently arising. In the future, six dharma-followings, i.e., the wisdom of knowing the four truths, will be attained. Conventional wisdom and knowledge of others' minds will not be attained, because they have already been attained before, and because they have not been separated from desire.
Attainments without Attachment
Second, by separating from desire for the desire realm, seven are attained. Separating from attachment to the desire realm, in the sixteenth moment, seven knowledges of others' minds are attained. On the path of seeing, the knowledge of others' minds without attachment is not attained, because it needs to be manifested, and there is no opportunity for manifestation there. Therefore, it is not attained on all uninterrupted paths. Moreover, what is attained is the uncontaminated knowledge of others' minds, not the contaminated knowledge of others' minds. If the contaminated knowledge of others' minds were attained, then conventional wisdom would also be attained, because the pervasive aspect related to contaminated consciousness is conventional truth. Therefore, since the pervasive aspect is not attained, neither is the pervaded aspect.
Attainments of Most of the Path of Meditation
Second, how much is attained in most of the path of meditation? With attachment and without attachment.
First, above it is with attachment, on the path of meditation, seven are attained. Above the sixteen moments of consciousness, on the path of meditation, as long as desire

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ཆགས་བཅས་ཀྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་བར་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། བར་ཆད་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པ་བདུན་ཐོབ་སྟེ། ཆོས་ཤེས་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་དང་། རྗེས་ཤེས་ནི་རྒྱུ་རྒྱས་པ་ཡིན་པས་དང་། བདེན་པ་བཞི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་རྣམས་ཐོབ་བོ། །གལ་ཏེ་སྒོམ་ལམ་འཇིག་རྟེན་པ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། འདས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་རྗེས་ཤེས་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་མིན་པས་བདེན་བཞིའི་ཆོས་ཤེས་གང་རུང་ཞིག་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། གཞན་དག་ནི་མ་འོངས་པ་ཐོབ་སྟེ། རང་རིས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། ས་བདུན་ལས་རྒྱལ་མངོན་ཤེས་དང་། །མི་གཡོ་འཐོབ་དང་སྤེལ་བསྒོམ་པའི། །བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དག་དང་། །སློབ་པ་བསམ་གཏན་བཞི་གཟུགས་མེད་གསུམ་སྟེ། ས་བདུན་ལས་རྒྱལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་
3-339b
དང་བྲལ་བ་དང་། ཟག་ཟད་མ་གཏོགས་མངོན་ཤེས་ལྔ་དང་མི་གཡོ་བ་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་སྤེལ་མར་སྒོམ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པ་བདུན་པོ་དེ་དག་ཉིད་ཐོབ་སྟེ། མི་སློབ་པ་མིན་པས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་མི་ཐོབ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་མིན་པས་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། གཞན་དྲུག་མ་འོངས་པ་ཐོབ་ལ། འདས་པ་ཡིན་ན། སྤྱིར་རིགས་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་རུང་བས་འགོག་ལམ་ཆོས་ཤེས་གང་ཡང་རུང་བའམ། ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པ་ལ་མི་སྐྱེ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར།
有顶八解脱道所得
གསུམ་པ་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་བརྒྱད་པ་ལ་དུ་ཐོབ་པ་ནི། གོང་མའི་གྲོལ་པའི་ལམ་བརྒྱད་ལའང་། །ས་བདུན་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱིའང་གོང་མ་སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་བརྒྱད་ལའང་ཤེས་པ་བདུན་ཐོབ་སྟེ། ཆོས་རྗེས་བདེན་བཞི་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་སོ། །རྣམ་གྲོལ་ལ་སེམས་ཤེས་མ་བཀག་པས་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་སེམས་ཤེས་ཐོབ་བོ། །ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ་སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ཤེས་བཞི་དང་ཆོས་ཤེས་གཉིས་ལས་གང་རུང་ཞིག་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་དག་ནི་མ་འོངས་པ་ཐོབ་བོ། །
有学修根解脱道所得
བཞི་པ་སློབ་པ་དབང་པོ་སྦྱོང་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་དུ་ཐོབ་པ་ནི། སློབ་པ་སྦྱོང་བའི་གྲོལ་བ་ལ། །ཤེས་པ་དྲུག་དང་བདུན་འཐོབ་བམ། །བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་དྲུག །སློབ་པ་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་རྣོན་པོར་སྦྱོང་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ་ཆོས་རྗེ

【现代汉语翻译】
在断除具有贪著等八种相状之间的所有道，即无间道、解脱道和殊胜道上，能获得七种智慧：法智，因为它是对治；类智，因为它是增长因；以及四圣谛的世俗智。如果世间道的禅定道具有寂静和粗猛的相状，那么世俗智是现在产生的。如果是过去产生的，由于它不是类智所希望的对治，那么四圣谛的法智中的任何一个都是现在产生的，其他的则是未来获得的，因为它们是自类的等分因增长。
第二，从七地中超越，获得现观智，以及不动地，并且修习增进的无间道，还有有学四禅和三无色定。从七地中超越，断除贪欲，除了漏尽通之外，能证得并获得五神通和不动地。对于修习增进禅定的所有无间道，都能获得这七种智慧。因为不是无学，所以不能获得后面的两种智慧。因为不是解脱道，所以不能获得他心智。如果世间道的禅定道具有寂静和粗猛的相状，那么世俗智是现在产生的，其他的六种智慧是未来获得的。如果是过去产生的，一般来说，它可以作为三界任何一界的对治，因此可以获得灭道法智中的任何一个，或者因为它是上界的对治，所以不能获得无生智。因为安住在无间道上不是不动地的法性，所以在第九解脱道上获得无生智。
有顶八解脱道所得
第三，在有顶的第八解脱道上能获得多少智慧呢？对于上界的八解脱道，以及从七地中对有顶断除贪著的八解脱道，也能获得七种智慧：法智、类智、四圣谛和他心智。因为在解脱道上没有遮止他心智，所以通过相续的差别，能获得殊胜的他心智。不能获得世俗智，因为它不是有顶的对治。四类智和两种法智中的任何一种是现在产生的，其他的则是未来获得的。
有学修根解脱道所得
第四，在有学调伏诸根的解脱道上能获得多少智慧呢？在有学调伏的解脱道上，能获得六种或七种智慧吗？在无间道上能获得六种智慧。有学具有贪欲，调伏迟钝或敏锐的诸根的解脱道上，能获得法智和类智，以及四圣谛。

【English Translation】
On all paths between abandoning the eight aspects of attachment, namely the uninterrupted path, the liberation path, and the special path, one obtains seven kinds of wisdom: Dharma-wisdom, because it is an antidote; subsequent wisdom, because it is a cause of increase; and the conventional wisdom of the four truths. If the meditative path of the worldly path has aspects of tranquility and roughness, then conventional wisdom arises in the present. If it is past, since it is not the antidote desired by subsequent wisdom, then any of the Dharma-wisdoms of the four truths arises in the present, and the others are obtained in the future, because they are the cause of increasing the equal share of their own kind.
Second, surpassing from the seven grounds, obtaining manifest wisdom, and the immovable, and cultivating the uninterrupted paths of increasing meditation, as well as the four form meditations and the three formless meditations of the learner. Surpassing from the seven grounds, abandoning desire, one realizes and obtains the five superknowledges except for the exhaustion of outflows, and the immovable. For all the uninterrupted paths of cultivating increasing meditation, one obtains those same seven wisdoms. Because one is not a non-learner, one does not obtain the latter two wisdoms. Because it is not a liberation path, one does not obtain the wisdom of knowing others' minds. If the meditative path of the worldly path has aspects of tranquility and roughness, then conventional wisdom arises in the present, and the other six are obtained in the future. If it is past, in general, it can serve as an antidote for any of the three realms, so one obtains any of the Dharma-wisdoms of the path of cessation, or because it is an antidote for the upper realms, one does not obtain the wisdom of non-arising. Because abiding on the uninterrupted path is not the nature of the immovable, one obtains non-arising on the ninth liberation.
Obtained on the Eight Liberation Paths of the Peak of Existence
Third, how many are obtained on the eighth liberation path of the peak of existence? For the eight liberation paths of the upper realm, and for the eight liberation paths of abandoning attachment to the peak of existence from the seven grounds, one also obtains seven wisdoms: Dharma-wisdom, subsequent wisdom, the four truths, and the wisdom of knowing the minds of others. Because the wisdom of knowing the minds of others is not blocked on the liberation path, one obtains the special wisdom of knowing the minds of others through the distinction of the continuum. One does not obtain conventional wisdom, because it is not the antidote to the peak of existence. Any of the four subsequent wisdoms and the two Dharma-wisdoms arises in the present, and the others are obtained in the future.
Obtained on the Liberation Path of the Learner's Cultivation of Roots
Fourth, how many are obtained on the liberation path of the learner's training of the faculties? On the liberation path of the learner's training, does one obtain six or seven wisdoms? On the uninterrupted path, one obtains six wisdoms. On the liberation path of the learner who has desire, training the dull or sharp faculties, one obtains Dharma-wisdom and subsequent wisdom, as well as the four truths.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བདེན་བཞི་ཤེས་པ་དྲུག་ཐོབ་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱིས་ནི་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་དང་བདུན་ཐོབ་ལ། ལམ་ནི་ཁ་ཅིག་འདི་ནི་མཐོང་ལམ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར།
3-340a
ཇི་ལྟར་མཐོང་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཐོབ་པ་ལྟར་འདི་ལའང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བདུན་ཐོབ་བོ་ཞེས་འདོད་པ་བསྟན་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་སྔར་རྟོགས་ཟིན་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་ནི་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་མཐོང་ལམ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་ལམ་ལ་ནི་ཆགས་བཅས་གྲོལ་ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའང་ཐོབ་བོ། །སློབ་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་རུང་མ་བྲལ་རུང་དབང་པོ་སྦྱོང་བའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་དྲུག་ཐོབ་སྟེ། སྔ་མ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ་མཐོང་ལམ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། འདྲ་ཚུལ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་པོ་གསུམ་གང་རུང་ཞིག་ཐོབ་པ་ལྟར་འདིས་ཀྱང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་སློབ་པ་དབང་པོ་སྦྱོང་བ་ན་འབྲས་བུ་དང་པོ་གསུམ་དབང་པོ་རྣོན་པོས་བསྡུས་པ་འདུས་བྱས་གང་རུང་ཞིག་ཐོབ་ལ། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་བཟོད་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་མི་ཐོབ་པ་ལྟར་འདྲའོ། །སེམས་ཤེས་པའང་མིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཤེས་དེ་གཉེན་པོ་མིན་པའི་ཕྱིར།
有顶无间道所得
ལྔ་པ་སྲིད་རྩེའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དུ་ཐོབ་པ་ནི། དེ་བཞིན་སྲིད་རྩེ་རྣམ་རྒྱལ་ལའང་། །སྲིད་རྩེ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལའང་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ཆོས་རྗེས་བདེན་བཞི་ཤེས་པ་སྟེ་དྲུག་ཐོབ་ཀྱི། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་མིན་ཅིང་། སློབ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པས་གཞན་མི་ཐོབ་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །
无学道所得
གཉིས་པ་མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་དུ་ཐོབ་པ་ལ་གསུམ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ། དབང་པོ་རྣོན་པོ། དབང་པོ་འཕོ་བའི་ལམ་ལ་དུ་ཐོབ་པའོ། །
钝根所得
དང་
3-340b
པོ་ནི། ཟད་པ་ཤེས་པ་ལ་དགུའོ། །སྲིད་རྩེ་ལས་ཆགས་བྲལ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དགུ་པ་ནི། ཟད་པ་ཤེས་པ་ལ་ནི་དབང་རྟུལ་ཉམས་སྲིད་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་དགུ་ཐོབ་བོ། །
利根所得
གཉིས་པ་ནི། མི་གཡོ་བས་ནི་བཅུ་འཐོབ་བོ། །མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་ལ་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དང་བཅུ་ཐོབ་བོ། །
迁根道所得
གསུམ་པ་ནི། དེར་འཕོ་གྲོལ་བའི་ཐ་མ་ལའང་། །མི་གཡོ་བ་དེར་འཕོ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཐ་མ་ལའང་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་བོ། །འདི་ལ་སྡུག་ཀུན་གང་ཞིག་དང་། རྗེས་ཤེས་དང་། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་གང་ཞིག་སྟེ་གསུམ་ནི་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། གཞན་དག་མ་འོངས་པ་ཐོབ་བོ། །
同分同说
གཉིས་པ་འདྲ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་

【现代汉语翻译】
通达四谛，获得六种功德，以及通过对欲望的无执而了知他人心识，获得七种功德。某些道与见道相似，
正如见道获得果位和世俗智一样，此道也因从现观边际生起而获得世俗智，因此宣说获得七种功德。某些道因为先前已经证悟，所以没有现观边际；见道是新获得的，而此道是已经获得的，因此与见道不相似。修道则能获得具有贪欲和无贪欲两种解脱道的世俗智。对于虽已离欲但仍需调伏根器的有学道，在无有障碍的道上获得六种功德，如同先前解脱道的获得一样。不能获得世俗智，因为它与见道相似。相似之处在于：如同见道获得最初三种果位中的任何一种一样，此道在无间道的有学道调伏根器时，也能获得最初三种果位中由利根所摄的任何一种有为法。如同见道的无间道和忍位不能获得世俗智一样，它们也是相似的。也不能了知他人心识，因为所有的无间道都已遮止了心识，因为心识不是对治品。
有顶无间道所得
第五，有顶的无间道获得多少功德呢？如同有顶的胜解道一样。从有顶中胜出，成为无贪的无间道，也如先前一样，获得法、随法和通达四谛这六种功德。因为不是有顶的对治品，并且是有学道的无间道，所以不能获得其他的功德，如同先前一样。
无学道所得
第二，无学道获得多少功德呢？分为三种：钝根、利根和迁根道获得多少功德。
钝根所得
第一，
对于尽智，获得九种功德。从有顶中无贪的解脱道第九位是尽智，对于尽智，钝根因为衰退的缘故，除了不生智之外，获得九种功德。
利根所得
第二，对于无动智，获得十种功德。凡是具有无动智者，获得不生智和十种功德。
迁根道所得
第三，对于迁根道，在彼处迁转的最后解脱道，也获得全部十种功德。对于此道，苦谛和集谛，以及随法智和尽智、不生智这三种是现在生起的，其他的则是未来获得的。
同分同说
第二，相同之处在于一方面

【English Translation】
Understanding the Four Noble Truths, one obtains six qualities, and through detachment from desire, one knows the minds of others and obtains seven qualities. Some paths are similar to the Path of Seeing,
Just as the Path of Seeing obtains fruition and conventional wisdom, so too does this path obtain conventional wisdom arising from the culmination of realization, hence it is said to obtain seven qualities. Some paths, because they have already been realized, do not have a culmination of realization; the Path of Seeing is newly obtained, while this path is already obtained, therefore it is not similar to the Path of Seeing. The Path of Cultivation obtains the conventional wisdom of both paths of liberation, with and without attachment. For the Path of Learning, which has abandoned desire but still needs to tame the senses, one obtains six qualities on the unobstructed path, just like the previous attainment of the path of liberation. One does not obtain conventional wisdom because it is similar to the Path of Seeing. The similarity is that just as the Path of Seeing obtains any of the first three fruits, so too does this path, when the Path of Learning tames the senses on the unobstructed path, obtain any of the first three fruits, which are included by sharp senses and are conditioned phenomena. They are similar in that the unobstructed path and forbearance of the Path of Seeing do not obtain conventional wisdom. One also does not know the minds of others, because all unobstructed paths are blocked, because mind-knowing is not an antidote.
Attainment of the Unobstructed Path of the Peak of Existence
Fifth, how many qualities does the unobstructed path of the peak of existence obtain? Just like the victorious path of the peak of existence. Surpassing the peak of existence, the unobstructed path that makes one without attachment also obtains six qualities, namely Dharma, Following Dharma, and understanding the Four Noble Truths, just like before. Because it is not an antidote to the peak of existence and is the unobstructed path of the Path of Learning, one does not obtain other qualities, just like before.
Attainment of the Path of No More Learning
Second, how many qualities does the Path of No More Learning obtain? It is divided into three: how many qualities do the paths of dull faculties, sharp faculties, and shifting faculties obtain?
Attainment of Dull Faculties
First,
For the Exhaustion Knowledge, one obtains nine qualities. The ninth path of liberation from attachment from the peak of existence is the Exhaustion Knowledge. For the Exhaustion Knowledge, the dull faculties, because of decline, obtain nine qualities except for the Non-Arising Knowledge.
Attainment of Sharp Faculties
Second, for the Unwavering Knowledge, one obtains ten qualities. Whoever possesses the Unwavering Knowledge obtains the Non-Arising Knowledge and ten qualities.
Attainment of Shifting Faculties
Third, for the Shifting Faculties, in the final path of liberation that shifts there, one also obtains all ten qualities. For this path, the Truth of Suffering and the Truth of Origin, as well as the Subsequent Knowledge and the Exhaustion Knowledge and Non-Arising Knowledge, these three are presently arising, while the others are obtained in the future.
Same Division, Same Explanation
Second, the similarity lies in one aspect

--------------------------------------------------------------------------------

ཏུ་ཐོབ་པ་ནི། བཤད་པའི་ལྷག་མ་ལ་བརྒྱད་འཐོབ། །སྔར་བཤད་པའི་ལྷག་མ་འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་དང་། ས་བདུན་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་དང་། མངོན་ཤེས་དང་། སྤེལ་སྒོམ་དང་། མི་གཡོ་བ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་པོ་བརྒྱད་དང་། སྔར་མ་སྨོས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་རྣམས་ལ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་མ་གཏོགས་བརྒྱད་བརྒྱད་མ་འོངས་པ་འཐོབ་པ་ནི་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །མི་སློབ་པ་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྤེལ་མར་བསྒོམ་པ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་ཁྱད་ཅན་གྱི་ལམ་རྣམས་ལ་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཡིན་ན་མི་སྐྱེ་ཤེས་མ་གཏོགས་དགུའམ། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞིག་ན་དེ་ཉིད་དང་བཅུ་ཐོབ་བོ། །མངོན་ཤེས་དང་སྤེལ་མ་བསྒོམ་པ་དང་མི་གཡོ་བ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ལ་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་གཞན་སེམས་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་བརྒྱད་དམ། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱིས་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་དགུ་ཐོབ་སྟེ། དེ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ལྷའི་མིག་
3-341a
དང་རྣ་བའི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་གཉིས་ནི་མ་འོངས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཐོབ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འདོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཉིས་གསུམ་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཐ་མ་རྣམས་ལ་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་མ་འོངས་པ་ཐོབ་བོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དགུ་པ་ལ་ནི་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་གཞིས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཐོབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་ནི་མི་ཐོབ་སྟེ། དེ་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་ས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་རྣམས་དང་། ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་མ་གཏོགས་པའི་མངོན་ཤེས་གསུམ་རྫུ་འཕྲུལ་སྔོན་གནས་དྲན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཤེས། གྱི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་། ཚད་མེད་རྣམ་ཐར་དང་ཟིལ་གནོན་དང་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་། ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཐོབ་སྟེ་དེ་དག་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གྱིས་སྨོས་པ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ངེས་འབྱེད་ཆ་དང་མཐུན་པ་དག་ལ་ནི་བསམ་གཏན་གྱིས་

【现代汉语翻译】
那么，如何获得这些呢？对于所说的剩余部分，可以获得八种。对于先前所说的剩余部分，从欲界中离欲的解脱道，即第九解脱道；以及从七地中离欲的解脱道；以及神通；以及交替禅修；以及证悟不动性的解脱道的前八种；以及先前未提及的，为了离欲而不还果的加行道；以及殊胜道，除了尽智和无生智之外，未来可以获得八种，这是就学道者而言的。对于无学道者，通过神通等交替禅修，以及禅定的加行道，以及解脱道和殊胜道，如果是时解脱，除了无生智之外，可以获得九种；如果是不动法，则可以获得其本身和十种。对于神通和交替禅修，以及证悟不动性的无间道，如果是时解脱，除了他心智和无生智之外，可以获得八种；如果是不动法，除了他心智之外，可以获得九种，因为这是对无间道的阻碍。天眼和天耳神通的两种解脱道，未来一点也无法获得，因为它们是无记的。现在，对于异生（so so skye bo， पृथग्जन，pṛthagjana，凡夫）在欲界、禅定和二禅、三禅中离欲的最后解脱道，依次可以获得初禅、二禅和三禅所摄的世俗智和他心智。对于从四禅中离欲的第九解脱道，可以获得空无边处所摄的世俗智，但无法获得他心智，因为它是依赖于色界而成就的，而他心智没有被无色界所摄。对于剩余的无色界也应如此理解。对于禅定实地的加行道，以及除了天眼和天耳神通之外的三种神通，即神足通、宿命通、知差别（rnam grogs shes）的解脱道，以及无量解脱、八胜处、八征服处等功德的解脱道，可以获得世俗智和未来，以及他心智，因为它们是依赖于禅定实地的。禅定中所说的，是没有依赖于近分定的他心智。对于与决择分相应的道，则通过禅定……
How to obtain these? For the remainder of what has been said, eight are obtained. For the remainder of what was previously said, the liberation path of detachment from desire in the desire realm, i.e., the ninth liberation; and the liberation path of detachment from desire from the seven grounds; and clairvoyance; and alternating meditation; and the first eight of the liberation path that realizes immovability; and the practice of non-returner for the sake of detachment from desire not previously mentioned; and the special paths, except for the knowledge of exhaustion and non-arising, eight will be obtained in the future, which is in terms of the learner. For the non-learner, through alternating meditation with clairvoyance and so on, and the practice of contemplation, and the path of liberation and the special paths, if it is liberation in time, nine can be obtained except for the knowledge of non-arising; if it is of the nature of immovability, then that itself and ten are obtained. For the uninterrupted paths of clairvoyance and alternating meditation, and realizing immovability, if it is liberation in time, eight can be obtained except for the knowledge of others' minds and non-arising; if it is of the nature of immovability, nine can be obtained except for the knowledge of others' minds, because it is obstructed on the uninterrupted path. The two paths of liberation of divine eye and ear clairvoyance will not be obtained at all in the future, because they are unspecified. Now, for ordinary beings (so so skye bo) in the desire realm, contemplation, and the second and third detachment from desire, the last paths of liberation, in order, mundane knowledge and knowledge of others' minds included in the first, second, and third contemplations can be obtained in the future. For the ninth path of liberation from detachment from desire from the fourth contemplation, mundane knowledge included in the basis of the sphere of infinite space can be obtained, but knowledge of others' minds cannot be obtained, because it is to be accomplished based on form; because there is no knowledge of others' minds included in the formless realm. It should also be understood for the remaining formless realms. For the paths of practice of the basis of contemplation, and the three clairvoyances except for the divine eye and ear clairvoyance, the varieties of magical power, recollection of previous lives, and knowledge of distinctions, the path of liberation, and the immeasurable liberations, the powers, and the spheres of exhaustion, etc., the path of liberation for accomplishing qualities, both mundane knowledge and knowledge of others' minds can be obtained in the future, because they are based on the basis of contemplation. What is mentioned by contemplation is that there is no knowledge of others' minds based on proximity. For those in accordance with the decisive factors, through contemplation...

【English Translation】
So, how are these obtained? For the remainder of what has been said, eight are obtained. For the remainder of what was previously said, the liberation path of detachment from desire in the desire realm, i.e., the ninth liberation; and the liberation path of detachment from desire from the seven grounds; and clairvoyance; and alternating meditation; and the first eight of the liberation path that realizes immovability; and the practice of non-returner for the sake of detachment from desire not previously mentioned; and the special paths, except for the knowledge of exhaustion and non-arising, eight will be obtained in the future, which is in terms of the learner. For the non-learner, through alternating meditation with clairvoyance and so on, and the practice of contemplation, and the path of liberation and the special paths, if it is liberation in time, nine can be obtained except for the knowledge of non-arising; if it is of the nature of immovability, then that itself and ten are obtained. For the uninterrupted paths of clairvoyance and alternating meditation, and realizing immovability, if it is liberation in time, eight can be obtained except for the knowledge of others' minds and non-arising; if it is of the nature of immovability, nine can be obtained except for the knowledge of others' minds, because it is obstructed on the uninterrupted path. The two paths of liberation of divine eye and ear clairvoyance will not be obtained at all in the future, because they are unspecified. Now, for ordinary beings (so so skye bo) in the desire realm, contemplation, and the second and third detachment from desire, the last paths of liberation, in order, mundane knowledge and knowledge of others' minds included in the first, second, and third contemplations can be obtained in the future. For the ninth path of liberation from detachment from desire from the fourth contemplation, mundane knowledge included in the basis of the sphere of infinite space can be obtained, but knowledge of others' minds cannot be obtained, because it is to be accomplished based on form; because there is no knowledge of others' minds included in the formless realm. It should also be understood for the remaining formless realms. For the paths of practice of the basis of contemplation, and the three clairvoyances except for the divine eye and ear clairvoyance, the varieties of magical power, recollection of previous lives, and knowledge of distinctions, the path of liberation, and the immeasurable liberations, the powers, and the spheres of exhaustion, etc., the path of liberation for accomplishing qualities, both mundane knowledge and knowledge of others' minds can be obtained in the future, because they are based on the basis of contemplation. What is mentioned by contemplation is that there is no knowledge of others' minds based on proximity. For those in accordance with the decisive factors, through contemplation...
How to obtain these? For the remainder of what has been said, eight are obtained. For the remainder of what was previously said, the liberation path of detachment from desire in the desire realm, i.e., the ninth liberation; and the liberation path of detachment from desire from the seven grounds; and clairvoyance; and alternating meditation; and the first eight of the liberation path that realizes immovability; and the practice of non-returner for the sake of detachment from desire not previously mentioned; and the special paths, except for the knowledge of exhaustion and non-arising, eight will be obtained in the future, which is in terms of the learner. For the non-learner, through alternating meditation with clairvoyance and so on, and the practice of contemplation, and the path of liberation and the special paths, if it is liberation in time, nine can be obtained except for the knowledge of non-arising; if it is of the nature of immovability, then that itself and ten are obtained. For the uninterrupted paths of clairvoyance and alternating meditation, and realizing immovability, if it is liberation in time, eight can be obtained except for the knowledge of others' minds and non-arising; if it is of the nature of immovability, nine can be obtained except for the knowledge of others' minds, because it is obstructed on the uninterrupted path. The two paths of liberation of divine eye and ear clairvoyance will not be obtained at all in the future, because they are unspecified. Now, for ordinary beings ( पृथग्जन，pṛthagjana) in the desire realm, contemplation, and the second and third detachment from desire, the last paths of liberation, in order, mundane knowledge and knowledge of others' minds included in the first, second, and third contemplations can be obtained in the future. For the ninth path of liberation from detachment from desire from the fourth contemplation, mundane knowledge included in the basis of the sphere of infinite space can be obtained, but knowledge of others' minds cannot be obtained, because it is to be accomplished based on form; because there is no knowledge of others' minds included in the formless realm. It should also be understood for the remaining formless realms. For the paths of practice of the basis of contemplation, and the three clairvoyances except for the divine eye and ear clairvoyance, the varieties of magical power, recollection of previous lives, and knowledge of distinctions, the path of liberation, and the immeasurable liberations, the powers, and the spheres of exhaustion, etc., the path of liberation for accomplishing qualities, both mundane knowledge and knowledge of others' minds can be obtained in the future, because they are based on the basis of contemplation. What is mentioned by contemplation is that there is no knowledge of others' minds based on proximity. For those in accordance with the decisive factors, through contemplation...

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དག་གིས་ཀྱང་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་ཐོབ་པ་མེད་དེ། མཐོང་ལམ་གྱི་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཙོ་བོ་མཐོང་ལམ་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་མི་ཐོབ་ན་འཁོར་འདིས་ཀྱང་མི་ཐོབ་བོ། །འདོད་པ་དང་
3-341b
བསམ་གཏན་གསུམ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཐ་མ་མ་གཏོགས་པ་སོ་སྐྱེའི་སྔོན་མེད་ཀྱི་ལམ་གཞན་སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནར་ཐོབ་ཀྱི། གཞན་སེམས་ཤེས་པ་མི་ཐོབ་བོ། །མངོན་ཤེས་གསུམ་དང་། ཚད་མེད་སོགས་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྔོན་མེད་ཀྱི་ལམ་ཐོབ་པ་དེ་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་ཐོབ་ཀྱི། སེམས་ཤེས་མི་ཐོབ་སྟེ། གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
གསུམ་པ་ལམ་གང་ལས་དུ་ཐོབ་པ་ནི། གང་ལས་ཆགས་བྲལ་བྱ་ཕྱིར་གང་། །ཐོབ་པ་དེར་ཡང་འོག་མའང་འཐོབ། །ཟད་པ་ཤེས་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱང་། །ས་ཀུན་སྔོན་རྙེད་མི་འཐོབ་བོ། །ཡང་ལམ་གང་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ཉིད་དམ། གཞན་ས་དུའི་ཤེས་པ་ཐོབ་ཅེ་ན། རེ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་། དེ་ལས་འདས་པའི་ལམ་མི་ལྕོགས་མེད་པ་སོགས་ས་གང་ཐོབ་པ་ཡིན་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་དང་པོ་ཉིད་དུ་ས་གང་ཐོབ་པ་དེ་པའི་མ་འོངས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་ན་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་དངོས་གཞི་བསྡུས་པའང་ཐོབ་ལ། དེ་བཞིན་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་བར་སྦྱར་རོ། །མི་ལྕོགས་མེད་ཟག་མེད་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ཀྱིས་དང་པོ་ལས་འབྲལ་བའི་ཚེ་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱད་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་བར་དང་། དགུ་པའི་ཚེ་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིས་བསྡུས་པའང་ཐོབ་སྟེ། གཞན་ལའང་སྦྱར་རོ། །ཟག་མེད་ནི་ལམ་ས་པ་གང་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད། ས་གང་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡང་ས་གང་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད། དེར་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། སོགས་པས་བར་མེད།
3-342a
རྣམ་གྲོལ། ཁྱད་ཅན་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལས། ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ན། ལམ་ས་གང་ཡིན་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དེའི་ས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའང་འཐོབ་ལ། དེ་ཡང་ས་འོག་མ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞི་དང་། དངོས་གཞི་ཁྱད་ཅན་གྱི་ས་པའི་

【现代汉语翻译】
追随者们也无法获得他人的心识，因为他们是见道的眷属。这是普遍的，如果主要人物（指佛陀）无法获得见道中的他人的心识，那么他的眷属也无法获得。对于欲界和三个禅定中的离欲解脱道，除了最后一个之外，凡夫俗子在获得前所未有的其他道，如加行道、无间道和胜道时，只能获得世俗的智慧，而无法获得他人的心识。对于获得三种神通和无量等功德的无间道和前所未有的道，也只能获得世俗的智慧，而无法获得他人的心识，因为它们不是对治品。
第三，从哪条道获得什么：为了从什么中离欲，而获得了什么，在那里也能获得下者。在灭尽识中，也能获得有漏。所有地的先前获得都无法获得。又，是依赖于那条道本身，还是获得其他地的智慧呢？暂时来说，世间道和超世间道，以及无力道等，无论获得哪个地，以及从欲界离欲，从初禅到有顶，最初获得哪个地，都能获得未来的。例如，依赖于无力道，世间道从欲界离欲而获得初禅，那么从第九解脱以下的世俗智慧，都由近分定所摄。那时，正行定所摄的也能获得。同样，有顶的近分定也与离欲相连。无力无漏道也是如此。以初禅的正行无漏道，在最初分离时，由二禅的近分定所摄，成为对治初禅八种烦恼的对治品之间，以及第九时，也能获得二禅的正行定所摄，其他的也类似。无漏不仅是道的地，也是为了从哪个地离欲，不仅是哪个地，而且在那里有加行道等，以及无间道、解脱道、胜道，以及世间道和超世间道的差别。如果依赖于无漏的二禅，而从三禅离欲，那么道的地是二禅的地的无漏智慧，以及从第九解脱离欲的三禅的地的无漏智慧也能获得。而且，也能获得下地，即初禅的近分定和正行定，以及正行胜道的地的。

【English Translation】
Followers also cannot obtain the minds of others, because they are the retinue of the Path of Seeing. This is universal; if the main figure (referring to the Buddha) cannot obtain the minds of others in the Path of Seeing, then his retinue also cannot obtain them. For the Path of Liberation from Desire in the Desire Realm and the three Dhyanas, except for the last one, ordinary beings can only obtain mundane wisdom when they obtain unprecedented other paths, such as the Path of Application, the Path of Immediate Experience, and the Superior Path, but they cannot obtain the minds of others. For obtaining the Path of Immediate Experience and unprecedented paths for achieving the three Superknowledges and immeasurables, etc., one can only obtain mundane wisdom, but not the minds of others, because they are not antidotes.
Third, from which path is what obtained: In order to be free from desire from what, and what is obtained, there also the lower is obtained. In the cessation of consciousness, defiled ones are also obtained. All previously obtained grounds cannot be obtained. Also, is it dependent on that path itself, or is the wisdom of other grounds obtained? For the time being, mundane and supramundane paths, as well as powerless paths, etc., whichever ground is obtained, and from being free from desire from the Desire Realm, from the First Dhyana to the Peak of Existence, whichever ground is initially obtained, the future can be obtained. For example, relying on the powerless path, the mundane path becomes free from desire from the Desire Realm and obtains the First Dhyana, then the mundane wisdom from the Ninth Liberation downwards is all included by the preparatory concentration. At that time, what is included by the actual concentration can also be obtained. Similarly, the preparatory concentration of the Peak of Existence is also connected with being free from desire. The powerless undefiled path is also the same. With the actual undefiled path of the First Dhyana, when initially separating, it is included by the preparatory concentration of the Second Dhyana, becoming the antidote to the eight afflictions of the First Dhyana, and at the ninth time, what is included by the actual concentration of the Second Dhyana can also be obtained, and others are similar. The undefiled is not only the ground of the path, but also for the sake of being free from desire from which ground, not only which ground, but also there are the Path of Application, etc., as well as the Path of Immediate Experience, the Path of Liberation, the Superior Path, and the differences between the mundane and supramundane paths. If one relies on the undefiled Second Dhyana and becomes free from desire from the Third Dhyana, then the ground of the path is the undefiled wisdom of the ground of the Second Dhyana, and the undefiled wisdom of the ground of the Third Dhyana, which becomes free from desire from the Ninth Liberation, can also be obtained. Moreover, the lower ground, that is, the preparatory concentration and actual concentration of the First Dhyana, and the ground of the actual superior path, can also be obtained.

--------------------------------------------------------------------------------

ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འོག་མ་པའང་དེའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཉིས་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ན་དེ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་བརྒྱད་ལ་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་དེའི་ས་པའི་ཟག་མེད་ཤེས་རབ་མི་ཐོབ་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དང་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་འཐོབ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་ལའང་སྦྱར་ཏེ་འདིས་ཕྱོགས་མཚོན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ནས་ཟད་པ་ཤེས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ལ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མི་སྡུག་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་བ་དང་། རྔུབ་པ་དྲན་པ་དང་། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་། ཟིལ་གནོན་དང་། ཟད་པར་ལ་སོགས་པའི་ས་ཀུན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་སྟེ། དེའང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཐོབ་ཀྱི་སྦྱོར་བས་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀྱང་སྒྲ་ནི་ཟག་མེད་དུ་མ་ཟད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་
3-342b
པ་རྣམས་ནི་སྤྲོག་མ་གང་ཐག་པས་གཞུངས་ཏེ་བཅིངས་པ་ཐག་པ་བཅད་དེ་ནང་ན་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་སྲོག་ཆགས་དབུགས་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་ཕུང་གིས་འོང་བ་ལྟར། རྡོར་ཏིང་གིས་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་བཅད་དེ། མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཡོན་ཏན་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐོབ་པ་འབྱུང་བ་ནི་དབུགས་འབྱིན་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱལ་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ལྷག་པའི་རྒྱལ་སྲིད་ཆེན་པོ་ཐོབ་ན། ཡུལ་མི་རྣམས་གོས་རྒྱན་སོགས་སྐྱེས་འབུལ་བས་བསུ་བ་བཞིན། རང་གི་སེམས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞན་དབང་དང་བྲལ་བས། རང་སེམས་རང་དབང་བའི་རྒྱལ་སྲིད་ཆེན་པོ་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་དེ་ལ་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ལྟ་བུས་བསུའོ། །འདོད་ཁམས་སུ་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ན་ཅི་རིགས་པར་མི་སྡུག་ལ་སོགས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ཁམས་གསུམ་པ་ཐོབ། གཟུགས་སུ་ཐོབ་ན་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ། གཟུགས་མེད་དུ་ཐོབ་ན་ཁམས་གསུམ་པ་ཐོབ། སྲིད་རྩེར་ཐོབ་ན་ས་པ་དེ་རང་གིས་ཐོབ་བོ། །སློབ་དཔོན་ནི་གང་སྔོན་མེད་ལས་རྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཐོབ་ཀྱི། སྔོན་རྙེད་ཟིན་ཉམས་པ་ལས་ཀྱང་རྙེད་པ་དེའང་མ་འོངས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། འཁོར་བ་ན་སྔར་ཐོབ་པ་བཏང་བའི་ཕྱིར། མཚར་གཅིག་དགའ་བ་མེད་པ་དང་། འབད་མེད་དུ་ཤིན་ཏུ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་སོགས་འཁོར་བ་ན་འདྲིས་པ་མིན་པ་ཟག་མེད་དང་མཐུན་པའི་ཁྱད་ཅན་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་ན། དེ་དང་འདྲ་བ་མ་འོངས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་སྟེ། འབད་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདུས་བཟང་ཡང་དེ་ལྟར་འཆད་ལ། ཡང་ལམ་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ན

【现代汉语翻译】
将获得无漏的智慧，因为下者也可能是其加行道等。然而，如果依靠第三禅的近分定而使第二禅离欲，那么这是无间道和解脱道，由于八者（指八种道）的近分定是有漏的，因此不会获得该地的无漏智慧，因为没有。由第二禅和前三者所摄的无漏，将获得由三者所摄的无漏，因为是其对治品之类，也可类推到其他情况，以此来表示一个方面。
获得阿罗汉后，获得尽智，对于此人来说，有漏的功德，如不净观、出息、入息忆念、正念住、无量、解脱、胜伏、尽等，将获得由所有地所摄的功德，而且是通过离欲而获得的才能获得，通过加行而获得的则不能，因为这些是通过禅定的力量所产生的。'也'这个词，要知道不仅限于无漏。
通过离欲而获得的，就像装满东西的袋子被绳子捆住，解开绳子后，里面所有的生物为了呼吸而出来一样。金刚喻定切断烦恼的获得，在无学者的相续中，不净观等功德的生起，就像呼吸一样。如果获得超越所有国王的伟大王位，就像国民用衣服珍宝等礼物来迎接一样。自己的心远离烦恼的自在，对于获得自心自在的伟大王位的阿罗汉，所有善法都像礼物一样来迎接。
如果在欲界获得阿罗汉，那么根据情况，可以获得不净观等闻思修三者，以及三界之法。如果在色界获得，那么可以获得下二界之法。如果在无色界获得，那么可以获得三界之法。如果在有顶天获得，那么可以获得该地之法。论师说，凡是从未有过的获得，都是获得；而先前获得过，后来失去又重新获得的，未来也不会获得，因为在轮回中已经舍弃了先前获得的。因为没有一刹那的喜悦，并且毫不费力地显现。如果在轮回中不熟悉的禅定等，与无漏相应的殊胜之法显现，那么未来将获得与之相似的殊胜之法，因为是通过努力而显现的。贤护也这样解释，并且相续不断。

【English Translation】
The stainless wisdom will be attained, because the lower ones may also be the preparatory path, etc., for it. However, if one relies on the proximity of the third dhyana to become detached from desire in the second dhyana, then this is the path of immediate result and the path of liberation. Because the proximity of the eight (referring to the eight paths) is tainted, one will not attain the stainless wisdom of that ground, because it does not exist. The stainlessness encompassed by the second dhyana and the first three, one will attain the stainlessness encompassed by the three, because it is of the nature of its antidote. It can also be applied to others, and this indicates one aspect.
After attaining Arhatship, upon attaining the knowledge of exhaustion, for that person, tainted qualities such as the unattractive, exhalation, inhalation mindfulness, mindfulness, immeasurable, liberation, subjugation, exhaustion, etc., will be attained, encompassing all the qualities of all grounds. Moreover, those attained through detachment from desire will be attained, but those attained through practice will not, because these are to be produced by the power of dhyana. The word 'also' should be understood as not limited to stainlessness.
Those attained through detachment from desire are like a bag full of things tied with a rope. When the rope is cut, all the beings inside come out to breathe. The Vajra-like Samadhi cuts off the attainment of afflictions. In the continuum of the non-learner, the arising of qualities such as unattractiveness is like breathing out. If one attains a great kingdom surpassing all kings, it is like the people of the country welcoming with gifts of clothes and jewels. When one's own mind is free from the control of afflictions, for that Arhat who has attained the great kingdom of self-mastery, all virtuous dharmas come to welcome like gifts.
If one attains Arhatship in the desire realm, then according to circumstances, one can attain the three aspects of hearing, thinking, and meditating on the unattractive, etc., as well as the dharmas of the three realms. If one attains it in the form realm, then one can attain the dharmas of the lower two realms. If one attains it in the formless realm, then one can attain the dharmas of the three realms. If one attains it at the peak of existence, then one can attain the dharmas of that ground itself. The teacher says that whatever attainment is unprecedented is indeed an attainment; but even if one re-attains what was previously attained and then lost, one will not attain it in the future, because one has already abandoned the previous attainment in samsara. Because there is no single moment of joy, and it manifests effortlessly. If dhyana, etc., which are unfamiliar in samsara, manifest as special qualities corresponding to stainlessness, then one will attain similar special qualities in the future, because they are manifested through effort. Bhadanta also explains it in this way, and the continuum is unbroken.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་མ་འོངས་པ་ཐོབ་སྟེ། དེས་འབད་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། འབད་པས་འཕངས་པ་ནི་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྔོན་ལམ་རྒྱུན་བཅད་པ་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་རྙེད་ཀྱང་མ་འོངས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། འབད་མེད་དུ་མངོན་དུ་བྱ་མི་ནུས་ཤིང་བྱ་བ་བྱས་པ་
3-343a
དང་། འབྲས་བུ་ཕྱུངས་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོབས་ཤུགས་ཉམས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་དབྱིག་བཤེས་ནི། ཇི་ཙམ་དུ་སྔོན་རྙེད་པ་པོ་ད་ལྟ་མི་ལྡན་པ་ལས་རྙེད་ན་སྔར་བཏང་ཡང་མ་འོངས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྔོན་རྙེད་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ན་སྔོན་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཞེའོ། །གཞན་དག་རྩ་བའི་ལུགས་འདི་ཚེ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདི་ལ་ཉམས་ཏེ་བཏང་བ་ལས་རྙེད་པ་ནི་མ་འོངས་པ་མི་ཐོབ་ལ། ཚེ་རབས་གཞན་ན་རྙེད་པ་ནི་དེར་ཐོབ་སྟེ་གཞན་དུ་རྙེད་པའི་ཐོབ་པ་དེར་མ་བཏང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྙེད་པ་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
所得类别
བཞི་པ་ཐོབ་པའི་དབྱེ་བ་ནི། རྙེད་དང་བསྟེན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། །དགེ་བ་འདུས་བྱས་ཐོབ་པའོ། །གཉེན་པོ་དང་ནི་ཐག་བསྲིང་བའི། །ཐོབ་པ་ཟག་དང་བཅས་པའི་ཡིན། །ཅི་ཐོབ་པ་རྙེད་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་གྱི། ཐོབ་པ་ནི་བཞི་སྟེ། རྙེད་པ་ཐོབ་པ་དང་། བསྟེན་པ་ཐོབ་པ་དང་། གཉེན་པོ་ཐོབ་པ་དང་། ཐག་བསྲིངས་པས་ཐོབ་པའོ། །དེ་ལ་རྙེད་ཐོབ་ནི་དགེ་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་གསར་རྙེད་ཡིན་ལ། བསྟེན་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དགེ་བ་འདུས་བྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཐོབ་ཟིན་ཡང་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐོབ་པའོ། །དེའང་ད་ལྟ་བའི་ཆོས་ལ་ནི་རྙེད་བསྟེན་གྱི་ཐོབ་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། མ་འོངས་པ་ལ་རྙེད་ཐོབ་འབའ་ཞིག་དེ་གཅིག་དང་། འདས་པ་ལ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །གཉེན་པོ་ཐོབ་པ་དང་ཐག་བསྲིང་བ་ཐོབ་པ་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པ་དང་། དེ་དག་སྤངས་པ་ཐག་བསྲིང་བ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་ལུས་སེམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ལུས་སེམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ཅེ་ན། མདོ་ལས། ལུས་སེམས་སྒོམ་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ཐ་ཚིག་གོ། ལུས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ལམ་སྟེ། འདི་ལྟར་ལུས་དང་། སེམས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སྒོམ་
3-343b
པའི་དགེ་སློང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ལུས་སྒོམ་ན། ལུས་ལ་འདོད་ཆགས་སྲེད་པ་སྒོམས་པ་དགའ་བ་ཆུམས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ཡང་ན་ལུང་ལས། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་པ་ཟད་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ན་དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཞི་ཅར་ཡིན་ནོ། །དེའང་དང་པོ་གཉིས་ནི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་རང་གིས་ཐོབ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པ་ལ་དེ་དག་གིས་ཐོ

【现代汉语翻译】
如果未来可以获得，那么就应该努力去实现。因为努力所带来的力量是强大的。如果先前已经断绝了道路，即使已经显现并获得，未来也无法获得。因为不努力就无法实现，而且已经完成的事情和已经产生的结果会削弱力量。阿阇梨友（Acharya Vasubandhu）说：‘如果先前获得者现在无法拥有，那么即使获得，未来也无法获得。’为什么呢？因为先前获得者在世间并不为人所知。’其他人认为，这个根本的观点是针对一生的。如果今生因为懈怠而失去，那么未来就无法获得。如果在其他世获得，那么在那里获得，因为在那里获得的获得并没有被放弃。因为这就是获得的意义。’
所得的类别
第四个是获得的分类。‘获得’和‘随行’是指获得有为善法。‘对治’和‘断绝’是指获得有漏法。所获得的不仅仅是获得，获得有四种：获得的获得、随行的获得、对治的获得和断绝的获得。其中，获得的获得是指新获得的善有为法。随行的获得是指已经获得的善有为法，反复显现的获得。对于现在的法来说，有获得和随行两种获得。对于未来来说，只有获得一种获得。对于过去来说，两者都没有。对治的获得和断绝的获得是指有漏法的对治的获得和断绝。依次是使身心远离贪欲，断绝烦恼的获得。如何使身心远离贪欲呢？经中说：‘修身心’，这是修习对治的同义词。身体的对治是第四禅中远离贪欲的道。就像这样，身体、心和戒律的修行者。如何修身呢？修习对身体的贪欲和渴求，远离喜悦和满足。或者经中说：‘色界的贪欲灭尽的无间道。’因此，有漏善法有四种获得。其中前两种是善有漏法自身获得的，后两种是通过对治和解脱获得的。

【English Translation】
If the future can be attained, then one should strive to realize it. Because the power brought about by effort is strong. If the previous path has been cut off, even if it has manifested and been obtained, the future cannot be obtained. Because without effort, it cannot be realized, and the completed action and the fruit that has already been produced weaken the power. Acharya Vasubandhu said: 'If the previous acquirer cannot possess it now, then even if obtained, the future cannot be obtained.' Why? Because the previous acquirer is not known in the world.' Others believe that this fundamental view is directed at one lifetime. If one loses it in this life due to negligence, then the future cannot be obtained. If one obtains it in another life, then one obtains it there, because the attainment obtained there has not been abandoned. Because that is the meaning of attainment.
Categories of Attainment
The fourth is the classification of attainment. 'Attainment' and 'Following' refer to the attainment of conditioned virtuous dharmas. 'Antidote' and 'Severance' refer to the attainment of defiled dharmas. What is attained is not only attainment, there are four types of attainment: attainment of attainment, attainment of following, attainment of antidote, and attainment of severance. Among them, attainment of attainment refers to the newly acquired virtuous conditioned dharmas. Attainment of following refers to the attainment of virtuous conditioned dharmas that have already been attained, repeatedly manifested. For the present dharma, there are two types of attainment: attainment and following. For the future, there is only one type of attainment: attainment. For the past, neither exists. Attainment of antidote and attainment of severance refer to the attainment of the antidote to defiled dharmas and severance. In order, it is to make body and mind free from desire, and to sever the attainment of afflictions. How to make body and mind free from desire? The sutra says: 'Cultivate body and mind,' which is synonymous with cultivating the antidote. The antidote to the body is the path of detachment from desire in the fourth dhyana. Like this, the practitioner of body, mind, and discipline. How to cultivate the body? Cultivate desire and craving for the body, and be free from joy and satisfaction. Or the sutra says: 'The uninterrupted path that exhausts the desire for form.' Therefore, there are four types of attainment for defiled virtuous dharmas. Among them, the first two are attained by the defiled virtuous dharmas themselves, and the latter two are attained through antidote and liberation.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཟག་མེད་ཀྱིས་ནི་ཐོབ་པ་དང་པོ་གཉིས་ཡིན་གྱི། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ལ་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཐག་བསྲིང་བའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་དང་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཐག་བསྲིང་བའི་ཐོབ་པ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཁ་ཅིག་ནི་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་དེ་དག་ཐག་བསྲིང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ཀྱང་ཡོད་པས། དེ་དག་རྙེད་པ་དང་བསྟེན་པའི་ཐོབ་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་བཞིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མོད་ཀྱི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་འཇམ་སྒེག་ཟེར་རོ། །ཉི་འོག་པ་ནི་ཐོབ་པ་དྲུག་སྟེ། བཞི་པོ་དེ་དག་དང་། སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་། རྣམ་པར་འཇིག་པའི་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དབང་པོ་དྲུག་པོ་འདི་དག་ཤིན་ཏུ་དུལ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦས་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྲུང་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་བསྡམས་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྒོམ་པ་ནི་ཕྱི་མ་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་བདེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་འདི་ལ། སྐྲ་དང་སྤུ་དང་སོ་སེན་དང་། །རྡུལ་དང་དྲི་མ་པགས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིར་བལྟ་བ་ལས་ཐོབ་པར་བཞག་གོ། ཁ་ཆེ་བ་ནི། དེ་གཉིས་གཉེན་པོ་དང་
3-344a
ཐག་བསྲིང་པའི་ཐོབ་པའི་ནང་དུ་འདུས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲས་པ། བདག་ནི་ཐོག་མེད་སྲིད་པའི་ལམ་འདིར་དུབ་གྱུར་ནས། །བཟོད་མེད་ངེས་པར་འབྱུང་བས་བློ་ནི་རབ་དྲངས་ཏེ། །རང་ཉིད་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དེས་མ་རྒན་གྱི། །སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་མཐོང་བས་དེ་ལས་ལྷག་པར་ཡང་། །ངེས་འབྱུང་བསྲན་བཟོད་འཚལ་ལྟ་ག་ལ་སྨོས། །དེ་ཚེ་དེ་དག་ཀུན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི། །ཁུར་ཆེན་སྤྱི་བོར་བབས་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན། །སེལ་བའི་ཐབས་ལ་བློ་གྲོས་ཅི་ཡང་སྐྱེས། །དེ་ཚེ་ཤེས་བྱའི་གནས་དོན་ཕལ་མོ་ཆེའི། །ངེས་པ་རྙེད་པའི་ཞར་ལས་འདིར་བརྗོད་ཀྱི། །རང་དགར་རྟོག་གེས་རང་བློ་དཀྲུགས་པ་ཡི། །རྣམ་འགྱུར་གོམས་པའི་མཐུ་ལས་མ་ཡིན་ནོ། །
智功德
བཞི་པ་ཤེས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །
不共功德
དང་པོ་ལ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་གསུམ།
དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་ནི་མ་འདྲེས་པ། །སྟོབས་ལ་སོགས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཁོ་ནས་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་ཚེ་བརྙེས་པར་འགྱུར་གྱི། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པས་གང་ཟག་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཡིན་པ་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་ནི་སྟོབས་བཅུ་དང་། ལ་སོགས་པས་མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ཉན་རང་སོགས་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས

【现代汉语翻译】
被称为‘获得’。无漏的获得是最初的两种，而后两种则不是，因为无漏没有对治，并且它本身也不会延长。有染污和有障碍的，获得的是未记的对治和断除应断的延长。因为有些知识是对治，有些是延长。那么，世俗的知识也有不善和未记，因此，它们也是获得和依止的获得吗？如果是这样，获得就变成四种了。虽然如此，这是就大多数情况而言，蒋杰（人名）如是说。日下巴（人名）则认为获得有六种：上述四种，加上获得律仪和获得灭尽。第一种是正念和正知的自性。如经中所说：‘这六根非常调伏，非常隐蔽，非常守护，非常约束，非常禅修，将在来世成熟为安乐。’第二种是观察身体的三十四种不净物而获得的，如‘此身有头发、体毛、牙齿、指甲，尘垢、污垢、皮肤’等等。喀且巴（人名）说：这两种都包含在对治和延长的获得之中。
（有人）说：我在这无始轮回的道路上已经疲惫不堪，因难以忍受的厌离心而极度振奋精神。因为自己必定会出离的缘故，我看到了老母的种种痛苦，因此更加厌离。对于出离的忍耐，又有什么可说的呢？那时，所有这些众生的痛苦，都像巨大的重担压在我的头顶上，为了消除一切痛苦，我产生了各种智慧。那时，在获得对知识对象的大部分确定之后，我才在这里讲述这些，而不是因为习惯于随意臆测，扰乱自己的心智。
智功德
第四，智慧的功德有两种：不共的功德和共同的功德。
不共功德
第一种包括：教法、讲述、摄受三种。
第一种是：佛陀的法不与他者混杂，如十力等十八种功德。只有佛陀在证得诸法穷尽时才能获得，其他人则不能。因此，不与声闻、缘觉等共同，唯属于佛陀的法，即十力，以及四无畏、四念住和无缘大悲等十八种功德。

【English Translation】
It is called 'obtaining'. The uncontaminated obtaining is the first two, while the latter two are not, because the uncontaminated has no antidote, and it itself does not prolong. For the contaminated and obscured, what is obtained is the antidote to the unwholesome and the prolongation of what is to be abandoned. Because some knowledge is an antidote to them, and some prolongs them. So, mundane knowledge also has unwholesome and unspecified aspects, so are they also obtaining and relying on obtaining? If so, obtaining becomes four types. Although so, it is based on the majority of cases, said Jamseng (name of person). Nyioba (name of person) thinks there are six types of obtaining: the above four, plus obtaining vows and obtaining cessation. The first is the nature of mindfulness and awareness. As it is said in the scriptures: 'These six senses are very subdued, very hidden, very guarded, very restrained, and very meditated, and will mature into happiness in the future.' The second is obtained from observing the thirty-four impurities of the body, such as 'This body has hair, body hair, teeth, nails, dust, dirt, skin,' etc. Kacheba (name of person) said: These two are included in the obtaining of antidote and prolongation.
(Someone) said: I am exhausted on this path of beginningless existence, and my mind is greatly invigorated by unbearable renunciation. Because I will surely be liberated, I see the suffering of my old mother, and therefore I am even more disgusted. What more can be said about enduring renunciation? At that time, the suffering of all these beings, like a huge burden on my head, and in order to eliminate all suffering, I generated all kinds of wisdom. At that time, after obtaining most of the certainty about the object of knowledge, I am telling these things here, not because I am accustomed to arbitrarily speculate and disturb my mind.
Merit of Wisdom
Fourth, the merits of wisdom are of two kinds: uncommon merits and common merits.
Uncommon Merits
The first includes: teaching, explaining, and gathering.
The first is: The Buddha's Dharma is not mixed with others, such as the eighteen qualities of the ten powers, etc. Only the Buddha can obtain it when he attains the exhaustion of all dharmas, but others cannot. Therefore, the Dharma that is not common to Hearers, Solitary Realizers, etc., but belongs only to the Buddha, is the ten powers, as well as the four fearlessnesses, the four mindfulnesses, and the great compassion, etc., eighteen qualities.

--------------------------------------------------------------------------------

་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པས་ནི། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྤྱོད་པས་བསྡུས་པ་ནི། སྐུ་ལ་འཁྲུལ་བ་དང་། གསུང་ལ་ཅ་ཅོ་དང་། ཐུགས་ལ་བསྙེལ་བ་དང་། ཐུགས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་། འཁོར་འདས་ཐ་དད་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། སོ་སོར་མ་བརྟགས་པའི་བཏང་སྙོམས་མི་མངའ་བ་སྟེ་དྲུག་གོ། རྟོགས་པས་བསྡུས་པ་ནི། འདུན་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལས་ཉམས་
3-344b
པ་མི་མངའ་བ་དྲུག་གོ། དུས་གསུམ་ལ་ཡེ་ཤེས་མ་ཆགས་མ་ཐོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ་དང་། སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ་སྟེ། མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་དང་ལྡན་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བླ་མར་གྱུར་པའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། སྟོབས་བཅུ་བཤད་པ། མི་འཇིགས་པ་བཞི། དྲན་ཉེ་གསུམ། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་བཤད་པའོ། །
说十力
དང་པོ་ལ། མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། སྐུའི་སྟོབས་སོ། །
智力
དང་པོ་ལ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དང་། སའི་ཁྱད་པར་དང་། ངེས་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་རོ། །
དང་པོ་ནི། གནས་དང་གནས་མིན་ཤེས་པ་བཅུ། །ལས་འབྲས་ལ་བརྒྱད་བསམ་གཏན་སོགས། །དབང་པོ་མོས་དང་ཁམས་ལ་ནི། །དགུའོ་ལམ་དག་ལ་བཅུ་འམ། །གཉིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཡིན། །ཟད་པ་དྲུག་གམ་བཅུ་ཡིན་ནོ། །གནས་དང་གནས་མིན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་དང་ནུས་པ་འདི་ནི་ངེས་པར་རྒྱུ་འདི་ལས་བྱུང་། འདི་ནི་མི་འབྱུང་ངོ་སྙམ་པའི་མཁྱེན་པ་སྟེ། གནས་དགེ་བ་ལས་མཐོ་རིས་འབྱུང་བ་དང་། མི་དགེ་བ་ལས་ངན་སོང་འབྱུང་བ་དང་། སྐྱེས་པ་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་སོགས་སྲིད་པ་དང་གནས་མིན་དགེ་བས་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་མི་སྲིད་པ་སྟེ། མདོར་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཆོས་བཅུ་ལ། འདིར་བསྟན་ཤེས་པ་བཅུའི་སྒོ་ནས་མཁྱེན་ཚུལ་ནི། འདུས་བྱས་ལ་ཁམས་གསུམ་པ་དང་། ཟག་མེད་ལ་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱད། འདུས་མ་བྱས་ལ་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ་བཅུ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་ཆོས་བཅུ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ལྔ་སྟེ། འདོད་སྤྱོད་ཟག་མེད་ལ་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་མིན་གྱིས་བཞི་འདུས་མ་བྱས་དགེ་བའོ། །རྗེས་ཤེས་ཀྱི་བདུན་ཏེ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཟག་མེད་ལ་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་མིན་གྱི་དྲུག །འདུས་མ་བྱས་དགེ་བའོ། །སྡུག་ཀུན་ཤེས་པའི་དྲུག་སྟེ་
3-345a
ཁམས་གསུམ་ལ་གཉིས་གཉིས་སོ། །འགོག་ཤེས་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་གཉིས་སོ། །གཞན་སེམས་ཤེས་པ་གསུམ་སྟེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་དགུ་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་ལུང་མ་བསྟ

【现代汉语翻译】
大乘行者，若有其他行为，则有六种不具足之法：身有错谬，语有杂音，意有遗忘，心不平静，于轮回涅槃有差别之想，以及不经详细观察的舍弃。若以证悟摄持，则有六种不具足之法：无欲、无勤、无忆、无定、无慧、不从解脱中退失。以不执着、不障碍过去、现在、未来三时的智慧所摄持三种，以及身语意之事业皆以智慧为先导，以智慧为后盾的事业所摄持三种。具备这十八种不共之法，故成为声闻和缘觉之导师。
以下是关于详细解释的内容：解释十力，四无畏，三念住，以及大悲。
解释十力
首先，是智力和身力。
智力
首先，是本体的差别，地的差别，以及词义的差别。
首先是：知是处非处力，知业报等，知禅定等，知根胜劣，知种种界，知至所道，知种种界，知一切至处道，知宿命，知死生，知漏尽。知是处非处力，即了知一切法的自性、果、因、能力，知此必定由此因产生，此不可能由此因产生。知善业生天界，恶业堕恶趣，众生可成独觉等是可能，而善业入恶趣等是不可能。总之，对于上述所说的十种法，以这里所示的十种智慧来了解的方式是：有为法是三界所摄，无漏法有相应与不相应两种，共八种；无为法有善与无记两种，共十种。在世俗智的对境中，有十种法；在法智的对境中，有五种法，即欲界所摄和无漏法中相应与不相应两种，以及无为法中的善法。在类智的对境中，有七种法，即上二界所摄和无漏法中相应与不相应两种，共六种，以及无为法中的善法。在苦智的对境中，有六种法，即三界各自两种。在灭智的对境中，只有一种无为法。在道智的对境中，有两种无漏法。在他心智的对境中，有三种法，即三界各自的相应法。在漏尽智的对境中，有九种法，即无为法中的无记法。

【English Translation】
Mahayana practitioners, if they have other behaviors, then they have six kinds of non-completeness: the body has errors, the speech has noises, the mind has forgetfulness, the mind is not calm, there are different thoughts about samsara and nirvana, and the abandonment without detailed observation. If it is held by realization, then there are six kinds of non-completeness: no desire, no diligence, no memory, no samadhi, no wisdom, and no retreat from liberation. The three are held by the wisdom of not clinging to and not obstructing the past, present, and future three times, and the three are held by the activities of body, speech, and mind, which are guided by wisdom and backed by wisdom. With these eighteen uncommon dharmas, he becomes the teacher of Shravakas and Pratyekabuddhas.
The following is about the detailed explanation: explaining the ten powers, the four fearlessnesses, the three mindfulnesses, and the great compassion.
Explaining the Ten Powers
First, there are intellectual power and physical power.
Intellectual Power
First, there is the difference in essence, the difference in ground, and the difference in definition.
First, it is: the power of knowing what is possible and impossible, knowing karma and its results, knowing meditation, etc., knowing the superiority of the senses, knowing the various realms, knowing the path to all places, knowing past lives, knowing death and birth, and knowing the exhaustion of outflows. The power of knowing what is possible and impossible is to know the nature, fruit, cause, and ability of all dharmas, knowing that this will definitely be produced by this cause, and this is impossible to be produced by this cause. Knowing that good karma leads to heavenly realms, bad karma leads to evil realms, and beings can become solitary Buddhas, etc., is possible, while good karma leading to evil realms, etc., is impossible. In short, for the ten dharmas mentioned above, the way to understand them with the ten wisdoms shown here is: conditioned dharmas are included in the three realms, and unconditioned dharmas have two types, corresponding and non-corresponding, for a total of eight types; unconditioned dharmas have two types, virtuous and neutral, for a total of ten types. In the object of conventional wisdom, there are ten dharmas; in the object of dharma wisdom, there are five dharmas, namely, those included in the desire realm and the two types of corresponding and non-corresponding in unconditioned dharmas, and the virtuous dharma in unconditioned dharmas. In the object of subsequent wisdom, there are seven dharmas, namely, those included in the upper two realms and the two types of corresponding and non-corresponding in unconditioned dharmas, for a total of six types, and the virtuous dharma in unconditioned dharmas. In the object of suffering wisdom, there are six dharmas, namely, two types in each of the three realms. In the object of cessation wisdom, there is only one unconditioned dharma. In the object of path wisdom, there are two unconditioned dharmas. In the object of other-mind wisdom, there are three dharmas, namely, the corresponding dharmas of each of the three realms. In the object of exhaustion wisdom, there are nine dharmas, namely, the neutral dharma in unconditioned dharmas.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་མ་གཏོགས་པའོ། །ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ལ་ནི་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། འགོག་ལམ་ཤེས་པ་ནི་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ལ། ལས་དང་དེའི་རྣམ་སྨིན་ནི་ཟག་བཅས་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་བཞི་དང་སོགས་པས་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་། གཟུགས་མེད་སྙོམས་འཇུག་བཞིའི་རང་བཞིན་དང་། ཐོབ་པ་དང་། ཕན་འདོགས་པ་དང་། རོ་མྱོང་ལྡན་པ་སོགས་དང་། ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་སོགས་ཀྱི་དོན་ཐོགས་མེད་དུ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ནི་ཤེས་པ་དགུས་བསྡུས་ཏེ། དེ་དག་འདུས་བྱས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཀྱི་འགོག་ཤེས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བསམ་གཏན་རྣམ་ཐར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་འདོད་ཁམས་ན་མེད་པས་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་མི་ཤེས། འོ་ན་ཁམས་གོང་ན་ཡོད་པ་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས། ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པས་ཤེས། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ཀ་ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་ཡིན། བསམ་གཏན་རྣམ་ཐར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་དག་ཁམས་གོང་མའི་སྡུག་ཀུན་ཡིན་པས་སྡུག་ཀུན་ཤེས་ཏེ་བཞི། དེ་ཀ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པས་ཤེས་ཏེ། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དང་དྲུག །བསམ་གཏན་རྣམ་ཐར་
3-345b
དེ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པས་ཤེས་པ་དང་བདུན། བསམ་གཏན་རྣམ་ཐར་གྱི་སེམས་དེ་ཀ་གཞན་སེམས་ཤེས་པས་ཤེས་པ་དང་བརྒྱད། བསམ་གཏན་སོགས་དེ་ཀ་ལམ་ཡིན་པས་དེ་ཤེས་པས་ལམ་ཤེས་པ་དང་དགུའོ། །དད་སོགས་དབང་པོ་ཆེ་ཆུང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་མིན་གྱི་མཆོག་དང་མཆོག་མིན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མོས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་སྟེ་ཁམས་སྣ་ཚོགས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཏེ། གསུམ་པོ་ལ་ནི་ཤེས་པ་དགུ་དགུ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་འདུས་བྱས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ནི། ཁམས་ཞེས་པ་སྔོན་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའི་བསམ་པ་ལ་བཤད་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བཤད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་ཆ་མཁྱེན་པའང་འདིར་ཤུགས་ཀྱིས་ཐོན་པས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ཆ་མཁྱེན་པའང་མཚོན་པ་ཡིན་ཅེས་ཇོ་བོ་སྨྲྀ་ཏིས་གསུངས། དམྱལ་བ་ནས་འགོག་པའི་བར་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དག་ལ་ནི་ཤེས་པ་བཅུ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་མཁྱེན་པར་འདོད་ན་ནི་འགོག་པ་ཤེས་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགོག་པ་ནི་ལམ་གྱི་སྐྱེས་བུ་དང་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་པ་སྟོབས་སུ་འདོད་ན་ནི་ཤེས་པ་དགུ

【现代汉语翻译】
除了这些之外。对于了解具有遗漏的业和各种成熟的果报的力量，由八种意识所包含，因为止道之识只专注于无漏，而业及其成熟则由具有遗漏的前两个真谛所包含。四禅定等同于八解脱，空性等同于三三摩地等，无想和二灭尽定，九次第住定，四无色定之自性，获得，利益，体验等，以及退失分等之义无碍了知之力，由九种意识所包含，因为它们是缘起、有漏，只专注于无漏，除了止识。此外，由于禅定、解脱、三摩地等在欲界中不存在，因此无法通过法智来了解。那么，更高界中的存在可以通过类智来了解。道可以通过法智来了解。因此，了解这些的意识就是法智和类智。禅定、解脱、三摩地等是更高界的苦集，因此通过苦集智来了解，共有四种。同样，通过尽智和无生智来了解，共有六种。禅定、解脱
所有这些都通过世俗智来了解，共有七种。通过他心智来了解禅定、解脱的心，共有八种。由于禅定等是道，因此通过了解它来获得道智，共有九种。对于了解信等根的优劣，即是否为自性的优劣的力量；对于了解众生的心和心所的各种意乐的力量；对于了解诸法的自性和体性，即各种界的力量，这三种力量都由九种意识所包含，因为它们也只专注于有漏、无漏和缘起。阿底峡尊者说：‘界’是指由先前习惯的习气所圆满成就的意念，因此，此处也暗示了了解大乘中所说的佛之因——如来藏的增长部分，也象征着了解自性住种姓的部分。对于了解从地狱到止灭的所有道路的力量，由十种意识所包含，因为道是因，如果想要了解包含果报的道，那么也包括了止灭识，因为止灭是与道之士夫分离的果报。如果只想要了解道的力量，那么由九种意识所包含。

【English Translation】
Apart from these. The power of knowing the karma with outflows and the various ripened fruits is encompassed by eight consciousnesses, because the knowledge of cessation and path only focuses on the uncontaminated, while karma and its ripening are encompassed by the first two truths with outflows. The four meditations are equivalent to the eight liberations, emptiness is equivalent to the three samadhis, and the absence of perception and the two cessations, the nine successive abidings, the nature of the four formless absorptions, attainment, benefit, experience, etc., and the unobstructed knowledge of the meaning of decline, etc., are encompassed by nine consciousnesses, because they are conditioned, with outflows, and only focus on the uncontaminated, except for the consciousness of cessation. Moreover, since meditation, liberation, samadhi, etc., do not exist in the desire realm, they cannot be known by the knowledge of dharma. Then, what exists in the higher realms can be known by subsequent knowledge. The path can be known by the knowledge of dharma. Thus, the consciousness that knows these is the knowledge of dharma and subsequent knowledge. Meditation, liberation, samadhi, etc., are the suffering and origin of the higher realms, so they are known by the knowledge of suffering and origin, totaling four. Similarly, they are known by the knowledge of exhaustion and non-arising, totaling six. Meditation, liberation
All of these are known by conventional knowledge, totaling seven. The mind of meditation and liberation is known by the knowledge of others' minds, totaling eight. Since meditation, etc., are the path, the knowledge of it is the knowledge of the path, totaling nine. The power of knowing whether the faculties of faith, etc., are superior or inferior, i.e., whether they are the best or not of their nature; the power of knowing the various inclinations of the minds and mental factors of sentient beings; and the power of knowing the nature and essence of phenomena, i.e., the various realms, these three powers are each encompassed by nine consciousnesses, because they also only focus on the contaminated, uncontaminated, and conditioned. Master Atisha said: 'Realm' refers to the thought that is perfectly accomplished by the habitual imprints of previous habits, therefore, it also implies the knowledge of the part of the cause of Buddhahood mentioned in the Mahayana, the growth of the Tathagatagarbha, and also symbolizes the knowledge of the part of the nature-abiding lineage. The power of knowing all the paths that lead from hell to cessation is encompassed by ten consciousnesses, because the path is the cause, and if one wants to know the path that includes the result, then it also includes the knowledge of cessation, because cessation is the result that is separate from the person of the path. If one only wants to know the power of the path, then it is encompassed by nine consciousnesses.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་ཏེ། ལམ་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་འགོག་པ་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འམ་ནི་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་རྟོགས་སུ་གཞུག་པའོ། །སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྟོབས་དང་། འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་གཉིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་འདས་པ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་
3-346a
པ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་འཆི་བ་དང་། འཕོ་བ་དང་། བར་དོ་དང་། སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཐོགས་མེད་དུ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་དམིགས་ཀྱི། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པར་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་ལ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གལ་ཏེ་ཟག་པ་ཟད་པའི་འགོག་བདེན་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་ན། འདོད་པའི་འགོག་པ་ཤེས་པའི་ཆོས་ཤེས་དང་། ཁམས་གོང་གི་འགོག་པ་ཤེས་པའི་རྗེས་ཤེས་དང་། ཁམས་གོང་འོག་གི་འགོག་པ་ཤེས་པ་དང་། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་དྲུག་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་ཤེས་པའི་རིགས་ཁོ་ན་ཆོས་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ་བདེན་པ་གཞན་གསུམ་ཤེས་པ་དང་། ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཟད་པ་ཤེས་པ་ཟག་པ་ཟད་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་འདོད་ན་ནི་དེའི་རྒྱུད་ལ་ནི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བས་ཤེས་པ་བཅུ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་སའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔོན་གནས་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བའི་སྟོབས། །བསམ་གཏན་དག་ན་ལྷག་མ་ནི། །ས་རྣམས་ཀུན་ན། དེ་ལ་སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་དང་། འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་གཉིས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་བཞི་པོ་དག་ན་ཡོད་དེ། འདི་དག་ནི་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་གྱི། གཞན་ནི་ད་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོབས་ལྷག་མ་བརྒྱད་པོ་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་སྟེ་ས་རྣམས་ཀུན་ན་ཡོད་དེ། བསྐྱེད་སླ་བའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་རྣམས་ནི་ཅི་རིགས་པར་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་སྟོབས་རྣམས་ས་ཐམས་ཅད་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདི་དག་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་
3-346b
མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སེམས་ལ་ཕལ་ཆེར་བརྟེན་པ་ཡིན། ལུས་ཀྱི་རྟེན་ནི་གླིང་གཞན་དང་ཁམས་གཞན་དང་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ནི་བསམ་སྦྱོར་དམན་པའི་ཕྱིར་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་དོ། །
定义差别
གསུམ་པ་ངེས་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ནི། ཅི་ཡི་ཕྱིར། །འདིའི་སྟོབས་གང་ཕྱིར་ཐོགས་མི་མངའ། །སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཤེས་པ་བཅུ་ནི་སྟོབས་ཞེས་བྱ་ལ། གཞན་ལའང་ཡོ

【现代汉语翻译】
然而，由于道是‘有为法’（འདུས་བྱས་），因此不了解‘灭’（འགོག་པ་）的缘故。或者，是为了让人们理解这些差别。‘宿住随念智力’（སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྟོབས་）和‘死生智力’（འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་）这二者是‘世俗智’（ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་），因为能无碍地了知自己和他人从一生到一生的轮回，以及众生的死亡、转生、中阴和受生。这些都以各自的‘自相’（རང་གི་མཚན་ཉིད་）为对境，而没有融入‘共相’（སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་）‘无我’（བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་）的层面，因此不是以‘真谛’（བདེན་པ་）为对境。
如果‘漏尽智力’（ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་）仅仅了知‘漏尽’（ཟག་པ་ཟད་པ་）的‘灭谛’（འགོག་བདེན་），那么就是‘欲界灭尽智’（འདོད་པའི་འགོག་པ་ཤེས་པའི་ཆོས་ཤེས་）和‘上界灭尽智’（ཁམས་གོང་གི་འགོག་པ་ཤེས་པའི་རྗེས་ཤེས་），以及‘上下界灭尽智’（ཁམས་གོང་འོག་གི་འགོག་པ་ཤེས་པ་）和‘尽智’（ཟད་ཤེས་）‘无生智’（མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་）和‘世俗智’（ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་）这六种智慧，因为仅仅是了知‘灭’（འགོག་པ་）的种类，通过‘法智’（ཆོས་ཤེས་）等差别而区分，并且了知‘无为法’（འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ་）的其他三种‘真谛’（བདེན་པ་），并且不可能有‘他心智’（ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་）。如果认为‘尽智’（ཟད་པ་ཤེས་པ་）是存在于‘漏尽者’（ཟག་པ་ཟད་པའི་རྒྱུད་）相续中的智慧，那么因为在他的相续中会生起一切智慧，所以就是十种智慧。
第二，地的差别：‘宿住死生智力，唯禅定，余处一切地。’（སྔོན་གནས་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བའི་སྟོབས། །བསམ་གཏན་དག་ན་ལྷག་མ་ནི། །ས་རྣམས་ཀུན་ན།）其中，‘宿住随念’（སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་）和‘死生智力’（འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་）这二者存在于四种‘禅定’（བསམ་གཏན་）的本体中，因为这些是依赖于‘止观双运’（ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་）的‘等持’（ཏིང་ངེ་འཛིན་）而产生的，其他则不是这样。其余的八种‘智力’（སྟོབས་）存在于‘欲界’（འདོད་པ་）和六种‘禅定地’（བསམ་གཏན་ས་དྲུག་）以及四种‘无色界’（གཟུགས་མེད་བཞི་）中，也就是一切‘地’（ས་རྣམས་ཀུན་ན་），因为容易产生。‘无漏智’（ཟག་མེད་རྣམས་）则根据情况依赖于‘无漏地’（ཟག་མེད་ཀྱི་ས་རྣམས་），并且认为由‘世俗智’（ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པས་）所摄的‘智力’（སྟོབས་རྣམས་）依赖于一切‘地’（ས་ཐམས་ཅད་）。
然而，由于这些是依赖于完全清净的‘等持’（ཏིང་ངེ་འཛིན་）而了知的，因此大多依赖于第四‘禅定’（བསམ་གཏན་བཞི་པའི་）的心。身体的所依是仅仅依赖于‘赡部洲’（འཛམ་བུའི་གླིང་）的男子，因为其他‘洲’（གླིང་གཞན་）和‘界’（ཁམས་གཞན་）以及其他‘趣’（འགྲོ་བ་གཞན་）的所依中不会出现‘佛’（སངས་རྒྱས་），并且女子的所依意乐低下。
第三，定义的差别：‘为何？此力何故无碍？’（ཅི་ཡི་ཕྱིར། །འདིའི་སྟོབས་གང་ཕྱིར་ཐོགས་མི་མངའ།）只有‘佛’（སངས་རྒྱས་）的十种智慧才称为‘力’（སྟོབས་），其他也有。

【English Translation】
However, since the path is 'conditioned' (འདུས་བྱས་), it does not understand 'cessation' (འགོག་པ་). Or, it is to make people understand these differences. The 'power of remembering past lives' (སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྟོབས་) and the 'power of knowing death and birth' (འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་) are both 'conventional wisdom' (ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་), because they can know without hindrance the cycle of oneself and others from one life to another, as well as the death, transmigration, intermediate state, and rebirth of sentient beings. These all take their own 'self-characteristics' (རང་གི་མཚན་ཉིད་) as their object, and have not entered into the aspect of 'general characteristics' (སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་) of 'selflessness' (བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་), so they do not take 'truth' (བདེན་པ་) as their object.
If the 'power of knowing the exhaustion of defilements' (ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་) only knows the 'truth of cessation' (འགོག་བདེན་) of 'exhaustion of defilements' (ཟག་པ་ཟད་པ་), then it is the 'wisdom of knowing the cessation of the desire realm' (འདོད་པའི་འགོག་པ་ཤེས་པའི་ཆོས་ཤེས་) and the 'subsequent wisdom of knowing the cessation of the upper realms' (ཁམས་གོང་གི་འགོག་པ་ཤེས་པའི་རྗེས་ཤེས་), as well as the 'wisdom of knowing the cessation of the upper and lower realms' (ཁམས་གོང་འོག་གི་འགོག་པ་ཤེས་པ་), and the 'wisdom of exhaustion' (ཟད་ཤེས་), the 'wisdom of non-arising' (མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་), and 'conventional wisdom' (ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་), these six kinds of wisdom, because it is only the kind of knowing 'cessation' (འགོག་པ་), distinguished by the differences of 'dharma wisdom' (ཆོས་ཤེས་) and so on, and knows the other three 'truths' (བདེན་པ་) of 'unconditioned phenomena' (འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ་), and it is impossible to have 'other-minds wisdom' (ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་). If it is thought that 'wisdom of exhaustion' (ཟད་པ་ཤེས་པ་) is the wisdom that exists in the continuum of the 'exhausted of defilements' (ཟག་པ་ཟད་པའི་རྒྱུད་), then because all wisdom arises in his continuum, it is ten kinds of wisdom.
Second, the difference of grounds: 'The power of past lives, death, and birth, only in meditation, the rest in all grounds.' (སྔོན་གནས་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བའི་སྟོབས། །བསམ་གཏན་དག་ན་ལྷག་མ་ནི། །ས་རྣམས་ཀུན་ན།) Among them, 'remembering past lives' (སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་) and 'the power of knowing death and birth' (འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་) exist in the four main bodies of 'meditation' (བསམ་གཏན་), because these are produced depending on the 'samadhi' (ཏིང་ངེ་འཛིན་) of 'union of calm and insight' (ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་), and others are not. The remaining eight 'powers' (སྟོབས་) exist in the 'desire realm' (འདོད་པ་) and the six 'meditation grounds' (བསམ་གཏན་ས་དྲུག་) and the four 'formless realms' (གཟུགས་མེད་བཞི་), that is, all 'grounds' (ས་རྣམས་ཀུན་ན་), because they are easy to produce. 'Uncontaminated wisdoms' (ཟག་མེད་རྣམས་) depend on 'uncontaminated grounds' (ཟག་མེད་ཀྱི་ས་རྣམས་) as appropriate, and it is thought that the 'powers' (སྟོབས་རྣམས་) included in 'conventional wisdom' (ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པས་) depend on all 'grounds' (ས་ཐམས་ཅད་).
However, since these are known depending on completely pure 'samadhi' (ཏིང་ངེ་འཛིན་), they mostly depend on the mind of the fourth 'meditation' (བསམ་གཏན་བཞི་པའི་). The basis of the body is only dependent on the men of 'Jambudvipa' (འཛམ་བུའི་གླིང་), because 'Buddhas' (སངས་རྒྱས་) do not appear in the basis of other 'continents' (གླིང་གཞན་) and other 'realms' (ཁམས་གཞན་) and other 'destinies' (འགྲོ་བ་གཞན་), and the intention of the basis of women is inferior.
Third, the difference of definitions: 'Why? Why is this power unobstructed?' (ཅི་ཡི་ཕྱིར། །འདིའི་སྟོབས་གང་ཕྱིར་ཐོགས་མི་མངའ།) Only the ten wisdoms of the 'Buddha' (སངས་རྒྱས་) are called 'powers' (སྟོབས་), others also have them.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་མོད་ཀྱི་སྟོབས་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་མཁྱེན་པ་འདི་ལ་སྟོབས་སུ་བརྗོད་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པ་གང་གི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཉན་རང་གི་ཤེས་པ་ནི་ལ་ལར་རྟོགས་འདོད་ཀྱང་ཡུལ་དེ་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་ཐོགས་པས་སྟོབས་ཀྱི་མིང་ཐོབ་པར་འོས་པ་མིན་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུས་ཐར་ཆའི་དགེ་རྩ་མ་མཐོང་ནས་རབ་ཏུ་བྱུང་འདོད་ཀྱི་མི་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བར་ཕྱིར་བཏང་བ་དང་། བྱ་ཞིག་ཁྲས་གཙེས་པའི་སྐྱེ་འཆིའི་མཐའ་མ་ཤེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱི་སྟོབས་ནི་ཤེས་བྱ་བཞིན་དུ་མཐའ་ཡས་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་པ་ལ་ཐོགས་པ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར།
身力
གཉིས་པ་སྐུའི་སྟོབས་ནི། སྐུ་ལ་སྲེད་མེད་བུ་ཡི་སྟོབས། །གཞན་དག་ཚིགས་ན་གླང་ཆེན་སོགས། །བདུན་ཅུས་བླགས་པའི་སྟོབས་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སྲེད་མེད་བུའི་སྟོབས་མངའ་སྟེ། སྲེད་མེད་ནི་སྟོབས་ཀྱི་མིང་སྟེ། དཔེར་ན་གྲངས་ཀྱི་གནས་གཞན་དྲུག་ཅུ་ལ་གྲངས་མེད་བརྗོད་པ་བཞིན། དེས་ན་སྲེད་མེད་ནི་སྟོབས་ཡིན། དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུ་ཟེར། ཡང་བསྐལ་པ་དང་པོའི་མིའི་སྟོབས་ནི་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུའི་སྟོབས་ཀྱང་ཟེར། གཞན་དག་སྐུའི་རུས་པའི་ཚིགས་དང་ཚིག་རེ་རེ་ན་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུའི་སྟོབས་མངའོ་ཟེར་རོ། །དེས་སྟོན་པའི་གནས་བརྟན་བཙུན་པ་ན་རེ། སྐུའི་སྟོབས་ཀྱང་ཐུགས་ཀྱི་སྟོབས་བཞིན་མཐའ་ཡས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་མཐའ་ཡས་པ་སྐུའི་བཟོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མི་བཟོད་ན་
3-347a
ནི་སངས་རྒྱས་བཟོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུའང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །སངས་རྒྱས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་པའི་ཚིག་ནི། རིམ་བཞིན་ཤིན་ཏུ་དམ་པ། ཀླུའི་མདུད་པ་དང་། སྦྲུལ་མདུད་ལ་ཟེར། ལུ་གུ་རྒྱུད་དང་། དར་གོས་ཀྱི་སྤུན་ཐག་མཁྲིགས་པས་ཟེར། གཟེར་བུ་བཏབ་པ་ལྟར་སྲ་བ་ཡིན་ནོ། །སྲེད་མེད་ཀྱི་བུའི་སྟོབས་ཀྱི་ཚན་ནི་གླང་ཆེན་ཕལ་པ་བཅུའི་སྟོབས་ནི་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆེ་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོ་ནི་བྲུན་བླ་རྩིར་འོང་ཞིང་ཀླད་པ་ག་བུར་དུ་འགྱུར་ལ། མཁྲིས་པ་གི་ཝང་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་ཡོད་སྐད། གཅིག་གི་སྟོབས་དང་སོགས་པས་དེ་བཞིན་དུ་ཚན་པོ་ཆེ་ཆེན་པོ་དང་། རབ་གནོན་དང་། ཡན་ལག་མཆོག་དང་། སྟོབས་མཆོག་དང་། སྲེད་མེད་ཀྱི་བུ་སྟེ་བདུན་པ་བཅུ་འགྱུར་དུ་གླགས་པའི་སྟོབས་ཡིན་ནོ། །ཚན་པོ་ཆེ་ཕྱིན་གླང་ཆེན་གྱི་མིང་མིན། སྐྱེས་བུ་ཚན་པོ་ཆེ་རྡོ་རྗེ་བྱ་བ་སྟོབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཞིག་ཡིན་ལ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །གཞན་ན་རེ། གླང་པོ་ཆེ་ཕལ་བ་ནས་སྟོབས་མཆོག་གི་བར་གོང་ནས་གོང་དུ་བཅུ་འགྱུར་དུ་བསྐྱེད་པ་ན

【现代汉语翻译】
不应称其为‘力’，因为它是有障碍的。为何将此智慧称为‘力’呢？因为它能使行者无碍地进入一切所知境。而其他声闻、缘觉的智慧，有时虽想证悟，却无法进入该境，因为有障碍，所以不配获得‘力’之名。例如，舍利弗未能见到解脱分的善根，因此未能让想出家的人出家而将其遣返；又如鸟雀不知被老鹰追逐之人的生死尽头。总之，诸佛的意力如所知境般无边无际，因为其智慧没有障碍。
身力
第二是身力：佛身具足无热子之力，其他凡夫身躯各关节如大象等，仅具七十倍增上的力量。这是指触觉的生处。
佛陀的身体具有无热子（梵文：Anavatapta，意为无热恼）的力量。无热是力量的名称，例如在数字中，六十之后被称为无数。因此，无热即是力量。谁拥有此力，就被称为无热之子。或者说，最初劫人的力量也被称为无热之子之力。据说，其他凡夫身躯的每个骨节都具有无热之子的力量。
有论师说：‘身力也如意力般无边无际，若非如此，智慧的无边力量便无法为身体所承受，若无法承受，佛陀便不能安住于堪忍的状态。’
佛、缘觉和转轮王的骨节，分别被称为非常坚固、龙结和蛇结。又如用线或丝绸紧密缠绕，或如钉入钉子般坚固。
无热子之力的量级是：十头普通大象的力量等于一头香象的力量。香象是指鼻端有香气，脑髓变成樟脑，胆汁变成牛黄的大象。一头香象的力量，以此类推，乘以十倍的力量分别是健象、大力象、极调伏象、肢 श्रेष्ठ象、力 श्रेष्ठ象和无热子象，这是第七种，总共是七十倍增上的力量。健象等不是大象的名字，健士金刚是力量非常大的人，其余的也与此类似。
另有说法是：从普通大象到力 श्रेष्ठ象，力量都是前者的十倍递增。

【English Translation】
It should not be called 'power' because it has obstacles. Why is this knowledge called 'power'? Because it allows practitioners to enter all knowable realms without hindrance. However, the knowledge of other Shravakas and Pratyekabuddhas sometimes cannot enter the desired realm despite their wish to realize it, because of obstacles. Therefore, they are not worthy of the name 'power'. For example, Shariputra failed to see the roots of virtue of liberation and thus sent back someone who wanted to be ordained without ordaining him; also, like a bird not knowing the end of the life and death of someone chased by a hawk. In short, the power of the minds of the Buddhas is as limitless as the knowable realms because their wisdom has no obstacles.
Physical Power
Secondly, physical power: The Buddha's body possesses the power of Anavatapta. Other ordinary bodies, such as elephants, only have seventy times the increased power in each joint. This refers to the birth of tactile sensation.
The body of the Buddha possesses the power of Anavatapta (Sanskrit: Anavatapta, meaning without heat or affliction). Anavatapta is the name of power, just as in numbers, sixty is followed by countless. Therefore, Anavatapta is power. Whoever possesses this power is called the son of Anavatapta. Alternatively, the power of the people of the first kalpa is also called the power of the son of Anavatapta. It is said that each joint of other ordinary bodies possesses the power of the son of Anavatapta.
Some teachers say: 'Physical power is also as limitless as mental power. If it were not so, the limitless power of wisdom could not be endured by the body. If it could not be endured, the Buddha could not abide in a state of endurance.'
The joints of Buddhas, Pratyekabuddhas, and Chakravartins are respectively called very firm, dragon knots, and snake knots. They are like tightly wrapped threads or silks, or as firm as if nails were hammered in.
The magnitude of the power of the son of Anavatapta is: the power of ten ordinary elephants equals the power of one fragrant elephant. A fragrant elephant refers to an elephant whose trunk tip has fragrance, whose brain marrow turns into camphor, and whose bile turns into bezoar. The power of one fragrant elephant, similarly, multiplied by ten times, are respectively the powers of a strong elephant, a mighty elephant, an extremely tamed elephant, an excellent-limbed elephant, a supreme-powered elephant, and the Anavatapta elephant, which is the seventh, totaling seventy times the increased power. The names strong elephant, etc., are not the names of elephants. Jentsi Vajra is a person of great strength, and the rest are similar to this.
Another saying is: From ordinary elephants to supreme-powered elephants, the power increases tenfold from the previous one.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུའི་སྟོབས་ཕྱེད་ཡིན་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་ནི་གནས་བརྟན་བཙུན་པའི་གཞུང་འཛུགས་པའི་ཆེད་དུ་སྐུའི་སྟོབས་ཆེ་བ་ཇི་ལྟར་ཆེས་ཆེ་པ་དེ་ལྟར་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་མིན་ན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་མཐའ་ཡས་པ་བཟོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་ལྷ་བྱིན་གྱིས་བསད་པའི་གླང་པོ་ཆེའི་རོ་ཞབས་ཀྱི་མཐེ་བོས་འོབས་བདུན་ཟློ་བ་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐུའི་སྟོབས་དེའི་ངོ་བོ་དེ་ནི་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྟོབས་དེ་ནི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྔར་བཤད་པའི་རེག་བྱ་འཇམ་པ་ཉིད་སོགས་བདུན་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་རྒྱུར་བྱས་པའི་རེག་བྱ་བརྒྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །
3-347b
ཞེས་ཟེར་རོ། །
四无畏
གཉིས་པ་མི་འཇིགས་པ་ལ་གཉིས། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། མི་འཇིགས་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །མདོ་ལས་འབྱུང་བ་ནི། ཀྱེ་མ། ང་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ལ་འདི་ན་ཆོས་འདི་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་མ་རྒྱས་སོ་ཞེས་ང་ལ་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་ཡང་རུང་བ་འགའ་ཡང་ཆོས་དང་མཐུན་པས་རྒོལ་ཅིང་གླེང་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ངས་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་བས་བདེ་བ་ཐོབ་པ་དང་འཇིགས་པ་མེད་པར་གྱུར་ཅིང་མི་འཇིགས་པ་ཐོབ་པར་གནས་ཏེ། ཁྱུ་མཆོག་གི་གནས་རླབས་པོ་ཆེར་ཞལ་གྱིས་འཆེ་ཞིང་ཚངས་པའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར། འཁོར་གྱི་ནང་དུ་སེང་གེའི་སྒྲ་ཡང་དག་པར་སྒྲོག་པ་འདི་ནི་མི་འཇིགས་པ་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཀྱེ་མ་ང་ཟག་པ་ཟད་པ་ལ་ཟག་པ་འདི་དག་མ་སྤངས་སོ་ཞེས་པ་ལ་ཞེས་པ་ནས་འདི་ནི་མི་འཇིགས་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འདི་ན་ངས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་ཆོས་སུ་གསུངས་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་བསྟན་ན་བར་དུ་གཅོད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ང་ལ་ཞེས་སོགས་མི་འཇིགས་པ་གསུམ་པ་དང་། འདི་ན་ངས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་དུ་གསུངས་པ་ངེས་པར་འབྱིན་པ་སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་པར་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཅེས་ང་ལ་ཞེས་བྱ་བ་སྔ་མ་བཞིན་མི་འཇིགས་པ་བཞི་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྟོབས་ནི་དང་པོ་དང་། །བཅུ་པ་གཉིས་པ་བདུན་པ་བཞིན། །མི་འཇིགས་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་ལྟར་སྟོབས་དང་པོ་གནས་དང་གནས་མིན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཤེས་པ་བཅུ་དང་། ས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བཞིན་དུ་མི་འཇིགས་པ་དང་པོ་འདི་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །སྟོབས་བཅུ་པ་
3-348a
ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས། ཤེས་པ་དྲུག་གམ་བཅུ་དང་། ས་བཅུ་གཅ

【现代汉语翻译】
据说，他是无欲之子的力量的一半。论师认为，为了建立住持比丘的宗义，身体的力量越大越好，否则，无限的智慧将难以忍受。否则，提婆达多所杀的大象的尸体，也不可能用脚趾使之陷入七个坑中。这种身体力量的本质，只是可触知处的生处，是大种的差别，而不是由大种转化而来。有些人说，这种力量不是大种，而是先前所说的柔软等七种触觉，转化为另一种，成为第八种触觉。
四无畏
第二是无畏，分为两种：教法和宣说。
第一种是：无畏有四种。经中说：‘唉！我证得无上正等觉，但有人会说我没有完全证悟这些法，无论是沙门还是婆罗门，以符合正法的方式反驳或争论我，我没有真正见到任何理由。’因此，我没有真正见到任何理由，获得了安乐和无畏，安住于无畏之中，在狮子座上庄严地宣誓，转动梵轮，在僧团中发出真实的狮子吼，这是第一无畏。
‘唉！我断尽了烦恼，但有人会说我没有断除这些烦恼……’这是第二无畏。’
‘如果我说我为声闻弟子们宣说了障碍之法，但他们修习了这些法却不会造成障碍……’这是第三无畏。
‘如果我说我为声闻弟子们宣说了出离之道，而他们修习了这些出离之道，却不能彻底灭尽痛苦，或者说他们修习的出离之道不是为了灭尽痛苦……’如前所述，这是第四无畏。
第二种是：如力量是第一，第十，第二，第七一样。这四种无畏也像力量一样，第一种是知是处非处智力，包含十种智慧和一切土地，这第一无畏也与之相似。第十力是知诸漏尽智力，包含六种或十种智慧，以及十一种土地。

【English Translation】
It is said that he is half the strength of the son of the desireless one. The teacher believes that in order to establish the doctrine of the abiding monks, the greater the physical strength, the better. Otherwise, the infinite power of knowledge will be unbearable. Otherwise, it would not be possible for the corpse of the elephant killed by Devadatta to be sunk into seven pits with the toe of his foot. The essence of such physical strength is only the arising of the touchable, which is a distinction of the great elements, but not transformed from the great elements. Some say that the strength is not the great elements, but the seven kinds of touch, such as softness, etc., previously mentioned, transformed into another, becoming the eighth kind of touch.
Four Fearlessnesses
The second is fearlessness, which is divided into two types: the teaching and the explanation.
The first is: There are four types of fearlessness. The sutra says: 'Alas! I have attained complete enlightenment, but someone might say that I have not fully realized these dharmas. Whether it is a śrāmaṇa or a brahmin, who refutes or argues with me in a way that is in accordance with the Dharma, I have not truly seen any reason.' Therefore, I have not truly seen any reason, and I have attained happiness and fearlessness, abiding in fearlessness, solemnly vowing on the lion throne, turning the wheel of Brahma, and uttering a true lion's roar in the sangha. This is the first fearlessness.
'Alas! I have exhausted the defilements, but someone might say that I have not abandoned these defilements...' This is the second fearlessness.'
'If I say that I have proclaimed the Dharma of obstruction to the śrāvakas, but they practice these dharmas and it does not cause obstruction...' This is the third fearlessness.
'If I say that I have proclaimed the path of liberation to the śrāvakas, and they practice these paths of liberation, but they cannot completely extinguish suffering, or that the paths of liberation they practice are not for the purpose of extinguishing suffering...' As mentioned earlier, this is the fourth fearlessness.
The second is: Just as strength is the first, tenth, second, and seventh. These four fearlessnesses are also like strength. The first is the power of knowing what is possible and impossible, containing ten kinds of wisdom and all the lands. This first fearlessness is also similar to it. The tenth power is the power of knowing the exhaustion of defilements, containing six or ten kinds of wisdom, and eleven lands.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་གིས་བསྡུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་མི་འཇིགས་པ་གཉིས་པ་འདི་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །སྟོབས་གཉིས་པ་ལས་བདག་གིར་བྱ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་འགོག་ལམ་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་པ་བརྒྱད་དང་། ས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་མི་འཇིགས་པ་གསུམ་པ་འདིའང་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཁོ་ནས་བར་དུ་གཅོད་ཀྱི། འགོག་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པས་བར་དུ་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར། སྟོབས་བདུན་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཤེས་པ་བཅུའམ་དགུ་དང་། ས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་མི་འཇིགས་པ་བཞི་པ་འདིའང་ཤེས་པ་བཅུའམ་དགུའི་རང་བཞིན་དང་ས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་བཟུང་ན་བཅུ་དང་། འབྲས་བུ་མེད་པ་བཟུང་ན་དགུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་མི་འཇིགས་པར་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་མི་འཇིགས་པ་མི་སྐྲག་པ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་སྐྲག་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྡེང་ཀ་རྐང་ནད་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །མི་འཇིགས་པ་བཞིའི་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་རང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་བརྗོད། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་ལ་ཕན་པ་ཕུན་ཚོགས་ཏེ། ཡང་དག་མིན་པའི་ལམ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་ལམ་བསྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་བརྫི་བའི་ཐོགས་མེད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ནི་སྟོབས་ཡིན་ལ། མི་ཞུམ་པའི་རྒྱུ་ནི་མི་འཇིགས་པ་སྟེ་གཞན་གྱི་ཟིལ་གྱིས་མི་ནོན་པ་དེ་ལྟར་ན་སྟོབས་
3-348b
དང་། གཞན་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དེ་ལྟར་ན་མི་འཇིགས་པའོ། །གཞན་གྱི་སྟོབས་ནི་དཔའ་བ་དང་མི་འཇིགས་པ་ནི་བརྟན་པ་ཡིན་པས། འདི་གཉིས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐ་དད་དེ་སྟོབས་ཀྱི་དོན་ནི་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་། མི་འཇིགས་པའི་དོན་ནི་མི་ཞུམ་པའི་དོན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
说三念住
གསུམ་པ་དྲན་ཉེ་གསུམ་བཤད་པ་ནི། དྲན་དང་ཤེས་བཞིན་བདག་ཉིད་གསུམ། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་འཁོར་གྱི་བྱེ་བྲག་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གསུམ་པོ་འདི་དག་འཕགས་པས་བསྟེན་ནས། འཁོར་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་འོས་ན། སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་ཅིང་ཉན་ཐོས་དེ་དག་དེ་ལ་ཉན་རྣ་གཏོད། ཀུན་ཤེས་པའི་སེམས་འཇོག་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ། བསྟན་པ་དང་མི་འགལ་བར་བྱེད་ན་དེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྱེས་པར་མི་འགྱུར་ཐུགས་བདེ་བ་མ་ཡིན། ཐུགས་ཡ་ཡོར་མི་འགྱུར་གྱི། དེ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞུགས་ཏེ། འཕགས་པས་དེ་དག་བསྟེན་ན་ཚོགས་ལ་སྟོན་པར་འོས་པའི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དང་པོ་ཡིན་ན

【现代汉语翻译】
就像第二个无畏也是由力量二所包含的一样。力量二，即了知应作之事的智慧，除了知晓止道之外的八种智慧，以及所有地所包含的，就像第三个无畏也是由八种智慧的自性和所有地所包含的一样，只有前两个真谛包含它，因为止道包含它，所以不会阻碍。力量七，即了知一切去处之道的智慧，由十种或九种智慧以及所有地所包含，就像第四个无畏也是由十种或九种智慧的自性和所有地所包含的一样，如果包括有漏无漏之道及其果，则为十种，如果不包括果，则为九种。分别说者认为智慧本身就是无畏，而论师则认为无畏是不恐惧，所以不是智慧本身，而是智慧的果，因为依靠智慧才能产生不恐惧。这是将果之名施于因，就像说‘胫肿是足病’一样。前两个无畏表示自己的智慧和断证圆满，后两个表示利益他人圆满，因为能阻止非正道，并使人修习正道。不欺骗的无碍之智是力量，不退缩的原因是无畏，即不被他人所胜伏，这样说来，胜伏他人是力量，被他人胜伏是无畏。他人的力量是勇敢，无畏是坚定，所以这两者的作用不同，力量的意义是成办所欲之事，无畏的意义是不退缩。
三、说三念住：具有忆念和正知的自性。忆念近住有三种差别，即关于忆念近住的分类有三种。经中说：‘比丘们，这三种忆念近住是圣者所依止的，适合向僧团宣说。’导师以慈悲心为声闻弟子们宣说佛法，那些声闻弟子们也倾听并专注，以全知之心安住，修习与法相应的正法，不违背教法，这样如来不会高兴，内心不会安乐，不会心生喜悦，如来对他们会保持忆念、正知和平等舍。如果圣者们依止这些，适合向僧团宣说的第一个忆念近住就是这样。

【English Translation】
Just as the second fearlessness is contained by the second power. The second power, which is the wisdom of knowing what should be done, except for the eight wisdoms that know the path of cessation, and all the grounds contained, just as the third fearlessness is also contained by the nature of the eight wisdoms and all the grounds, only the first two truths contain it, because the path of cessation contains it, so it will not hinder. The seventh power, which is the wisdom of knowing the path to all places, is contained by ten or nine wisdoms and all the grounds, just as the fourth fearlessness is also contained by the nature of ten or nine wisdoms and all the grounds, if the contaminated and uncontaminated paths and their fruits are included, then there are ten, if the fruits are not included, then there are nine. The Sarvastivadins believe that wisdom itself is fearlessness, while the masters believe that fearlessness is not being afraid, so it is not wisdom itself, but the fruit of wisdom, because fearlessness arises from relying on wisdom. This is applying the name of the fruit to the cause, just like saying 'shin splint is a foot disease'. The first two fearlessnesses indicate the perfection of one's own wisdom and abandonment, and the latter two indicate the perfection of benefiting others, because they can prevent the wrong path and make people practice the right path. The unobstructed wisdom that does not deceive is power, and the reason for not retreating is fearlessness, that is, not being overcome by others, so in this way, overcoming others is power, and being overcome by others is fearlessness. The power of others is bravery, and fearlessness is firmness, so the functions of these two are different, the meaning of power is to accomplish what is desired, and the meaning of fearlessness is not to retreat.
Third, explaining the three mindfulnesses: having the nature of mindfulness and awareness. There are three differences in mindfulness near-abiding, that is, there are three categories of mindfulness near-abiding. The sutra says: 'Bhikkhus, these three mindfulness near-abidings are relied upon by the noble ones and are suitable for proclaiming to the Sangha.' The teacher compassionately proclaims the Dharma to the Sravaka disciples, and those Sravaka disciples also listen and concentrate, abide with omniscient minds, practice the Dharma in accordance with the Dharma, and do not violate the teachings, so the Tathagata will not be happy, the mind will not be at ease, and joy will not arise, the Tathagata will maintain mindfulness, awareness, and equanimity towards them. If the noble ones rely on these, the first mindfulness near-abiding that is suitable for proclaiming to the Sangha is like this.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལས་བཟློག་ཀྱང་མནར་སེམས་སུ་མི་འགྱུར། མི་བཟོད་པ་མ་ཡིན། འཚིག་པའང་མ་ཡིན། ཐུགས་མ་རངས་པའང་མི་མངའ། ཞེས་སོགས་གཉིས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ཉན་ཁ་ཅིག་མི་ཉན་པ་དེ་ལ་གཉིས་ཀ་མི་འགྱུར་བར་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དུ་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞུགས་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གསུམ་པོ་འདི་དག་ནི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ཤེས་རབ་ཀྱི་བདག་ཉིད་དག་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པ་རྣམས་ལའང་འཁོར་གུས་པས་ཉན་མི་ཉན་གཉིས་ཀ་ལ་ཆགས་སྡང་མི་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་
3-349a
ཆོས་མ་འདྲེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་ཆགས་སྡང་གི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དེར་བཞག་གོ། བག་ཆགས་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སྔོན་ཉོན་མོངས་སྤྱད་པའི་མཐུས་ལུས་ངག་གི་གཡོ་བ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་སེམས་ལ་ཡོད་པ་ལ་འདོད་ཅིང་། བཙུན་པ་གོ་ཆ་མཐའ་ཡས་ནི་བག་ཆགས་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཡང་ན་ཉན་ཐོས་རྣམས་སངས་རྒྱས་གང་གི་འཁོར་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་པ་དེ་ལས་སྟོན་པ་དེ་ལ་ནི་གུས་པར་ཉན་པ་དང་མི་གུས་པར་ཉན་པ་དང་། གཉིས་པ་དེ་དག་ལ་ཤིན་ཏུ་ཡིད་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་གོ་སྐབས་སུ་འགྱུར་གྱི། གཞན་སྟོན་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་སྟོན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཡིད་བདེ་སོགས་དེ་དག་མི་འབྱུང་བས་ཡ་མཚན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གི། ཉན་ཐོས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་རང་བས་དམན་པ་གཅིག་གིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་བཟོད་པ་དེ་ཡ་མཚན་ཆེའི། རང་བས་ཁས་དྲག་པ་གཅིག་གིས་གནོད་པ་བྱས་པ་བཟོད་པ་ལ་ཡ་མཚན་རྒྱུ་མེད་དེ། དེ་དང་འདྲ་བར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འཁོར་དུ་གསོལ་བ་དེ་རང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དབང་གི་ཉན་རང་མི་དབང་བས་ན་དེ་ལ་དགའ་མི་དགའ་མེད་པས་དེར་ཡ་མཚན་རྒྱུ་མེད། དབང་བ་སངས་རྒྱས་ལ་དགའ་མི་དགའ་མེད་པ་དེ་ཡ་མཚན་ཆེའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །
说大悲
བཞི་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་བཤད་པ་ནི། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཀུན་རྫོབ་བློ། །ཚོགས་དང་རྣམ་པ་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། །མཉམ་པའི་ཕྱིར་དང་ཆེས་ཆེའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་བྱ་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་བློའམ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དེ། དེ་ལྟར་མིན་ན་སྙིང་རྗེ་བཞིན་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཙམ་ཡིན་ན་ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའང་མི་འགྲུབ་ལ། སྙིང་རྗེ་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་ཆེན་པོར་བརྗོད་ན། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཆེན་པོས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་ལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན

【现代汉语翻译】
并且，即使情况相反，也不会变成痛苦，不会无法忍受，不会愤怒，也不会不悦。等等，这是第二种情况。有些人听从，有些人不听从，对于这种情况，既不改变也不受影响，保持正念和觉知，处于平静状态。等等，正如广泛描述的那样。这三种正念的建立是正念、觉知和智慧的本质。而智慧的部分是世俗的知识。
那么，对于那些已经断除了烦恼的声闻乘行者来说，如果他们的眷属恭敬地听从或不听从，都不会产生贪恋或嗔恨。那么，如何才能使佛陀的教法不混淆呢？因为声闻乘行者没有断除贪恋和嗔恨的习气，而佛陀已经断除了，所以才会有这样的区别。习气是指声闻乘行者由于过去串习烦恼的力量，导致身语的动作发生变化的潜在能力存在于心中。而尊者无著铠则认为习气是未被阐明的心的特殊性。
导师还说，或者声闻乘行者是哪位佛陀的眷属，他们会恭敬地听从那位导师，或者不恭敬地听从，对于这两种情况，会变得非常自在等等，有机会可乘。但对于其他导师则不然，因此对于那位导师来说，不会产生自在等等，这是一种奇特的区分。但对于声闻乘行者来说则不然。或者，忍受比自己低劣的人所造成的伤害是令人惊叹的。忍受比自己强大的人所造成的伤害则没有什么可惊叹的。与此类似，在声闻乘行者的眷属中接受供养是自然的。佛陀因为拥有自在，所以听从与不听从都由自己决定，因此对于佛陀来说，没有喜欢或不喜欢，这没有什么可惊叹的。佛陀拥有自在，没有喜欢或不喜欢，这才是令人惊叹的。这样解释道。
第四，解释大悲心：大悲心是世俗的智慧，因为集合、相状、所缘和普遍性，以及最伟大，有八种不同的作用。大悲心是世俗的智慧或知识的本质。如果不是这样，仅仅像慈悲一样，只是没有嗔恨的本质，那么就无法缘于三界的一切众生。并且，也会像慈悲一样，不具有三种痛苦的相状。为什么称之为伟大呢？因为它是由福德和智慧的广大集合所圆满成就的。相状是指了悟三种痛苦。所缘的对境是三界的众生。

【English Translation】
Furthermore, even if the opposite occurs, it does not become torment, is not unbearable, is not anger, and does not possess displeasure. And so on, this is the second case. Some listen, some do not listen, and for this situation, neither changing nor being affected, remaining mindful and aware, in a state of equanimity. And so on, as it is widely described. These three establishments of mindfulness are the essence of mindfulness, awareness, and wisdom. And the aspect of wisdom is conventional knowledge.
Then, for those Shravakas (listeners) who have abandoned afflictions, if their retinue respectfully listens or does not listen, they do not generate attachment or aversion. So, how can the Buddha's teachings be unmixed? Because Shravakas have not abandoned the imprints of attachment and aversion, while the Buddha has abandoned them, that is why there is such a distinction. Imprints refer to the potential for changes in body and speech movements due to the power of past afflictions, existing in the mind. Venerable Gocha Taye (Armor of Limitless Knowledge) considers imprints to be the particularity of the unexpressed mind.
The teacher also says, or the Shravakas are in the retinue of which Buddha, they will respectfully listen to that teacher, or disrespectfully listen, and for those two situations, they will become very comfortable, etc., with opportunities to take advantage of. But for other teachers, it is not so, therefore for that teacher alone, comfort, etc., will not arise, which is a wondrous distinction. But not for Shravakas. Or, it is more amazing to endure harm done by someone inferior to oneself. There is no reason to be amazed at enduring harm done by someone superior to oneself. Similarly, receiving offerings in the retinue of Shravakas is natural. Because the Buddha has freedom, listening or not listening is decided by oneself, therefore for the Buddha, there is no liking or disliking, there is nothing to be amazed at. The Buddha has freedom, without liking or disliking, that is what is amazing, it is explained.
Fourth, explaining Great Compassion: Great Compassion is conventional wisdom, because of assembly, aspects, object of experience, and universality, and because of being the greatest, there are eight different functions. Great Compassion is the essence of conventional wisdom or knowledge. If it were not so, merely like loving-kindness, just the essence of being without hatred, then it would not be possible to focus on all sentient beings of the three realms. And, like loving-kindness, it would not have the aspects of the three sufferings. Why is it called great? Because it is perfectly accomplished by the vast assembly of merit and wisdom. The aspects refer to realizing the three sufferings. The object of experience is the sentient beings of the three realms.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ཤིང་།
3-349b
འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཅན་དུ་དྲན་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བ་དེ་ལས་ཆེས་ཆེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙིང་རྗེ་དང་ཐུགས་རྗེ་ལ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཡོད་ན། ངོ་བོ་སོགས་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡོད་དེ། སྙིང་རྗེ་དང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དེ། ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་གཏི་མུག་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ལས་ཐ་དད་དེ། སྡུག་བསྔལ་གཅིག་དང་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་ལས་ཐ་དད་དེ། འདོད་པའི་ཁམས་གཅིག་དང་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ས་ལས་ནི་ཐ་དད་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་སྐོར་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བྱ་སྟེ་གོང་མ་གསུམ་དང་བཅས་པས་བསམ་གཏན་ས་བཞི་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཁོ་ནའི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་ལས་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དེ་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་དང་། སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཐོབ་པ་ལས་ཐ་དད་དེ། འདོད་ཁམས་དང་སྲིད་རྩེ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་ལས་ཐ་དད་དེ། སྙིང་རྗེ་ནི་ཉན་ཐོས་སོགས་སྙིང་རྗེ་བར་བྱེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་པས་ཡིད་ལ་ཉམ་ང་བར་བྱེད་ཀྱི་འཁོར་བའི་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་མི་ནུས་ལ། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་མཛད་པས་འཁོར་བའི་འཇིགས་པ་ལས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་ལས་ཐ་དད་དེ། སྙིང་རྗེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བ་ཁོ་ན་ལ་སྙིང་རྗེ་བས་མི་འདྲ་བར་སྙིང་རྗེ་བྱེད་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བར་ཐུགས་རྗེ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
结尾
གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཉམ་པའི་ཚུལ་དང་། མི་མཉམ་པའི་ཚུལ་ལོ། །
佛陀平等法差别分
དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཚོགས་དང་ནི། །ཆོས་སྐུ་འགྲོ་བའི་དོན་སྤྱོད་པས། །མཉམ་པ་ཉིད་དེ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ནི་ཆེ་བའི་ཡོན་
3-350a
ཏན་གྱིས་མཉམ་པ་ཉིད་དེ་རྒྱུ་སྔོན་བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཟག་མེད་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ནམ་སེམས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་སྐུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྲིན་ལས་འགྲོ་བའི་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་སྤྱོད་པས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །
佛陀不等法差别分
གཉིས་པ་ནི། དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྐྱེ་རྒུ་ཚེ་ལོ་བརྒྱད་ཁྲི་སོགས་ཚེ་རིང་བའི་ཚེ་སྐུ་ཚེ་རིང་བ་དང་། ཚེ་ལོ་བརྒྱ་པའི་ཚེ་སྐུ་ཚེ་ཐུང་བ་དང་། དུས་ཇི་འདིའི་ཆོས་སྐུ་ནི་ཐེག་ཆེན་ནས་བཤད་པའི་ཆོས་སྐུ་དང་མི་གཅིག་པས་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་སེམས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ལྟ་བ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེ་གང་བསྐུར་བའི་ཚེ་རིག

【现代汉语翻译】
专注于一切（众生），
为了使忆念安住于行苦，并且因为是智慧的本体，所以极其锐利，没有比这更伟大的了。
慈悲和悲悯有什么区别呢？本体等有八种区别。慈悲和伟大的悲悯，就其法性而言，在本体上是不同的，因为它们是无嗔和无痴的本体。在相状上是不同的，因为它们具有一种或三种苦的相状。在所缘上是不同的，因为它们缘于欲界的一种或三界的一切有情。在地（层面）上是不同的，因为初禅的三轮合一，包括上面的三个（禅定），是四禅和仅仅是第四禅的层面。在相续上，二者是不同的，因为它们生起于声闻、缘觉和凡夫的相续中。二者在获得上是不同的，因为它们获得了脱离欲界和有顶的贪欲。在作用上是不同的，因为慈悲仅仅是声闻等行慈悲，使人心中感到恐惧，但不能从轮回的怖畏中救度；而伟大的悲悯则是因为薄伽梵的悲悯事业，能完全从轮回的怖畏中救度。在事业上是不同的，因为慈悲只是对受苦者行慈悲，与此不同的是，伟大的悲悯是对一切有情平等地行慈悲。
（结尾）
第三部分是总结：佛陀之法的平等性和非平等性。
佛陀平等法差别分
第一点是：一切佛陀在积聚（资粮）、法身和利益有情的事业上是平等的。一切佛陀在伟大的功德上是平等的，因为它们通过圆满先前福德和智慧的积聚而真实成就，果为无漏的法流或心之所依完全转变的法身得以圆满成就，事业为利益有情，成办增上生和决定胜之事，所以是平等的。
佛陀不等法差别分
第二点是：如时而生，在人寿八万岁等长寿时，寿命长；在人寿百岁时，寿命短。此时的法身与大乘所说的法身不同，是指断除一切烦恼的心。如所见，世间中刹帝利和婆罗门哪一个受膏时地位高。

【English Translation】
Focusing on all (beings),
In order to establish mindfulness in the suffering of formations, and because it is the essence of wisdom, it is extremely sharp, and there is nothing greater than that.
What is the difference between compassion and great compassion? There are eight differences in essence, etc. Compassion and great compassion, in terms of their nature, are different in essence, because they are the essence of non-anger and non-ignorance. They are different in aspect, because they have one or three aspects of suffering. They are different in object, because they focus on one realm of desire or all sentient beings of the three realms. They are different in ground (level), because the three rounds of the first dhyana are combined into one, including the three higher (dhyanas), and are the ground of the four dhyanas and only the fourth dhyana. In continuity, the two are different, because they arise in the continuity of Shravakas, Pratyekabuddhas, and ordinary beings. The two are different in attainment, because they attain freedom from desire in the desire realm and the peak of existence. They are different in function, because compassion is only practiced by Shravakas, etc., causing fear in the mind, but cannot save from the fear of samsara; while great compassion, because of the compassionate activity of the Bhagavan, can completely save from the fear of samsara. They are different in activity, because compassion only shows compassion to those who suffer, unlike great compassion, which shows compassion equally to all sentient beings.
(End)
The third part is the conclusion: the equality and inequality of the Buddha's Dharma.
Differentiation of the Buddha's Dharma in Equality
The first point is: all Buddhas are equal in accumulation (of merit), Dharmakaya, and activities that benefit sentient beings. All Buddhas are equal in great qualities, because they are truly accomplished through the perfection of the previous accumulation of merit and wisdom, and the result is the perfect accomplishment of the undefiled stream of Dharma or the Dharmakaya of the completely transformed mind, and the activity is to benefit sentient beings, accomplishing higher realms and definite goodness, so they are equal.
Differentiation of the Buddha's Dharma in Inequality
The second point is: as they are born in time, they have long lives when people live to eighty thousand years, etc., and short lives when people live to a hundred years. The Dharmakaya at this time is different from the Dharmakaya spoken of in the Mahayana, and refers to the mind that has abandoned all defilements. As seen, which of the Kshatriyas and Brahmins is higher in status when anointed in the world.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་དེ་དང་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་ན་འོད་སྲུངས་ཡང་སངས་རྒྱས་སྨོན་ལམ་སྟོབས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ནི་གདུལ་བྱ་ཚེ་རིང་ཡང་ལོ་བདུན་ལས་མ་བཞུགས་ཟེར། ཉིན་ཞག་བདུན་ཡང་ཟེར་རོ། །དང་ཤཱཀྱ་གང་བསྐུར་བ་དེ་གདུང་འཛིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་བོང་ཚོད་ཆུང་བ་དང་ཆེ་བའི་ཚེ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་བྱམས་པ་སོགས་སྐུ་བོང་ཚོད་ཀྱིས་མཉམ་པ་བྲམ་ཟེ་སྒོ་ཚན་གཅིག་འོད་སྲུངས་ཡིན་ཙ་ན་སྒོ་ཚན་དེའི་མིང་གིས་སངས་རྒྱས་ལ་བཏགས་པའོ། །མིན་ནོ། །ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གསུམ་པོ་འདི་ཁོ་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་མཁས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་དགའ་བ་དང་གུས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་ནུས་ཏེ། ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། མཐེ་བོང་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སངས་རྒྱས་སྐར་མ་ལ་དགའ་བ་ནི་སྐུ་མཐེ་བོང་ཙམ་མོ། །འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། འགྲོ་བའི་དོན་སྤྱོད་པ་ཕན་འདོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། བསོད་ནམས་ཕར་ཕྱིན་ལྔ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལ་གོམས་པ་ཡང་ཡང་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་གོམས་པ་དང་། དེའང་བར་དུ་ཆད་པ་མེད་པ་དང་། གུས་པ་དྲག་པོར་གོམས་པའོ། །གཉིས་པ་སྤངས་པ་ལའང་
3-350b
བཞི་སྟེ། ཡེ་ཤེས་དང་། སྤངས་པ་དང་། མཐུ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པས་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྡུའོ་ཟེར། དང་པོ་ལའང་བཞི་སྟེ། བདག་ཉིད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དོན་གྱིས་མ་བསྟན་པར་མཁྱེན་པ་དང་། རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ལུས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་ཀུན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། བཞེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་མ་འབད་པར་མཁྱེན་པའོ། །སྤངས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་ཁམས་གསུམ་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་སྒོ་ནས་གཏན་དུ་བ་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དང་ཐུན་མོང་མིན་པས་བག་ཆགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་བཅས་པ་སྤངས་པ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་གྲོལ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའོ། །མཐུ་ཡང་བཞི་སྟེ། ཕྱིའི་ཡུལ་སྔོན་མེད་འབྱིན་པ་སྤྲུལ་པ་དང་། རྡོ་སོགས་གསེར་དུ་བསྒྱུར་བ་དང་། ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་མངའ་དབང་ཕུན་ཚོགས་དང་། སྐུ་ཚེ་གཏོང་འཇོག་བྱིན་རློབས་ལ་མངའ་དབང་ཕུན་ཚོགས་དང་། སྒྲིབ་པ་ལ་གཤེགས་ནམ་མཁའ་ལ་གཤེགས། ཤིན་ཏུ་རིང་བ་ལ་མྱུར་དུ་གཤེགས་པ་དང་། ཆུང་ངུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མང་པོ་འཇུག་པར་མངའ་མཛད་པ་དང་ཡ་མཚན་གྱི་ཆོས་ནར་མ་གཤེགས་པ་ན་མཐོ་དམན་མཉམ། ལོང་འོན་གྱིས་མིག་རྣ་ཐོབ། ས

【现代汉语翻译】
据说，在那个地方和那个时代，世间的光明胜佛（འོད་སྲུངས།，Buddha Kāśyapa）也证悟成佛，因其发愿力的强大，所化众生寿命很短，只有七年。也有说是七天。将释迦牟尼佛（ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ།，Śākyamuni）的舍利子供养起来，继承佛陀的事业。在世间，无论身量大小，释迦牟尼佛和弥勒佛（བྱམས་པ་，Maitreya）等佛的身量都一样，因为光明胜佛是婆罗门种姓，所以用种姓的名字来称呼佛陀。不是这样的！只有思维这三种圆满，智者才能对诸佛生起极大的欢喜和恭敬，因为这是积聚二资粮的殊胜之因。喜欢拇指世界的佛陀星宿，是因为佛陀的身量只有拇指大小。果是法身圆满，利益众生是利他行圆满。
首先有四种：五种福德波罗蜜多（བསོད་ནམས་ཕར་ཕྱིན།，Puṇya-pāramitā）和智慧般若波罗蜜多（ཡེ་ཤེས་ཤེར་ཕྱིན།，Jñāna-prajñāpāramitā）的自性，对于一切资粮都串习，再三地修习；长久地在无数三大阿僧祇劫中串习；而且中间没有间断；以极大的恭敬心串习。第二种断证也有四种：智慧、断证、神变和色身圆满。后面两种是智慧的果，也是智慧的所依，所以归于智慧。第一种也有四种：没有用自身现证菩提的意义来开示而了知；完全通达自相共相的一切法，是为一切智智；通达四谛的一切行相，是为一切种智；仅仅是意欲就能通达，是为不费力而知。断证有四种：断除见道和修道所断的一切三界烦恼；以永不退转的方式永远断除；断除与声闻、缘觉阿罗汉不共的习气及其随行；从二者的分位中解脱，断除一切禅定和等持的障碍。
神变也有四种：外境变出前所未有的事物是为化身；能将石头等变成黄金；加持使其长久住世是为自在圆满；对于寿命的施舍和收回有加持的自在圆满；在障碍中行走，能在空中行走；对于极其遥远的地方能迅速到达；能在微小的微尘中容纳众多世界；以及示现种种稀有神变，行走时高低一样，瞎子聋子能恢复视听。

【English Translation】
It is said that in that place and time, Kāśyapa (འོད་སྲུངས།) Buddha also attained enlightenment in the world. Due to the power of his aspiration, the beings he tamed had short lifespans, only seven years. Some say it was seven days. The relics of Śākyamuni (ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ།) Buddha were enshrined, continuing the Buddha's work. In the world, regardless of size, the Buddhas such as Śākyamuni and Maitreya (བྱམས་པ་) are of the same size, because Kāśyapa Buddha was of the Brahmin caste, so the Buddha is called by the name of the caste. It is not so! Only by contemplating these three perfections can the wise generate great joy and reverence for the Buddhas, because this is the excellent cause for accumulating the two accumulations. Liking the Buddha stars of the thumb-sized world is because the Buddha's body is only the size of a thumb. The result is the perfection of the Dharma body, and benefiting beings is the perfection of altruistic conduct.
First, there are four: the nature of the five merits Pāramitā (བསོད་ནམས་ཕར་ཕྱིན།, Puṇya-pāramitā) and the wisdom Prajñāpāramitā (ཡེ་ཤེས་ཤེར་ཕྱིན།, Jñāna-prajñāpāramitā), practicing all accumulations, repeatedly cultivating; practicing for a long time in countless three great asamkhyeya kalpas; and without interruption in between; practicing with great reverence. The second type of abandonment also has four: wisdom, abandonment, miraculous power, and the perfection of the form body. The latter two are the result of wisdom and also the basis of wisdom, so they are attributed to wisdom. The first type also has four: knowing without revealing the meaning of oneself attaining complete enlightenment; completely understanding all dharmas of self and common characteristics, is all-knowing wisdom; understanding all aspects of the Four Noble Truths, is all-knowing wisdom; being able to understand merely by intention, is knowing without effort. Abandonment has four types: abandoning all afflictions of the three realms that are to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation; permanently abandoning in a way that never regresses; abandoning the habits and their attachments that are not common to Śrāvakas and Pratyekabuddhas Arhats; liberating from the divisions of both, abandoning all obscurations of samādhi and samāpatti.
Miraculous power also has four types: transforming external objects into unprecedented things is transformation; being able to turn stones etc. into gold; blessing to make them stay in the world for a long time is the perfection of freedom; having the blessed freedom to give and take life; walking through obstacles, being able to walk in the sky; being able to reach extremely distant places quickly; being able to accommodate many worlds in tiny dust particles; and showing various rare miraculous powers, walking with the same height, the blind and deaf can restore sight and hearing.

--------------------------------------------------------------------------------

ྨྱོན་པས་དྲན་པ་རྙེད་པ་སོགས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །གཟུགས་སྐུ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱང་བཞི་སྟེ། མཛོད་སྤུ་དང་གཙུག་ཏོར་སོགས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་མཚོན་བྱེད་མཚན་ཕུན་ཚོགས་དང་། སོར་མོ་ཟླུམ་པ་སོགས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་གསལ་བྱེད་དཔེ་
3-351a
བྱད་བཟང་པོ་ཕུན་ཚོགས་དང་། སྲེད་མེད་ཀྱི་བུའི་སྟོབས་ཕུན་ཚོགས་དང་། སྐུ་གདུང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུར་སྲ་ལ། སྲ་བ་དེ་རིན་པོ་ཆེར་འགྱུར། མཇུག་ཏུ་ནམ་ཀའི་བག་ལ་ཞ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། ངན་སོང་གསུམ་དང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཏན་ཐར་དུ་མཛད་པ་ཕུན་ཚོགས་དང་། ཡང་ན་ཐེག་གསུམ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གདུང་ནི་ནོར་བུར་གྱུར་ན། རང་སངས་རྒྱས་དང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་རུས་པ་ནི་མཇུག་ཏུ་རྡོར་འགྱུར་བའང་ཡོད་དོ། ། བདེ་འགྲོ་ལ་འགོད་བར་མཛད་པ་ཕུན་ཚོགས་སོ། །དེ་ལྟར་དེ་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་མདོར་བསྡུས་པ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དད་པ་སྐྱེས་པ་སངས་རྒྱས་ལ་བསྟོད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་གསུམ་པོ་འདི་ཁོ་ནས་མོས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་དབྱེ་ན་མཐའ་ཡས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་སྐུ་ཚེ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པར་གྱུར་པའི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་དེ་ལྟར་ན། ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ལ་མཁྱེན་པ་དང་བརྗོད་པར་སྤྱོད་དེ་སྤྱོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར། སངས་རྒྱས་རེ་རེ་ལ་དབུ་སྟོང་། དབུ་རེ་རེ་ལ་ཞལ་སྟོང་སྟོང་། ཞལ་རེ་ལ་ལྗགས་སྟོང་ཡོད་པའི་ལྗགས་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་བསྐལ་བ་དཔག་མེད་དུ་བརྗོད་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་གཅིག་པུའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་ཀྱང་མི་རྫོགས་སོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡེ་ཤེས་མཐུ་ཕན་འདོགས་མཐས་གཏུགས་པ་མེད་པས་མཐའ་ཡས་ཤིང་གཞན་ལ་མེད་པས་རྨད་དུ་བྱུང་བ་རིན་པོ་ཆེ་ཆེན་པོ་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པའི་འབྱུང་གནས་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བྱིས་པ་རང་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པས་ཡོན་ཏན་ལ་མོས་པ་
3-351b
བཅོམ་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱོར་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐོས་སུ་ཟིན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་དང་དེའི་ཆོས་ལ་གུས་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། མཁས་པ་རྣམས་ནི་སྙིང་ཁོང་རུས་པའི་གཏིང་ཡན་ཆད་ནས་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། དེའི་ཆོས་ལ་རབ་ཏུ་དད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་ཏུ་རབ་ཏུ་དད་པ་དེ་དག་ནི་མ་གཏོགས་པར་དད་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་མ་ངེས་པའི་སྡིག་པ་བགྱིས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆོས་རྣམས་འབྱུང་མི་ནུས་པར་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ལྷ་དང་མིའི་ལེགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་ནས་བགྲོད་བྱའི་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་བླ་ན་མེད་པ་

ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་བསོད་ནམས་བསྐྲུན་པས་འབྱིན་པར་ངེས་པས་འབྲས་བུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ལྷ་ཡུལ་ལ་སོགས་ཡིད་འོང་བསྐྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་མང་བས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བས་མྱུར་བ་དང་། མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པས་འབྲས་བུ་མཐའ་བཟང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
共功德
གཉིས་པ་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཆོས་གཞན་སློབ་དང་ཐུན་མོང་ཡིན། །ཁ་ཅིག་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་། །ཉོན་མོངས་མེད་དང་སྨོན་ནས་ཤེས། །སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་མངོན་སོགས། །མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་ནི་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་ཡིན་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ཁ་ཅིག་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་ནས་ཤེས་པ་དང་སོ་སོར་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་དང་། སོགས་པས་བཟུང་བས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། ཚད་མེད་བཞི་དང་། རྣམ་ཐར་བརྒྱད་དང་། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ལ་མངོན་ཤེས་དང་པོ་ལྔ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་བཞི་
3-352a
དང་། ཚད་མེད་བཞི་དང་། རྣམ་ཐར་དང་པོ་བདུན་དང་། ཟད་པར་བཅུ་དང་། ཟིལ་གནོན་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་པོ་དག་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། གཞན་དག་ནི་ཉན་རང་འཕགས་པ་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་པས་འདི་ལྟར་བསམ་པར་བྱ་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་སྐྱེ་བས་ཉོན་མོངས་སྤང་དགོས་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཡང་གཞན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེས་པས་བདག་ལ་གྱོད་མེད་མོད། བདག་ལ་དམིགས་ནས་གཞན་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་བདག་གིར་མི་བྱ་སྟེ། བདག་ནི་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་རིག་པའི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་པོ་དག་བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འདོད་དེ། དེའི་ཐབས་ནི་གཞན་གྱི་ཚོགས་གསོག་པའི་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དང་། སྔོན་རང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་དགའ་མགུར་སྤྱད་ཙམ་ན་དེས་གནོང་ཞིང་ངོ་ཚ་བའི་དྲན་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་པའི་གདམས་ངག་ཐོབ་པས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་སྨད་འཚོང་མ་སོགས་ཕ་རོལ་པོ་དག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཉོན་མོངས་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་ཅིང་། སེམས་ཅན་འགའ་ཡང་བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ང་རྒྱལ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། བདག་ཏིང་འཛིན་ལས་མ་ལངས་པ་ན་བདག་མཐོང་ན་ཕ་རོལ་པོ་ཉོན་མོངས་བསྐྱེད་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་ཤིང་། ལངས་ཀྱང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱེད་པའི་གཞ

【现代汉语翻译】
也就是说，通过创造福德，必定会产生结果，所以不是没有果报。果报是产生天界等令人愉悦之处，果报众多而成为殊胜，现世就能体验到迅速，成为涅槃之因，所以果报最终是美好的。
共同功德
第二，关于共同的功德，分为教法和论述两部分。
第一部分是：与其他教法和弟子共同拥有。有些与普通人共同拥有。通过无烦恼、发愿而知、个别正知等。除了十八不共法之外，其他的教法与弟子声闻和缘觉也是共同拥有的。有些功德之法与普通人也是共同拥有的。这些法是什么呢？就是无烦恼，通过发愿而知，四种个别正知，六种神通，以及包括四禅定、四无量、八解脱、八胜处、十遍处、等持等。其中，前五种神通，四禅定，四无色定，四无量，前七种解脱，十遍处，八胜处和三种等持是与普通人共同拥有的。其他的则是与声闻、缘觉、圣者和菩萨们共同拥有的。阿罗汉应当这样思维：众生的痛苦源于烦恼，所以必须断除烦恼。即使他人因我而生起烦恼，我也没有罪过。但是，不应将他人因我而生起烦恼视为我的责任，因为我认识到自己是他们功德的特殊之处。那些人希望完全断除因我而生起的烦恼，因此，我应成为他们积累资粮的殊胜福田，忆念过去沉溺于烦恼时的羞愧，并通过获得无烦恼的教诲来帮助他们生起这种忆念。为什么妓女等不会在所有情况下都引起他人的烦恼，也不会让众生因她们而生起贪嗔痴等烦恼呢？因为她们生起了这样的智慧：在我未出定时，不要因见到我而生起烦恼。即使出定后，也要采取相应的行动。

【English Translation】
That is to say, by creating merit, it will definitely produce results, so it is not without retribution. The result is to create pleasant places such as the heavenly realms, the result is numerous and becomes excellent, it can be experienced quickly in this life, and it becomes the cause of Nirvana, so the result is ultimately good.
Common Merits
Secondly, regarding the common merits, it is divided into two parts: teachings and discussions.
The first part is: It is shared with other teachings and disciples. Some are shared with ordinary people. Through no afflictions, knowing through aspiration, individual correct knowledge, etc. Except for the eighteen unshared dharmas, other dharmas are also shared with disciples Shravakas and Pratyekabuddhas. Some qualities of dharma are also shared with ordinary people. What are these dharmas? They are no afflictions, knowing through aspiration, four individual correct knowledge, six superknowledges, and including the four Dhyanas, four immeasurables, eight liberations, eight abhibhvayatanas, ten kasinas, Samadhi, etc. Among them, the first five superknowledges, four Dhyanas, four formless absorptions, four immeasurables, the first seven liberations, ten kasinas, eight abhibhvayatanas and three Samadhis are shared with ordinary people. The others are shared with Shravakas, Pratyekabuddhas, Aryas and Bodhisattvas. An Arhat should think like this: The suffering of sentient beings arises from afflictions, so afflictions must be eliminated. Even if others generate afflictions because of me, I am not guilty. However, one should not regard others generating afflictions because of me as my responsibility, because I recognize that I am a special place of merit for them. Those people want to completely eliminate the afflictions that arise because of me, therefore, I should become a special field of merit for them to accumulate merit, remember the shame of indulging in afflictions in the past, and help them generate this memory by obtaining teachings without afflictions. Why don't prostitutes, etc., cause afflictions to others in all situations, nor do they cause sentient beings to generate greed, hatred, and arrogance because of them? Because they generate such wisdom: When I am not in Samadhi, do not generate afflictions because of seeing me. Even after coming out of Samadhi, take corresponding actions.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་སེམས་སྲུང་བའི་ཐབས་ཀྱི་ལམ་དེ་ནི་ཕ་རོལ་པོ་འགའ་ཡང་ཉོན་མོངས་སྐྱེད་པས་མི་བྱེད་པས་ན་ཉོན་མོངས་མེད་པ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་
3-352b
མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་མཆོག་དེས་བདག་ལངས་པས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་སྐྱེ་འདྲ་ན་ཉལ། ཉལ་བས་སྐྱེ་སྐྱེ་འདྲ་ན་ལྡང་། རྫུ་འཕྲུལ་བྱས་པས་སྐྱེ་སྐྱེ་འདྲ་ན་མི་བྱེད། མ་བྱས་པ་ལ་སྐྱེ་སྐྱེ་འདྲ་ན་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། འཕགས་པ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀ་དང་ཐུན་མོང་བའོ། །
殊胜及不共
དང་པོ་ལ། ཡོན་ཏན་དྲུག་པོ་སོ་སོའི་ཆོས་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་བའི་བཤད་པའོ། །
说六功德差别法
དང་པོ་ལ། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་མཁྱེན་པ། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞིའོ། །
无烦恼
དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་མི་གཡོའི་ཆོས། །མིས་སྐྱེས་ཉོན་མོངས་འདོད་གཏོགས་པ། །མ་སྐྱེས་གཞིར་བཅས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་འཛིན་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོམ་སྤོང་ཉོན་མོངས་མ་འོངས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཟག་མེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་ལ་གནས་པ་ཉོན་མོངས་གཏན་དབྱུང་བར་བཞེད་པའི་ཐུགས་རྗེའི་དགོངས་པ་བརླིང་བས་སོར་ཕྲེང་ཅན་སོགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་ཐོས་རྣམས་བསམ་པ་དང་བག་ལ་ཉལ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དབྱུང་མི་ནུས་ཏེ། དུས་རེ་ཞིག་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཏིང་འཛིན་དེ་བསམ་གཏན་གྱི་ཡ་མཐའ་བཞི་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་དེ། བཞི་པ་དེ་ལམ་སླ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་གྱི། གཞན་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་སོགས་པས་མིན་ཏེ། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སེལ་བར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་དེ་དག་ལ་ཉམས་པ་སྲིད་པས་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱིའང་ཉོན་མོངས་རེས་འགའ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར།
3-353a
ལུས་རྟེན་ནི་མི་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་བློ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་ཉོན་མོངས་འདོད་པར་གཏོགས་པ་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་མ་འོངས་པ་གཞིར་བཅས་ཆགས་སོགས་སྒོམ་སྤོང་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གོང་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་ཤས་ཆུང་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་སྐྱེས་རྣམས་སྤང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞི་མེད་མཐོང་སྤོང་ཀུན་འགྲོ་ནི་ཁམས་དང་ས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པས་བཟློག་མི་ནུས་ལ། ཕ་རོལ་ཆགས་སྡང་ཅན་དག་ལ་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་དེ་ལྟར་ཞུགས་པའ

【现代汉语翻译】
守护心念的方法在于不让任何外在事物引起烦恼，因此是无烦恼的。然而，仅仅生起无烦恼的禅定，并不能使他人的烦恼消失。正如尊者善现（Subhūti，舍利弗的弟子）以无烦恼的至高境界安住时，如果站立会引发烦恼，他就躺下；如果躺卧会引发烦恼，他就起身；如果展现神通会引发烦恼，他就停止；如果停止不展现神通会引发烦恼，他就展现神通一样。
第二部分是详细解释，分为与圣者共通、不共通，以及与凡夫和圣者两者共通三种情况。
殊胜及不共
第一部分是分别解释六种功德的法，以及共通的解释。
说六功德差别法
第一部分包括：无烦恼、知所愿处、四种别解。
无烦恼
第一点是：无烦恼是世俗智，禅定边际是不动法，人所生烦恼属欲界，未生以地为本是行境。无烦恼的禅定是世俗智，因为它是针对他人相续中的修断烦恼，是未来的境界，因此不可能是无漏的。佛陀安住于无烦恼，是因为祂以彻底根除烦恼为愿，怀着坚定的慈悲心，对索朗杰（Aṅgulimāla，鸯掘摩罗）等人的烦恼生起保持中舍，因为他们具有证悟的潜力。声闻弟子们由于不了解念头和习气，无法彻底根除所有烦恼，只能暂时断除。这种禅定只存在于第四禅的边际，因为第四禅是通往解脱最容易的途径。阿罗汉是不动法，而不是其他退转法等，因为不动法能够帮助他人相续中消除烦恼，而后者可能会退转，甚至无法断除自身相续中的烦恼。
身体的所依只能由人产生，因为人具有清晰的智慧。所缘是属于欲界的烦恼，即未生起的、以地为基础的贪欲等修断烦恼的行境，因为缘于上界时，烦恼生起的可能性较小，而且无法断除先前生起的烦恼。无根见断和俱生烦恼缘于所有界和地，因此无法阻止。对于那些具有贪嗔之心的人，要发起这样的愿望：愿他们不要生起烦恼。

【English Translation】
The method of guarding the mind is to not let any external things cause afflictions, therefore it is without afflictions. However, merely generating a samādhi (定，concentration) without afflictions does not make the afflictions of others disappear. Just as the venerable Subhūti (舍利弗的弟子, disciple of Śāriputra) abides in the supreme state of non-affliction, if standing causes afflictions, he lies down; if lying down causes afflictions, he gets up; if displaying magical powers causes afflictions, he stops; if stopping and not displaying magical powers causes afflictions, he displays them.
The second part is a detailed explanation, divided into three situations: common with the noble ones, uncommon, and common to both ordinary people and noble ones.
Superior and Uncommon
The first part is to explain the Dharma of each of the six qualities separately, and the common explanation.
Explaining the Difference of Six Qualities
The first part includes: without afflictions, knowing the desired place, and the four individual knowledges.
Without Afflictions
The first point is: being without afflictions is conventional wisdom, the edge of meditation is the immovable Dharma, the afflictions born of humans belong to the desire realm, and the unborn, based on the ground, is the realm of activity. The samādhi without afflictions is conventional wisdom, because it is aimed at the cultivation and abandonment of afflictions in the continuum of others, and is a future realm, so it cannot be without outflows. The Buddha abides in non-affliction because He wishes to completely eradicate afflictions, and with a firm compassionate intention, He maintains equanimity towards the arising of afflictions in people like Aṅgulimāla (鸯掘摩罗), because they have the potential for realization. The Śrāvakas (声闻, Hearers) are unable to completely eradicate all afflictions because they do not understand thoughts and latent tendencies, and can only abandon them temporarily. This samādhi exists only at the edge of the fourth dhyāna (禅那，meditation), because the fourth is the best of the easy paths. Arhats (阿罗汉, Worthy One) are of the immovable Dharma, not of other decaying Dharmas, because the immovable Dharma helps to eliminate afflictions in the continuum of others, while the latter may decay and sometimes cannot abandon afflictions in their own continuum.
The support of the body can only be produced by humans, because humans have clear wisdom. The object is the afflictions belonging to the desire realm, that is, the unborn, based on the ground, the realm of activity of the cultivation and abandonment of desire, etc., because when focusing on the upper realm, the possibility of afflictions arising is small, and it is impossible to abandon the previously arisen afflictions. Rootless afflictions to be abandoned by seeing and the all-pervasive afflictions are aimed at all realms and grounds, so they cannot be prevented. For those who have attachment and aversion, one should make the wish: may afflictions not arise in them.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཕྱིར་རོ། །
了愿处智
གཉིས་པ་ནི། སྨོན་ནས་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །སྨོན་ནས་ཤེས་པའང་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ས་བསམ་གཏན་གྱི་མཐའ་ན་ཡོད་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དང་། གླིང་གསུམ་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཡིན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །སྨོན་ཤེས་དེའི་དམིགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་གཞི་བཅས་ཁོ་ན་མིན་གྱི། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ལ་སྨོན་ཤེས་ནི་སྨོན་པ་སྔར་བཏང་ནས་ཤེས་པ་སྟེ། འདི་དང་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྨོན་ནས་རབ་མཐའ་བཞི་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་དེའི་ཡུལ་དུ་ཇི་ཙམ་གྱུར་པ་ཤེས་པའོ། །བྱེ་སྨྲས་ནི་གཟུགས་མེད་པ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་མི་ཤེས་ཏེ། འདི་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་ཡིན་པས་གོང་མ་གཟུགས་མེད་པའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནི་མངོན་ཤེས་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རང་དང་འོག་ས་ལ་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཅེས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ལུས་དང་སེམས་དམན་ཅིང་ཞི་བའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལས་ནི། གཟུགས་མེད་ན་སྐྱེས་སོ་བྱ་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྤྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ལས་གཟུགས་མེད་ན་སྐྱེས་སོ་བྱ་བ་དང་། གཟུགས་མེད་
3-353b
ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལམ་མ་ཉམས་པ་དང་། ལྡན་པ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་ལས་ཤེས་པ་ནི་ཞིང་པ་རྣམས་ཀྱི་འབྲུལ་ཞིང་དང་། ཞིང་ལས་འབྲུ་དཔོག་པ་བཞིན་ཟེར་རོ། །གཞུང་ལུགས་གཞན་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཟུགས་མེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་ཏེ། དེས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད།
四无碍
གསུམ་པ་ལ། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་བསྟན་པ། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་ཆོས་རྣམས་སོ་སོར་བཤད་པ། ཐོབ་ཚུལ་གྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། །
说共法
དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་ཆོས་དོན་ངེས་ཚིག་དང་། །སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག །ཆོས་དོན་ངེས་ཚིག་དང་། སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་བཞི་ནི་ཉོན་མོངས་མེད་པ་དེ་བཞིན་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡིན་པ་དང་། མིའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། དང་པོ་རྣམ་གསུམ་གཞན་རྣམས་དགེ། ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ནི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། གཞན་དགུ་པོ་རྣམས་ནི་དགེ་བ་སྟེ་སེམས་ཤེས་ཟག་བཅས་ཀྱང་སྒོམ་བྱུང་ཡིན་ལ་གཞན་ལམ་བདེན་གྱིས་བསྡུས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་ས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ན། །དྲུག་ན་ཆོས་ཤེས་བྱ་བར་དགུ། །རྗེས་ཤེས་བྱ་བ་དེ་བཞིན་དྲུག །གཞན་ཡིད་ཤེས་པ་བསམ་གཏན་བཞི། །དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དེ།ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཤེས་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་མི་ལྕོགས་མེད། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ་ས་དྲུག་ན་ཡོད་དེ། འདོད་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་གཟུགས་མེད

【现代汉语翻译】
为了愿处智。
第二，从愿而知也是如此。其所缘为一切。从愿而知，其自性为世俗智，存在于地、禅定之边，具有不动的法性，以及三界之所依，与无烦恼相同。愿智的所缘不仅限于有根本烦恼，而是所有色等诸法。其中，愿智是指先发愿后知，即发愿‘我要知道这个’，然后在第四禅的极处安住，从而知晓其境有多少。分别说者认为，无色不能现量知，因为这是第四禅地，不是上方无色界的境。这与现量智相似，它以自身和下地为境，如是宣说。然而，从身心低劣且寂静的同类因中，会说生于无色界；从具有等持行中，会说生于无色界；以及获得无色界定且不退失，并与之相应者，将生于无色界，这是从分别中得知的，就像农夫从田地和耕作中估量收成一样。其他宗义认为，佛陀也能现量知无色，因为没有他不能现量知的法。
四无碍
第三，从分类的角度，展示共同的法性；分别阐述不同的特点；总结获得的方式。
说共法
第一，如是法、义、词和辩才，各自皆为正知。法、义、词和辩才四者，与无烦恼相同，具有不动的法性，并且是人所依。
第一，初三为三类，其余皆善。偈颂的第一个世俗智，是善、不善、无记三种；其余九个都是善的，即有漏心识也是修所成，其余由道谛所摄。
第二，初一于一切地，六有法智名为九，类智如是亦有六，余意智为四禅地。第一个世俗智，从欲界到有顶，存在于一切地，因为它缘一切。法智是四禅不可得，是殊胜的禅定，存在于六地，缘欲界和无色界。

【English Translation】
For the wisdom of aspiration.
Secondly, knowing from aspiration is also the same. Its objects are all. Knowing from aspiration, its nature is conventional wisdom, existing at the edge of the ground and meditation, having the nature of immovability, and being dependent on the three realms, is the same as being without afflictions. The object of aspiration-wisdom is not only the root of afflictions, but all dharmas such as form. Among them, aspiration-wisdom is knowing after making an aspiration, that is, aspiring 'I want to know this', and then abiding equally at the fourth limit of meditation, thereby knowing how much of its realm has become. The Vaibhashikas say that formlessness cannot be directly known, because this is the fourth dhyana ground, not the realm of the upper formless realm. This is similar to direct knowledge, and it is explained that it has its own and lower grounds as objects. However, from the similar cause of body and mind being inferior and peaceful, it is said to be born in the formless realm; from having the practice of equanimity, it is said to be born in the formless realm; and obtaining the formless samadhi and not losing it, and being in accordance with it, will be born in the formless realm, which is known from the distinctions, just as farmers estimate the harvest from the fields and cultivation. According to other philosophical systems, the Buddha also directly knows the formless, because there is no dharma that he does not directly know.
Four Unimpeded Knowledges
Third, from the perspective of classification, the common dharma is shown; the different characteristics are explained separately; the meaning of how to obtain them is summarized.
Speaking of Common Dharmas
First, thus, dharma, meaning, words, and eloquence, each is truly known. The four, dharma, meaning, words, and eloquence, are the same as being without afflictions, having the nature of immovability, and being dependent on humans.
First, the first three are of three types, the rest are virtuous. The first conventional wisdom of the verse is of three types: virtuous, non-virtuous, and neutral; the remaining nine are virtuous, that is, contaminated consciousness is also cultivation-born, and the rest are included in the truth of the path.
Second, the first is in all grounds, six have dharma-wisdom called nine, subsequent wisdom is also six, the remaining mind-wisdom is in the four dhyana grounds. The first conventional wisdom exists in all grounds from the desire realm to the peak of existence, because it cognizes all. Dharma-wisdom is unattainable in the four dhyanas, it is a special dhyana, existing in six grounds, cognizing the desire realm and the formless realm.

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་མེད། ཉེར་བསྡོགས་གོང་མ་རྣམས་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་མེད་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དེ་དྲུག་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་སྟེ། ཟག་མེད་ས་དགུ་ན་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཡོད་དེ། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ན་རྗེས་ཤེས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་ཡོད་དོ། །རྗེས་ཤེས་ས་དགུ་ན་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞི་ཤེས་དང་། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དྲུག་ཀྱང་དགུ་པོ་དེ་ན་ཡོད་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་ན། ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་ས་དྲུག་ན་ཡོད་ལ། རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་ས་དགུ་ན་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡིད་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། གཞན་དུ་མེད་དེ། དེའི་སྦྱོར་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སེམས་ལ་རྟེན་འཆད་དགོས་ཤིང་།
3-354a
བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ངག་རིག་པ་སྟེ། དོན་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཚིག་ཡིན་པས་ངེས་པའི་ཚིག་གོ། ཐོགས་པ་མེད་པ་ནི་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའོ། །
第四四法
གཉིས་པ་ནི། བཞི་པ་རིགས་པ་ཐགས་ཐོགས་མེད། །མངོན་བརྗོད་ལམ་ལ་དབང་ཉིད་ལ། །དེ་ཡི་དམིགས་པ་ངག་དང་ལམ། །ཤེས་པ་དགུའོ་ས་ཐམས་ཅད། །བཞི་པ་སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ནི། དོན་རྣམས་ཀྱི་འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་རིགས་པ་དང་། དེའང་ཐག་ཐོགས་མེད་པར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་ཉིད་དང་། རང་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཞི་ལྷག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་བརྗེད་པས་ལམ་ལ་དབང་བ་ཉིད་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་ཤེས་པ་སྟེ། དང་པོ་ནི་འབེལ་བའི་གཏམ་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་རང་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་མཁས་པ་ཡིན། འདི་ནི་སྤོབས་པ་ཡིན་ལ་སོ་སོ་རིག་པའང་ཡིན་པས་སྤོབས་པ་སོ་སོ་རིག་པའོ། །ཡང་ན་སྤོབས་པ་ནི་རིག་གྲོལ་དུ་སྨྲ་བ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །བཞི་པ་དེའི་དམིགས་པ་ནི་ངག་དང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་མོ། །དེ་ཤེས་པ་དགུ་སྟེ། ངག་ལ་དམིགས་པ་དེ་སྡུག་ཀུན་ཆོས་རྗེས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། ལམ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ལམ་ཆོས་རྗེས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཀུན་རྫོབ། གཞན་སེམས་ཤེས་པ་སྟེ་དགུ་ལས་འདུས་མ་བྱས་ལ་མི་དམིགས་པས་འགོག་ཤེས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ངག་དང་ལམ་ལ་དམིགས་ན། སྡུག་ཀུན་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཞེ་ན། ངག་དེ་འདོད་གཟུགས་ན་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པས་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་པས་ཤེས་པར་བཞག་གོ། ངག་ལ་དམིགས་ན་འདོད་པ་བསམ་གཏན་ས་བཞི་སྟེ་ལྔ་ལམ་ལ་དམིགས་ན་བསམ་གཏན་ས་དགུ་སྟེ་ས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དོ། །
第二二法
གསུམ་པ་ནི། ཡང་དག་དོན་རིག་བཅུའམ་དྲུག །དེ་ནི་ཀུན་ན། དོན་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ནི། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ན་ཤེས་པ་བཅུའམ། དོན་མྱང་འདས་ཡིན་ན་ཤེས་པ་དྲུག་སྟེ། ཆོས་རྗེས། འགོག་པ། ཟད་མི་སྐྱེ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་
3-354b
པའོ། །དོན་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་དེ་ནི་ས་ཀུན་ན་ཡོད་དོ། །
第一及三体性
བཞ

【现代汉语翻译】
无有。亲近上位（指四禅定以上）皆为有漏，故无有。彼六禅定，即色界前三无色定。无漏地九者，有‘随知’之名，于前三无色定中，唯有随知之修道所摄。随知于九地有，如是知四谛，及尽无生智六者，亦于彼九地有。若分别之，则法智所摄者于六地有，随智所摄者于九地有。其余意识唯于四禅定有，余处无有。以其加行须依于色之心。
所说之因，乃语之理，以其为有因之义句，故为决定之语。无碍者，即不可遮止。
第四之四法
二者：四者，理无碍，明言道自在，彼之所缘为语及道，识九，一切地。
第四、各别正知之辩才，即通达诸法之矛盾与关联之理，且能无碍明畅地表达，自身于意念专注时，不忘寂止与胜观之等持，于道获得自在，通达无碍。初者，善于雄辩；二者，善于专注自身意念。此即辩才，亦是各别智，故为各别智之辩才。或辩才即宣说解脱，故亦如是。第四者，其所缘为语及有漏无漏之道。彼识九者，缘语者，为苦、集、法、随、尽、无生、世俗智；缘道者，为道、法、随、尽、无生、世俗、他心智，共九识。以不缘非作，故除灭尽智。若缘语及道，如何知苦集耶？语于欲界、色界有，彼即有漏，故为苦；能生后有，故为集，如是安立。缘语者，于欲界、四禅定地，共五地；缘道者，于九禅定地，即一切地有。
第二之二法
三者：真实义智十或六，彼一切处。各别正知义者，若所诠之义为一切法，则有十识；若义为涅槃，则有六识，即法、随、灭、尽无生、世俗智。各别正知义者，于一切地有。
第一及三体性
四

【English Translation】
Non-existent. The superior proximities (referring to the four dhyanas and above) are all contaminated, hence non-existent. Those six dhyanas are the first three formless realms. In the nine uncontaminated grounds, there is the so-called 'subsequent knowledge,' which in the first three formless realms, only includes the path of cultivation encompassed by subsequent knowledge. Subsequent knowledge exists in the nine grounds, and similarly, the six knowledges of knowing the four truths and exhaustion and non-arising also exist in those nine grounds. If distinguished, those encompassed by the Dharma knowledge exist in six grounds, and those encompassed by subsequent knowledge exist in nine grounds. The remaining consciousness only exists in the four dhyanas, and nowhere else, because its application requires reliance on the mind of form.
The reason for the explanation is the logic of speech, because it is a meaningful sentence with a reason, hence it is a definitive word. Unobstructed means that it cannot be prevented.
The Fourth of the Four Dharmas
The second: The fourth is unobstructed reasoning, mastery of eloquent speech on the path, its object is speech and the path, nine consciousnesses, all grounds.
The fourth, the eloquence of individual correct understanding, is the reasoning that understands the contradictions and connections of things, and expresses them clearly and without obstruction. When one's own mind is focused, one does not forget the samadhi of tranquility and insight, and one attains freedom on the path, understanding without obstruction. The first is skilled in eloquent speech; the second is skilled in focusing one's own mind. This is eloquence, and it is also individual wisdom, hence it is the eloquence of individual wisdom. Or eloquence is the speaking of liberation, hence it is also so. The object of the fourth is speech and the contaminated and uncontaminated paths. Those nine consciousnesses are: those that focus on speech are the knowledge of suffering, origin, Dharma, subsequent, exhaustion, non-arising, and conventional truth; those that focus on the path are the knowledge of the path, Dharma, subsequent, exhaustion, non-arising, conventional truth, and other minds, a total of nine consciousnesses. Because it does not focus on the uncreated, it excludes the cessation knowledge. If one focuses on speech and the path, how does one know suffering and origin? Speech exists in the desire realm and the form realm, and it is contaminated, hence it is suffering; it can produce future existence, hence it is the origin, and thus it is established. Those who focus on speech are in the desire realm and the four dhyana grounds, a total of five grounds; those who focus on the path are in the nine dhyana grounds, that is, all grounds.
The Second of the Two Dharmas
The third: The knowledge of the true meaning is ten or six, it is everywhere. The individual correct understanding of meaning, if the meaning to be expressed is all dharmas, then there are ten consciousnesses; if the meaning is nirvana, then there are six consciousnesses, namely Dharma, subsequent, cessation, exhaustion, non-arising, and conventional truth. The individual correct understanding of meaning is in all grounds.
The First and Third Natures
Four

--------------------------------------------------------------------------------

ི་པ་ནི། གཞན་ཀུན་རྫོབ། །གཞན་ཆོས་དང་ངེས་ཚིག་རིག་པ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཏེ། མིང་གི་ཚོགས་ལ་སོགས་བསྟན་པའི་ཆོས་དང་ངག་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར།
第一之地
ལྔ་པ་ནི། ཆོས་རིག་འདོད་དང་བསམ་གཏན་ན། །ཆོས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པོ་དག་ན་ཡོད་དེ། དེ་ཡན་ཆད་ན་རྗོད་བྱེད་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་མེད་པའི་ཕྱིར།
第三地差别
དྲུག་པ་ནི། ངག་ནི་འདོད་དང་དང་པོ་ན། །ངག་གམ་ངེས་པའི་ཚིག་རིག་པ་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། མདོ་ལས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་ཚིག་ཏུ་སྨྲའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་ངག་ནི་རྟོག་པས་ཀུན་ནས་བླང་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་རྟོག་དཔྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། བཏགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་རྣམས་འདི་སྐད་དུ། ཚིག་དང་ཚིག་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་དང་ཡི་གེ་དེ་ཉིད་དོན་སོ་སོར་རིག་བྱ་དང་། ངེས་ཚིག་དེ་ཉིད་ཀྱི་གཅིག་དང་། གཉིས་དང་། མང་པོའི་ཚིག་དང་། ཕོ་མོའི་རྟགས་དང་། སོགས་པས་དུས་དང་བྱེད་པ་སོགས་ཚིག་བླ་དྭགས་ཏེ། ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་ལ་ཐག་ཐོགས་མེད་པར་བྱ་བ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་སོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་ཏེ། ཚིག་དང་ཡི་གེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དོན་རྟོགས་པ་དང་། དེའི་གཅིག་དང་མང་པོ་དང་། ཕོ་མོ་ལ་སོགས་བླ་དྭགས་ཏེ། ཐ་སྙད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་མིང་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས། དོན་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་ཚིག་ཤེས། དེ་རྣམས་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤོབས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཚིག་ངེས་པ་ནི་ངེས་པའི་ཚིག་སྟེ། དཔེར་ན་གཟུགས་རུང་གཟུགས། ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་དག་བརྩད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལན་དང་ལན་སྤོབས་པས་སྤོབས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ནི་ཆོས་དང་དོན་དང་
3-355a
ངེས་ཚིག་དང་སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་སྔོན་གྱི་སྦྱོར་བ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན། རྩིས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་དང་། སྒྲ་རིག་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་རིག་པ་སྟེ། འདི་དག་ལ་མཁས་པར་མ་བྱས་པར་དེ་དག་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གྲག་གོ། སློབ་དཔོན་ནི་སོ་སོར་རིག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །
摄所得义
གསུམ་པ་ཐོབ་ཚུལ་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མ་ཚང་བར་ནི་དེ་ཐོབ་མེད། །གང་ལ་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་ལ་ངེས་པ་བཞི་ཅར་ཡོད་དེ། འགས་ཀྱང་དེ་དག་མ་ཚང་བ་ནི་དེ་ཐོབ་པ་མེད་དེ། ལམ་གཅིག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
说六功德共法
གཉིས་པ་ཡོན་ཏན་དྲུག་པོ་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་བཤད་པ་ལ། སེམས་རྟེན་སྤྱིར་བསྟན་པ། རབ་མཐའ་དངོས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ངོས་བཟུང་བ། སྦྱོར་བའི་དམིགས་བསལ་ལོ། །
总说心依


【现代汉语翻译】
第五个是：其他是世俗谛。其他法和词义的知识是世俗谛的自性，因为它们指向名称的集合等所显示的法和语言。
第一地
第五个是：法智在欲界和禅定中。对各个法进行正确的认知存在于欲界和四禅定中，因为在那之上没有能表达的名词、词语和字母的集合。
第三地差别
第六个是：语言在欲界和初禅中。语言或确定的词语知识只存在于欲界和初禅中，因为经中说，‘经过考察和分析后才说话’，所以语言是分别念完全把握的自性。在二禅以上没有分别念。在论著中说：‘各个正确的认知是这样的，词语和阐明词语的字母，以及字母本身要认知为各个意义，词义本身的一个、两个和多个词语，以及阴阳性的标志等，时间和作用等是词语的别名，对于假立的名称，要做到毫无障碍，对于要做的事情没有障碍的知识就是各个正确的认知等。’意思是说，跟随词语和字母来理解意义，以及它的一个和多个，阴阳性等别名，对于名称没有障碍，这本身就成立了前后顺序，依靠法的名称来理解意义，依靠理解意义来了解词义，依靠理解这些来获得无畏。词语的确定就是确定的词语，例如‘可塑的形’。其他人以辩论的方式说，回答和回答的无畏就是无畏。’分别说部认为，对于法、意义、词义和无畏各自正确的认知，之前的准备工作依次是：算术、佛语、声明和因明，如果不精通这些，就无法产生这些。论师说，所有各个分别的认知准备工作只是佛语。
摄所得义
第三个是获得方式的意义总结：不完整则无法获得。对于拥有一个的，必定拥有全部四个，缺少任何一个都无法获得，因为它们是同一条道路的果实。
说六功德共法
第二个是六种功德共同的法：总说心之所依，殊胜和边际在实有和非实有上的差别，确定四种殊胜的边际，以及准备工作的特殊性。
总说心依

【English Translation】
The fifth is: others are conventional truths. Other knowledge of Dharma and etymology is the nature of conventional truth, because they point to the Dharma and language shown by the collection of names, etc.
The First Ground
The fifth is: Dharma knowledge is in the desire realm and meditation. Correct cognition of each Dharma exists in the desire realm and the four meditations, because above that there is no collection of expressive nouns, words, and letters.
Distinctions of the Third Ground
The sixth is: language is in the desire realm and the first meditation. Language or definite knowledge of words exists only in the desire realm and the first meditation, because the sutra says, 'Speak words after examination and analysis,' so language is the nature of complete grasping by conceptualization. Above the second meditation, there is no conceptualization. The treatise says: 'Each correct cognition is like this, words and letters that clarify words, and the letters themselves must be recognized as each meaning, one, two, and many words of the etymology itself, and the signs of masculine and feminine, etc., time and action, etc. are the aliases of words, for the fabricated names, there should be no obstacles, the knowledge that there are no obstacles to what needs to be done is each correct cognition, etc.' It means that following words and letters to understand the meaning, and its one and many, masculine and feminine, etc. are aliases, there is no obstacle to names, this itself establishes the order of before and after, relying on the name of Dharma to understand the meaning, relying on understanding the meaning to understand the etymology, relying on understanding these to obtain fearlessness. The determination of words is the determined word, such as 'moldable form'. Others say in a debating manner that the answer and the fearlessness of the answer is fearlessness.' The Sarvastivadins believe that for the correct cognition of Dharma, meaning, etymology, and fearlessness, the previous preparations are in order: arithmetic, the Buddha's words, grammar, and logic. If you are not proficient in these, you cannot generate these. The teacher says that all the preparations for each separate cognition are only the Buddha's words.
Collected Meaning
The third is the summary of the meaning of how to obtain: it cannot be obtained if it is incomplete. For those who have one, they must have all four, and none can be obtained if they are missing, because they are the fruit of the same path.
Explanation of the Common Dharma of the Six Qualities
The second is the common Dharma of the six qualities: a general explanation of the basis of mind, the difference between superiority and limit in real and unreal, determining the limits of the four superiorities, and the particularity of the preparations.
General Explanation of the Basis of Mind

--------------------------------------------------------------------------------

དང་པོ་ནི། དྲུག་པོ་དེ་དག་རབ་མཐའ་བས། །ཉོན་མོངས་མེད་སོགས་ཡོན་ཏན་དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་གྱིས་ཐོབ་ཀྱི། རབ་མཐས་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་ནི་འདོད་དང་དང་པོ་ན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
是非极边差别
གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་རྣམ་དྲུག །བསམ་གཏན་བཞི་པ་རབ་ཀྱི་མཐའ་པ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་མེད། སྨོན་ནས་ཤེས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་རིགས་གསུམ་རབ་མཐའ་འབའ་ཞིག་པ་སྟེ་རྣམ་པ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ངེས་ཚིག་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། བཞི་པའི་ས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ཀྱང་། དེ་དངོས་གཞི་མ་ཡིན་པ་དང་འདྲའོ། །
决定第四之极边
གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་མཐའ། །དེ་ནི་ས་ཀུན་གྱིས་མཐུན་བྱས། །འཕེལ་བའི་རབ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན། །རབ་ཀྱི་མཐའ་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཡ་མཐའ་བཞི་པའོ། །དེའང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཙམ་ཁྱབ་བྱེད། རབ་ཀྱི་མཐའ་པ་ཁྱབ་བྱ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཙམ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་བརྒྱུད་མི་དགོས་
3-355b
པས་དེ་ནི་འདོད་སེམས་བསམ་གཏན་བཞི་རིམ་པར་བརྒྱུད། གཟུགས་མེད་གསུམ་བརྒྱུད་སྲིད་རྩེ་ལ་འཇུག་པས་ས་དགུ་པ་ཀུན་གྱིས་མཐུན་པར་བྱས་ནས། ཡང་སྲིད་རྩེ་ནས་འདོད་པའི་བར་གྱི་མི་མཐུན་པ་དང་། དེ་ལས་ཡང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བར་དུ་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་ས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་ཆུང་ངུ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་འབྲིང་གཉིས་པ་དང་། འབྲིང་གཉིས་པ་ལས་ཆེན་པོ་གསུམ་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་གསུམ་པ་ནི་འཕེལ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པས་འཕེལ་བའི་བར་ཡིན་ལ། རབ་དེའི་ཡ་མཐའ་ཡིན་པས་བཞི་པ་འདི་ནི་རབ་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། འཕེལ་བའི་མཐར་རབ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་རབ་མཐའ་ནི། མུ་བཞི་བརྩིས་པ་ན་མུ་བཞི་པ་མུར་ཐུག་པ་ལྟ་བུའི་བསམ་གཏན་འདིར་བལྟོས་ལ་མཐའ་ཟད་པར་སྟོན་པའི་དཔེའོ། །
加行之不共
བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་སྦྱོར་ལས་སྐྱེས། །ཡོན་ཏན་དེ་དྲུག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་པ་ཉན་རང་དེའི་ནི་སྦྱོར་བ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་ཆགས་བྲལ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ནི་སྦྱོར་བྱུང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། འདོད་དགུར་འབྱོར་པའི་དབང་ཕྱུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ནི་མངོན་འགྱུར་བ་བཞེད་པ་ཙམ་ལ་རགས་ལས་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འགྲན་ཟླ་ཀུན་བྲལ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་པ་ཡི། །ཐུབ་ཆེན་ཆོས་རྗེ་འདི་ཡི་ཡོན་ཏན་ལ། །བྱིས་ཡིག་རྙིང་ལ་ལར་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཟེར་བ་སྣང་། ཡི་གེ་སར་པ་ལ་ལར་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཟེར་བ་སྣང་། འདོད་ཆགས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་གི་གནའ་མཆན་ལ་འདོད་དགུར་ཟེར་བ

【现代汉语翻译】
第一，六者之极边差别：无烦恼等六种功德，是由极边三摩地所获得，而非由极边所摄持。因为经中说：‘语为欲及最初。’
第二，决定第四之极边：此即六种。第四禅的极边，即是无烦恼、随愿智、各别正智三种极边，是六种体性的。各别正智的决定，是由第四禅的力量所获得，而非第四禅的自性。如同欲界化生心识获得禅定之体性，却又非其体性一般。
第三，加行之不共：禅定之边际，此为一切地所共许，是增长之极。极边者，即是禅定之边际第四禅。此亦唯是第四禅之遍行，极边为所遍。唯第四禅不需经历无色定等，因此是欲界心识次第经历第四禅，经历无色界三定而入有顶，故为九地一切所共许。又从有顶至欲界之不共，以及从彼至第四禅之共许。如是，此定即生起为一切地之共许。如是修习，从微小初禅至中等二禅，从中等二禅至广大三禅，以等持而入，故三禅是增长之极，而第四禅是彼之极边，是增长之极。此之极边，若以四句来计算，则如第四句穷尽一般，此禅定可作为观待而显示穷尽之譬喻。
第四，佛陀之外，由功用生：此六种功德，是佛陀之外的声闻、缘觉由功用所生，而非仅由离欲而获得。佛陀则无丝毫功用所生，因为是欲如意之自在主。彼之功德圆满一切，唯赖于显现之意愿。此处说：‘无与伦比之圆满正觉，大雄法王之功德，’有些旧的儿童读本中，似乎有‘贪欲之自在主’的说法。有些新版本中，似乎有‘佛法之自在主’的说法。‘贪欲之自在主’的古注中说‘欲如意’。

【English Translation】
Firstly, the extreme difference of the six: The six qualities such as 'without affliction' are attained through the extreme Samadhi, but not gathered by the extreme. Because it is said in the scriptures: 'Speech is desire and the first.'
Secondly, the determination of the extreme of the fourth: This is sixfold. The extreme of the fourth Dhyana (Samadhi) is the extreme of the three, namely 'without affliction', 'knowing by aspiration', and 'separate correct knowledge', which is the nature of the six forms. The determination of separate correct knowledge is obtained by the power of the fourth Dhyana, but not the nature of the fourth. It is like the mind born from desire obtaining the essence of Dhyana, but not being its essence.
Thirdly, the uncommonness of application: The boundary of Dhyana, this is agreed upon by all grounds, and is the extreme of growth. The extreme is the fourth Dhyana, the boundary of Dhyana. This is also only the pervasive practice of the fourth Dhyana, and the extreme is what is pervaded. Only the fourth Dhyana does not need to go through the formless Samadhi, etc. Therefore, the mind of desire gradually goes through the fourth Dhyana, goes through the three formless realms, and enters the peak of existence, so it is agreed upon by all nine grounds. Also, the uncommonness from the peak of existence to the realm of desire, and the commonness from there to the fourth Dhyana. Thus, this Samadhi arises as the commonality of all grounds. By practicing in this way, from the small first Dhyana to the medium second Dhyana, from the medium second Dhyana to the great third Dhyana, entering into equanimity, the third Dhyana is the extreme of growth, and the fourth Dhyana is the extreme of that, being the extreme of growth. This extreme, if calculated with four sentences, is like the fourth sentence coming to an end. This Dhyana can be used as a metaphor for showing the end by looking at it.
Fourthly, other than the Buddha, born from effort: These six qualities are born from the effort of the Shravakas and Pratyekabuddhas other than the Buddha, and are not obtained merely by being free from desire. The Buddha has no birth from effort at all, because he is the lord of wish-fulfilling desires. All of his perfect qualities rely only on the intention to manifest. Here it is said: 'The incomparable perfect enlightenment, the qualities of the great sage Dharma King,' In some old children's books, there seems to be a saying of 'the lord of lust'. In some new versions, there seems to be a saying of 'the lord of Dharma'. In the ancient commentary on 'the lord of lust', it says 'wish-fulfilling'.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྣང་ངོ་། །འཕགས་རང་བློ་དང་འཚམས་བརྗོད་པ་ནི། །མཁའ་ལ་དཔག་ཚད་བྱེ་བར་བཅད་པ་བཞིན། །ཕྱོགས་རེ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ཡི། །དགེ་དེའི་
3-356a
འབྲས་བུ་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པ་ན། །ནམ་མཁའི་ཁམས་སུ་ཤོང་བ་ཡོད་མིན་པས། །རྒྱལ་བའི་ཡོན་ཏན་བསམ་དང་བརྗོད་པར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །
胜者与凡夫皆共法
གཉིས་པ་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཁྱད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །
དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ། ངོ་བོ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཐོབ་ཚུལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་རྣ་བ་ཡིད་དང་ནི། །སྔོན་ཚེ་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་དང་། །ཟད་ཤེས་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡི། །མངོན་ཤེས་རྣམ་དྲུག །རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཡུལ་སྤྲུལ་པ་དང་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་ཤེས་པ་དང་། ལྷའི་རྣ་བ་དང་། གཞན་གྱི་ཡིད་ཆགས་སྡང་སོགས་སེམས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཤེས་པ་དང་ནི་རང་གཞན་གྱི་སྔོན་གྱི་ཚེ་རབས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དང་། ཟག་པ་ཟད་པ་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡི་མངོན་ཤེས་ནི། སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ་ཞེས་བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་དེ་དང་འདྲ་བར་སྦྱར་ཞིང་། མཐོང་བ་དེ་འདོད་པའི་ཟག་པ་ལས་སེམས་གྲོལ། སྲིད་པའི་ཟག་པ། མ་རིག་པའི་ཟག་པ་ལས་སེམས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་པར་གྲོལ་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། བདག་གི་ཟག་པ་ཟད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ན་སྲིད་པ་གཞན་མི་ཤེས་བྱ་བའི་བར་དུའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་མངོན་ཤེས་རྣམ་པ་དྲུག་གོ། དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་ནི་སོ་སྐྱེ་དང་ཐུན་མོང་བའོ། །
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་གྲོལ་བློ། །དྲུག་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་འདུས་བྱས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལྟར། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་བློ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །
法差别
གསུམ་པ་ལ། ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། ས་གང་ན་ཡོད་པ་དང་། སྤྱོད་ཡུལ་གང་ཡིན་པའོ། །
所有智
དང་པོ་ནི། བཞི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་སྟེ། །སེམས་ལ་ཤེས་པ་ལྔ་ཡིན་ནོ། །ཟད་པའི་མངོན་ཤེས་སྟོབས་བཞིན་ནོ། །སེམས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དང་ཟག་ཟད་མ་གཏོགས་བཞི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེམས་ལ་
3-356b
དམིགས་ནས་དེའི་ཁྱད་པར་ཤེས་པ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆ་ཆོས་རྗེས་ལམ་སེམས་ཤེས་དང་། ཟག་བཅས་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་སེམས་ཤེས་ཏེ་ལྔ་ཡིན་ནོ་སྟེ། རྫས་རང་མཚན་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྟོག་ཅིང་འཚོལ་བའི་བློ་ཅན་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཟག་བཅས་སེམས་ཤེས་ཆགས་བཅས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ན་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དེ་ལྟར་མིན་ལ། འགོག་པ་མཚུངས་ལྡན་མིན་ཅིང་སྡུག་ཀུན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡང་མིན་པས་ལྔ་པོ་དེ་དག་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་ཟད་མངོན་ཤེ

【现代汉语翻译】
显现啊！为赞颂与圣者智慧相符之语：犹如将天空分割成百千份，仅是其中一个方向而已。若此善业之果报具有形体，则虚空界亦无法容纳。故当思维并赞颂胜者之功德！
第二，讲述生者与圣者二者共通之功德，包括功德之差别，以及对差别之确定。
首先，分为：差别、体性、法之差别、获得方式。
第一，即：神变、天耳、他心、宿命、生死、漏尽之六神通。神变之境，如化身、于虚空中行走等；天耳；知晓他人心中贪嗔等心之状态；忆念自己与他人之宿世；知晓死亡与转生；以及证得漏尽之神通。如实了知‘苦是圣谛’等，其余谛亦可类推。见道者，心解脱于欲漏、有漏、无明漏。解脱则知已解脱，证得智慧之见。知‘我已漏尽’，直至不再受生。此等即为六神通。其中前五者，与凡夫共通。
第二，即：解脱智。此六者皆为沙门果，乃有为解脱道之自性，亦为解脱道之智慧自性。
第三，关于法之差别，包括：所知为何，位于何地，以及所行之境为何。
第一，四者为世俗智，五者为心智。漏尽之神通如力量般。除心之状态与漏尽外，其余四者皆为世俗智，因其皆为有漏。缘于他心而知其差别者，乃无漏之法，即法随法行之心智；有漏则为世俗智与心智，共五者。缘于自相，具有分别与寻伺之心，具有无漏道之相，以及有漏心识之贪染等相，则非漏尽无生智。非与灭尽定相应，亦非具有知苦集之相，故非此五者。漏尽之神通

【English Translation】
Appears! To praise words that match the wisdom of the noble ones: It's like dividing the sky into hundreds of thousands of parts, it's just one direction. If the fruit of that virtue were to take shape, then the realm of space would not be able to contain it. Therefore, contemplate and praise the qualities of the Victorious One!
Second, explaining the qualities common to both ordinary beings and noble ones, including the differences in qualities and the determination of those differences.
First, it is divided into: differences, essence, differences in dharma, and how to obtain them.
First, there are the six superknowledges: miraculous powers, divine ear, mind-reading, knowledge of past lives, death and rebirth, and the exhaustion of outflows. The realm of miraculous powers includes manifestations and walking in the sky; the divine ear; knowing the states of others' minds, such as attachment and aversion; remembering one's own and others' past lives; knowing death and rebirth; and attaining the superknowledge of the exhaustion of outflows. Knowing 'suffering is the noble truth' as it truly is, and similarly applying this to the remaining truths. The one who sees the path, their mind is liberated from the outflow of desire, the outflow of existence, and the outflow of ignorance. When liberated, they know they are liberated, and the vision of wisdom is attained. Knowing 'my outflows are exhausted' means until there is no further existence. These are the six superknowledges. The first five are common with ordinary beings.
Second, there is the wisdom of liberation. All six of these are the fruit of a renunciate, the nature of conditioned liberation, and the nature of the wisdom of the path of liberation.
Third, regarding the differences in dharma, it includes: what is known, where it is located, and what is the realm of activity.
First, four are conventional knowledge, and five are mind-knowledge. The superknowledge of the exhaustion of outflows is like power. Except for the states of mind and the exhaustion of outflows, the other four are conventional knowledge because they are all with outflows. Knowing the differences by focusing on others' minds is the stainless dharma, which is the mind-knowledge of the path of dharma-following; the contaminated is conventional knowledge and mind-knowledge, totaling five. Focusing on self-characteristics, having a mind of discrimination and seeking, having the aspect of the stainless path, and having the aspect of contaminated mind-knowledge such as attachment, then it is not the knowledge of the exhaustion of outflows and non-arising. It is not corresponding to cessation, nor does it have the aspect of knowing suffering and its origin, so it is not these five. The superknowledge of the exhaustion of outflows

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ནི་ཟད་པ་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་བཞིན་ནོ་སྟེ། ཟག་ཟད་འབའ་ཞིག་ལ་དམིགས་ན། འགོག་ཆོས་རྗེས་མི་སྐྱེ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་དྲུག་གོ། ཟག་ཟད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་ན་བཅུ་ཅར་རོ། །
所在地
གཉིས་པ་ནི། ལྔ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་དག་ན། །ལྷག་མ་མངོན་ཤེས་ལྔ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་དག་ན་ཡོད་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ན་མེད་དེ། དེའང་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྷའི་རྣ་བ་དང་མིག་གི་མངོན་ཤེས་གསུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་གཟུགས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན་གཟུགས་མེད་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་པས་གཟུགས་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཤེས་ཀྱང་མེད་དེ། གཟུགས་འདི་འདྲ་བས་ན་སེམས་འདི་འདྲར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གཟུགས་ལ་སྟེགས་བཅས་པ་སྟེ་གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱ་རྒོད་ཀྱི་ཕྲུ་གུ་ནམ་མཁར་འཕུར་བ་རྡོ་ལ་སྟེགས་འཆའ་བ་བཞིན་ནོ། །སྔོན་གནས་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་ཤེས་པ་བཏེགས་སུ་བྱེད་དགོས་ཟེར་བ་འདི་ནི་ཐེག་དམན་གྲུབ་མཐའ་དམའ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །རྗེས་དྲན་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་དྲན་པ་ལ་རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེའི་སྔ་མ་ཞག་ཟླ་ལོ་སོགས་མཐར་གྱིས་དམིགས་ནས་སྔོན་གྱི་གནས་གཞན་འདོད་པ་སོགས་རྗེས་སུ་དྲན་ནས་མངོན་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་
3-357a
དགོས་པ་ལས་གཟུགས་མེད་པས་གནས་གཞན་འདོད་པ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་མེད་དངོས་ཀྱི་དགེ་རྣམས་ཀྱི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་བཅས་འོག་མ་མིན། །ཅེས་པས་གཟུགས་མེད་ཀྱིས་འདོད་སྤྱོད་ཀྱི་ཆོས་མི་དམིགས་ལ། འདོད་སྤྱོད་དེ་དག་ཀྱང་གཟུགས་མེད་སྐྱེ་མཆེད་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་དུས་དམིགས་ཀྱང་གྲུབ་པ་ན་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཡང་གནས་དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་ཆེ་གེ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་ཞེས་གནས་དང་། དུས་ནི་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་དང་། མིང་ཁ་ཟས་སོགས་ཅི་རིགས་པར་འདོད་གཟུགས་སུ་དམིགས་པའོ། །གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པར་འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་གཟུགས་ལ་སྟེགས་ཇི་ལྟར་འཆའ་བ་ནི། རང་གི་ལུས་འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་སེམས་ནི་འདི་འདྲ་བ་སྟེ། ཞེ་སྡང་སྐྱེས་པའི་ཁ་དོག་ཅི་འདྲ་དང་། འདོད་ཆགས་སྐྱེས་པའི་ཁ་དོག་ཅི་ལྟ་བའི་མཚན་མ་འཛིན་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་གཏན་ལ་ཕབ་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་པོའི་རྒྱུད་ལ་གཏོད་ཅིང་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཤེས་པ་ལས་མངོན་པར་ཤེས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གྲུབ་ནས་ནི་མཇུག་ཏུ་གཟུགས་ལ་མི་བལྟོས་པར་མངོན་པར་ཤེས་སོ། །སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པར་འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འགགས་མ་ཐག་པའི་མཚན་མ་སེམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཅད་དེ་བཟུང་ནས་སེམས་དེ་ལུགས་ལས་བཟློག་སྟེ། དྲན་པས་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སེམས་ཀྱི་བར་དུ་དེ་མ་ཐག་པའི་གནས་སྐབས་གཞན་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནས་བར་སྲིད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་དྲན་ན་གྲུབ་པ་ཡི

【现代汉语翻译】
土地如同了知一切灭尽之力的力量一般，专注于唯一的灭尽，则有六种法，即不生起灭尽之法、世俗智。如果说在灭尽的相续中存在，则有十种。
第二，五种存在于四禅中，剩余的五种神通存在于四禅中，但在无色界中则不存在。因为那里没有神变、天耳和天眼这三种神通。因为它们是缘于色法的，而在无色界中，由于破除了色想，所以不缘于色法。心智也不存在，因为‘像这样的色法会变成这样的心’，这是以色法为基础的，是缘于色法的道的所证。就像雏鹰在空中飞翔时，需要借助石头一样。有人说，要了知前世和他人之心，需要以色法为基础，这只是小乘低劣宗派的观点。忆念也不存在，因为忆念需要逐渐缘于自己的前一刹那、再前一刹那，乃至年月等，才能忆念起前世和他人所欲等，从而显现出来。
因为无色界无法缘于其他所欲。如云：‘无色界真实的善法，其行境非为下界的有漏法。’因此，无色界不缘于欲界的法，而这些欲界之法，在显现无色界生处时可以缘，但成就之后则不再缘。缘于色法的方式是，从该处死亡后转生到某处，地点是某处，时间是某时，名字、食物等各种所欲之色。想要了知他人之心，如何以色法为基础呢？就是观察自己的身体，像这样的身体，心是这样的，生起嗔恨时的颜色是什么样的，生起贪欲时的颜色是什么样的，抓住这些特征，在自己的相续中确定下来，然后同样地投射到他人身上，通过这种方式来了解他人之心，从而成就神通。成就之后，最终就不再依赖色法而显现神通了。想要忆念前世，其方法是，抓住意念刚刚停止的特征，用心完全确定并抓住它，然后将心从那种状态中转移开，在忆念连接的心之间，忆念起紧接着的各种状态，如果能忆念起一个中阴的刹那，那就成就了。

【English Translation】
The land is like the power of knowing the exhaustion of all things, focusing solely on exhaustion. There are six dharmas: the non-arising of the dharma of cessation and conventional wisdom. If it exists in the continuum of exhaustion, then there are ten.
Secondly, five exist in the four dhyanas (meditative absorptions), and the remaining five superknowledges exist in the four dhyanas, but not in the formless realms. This is because the three superknowledges of miraculous power, divine ear, and divine eye are not present there. Because they are focused on form, and in the formless realms, because the perception of form is destroyed, they do not focus on form. Mind-knowledge is also absent, because 'such a form will become such a mind,' which is based on form and is what is to be attained by the path that focuses on form. It is like a fledgling eagle relying on a stone to fly in the sky. Some say that to know past lives and the minds of others, one needs to be based on form, but this is only the view of inferior Hinayana schools. Recollection is also absent, because recollection requires gradually focusing on one's previous moment, and the moment before that, and so on, to the extent of months and years, in order to recall past lives and the desires of others, and thus manifest them.
Because the formless realm cannot focus on other desires. As it is said, 'The real virtues of the formless realm, their objects are not the contaminated lower realms.' Therefore, the formless realm does not focus on the dharmas of the desire realm, and these dharmas of the desire realm can be focused on when manifesting the birth-place of the formless realm, but once accomplished, they are no longer focused on. The way of focusing on form is that after dying from that place, one is reborn in a certain place, the location is such and such, the time is such and such, and the name, food, and other various desired forms. How does one rely on form to know the minds of others? It is by observing one's own body, such a body, the mind is like this, what is the color when anger arises, what is the color when desire arises, grasping these characteristics, establishing them in one's own continuum, and then projecting them onto others in the same way, through this method of understanding the minds of others, one will achieve superknowledge. After accomplishment, one will eventually manifest superknowledge without relying on form. The method for wanting to recall past lives is to grasp the characteristics of the moment when the mind has just stopped, completely determine and grasp it with the mind, and then shift the mind away from that state, between the minds connected by recollection, recall the immediately preceding various states, if one can recall a single moment of the intermediate state, then it is accomplished.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྔ་མའི་འཆི་སྲིད་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་སོགས་གཞན་ཡང་རིམ་གྱིས་དྲན་ནོ། །མངོན་པར་གྲུབ་ནས་ནི་ཚེ་གཅིག་གམ་གཉིས་སོགས་ཐོད་རྒལ་དུའང་
3-357b
དྲན་ལ་སྔོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཁོ་ན་དྲན་ནོ། །འོ་ན་རྟེན་འདོད་པའི་སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་གྱི་གནས་གཙང་མ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པས་དེ་དག་ཀྱང་འདིར་མི་སྐྱེ་ཞིང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱང་དེར་མི་སྐྱེ་བས་དེ་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གཉིས་ལ་མཐོང་བས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་ཀྱང་ཐོས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྒོ་ནས་དྲན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གཟུགས་མེད་པ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདོད་པ་འདིར་སྐྱེས་པ་རང་གི་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་གཟུགས་མེད་མི་ཤེས་ཙ་ན། དེར་བསམ་གཏན་བསྐྱེད་ནས་སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་འདོད་ན། ཕ་རོལ་པོ་ཁམས་གང་ནས་འདིར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་ཤེས་དེ་བསྐྱེད་དོ། །གཟུགས་མེད་ནས་ཤི་འཕོས་པ་མིན་པ་གཞན་དེ་དག་གི་སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པ་ནི་བསྐྱེད་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྷའི་རྣ་བ་དང་མིག་གི་སྦྱོར་བ་ནི་ཡང་བ་དང་སྒྲ་དང་སྣང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །སྣང་བ་ཕུལ་བས་ལྷ་མིག །རོལ་མོ་ཕུལ་བས་ལྷའི་རྣ་བ། བཞོན་པ་བྱིན་པས་རྫུ་འཕྲུལ། ཆོས་བྱིན་པས་ཚེ་རབས་དྲན་པ་སོགས་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ལ། སྣང་བ་ཕུལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་དེས་སྦྱོར་བ་རང་ཡང་འགྲུབ་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །ཟག་ཟད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི། ཚུལ་གནས་ཐོས་དང་བསམ་ལྡན་པ། །སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར། །ཅེས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
所行
གསུམ་པ་ནི། རང་དང་འོག་སའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །མངོན་ཤེས་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་རང་ས་དང་འོག་སའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། གོང་མ་མིན་པ་ནི་དམན་པའི་ཡུལ་མཆོག་མ་ཡིན་པས་སོ། །རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་རང་གི་ས་པ་དེའི་ས་པའམ་འོག་མར་འགྲོ་བ་སྤྲུལ་པར་བྱེད་ཀྱི་གོང་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷའི་རྣ་བ་དང་སེམས་ཤེས་དང་སྔོན་གྱི་
3-358a
གནས་རྗེས་དྲན་དང་ཤི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་ཤེས་པས་རིམ་བཞིན་རང་ས་དང་འོག་སར་འཇུག་གི། གོང་མ་མི་ཐོས་མི་ཤེས་མི་དྲན་མི་མཐོང་བས་གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་ནི་གོང་མའི་ཡིན་པས་སེམས་ཤེས་དང་སྔོན་གྱི་གནས་མངོན་པར་ཤེས་པ་མི་འཛིན་ཏོ། །
所得分
བཞི་པ་ཐོབ་ཚུལ་ནི། ཐོབ་བྱ་འདྲིས་པ་ཆགས་བྲལ་བས། །མ་འདྲིས་པ་སྔོན་མ་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་ཅན་ནི་སྦྱོར་བས་ཐོབ་བྱ་ཡིན་ལ། མངོན་ཤེས་ཚེ་རབས་གཞན་ནས་གོམས་ཤིང་འདྲིས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་ལ། འདྲིས་མ་འདྲིས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ན་སྦྱོར་བས་བསྐྱེད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། མངོན་དུ་བྱེད་མ་ནུས་ན་ཐོབ་ཀྱང་མ་ཐོབ་པ་

【现代汉语翻译】
同样，也能逐渐回忆起前世的死亡和轮回等。证得之后，能回忆起一生或两生等，但只能回忆起先前体验过的事情。那么，如何回忆起希求依凭的先前住处，即清净处呢？因为是不还者，他们也不会在此处出生；而且凡夫俗子也不会在那里出生，因为没有体验过。并非如此，因为通过两种方式体验：虽然没有通过见而体验，但可以通过听而体验，从而进行回忆。如果从无色界死后投生到欲界，不知道自己前世的无色之身，如果想在那里修习禅定，回忆前世，那么就依靠从那个界投生到此处的众生的相续，生起那种神通。不是从无色界死后投生的情况，其他那些众生的前世回忆，依靠自己的相续就容易生起。神通和天耳、天眼的修习，是对色、声、显现作意。布施显现能获得天眼，布施音乐能获得天耳，布施坐骑能获得神通，布施佛法能回忆起前世等，这些都是从异熟果产生的，不是修习的结果。但是，布施显现等作为原因，修习本身也容易成就。断尽烦恼的修习是：‘安住戒律，具足听闻和思维，精勤修习禅定。’这已经讲过了。
所行
第三，是自己和下界的对境。这五种神通是自己和下界的行境，不是上界，因为下界的对境不是殊胜的对境。神通能变化到自己的界或下界，但不能到上界。同样，天耳、他心通、宿命通、生死智也依次在自己的界和下界起作用。因为听不到、不知道、不忆念、看不到上界，所以无色界的心是上界的，因此他心通和宿命通不能执持。
所得分
第四，获得的方式是：可获得的是串习，离贪欲。不串习的是尚未生起的差别，是通过修习可以获得的。从其他世串习和熟悉的，是通过离贪欲获得的。所有串习和不串习的，在显现时都需要通过修习来生起，如果不能显现，即使获得也如同未获得。

【English Translation】
Similarly, one can gradually recall previous deaths and rebirths. After attainment, one can recall one or two lifetimes, but only what one has previously experienced. Then, how does one recall the pure abodes of previous dwellings that one desires to rely on? Because they are non-returners, they will not be born here; and ordinary beings will not be born there, because they have not experienced it. It is not so, because one experiences through two ways: although one does not experience through seeing, one can experience through hearing, thereby recalling. If one dies from the formless realm and is reborn in the desire realm, and does not know one's previous formless body, if one wants to cultivate meditation there and recall previous lives, then one relies on the continuum of beings who are born here from that realm to generate that supernormal knowledge. For those who are not reborn after dying from the formless realm, it is easier to generate the recollection of previous lives by relying on one's own continuum. The practice of supernormal powers, divine ear, and divine eye is to focus on form, sound, and appearance. Giving appearances as alms results in the divine eye, giving music results in the divine ear, giving vehicles results in supernormal powers, and giving Dharma results in the recollection of previous lives, etc. These are produced from the results of maturation, not from practice. However, giving appearances as alms, etc., as causes, makes the practice itself easier to accomplish. The practice of exhausting defilements is: 'Abiding in discipline, possessing hearing and thought, diligently practicing meditation.' This has already been explained.
The Sphere of Action
Third, it is the object of oneself and the lower realms. These five supernormal knowledges are the sphere of action of oneself and the lower realms, not the higher realms, because the object of the lower realms is not a superior object. Supernormal powers can transform to one's own realm or the lower realms, but not to the higher realms. Similarly, divine ear, mind-reading, recollection of past lives, and knowledge of death and birth also function in one's own realm and the lower realms respectively. Because one cannot hear, know, remember, or see the higher realms, the mind of the formless realm is of the higher realms, therefore mind-reading and recollection of past lives cannot grasp it.
The Aspect of Attainment
Fourth, the way to attain is: what can be attained is familiarity, freedom from desire. What is not familiar is the distinction of not yet being generated, which can be attained through practice. What is familiar and accustomed from other lives is attained through freedom from desire. All that is familiar and unfamiliar needs to be generated through practice when manifesting, if one cannot manifest it, even if one attains it, it is as if one has not attained it.

--------------------------------------------------------------------------------

དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེའང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་རིས་ལ་ལ་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡོད། ལ་ལ་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཡོད་དེ། ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ། མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་སྲིད་རྩེ་མན་གྱི་ས་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའོ། །མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་མ་ཐོབ་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །
安立差别
གཉིས་པ་ཁྱད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། ཐུན་མོང་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །
安立共法
དང་པོ་ལ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དང་སྦྱར་བ། དགེ་སོགས་གསུམ་དང་སྦྱར་བ། རིག་པ་གསུམ་དང་སྦྱར་བ། ཆོ་འཕྲུལ་གསུམ་དང་སྦྱར་བའོ། །
念住加行
དང་པོ་ནི། གསུམ་པ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གསུམ། །དང་པོ་རྫུ་འཕྲུལ་རྣ་བ་མིག །གསུམ་པ་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ལ་དམིགས་པས་ཚོར་བ་དང་སེམས་དང་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གསུམ་མོ། །རྫུ་འཕྲུལ་རྣ་བ་མིག་གིས་མངོན་ཤེས་ནི། དང་པོ་ལུས་དྲན་ཉེ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་དམིགས་པ་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་ཡིན་གྱི། སྒྲ་མ་གཏོགས་ཏེ། སྒྲ་ནི་རྒྱུན་ཆད་པས་སྤྲུལ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྣ་བ་དང་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ཀྱི་
3-358b
དམིགས་པ་ནི་སྒྲ་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །ཁྱད་པར་ལྷའི་མིག་ནི་འཆི་བ་དང་བར་དོ་དང་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་ཁ་དོག་བཟང་ངན་སོགས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན། འོ་ན། མདོ་ལས། འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ལུས་ཀྱི་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་དང་ལྡན་པར་གསུངས་པས། ངག་ཡིད་ཀྱང་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་མ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། ངག་ཡིད་ཀྱི་ལས་དེ་ནི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ངོ་བོའི་རྣམ་ཤེས་དེས་མི་ཤེས་ཀྱི། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་མིག་གི་མངོན་ཤེས་དེ་ལས་གཞན་པ་གང་གིས་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་དེའི་འཁོར་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེས་འཛིན་ཏོ། །ཞེས་བྱེ་སྨྲས་ཟེར་བ་ལ། ཡིད་ཤེས་དེ་མངོན་ཤེས་དྲུག་ཏུ་མ་འདུས་ན་མངོན་ཤེས་བདུན་པར་ཐལ། འདུས་ན་གཙོ་འཁོར་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད། འོ་ན་ལུས་ངག་གི་ཉེས་སྤྱད་ནི་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱད་དེ་དག་ལས་དཔོག་པའམ། སེམས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཤེས་པས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པར་རིགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་ནི། གཟུགས་དང་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གསུམ་ཀ་ལ་དམིགས་པས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་ཀའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། ཟག་ཟད་ཀྱི་མངོན་ཤེས་ཀྱང་གལ་ཏེ་ཟག་ཟད་འབའ་ཞིག་ལ་དམིགས་ན་ཆོས་དྲན་ཉེ་དང་། འོན་ཏེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན་ནི་ཤེས་པ་བཅུའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་དག་ཡིན་ལ། ཡང་ན

【现代汉语翻译】
因为相似的缘故。而且，有些人即使获得了神通的类别，也能够显现；有些人即使获得了，也不能显现。例如，仅仅依靠智慧解脱的阿罗汉，即使获得了无与伦比的、乃至有顶以下的果位，也不能显现，就像这种情况。对于能够显现的人来说，没有获得神通是不可能的。
安立差别
第二，确定差别，分为共同的确定和个别的确定。
安立共法
第一，分为与念住加行相结合、与善等三种相结合、与三种智慧相结合、与三种神变相结合。
念住加行
第一，第三是三种念住加行。第一是神变、天耳、天眼。第三是知他心智，因为专注在心和心所上，所以是受、心和法三种念住加行。以神变、天耳、天眼获得的神通，第一是身念住，因为专注在色法上。特别是神变的对境是外四大种，除了声音，因为声音是间断的，所以不能化现。天耳和天眼的神通的对境是声音和色法的生处。特别是天眼专注在死亡、中阴和转生的好坏颜色等色法生处上。那么，经中说：‘知死亡和转生，就像这些众生具有身体的恶行。’既然说了具有身语意的业，难道不是也以语意为对境吗？语意的业，不是眼睛的神通的自性识所能知的，对于圣者来说，用什么才能知道呢？就是眼睛的神通的眷属——生起的意识来执持。这是分别说者的说法。如果意识不包括在六种神通中，那就成了第七种神通了。如果包括在内，那么主眷的关系就不合理了。那么，身语的恶行可以用天眼和天耳的神通来知晓，而意的恶行可以通过这些来推测，或者通过知晓心的类别来知晓，这样说是合理的。前生追忆，因为专注在色法、心和心所三种上，所以是四种念住的自性。如果说有漏尽的神通仅仅专注在有漏尽上，那就是法念住；如果专注在其相续上，那就是十种智慧的自性，所以是四种念住。或者……

【English Translation】
Because of similarity. Moreover, some people, even if they have attained some categories of clairvoyance, are able to manifest them; some, even if they have attained them, are not able to manifest them. For example, an Arhat who is liberated solely through wisdom, even if they have attained the state of existence up to the peak of existence, is not able to manifest them, like this case. For those who are able to manifest them, it is impossible not to have attained them.
Establishing Distinctions
Second, establishing distinctions, which is divided into establishing commonalities and establishing particularities.
Establishing Common Qualities
First, it is divided into combining with the application of mindfulness, combining with the three virtues, etc., combining with the three kinds of knowledge, and combining with the three kinds of miracles.
Application of Mindfulness
First, the third is the three applications of mindfulness. The first is miracles, divine ear, and divine eye. The third is knowing the minds of others, because it focuses on the mind and mental factors, so it is the three applications of mindfulness: feeling, mind, and dharma. The clairvoyance obtained through miracles, divine ear, and divine eye, the first is mindfulness of the body, because it focuses on form. In particular, the object of miracles is the four external elements, except for sound, because sound is intermittent, so it cannot be transformed. The objects of the clairvoyance of the divine ear and divine eye are the sense bases of sound and form. In particular, the divine eye focuses only on the sense base of form, such as the good and bad colors of death, the intermediate state, and rebirth. Then, the sutra says: 'Knowing death and rebirth, like these sentient beings who are endowed with the misdeeds of the body.' Since it is said that they are endowed with the actions of body, speech, and mind, isn't speech and mind also made the object? The actions of speech and mind are not known by the nature consciousness of the clairvoyance of the eye, but for the noble ones, how else would they know it other than through the clairvoyance of the eye? It is the consciousness of the mind that arises as the retinue of the clairvoyance of the eye that grasps it. This is what the Vaibhashikas say. If that consciousness is not included in the six clairvoyances, then it becomes the seventh clairvoyance. If it is included, then the distinction between the main and retinue is not reasonable. Then, the misdeeds of body and speech can be known by the clairvoyance of the divine eye and divine ear, and the misdeeds of mind can be inferred from these, or known by knowing the categories of mind, it is reasonable to say so. Recollection of past lives, because it focuses on the three: form, mind, and mental factors, it is the nature of the four applications of mindfulness. If the clairvoyance of exhaustion of defilements focuses only on the exhaustion of defilements, then it is the application of mindfulness of dharma; if it focuses on its continuum, then it is the nature of the ten kinds of knowledge, so it is the four applications of mindfulness. Or...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཟག་ཟད་འབའ་ཞིག་ལ་དམིགས་པས་ཤེས་པ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གཞན་གསུམ་ཡང་མ་འོངས་པ་ཐོབ་པས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་ཅར་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །
善等三加行
གཉིས་པ་ནི། མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལྷག་རྣམས་དགེ། ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི་
3-359a
ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་ཅིང་དགེ་བ་བཞིར་མ་འདུས་པས་མ་སྒྲིབ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱང་མིག་རྣའི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་བོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་རྣའི་མངོན་ཤེས་དགེ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན། བསམ་གཏན་གཉིས་གསུམ་བཞི་པའི་མིག་རྣའི་མངོན་ཤེས་རྟེན་གཉིས་གསུམ་བཞི་པ་ཡིན་པས། གཉིས་གསུམ་བཞི་པའི་མངོན་ཤེས་ཟེར་གྱི། དངོས་སུ་ནི་དང་པོའི་ཡིན་ཙ་ན། དང་པོའི་དགེ་བ་དམན་པས་མི་བསྐྱེད། ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་མི་བསྐྱེད་ཙ་ན་ལུང་མ་བསྟན་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་གཉིས་དགེ་བ་ཡིན་པ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བྱེད་ལས་མེད་དོ། །འོ་ན་མངོན་ཤེས་དེ་གཉིས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་པ་སོགས་ནས་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་གཏོགས། །ཞེས་འབྱུང་བས། མིག་རྣའི་རྣམ་ཤེས་དེ་དག་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་ལ། དེ་དག་མེད་པར་དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ལྟར་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་བཅུ་བཞིའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་རྣམ་ཤེས་དེ་དག་གི་རྟེན་མིག་དང་རྣ་བའི་དབང་པོ་བསམ་གཏན་བཞི་པའང་ཡིན་པས་རྟེན་དེ་དག་གི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་བཞི་པར་བརྗོད་དོ། །ཡང་ན་དེ་གཉིས་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དབང་གིས་དེར་བརྗོད་དེ། ཐོག་མར་སྒྲུབ་པ་ན་ལམ་སླ་བའི་མཆོག་ཡིན་པས་དེའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གཉིས་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་མངོན་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །ལྷག་མ་བཞི་རྣམས་དགེ་བའོ། །འོ་ན་རབ་ཕྱེད་ལས། མངོན་པར་
3-359b
ཤེས་པ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གང་བཤད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་ཤེས་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སམ། ཡང་ན་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མོན་སྲན་སྡེའུ་སོགས་ཡོད་བཞིན་དུ་མོན་སྲན་གྲེའུ་ཕལ་ཆེ་བས་དེའི་ཕུང་པོར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །
三智加行
གསུམ་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། གསུམ་ནི་རིག་པ་སྔོན་མཐའ་སོགས། །མ་རིག་པ་ནི་བཟློག་ཕྱིར་རོ། །མངོན་ཤེས་དྲུག་ལས་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་མི་སློབ་པའི་རིག་པ་གསུམ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་དག་གིས་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་སོགས་པས་ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་བར་ལ་ཀུན་ཏུ་

【现代汉语翻译】
虽然专注于断尽烦恼，具有六种智识的本质，但也因未来能获得其余三种正念，而具有四种正念的本质。
善等三加行
第二，眼识和耳识是不确定的，其余是善的。天眼和天耳的显现识既非烦恼性的，也不属于四种善，因此是无覆无记的。这两种识也与眼耳的识和相应的智慧相同。如果仔细分析，初禅的眼耳显现识既非善也非不确定。二禅、三禅、四禅的眼耳显现识是基于二禅、三禅、四禅的，所以称为二禅、三禅、四禅的显现识。但实际上，因为它们是初禅的，所以不会由较低的初禅之善产生。由于它们不产生烦恼（因为已离欲），所以主要被认为是不确定的。这两种识是善的，因为它们没有初禅的作用。那么，这两种显现识不会变成四禅的境界吗？因为‘从二禅等开始，产生身眼和耳的识。’凡是属于初禅的。’这样说。眼耳的识在二禅以上是不存在的，如果它们不存在，那么与它们相应的智慧也是不合理的。虽然如此，但在色界有十四种。’这样说，这些识的所依是眼耳的根，也是四禅的，所以由于这些所依，被称为四禅。或者，这两种识是由于获得它们的无间道而被称为四禅的，因为在最初修行时，这是最容易的途径，所以它的无间道必须依赖于四禅来修行。依赖于二禅、三禅的显现识也是如此。其余四种是善的。那么，在《集异门足论》中，‘什么是显现识？’‘是善的智慧。’这样说是什么意思呢？这样说是以断尽烦恼的显现识为主，或者是以大多数情况而言的，例如，虽然有豆荚等，但大多数豆荚都被称为豆堆。
三智加行
第三，分为教义和解释两部分。
第一部分：三种是关于前际等的知识，无明是为了遣除。在六种显现识中，后三种被称为无学的三种知识。这些知识普遍了知前际，以及通过‘等’字包括的后际和中间。

【English Translation】
Although focused solely on the exhaustion of defilements, possessing the essence of six types of knowledge, it also possesses the essence of all four mindfulnesses because the other three mindfulnesses will be attained in the future.
Three Practices of Virtue, etc.
Secondly, eye and ear consciousnesses are indeterminate, the rest are virtuous. Divine eye and ear consciousnesses are neither afflicted nor included in the four virtues, hence they are non-obscuring and indeterminate. These two are also the wisdom associated with eye and ear consciousnesses. Upon closer examination, the eye and ear consciousnesses of the first dhyana are neither virtuous nor indeterminate. The eye and ear consciousnesses of the second, third, and fourth dhyanas are based on the second, third, and fourth dhyanas, hence they are called the consciousnesses of the second, third, and fourth dhyanas. However, in reality, since they belong to the first dhyana, they are not produced by the inferior virtue of the first dhyana. Since they do not produce afflictions (as they are free from desire), they are mostly considered indeterminate. These two are virtuous because they lack the function of the first dhyana. Then, wouldn't these two consciousnesses transform into the realm of the fourth dhyana? Because 'From the second dhyana onwards, the consciousnesses of the body, eye, and ear arise. Whatever belongs to the first.' it is said. Eye and ear consciousnesses do not exist beyond the second dhyana, and if they do not exist, the wisdom associated with them is unreasonable. Although this is so, there are fourteen in the form realm.' it is said, the basis of these consciousnesses, the faculties of eye and ear, are also the fourth dhyana, hence they are referred to as the fourth dhyana due to these bases. Alternatively, these two are referred to as such due to the uninterrupted path of attaining them, because it is the supreme and easiest path to practice initially, hence its uninterrupted path must rely on the fourth dhyana for practice. The consciousnesses relying on the second and third dhyanas are similar. The remaining four are virtuous. Then, in the Vibhajyavada, 'What is manifest consciousness?' 'It is virtuous wisdom.' What does this mean? Saying so is primarily about the manifest consciousness that exhausts defilements, or it is in terms of the majority, just as a pile of beans is called a bean pile even though there are bean pods, etc.
Three Wisdom Practices
Thirdly, divided into two parts: doctrine and explanation.
The first part: the three are the knowledge of past extremes, etc., ignorance is for reversal. Among the six manifest consciousnesses, the latter three are called the three knowledges of the non-learner. These universally know the past extreme, and the future and intermediate extremes included by 'etc.'

--------------------------------------------------------------------------------

རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཆེད་དུའོ། །དེའང་འདུས་བཟང་ན་རེ། སྔ་མས་ནི་བདག་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་ནས་ཀུན་ཏུ་སྐྱོ་བ་སྐྱེ། བར་མས་ནི་གཞན་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་རྒུད་པ་མཐོང་ནས་སྐྱོ་བ་སྐྱེ། གསུམ་པ་ཟག་པ་ཟད་པས་ཡང་དག་པའི་དོན་རྟོགས་པས་སྐྱོ་བ་སྐྱེ་ཟེར་ལ། སྐལ་ལྡན་ཁྱད་ཅན་ན་རེ། སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་ནི་སྔོན་མཐའ་དང་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི་བར་མ་དང་། ཟག་ཟད་ནི་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཟག་ཟད་ཀྱི་སྲེད་པ་གཞན་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །མངོན་ཤེས་གསུམ་ཁོ་ན་རིག་པ་གསུམ་ཡིན་པ་ཅིས་ཤེས་ཞེ་ན། མདོ་ལས། མི་སློབ་པའི་སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིག་པ་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ལ། དོན་དམ་པའི་མི་སློབ་པའི་རིག་པ་ངོས་བཟུང་བ། གཞན་གཉིས་ལ་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །
决定胜义无学智
དང་པོ་ནི། མི་སློབ་ཐ་མ། དེ་དག་ལས་ཀྱང་དོན་དམ་པའམ་ཡང་དག་པར་ན་ཐ་མ་ཟག་ཟད་ཀྱི་མངོན་ཤེས་ཁོ་ན་མི་སློབ་པའི་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
别二同其词义之由
གཉིས་པ་ནི། གཉིས་ནི་དེའི། །རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱ། །སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་དང་འཆི་འཕོ་ཤེས་པ་གཉིས་ནི་མི་སློབ་པ་དེའི་རྒྱུད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་སློབ་པ་
3-360a
དེའི་རིག་པ་ཞེས་བྱའི་དངོས་སུ་ན་དེ་གཉིས་ཟག་བཅས་ཡིན་པར་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པས་མི་སློབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ནི། སློབ་ལ་འདོད་དེ་མ་རིག་དང་། །བཅས་རྒྱུད་ཕྱིར་ན་རིག་མ་བཤད། །མངོན་ཤེས་འདི་དག་སློབ་པ་ལའང་ཡོད་ན་གང་གི་ཕྱིར་སློབ་པའི་རིག་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྙམ་ན། འདི་དག་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ལའང་ཡོད་པར་འདོད་དེ། འོན་ཀྱང་དེ་དག་ནི་རིག་པར་མ་བཤད་དེ། རིག་པར་མི་འོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་སྒོམ་སྤོང་གི་མ་རིག་པ་དང་བཅས་ཤིང་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའི་ཕྱིར།
三神变加行
བཞི་པ་ཆོ་འཕྲུལ་གསུམ་དང་སྦྱར་བ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་མཆོག་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། དང་པོ་གསུམ་པ་དྲུག་པ་ནི། །ཆོ་འཕྲུལ་རྣམས་ཡིན། མངོན་ཤེས་དག་ལས་དང་པོ་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། གསུམ་པ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཤེས་པ་དང་། དྲུག་པ་ཟག་ཟད་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ཀུན་བརྗོད་པ་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཆོ་འཕྲུལ་ཅེས་བྱ་ན། དང་པོར་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱིས་ཡིད་འཕྲོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཧ་རིའི་དོན་ཏེ། དེ་ལ་དང་པོས་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་ཡིད་འདུན་པའི་སྒོ་ནས་འཕྲོག་པར་བྱེད་ཅིང་། གཉིས་པས་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་བསམ་པ་ཤེས་ནས་ཆོས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་འཕྲོག་པར་བྱེད་ལ། གསུམ་པས་ནི་བསྟན་པ་བཞིན་བསྒྲུབས་པས་སྨིན་ཅིང་གྲོལ་བའི་སྒོ་

【现代汉语翻译】
为了遣除愚昧的无明，这是特意而为的。正如具贤所说：‘前者见到自他相续中的过患而生起厌离；中间者仅见到他人身上的衰败而生起厌离；第三者因漏尽而证悟真实义而生起厌离。’而具缘殊胜者说：‘宿住随念是前际，死生之现量是中际，漏尽是后际。’经中说：‘不知漏尽之贪。’因此，这三者是现量。如果问：凭什么知道只有三种现量是三种智慧呢？经中说：‘无学之宿住随念现前之智慧’等等。
第二部分包括：
一、 确定胜义无学智；
二、 其他二者具有此名称的原因；
三、 由此延伸的意义。
决定胜义无学智
第一，最后的无学。在这些之中，究竟或真实而言，只有最后的漏尽现量才是无学智，因为它是无漏的。
别二同其词义之由
第二，二者是它的。于相续生故名之。宿住随念和死生智二者，因为是从无学者相续中产生的，所以称为无学者的智慧。实际上，这二者是有漏的，既非有学也非无学，因此不是无学。
第三，有学亦有，以俱无明故，不说为智。如果有人认为这些现量在有学者身上也有，那为什么不称为有学者的智慧呢？这是因为这些现量也存在于有学的不还者身上。然而，它们不被称为智慧，因为它们不适合被称为智慧，因为它们与修断的无明俱生，并且被其压制。
三神变加行
第四，与三种神变结合，分为总说和确定其殊胜之处两部分。
第一，初、三、六是神变。在这些现量中，第一个是神变（神通），第三个是他心通，第六个是漏尽通，是神变（神通）、记说和教诫神变。为什么称为神变呢？因为首先能吸引所化众生的心意，这是哈日（Hari）的意义。其中，第一个是通过满足他人的意愿来吸引其心意；第二个是通过了解他人的想法来宣说佛法来吸引其心意；第三个是通过如教奉行而成熟和解脱。

【English Translation】
For the sake of reversing the ignorance of delusion, this is done specifically. As Asanga said: 'The former generates revulsion by seeing the faults in one's own and others' continuums; the middle one generates revulsion by seeing the decline only in others; the third one generates revulsion by realizing the true meaning through the exhaustion of outflows.' And the fortunate and distinguished one said: 'Recollection of past lives is the former limit, direct knowledge of death and birth is the middle limit, and the exhaustion of outflows is the latter limit.' As it says in the sutra: 'One does not know the craving of the exhaustion of outflows.' Therefore, these three are direct perceptions. If asked: How is it known that only the three direct perceptions are the three knowledges? As it says in the sutra: 'The knowledge of actualizing the non-learner's recollection of past lives,' and so on.
The second part includes:
1. Determining the definitive non-learning wisdom;
2. The reason for applying that term to the other two;
3. The meaning derived from that.
Determining the Definitive Non-Learning Wisdom
First, the final non-learner. Among these, ultimately or truly speaking, only the final direct perception of the exhaustion of outflows is non-learning wisdom, because it is without outflows.
Distinguishing the Reason for Sharing the Same Terminology
Second, the two are its. Because they arise in the continuum, they are called that. The two, recollection of past lives and knowledge of death and birth, are called the wisdom of the non-learner because they arise from the continuum of the non-learner. In reality, these two have outflows and are neither learners nor non-learners, therefore they are not non-learners.
Third, it is desired in the learner, because it is accompanied by ignorance. Therefore, it is not called wisdom. If one thinks, 'If these direct perceptions are also present in the learner, then why are they not called the wisdom of the learner?' This is because these are also present in the non-returning learner. However, they are not called wisdom, because they are not suitable to be called wisdom, because they are accompanied by the ignorance of cultivation and abandonment, and are suppressed by it.
Three Miraculous Accomplishments
Fourth, combining with the three miracles, divided into a general explanation and determining its excellence.
First, the first, third, and sixth are miracles. Among these direct perceptions, the first is miraculous power (siddhi), the third is knowledge of the minds of others, and the sixth is the exhaustion of outflows, which are miraculous power (siddhi), exposition, and the miracle of instruction. Why are they called miracles? Because they first captivate the minds of those to be tamed, which is the meaning of Hari. Among them, the first captivates the mind by fulfilling the desires of others; the second captivates the mind by understanding the thoughts of others and teaching the Dharma; and the third matures and liberates through practicing according to the teachings.

--------------------------------------------------------------------------------

ནས་ཡིད་འཕྲོག་པར་བྱེད། ཡང་ན་འདི་དག་གི་གོ་རིམ་ནི་བསྟན་པ་ལ་ཞེ་འགྲས་པ་གཟུ་པོའི་བློར་གཏོང་ཞིང་། གཟུ་པོའི་བློ་དང་བར་གཏོང་། ཡེ་ནས་དང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་དང་བར་གཏོང་བར་བྱེད་དོ། །
决定其胜处
གཉིས་པ་ནི། བསྟན་པ་མཆོག །མི་འཁྲུལ་ཕྱིར་དང་ཕན་པ་དང་། །ཡིད་འོང་འབྲས་ལ་སྦྱོར་བྱེད་ཕྱིར། །འདི་དག་གི་ནང་ནས་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་ནི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞིང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེས་པས་རྒྱུ་དེ་ལས་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྫུ་འཕྲུལ་དང་
3-360b
ཀུན་བརྗོད་ནི་རིག་སྔགས་ཀྱིས་ཀྱང་བྱེད་དེ། གནྡྷརྦ་ཞེས་པའི་རིག་སྔགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་དང་། རྟོག་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་རིག་སྔགས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པའང་ཡོད་མོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ནི་གཞན་གྱི་བྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །རྫུ་འཕྲུལ་དང་སེམས་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་གཞན་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་གཏོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་ནི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། ཐབས་སྟོན་པས་འདིར་ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་བས་ཕན་པ་དང་། ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཁུར་དང་བྲལ་བས་གཏན་དུ་ཡིད་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
另安立
གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་གསུམ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་གཏན་ལ་དབབ་པ། མིག་རྣའི་མངོན་ཤེས་གཏན་ལ་དབབ་པ། སྐྱེས་ཐོབ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །
安立神通
དང་པོ་ལ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཁྱད་པར། སྤྲུལ་སེམས་ངོས་བཟུང་བ། དེས་ཇི་ལྟར་སྤྲུལ་པ། སྤྲུལ་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་དབྱེ་བའོ། །
དང་པོ་ལ། རྫུ་འཕྲུལ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དངོས་སོ། །
总说神通
དང་པོ་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་ཏིང་འཛིན་དེ་ལས་ནི། །སྤྲུལ་དང་འགྲོ་བ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འདོད་དེ། འདིས་འབྱོར་ཞིང་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་འབྱོར་ཞེ་ན། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལས་ནི་ཡུལ་སྤྲུལ་པ་དང་འགྲོ་བ་ལ་དབང་འབྱོར་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་འགྲོ་བ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། བྱ་བཞིན་དུ་རིམ་གྱི་ལུས་ཀྱིས་མགྱོགས་པོར་ཕྱིན་པས་བྱེད་པས་ལུས་ཕྱིན་བྱེད་དང་། ལམ་ཐག་རིང་པོའང་ཐུང་ངུར་མོས་པ་བྱས་པས་མྱུར་དུ་སླེབས་པ་མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་བསམ་པ་ཙམ་གྱི་དེར་སླེབས་
3-361a
པའི་ཡིད་མགྱོགས་སོ། །
差别正分
གཉིས་པ་ལ། འགྲོ་བ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར། སྤྲུལ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
三行差别
དང་པོ་ནི། སྟོན་པ

【现代汉语翻译】
从而令人心悦诚服。或者，这些论述的顺序是为了让对教法心怀恶意的人也能以公正之心思考，并以公正之心进行调解，从而使原本的厌恶转变为真诚的悦纳。
决定其殊胜之处
第二，教法至上。因为不谬误、有利益，且能引导至令人满意的结果。这些之中，随教法的神变最为殊胜，因为若烦恼未尽则不会出现，且唯有在无障碍的无漏道上才能产生，因此其因不谬误。又因为它不与外道相同，神通和
普遍的言说也可以通过明咒来实现，例如，通过名为‘乾闼婆’（Gandharva）的明咒可以在空中行走，通过名为‘分别’的明咒可以知晓他人的心。但随教法而行并非他人所能为，因为若烦恼未尽则不会出现，因此不谬误。这是最主要的。神通和知他心二者只能引导他人进入教法，仅此而已。随教法的神变最为殊胜，因为它能通过展示方法使人在此生脱离烦恼，并在来世脱离痛苦的重负，从而引导至永久令人满意的结果。
另立
第二，详细确定分为三部分：确定神通的现量、确定眼耳的现量、确定与生俱来等的自性。
安立神通
第一部分包括：神通的特点、识别化身心、化身的方式、化身心的本质、神通的分类。
第一部分包括：总说神通和差别正分。
总说神通
第一，神通定即是，化现与行走。毗婆沙宗认为神通即是禅定，因为它能带来成就。如何带来成就呢？从神通的禅定中，可以获得化现事物和行走的能力。神通的行走有三种：像鸟一样，以身体迅速移动，这是身行；将遥远的路程视为短暂，从而迅速到达，这是由意愿产生的；以及仅仅通过意念就能到达，这是意念迅速。
差别正分
第二部分包括：三种行走的差别，以及两种化身的差别。
三种行走的差别
第一，导师

【English Translation】
Thus, it captivates the mind. Alternatively, these sequences are intended to make those who harbor malice towards the teachings contemplate with impartiality, and to mediate with an impartial mind, thereby transforming initial aversion into genuine acceptance.
Determining its Superiority
Second, the teaching is supreme. Because it is infallible, beneficial, and leads to satisfying results. Among these, the miracle of subsequent teaching is the most supreme, because it does not occur if afflictions are not exhausted, and it arises only on the unobstructed, undefiled path, therefore its cause is infallible. Also, because it is not common with outsiders, magical powers and
universal pronouncements can also be achieved through mantras, for example, one can walk in the sky through the mantra called 'Gandharva,' and one can know the minds of others through the mantra called 'Discernment.' But following the teaching is not something others can do, because it does not occur if afflictions are not exhausted, therefore it is infallible. This is the most important. Magical powers and knowing others' minds only lead others to enter the teaching, and that is all. The miracle of subsequent teaching is the most supreme, because it can lead to lasting satisfying results by showing the method to free oneself from afflictions in this life and from the burden of suffering in future lives.
Establishing Separately
Second, detailed determination is divided into three parts: determining the direct perception of magical powers, determining the direct perception of the eyes and ears, and determining the nature of innate qualities, etc.
Establishing Magical Powers
The first part includes: the characteristics of magical powers, identifying the emanation mind, the way of emanation, the essence of the emanation mind, and the classification of magical powers.
The first part includes: a general discussion of magical powers and a specific division of differences.
General Discussion of Magical Powers
First, magical power is meditation, which is emanation and movement. The Vaibhashika school considers magical power to be meditation, because it brings about accomplishment. How does it bring about accomplishment? From the meditation of magical power, one can gain the ability to emanate things and move. There are three types of magical movement: like a bird, moving quickly with the body, which is body movement; considering a distant journey to be short, thus arriving quickly, which arises from intention; and arriving there merely by thinking, which is mind speed.
Specific Division of Differences
The second part includes: the differences between the three types of movement, and the differences between the two types of emanation.
Differences Between the Three Types of Movement
First, the teacher

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ། །ཡིད་མགྱོགས་འགྲོ་བ་གཞན་དག་ལ། །ཕྱིན་བྱེད་མོས་པ་ལས་བྱུང་ཡང་། །དེ་ལ་ཡིད་བཞིན་དུ་མགྱོགས་པའི་འགྲོ་བ་ནི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་མངའི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ནི་ཡུལ་ཐག་རིང་པོར་ཡང་ཐུགས་བསྐྱེད་པའི་དུས་ཀྱིས་བྱོན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིར་བཞི་ལས་འཕྲོས་པའི་མདོར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ། བསམ་གཏན་གྱི་ཡུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འགྲོ་བ་གཞན་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་མངའ་བར་གྲུབ་སྟེ། ཕྱག་རྡོར་གྱིས་གདུགས་ཚོད་ལ་སྤྱན་དྲངས་པས་ལྕང་ལོ་ཅན་དུ་ནམ་མཁའ་ལ་ལྡིང་སྟེ་གཤེགས་པ་དང་། དཔག་ཚད་སྟོང་གོམ་པ་བཅུར་མོས་ནས་གོམ་པ་བཅུས་བྱོན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་ཉན་རང་དག་ལ་ལུས་ཕྱིན་བྱེད་ཀྱི་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། བྱ་བཞིན་དུ་རིམ་གྱི་ལུས་ཀྱིས་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རིང་བ་ལས་ཉེ་བར་མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་ཡོད་དེ། ཐག་རིང་བ་ལ་ཉེ་བར་མོས་ན་མྱུར་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར།
二化身差别
གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སྤྲུལ་པ། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་སྤྲུལ་པའོ། །
随欲界化身
དང་པོ་ནི། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་སྤྲུལ་པ་ནི། །ཕྱི་ཡི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་རྣམ་གཉིས། །འདོད་པར་གཏོགས་པའི་སྤྲུལ་པ་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་བཞི་སྤྲུལ་གྱི། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་སྤྲུལ་བར་མི་བྱེད་དེ། སྤྲུལ་ན་སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་ནི་རང་རྐྱང་པ་སྤྲུལ་དུ་མི་འདོད་དེ། རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འབྱུང་བས་སྒྲ་སྤྲུལ་པ་ན་དེའི་རྟེན་དང་བཅས་པ་སྤྲུལ་པར་བྱེད་དོ། །དྲི་རོ་སོགས་ནི་རང་རྐྱང་པར་སྤྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་རྒྱལ་པོ་ཀ་བི་ནར་བསྒྱུར་བ་ལྟ་བུ་
3-361b
རང་གི་ལུས་དང་འབྲེལ་བར་སྤྲུལ་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱིས་བདུད་སྡིག་ཅན་ལ་མོས་པ་ལ་སྡིག་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་སྤྲུལ་པ་ནི་གཞན་གྱི་ལུས་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྲུལ་པ་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །འཇམ་དཔལ་གྱིས་བདུད་སྡིག་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཆོས་སྟོན་དུ་བཅུག་པ་ལ། ཤཱ་རིའི་བུ་ཡ་མཚན་ཆེ་ནས་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་ལ། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞལ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ལ་ཆོས་སྟོན་དུ་གཞུག་གི་ཟེར་བ་ལ་ཤཱ་རིའི་བུའི་བསམ་པ་ལ་ང་ཉན་ཐོས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་གྱུར་པ་དེ་ཉམས་ལམ་བདེ་ནས་མི་སྣང་བར་བྱ་མནོ་བ་ལ་མི་སྣང་བར་བྱ་ལོང་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཆོས་སྟོན་དུ་བཅུག་གོ་ཞེས་ཐོས་སོ། །
随色界化身
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་གཏོགས་གཉིས། རྟེན་འདོད་པ་དེས་གཟུགས་སུ་གཏོགས་པ་སྤྲུལ་ན་ད

【现代汉语翻译】
复次，对于其他具有迅捷行者，虽然由意乐所生，但如意般迅捷的行，唯有导师 佛陀（Buddha）才具有。声闻（Śrāvaka）不具备。因为 佛陀（Buddha）即使在遥远的地方，也能以发愿时的意念瞬间到达。因此，在《四百论》的引申经中，薄伽梵（Bhagavān，世尊）说 佛陀（Buddha）的境界是不可思议的。一般来说，佛陀（Buddha）的境界不可思议，业的异熟果报不可思议，禅定的境界不可思议。另外两种行，虽然没有直接对 佛陀（Buddha）宣说，但也成立具有。例如，金刚手（Vajrapāṇi）迎请时，在瞻波迦树林（Campaka）中腾空而去，以及观想一逾缮那（Yojana，印度长度单位，约合7-16公里）为十步，然后以十步到达等。其他声闻（Śrāvaka）、缘觉（Pratyekabuddha）等具有身体行，因为像鸟一样，次第以身体到达。也有从远到近由意乐所生的行，因为如果观想遥远为近，就能迅速到达。
二、化身差别
有两种化身：欲界化身和色界化身。
随欲界化身
第一种是欲界所摄的化身：外处四种及二种。欲界所摄的化身是外处色、香、味、触四种。不化现内处，因为如果化现，就会出现先前没有的众生。声音不单独化现，因为声音是间断生灭的，所以化现声音时，会连同它的所依一起化现。香、味等是单独化现的。此外，如 佛陀（Buddha）化现为迦毗罗卫国（Kapilavastu）的国王等，是与自身相联的化身。文殊（Mañjuśrī）将恶魔（Māra）化现为 佛陀（Buddha）的形象，是与他人相联的化身，共有两种。
文殊（Mañjuśrī）加持恶魔（Māra）为 佛陀（Buddha）的形象并令其说法，舍利弗（Śāriputra）感到非常惊讶并赞叹。文殊（Mañjuśrī）说：‘我加持他为 佛陀（Buddha）的形象并让他说法。’舍利弗（Śāriputra）心想：‘我作为声闻（Śrāvaka），要让这个化现为 佛陀（Buddha）形象的恶魔（Māra）消失。’但还没来得及让他消失，文殊（Mañjuśrī）就已经加持他为 佛陀（Buddha）的形象并让他说法了。
随**化身
第二种是色界所摄的两种。以欲界为所依，化现色界所摄的...

【English Translation】
Furthermore, while other swift travelers may arise from aspiration, the swiftness of travel that is as desired is possessed only by the Teacher, the Buddha. It is not possessed by the Śrāvakas. This is because the Buddha can travel to distant lands in the time it takes to generate the thought. Therefore, in the sutra derived from the Four Hundred Verses, the Blessed One (Bhagavān) said that the realm of the Buddha is inconceivable. In general, the realm of the Buddha is inconceivable, the ripening of karma is inconceivable, and the realm of meditation is inconceivable. The other two travels, although not explicitly stated for the Buddha, are established as being possessed. For example, Vajrapāṇi, when invited to the umbrella festival, flew into the sky at Campaka, and the example of aspiring to a yojana (an ancient Indian unit of distance, approximately 7-16 kilometers) as ten steps and then traveling with ten steps. Other Śrāvakas and Pratyekabuddhas have the travel of physical action, because they gradually travel with their bodies like birds. There is also travel that arises from aspiring to be closer from afar, because if one aspires to be near from a distance, one can travel quickly.
Two: Differences in Emanation Bodies
There are two types of emanation bodies: those that operate in the desire realm and those that operate in the form realm.
Emanation Bodies Pertaining to the Desire Realm
The first is the emanation body that pertains to the desire realm: the four external sense bases and two kinds. The emanation body that pertains to the desire realm is the four external sense bases: form, smell, taste, and touch. It does not emanate the internal sense bases, because if it did, a sentient being that did not exist before would arise. Sound is not emanated alone, because sound is discontinuous and arises and ceases, so when sound is emanated, it emanates together with its basis. Smell, taste, etc., are emanated alone. Furthermore, such as the Buddha transforming into King Kapilavastu, is an emanation body connected to one's own body. Mañjuśrī transforming the wicked Māra into the form of the Buddha is an emanation body connected to another's body, so there are two types.
When Mañjuśrī blessed the wicked Māra into the form of the Buddha and made him teach the Dharma, Śāriputra was very surprised and praised him. Mañjuśrī said, 'I blessed him into the form of the Buddha and made him teach the Dharma.' Śāriputra thought, 'As a Śrāvaka, I will make this Māra who has transformed into the form of the Buddha disappear.' But before he could make him disappear, Mañjuśrī had already blessed him into the form of the Buddha and made him teach the Dharma.
Emanation Bodies Pertaining to **
The second is the two that pertain to the form realm. Using the desire realm as a basis, when emanating what pertains to the form realm...

--------------------------------------------------------------------------------

ེར་དྲི་རོ་མེད་པས་གཟུགས་རེག་གཉིས་ཁོ་ནར་སྤྲུལ་ལ། དེའང་བདག་གཞན་གྱི་ལུས་དང་འབྲེལ་བས་གཉིས་ཏེ་བཞི་ལ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་གཟུགས་རེག་ལ་བདག་གཞན་གྱི་ལུས་དང་འབྲེལ་བས་བཞི་སྟེ་སྤྲུལ་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ཁམས་པས་འདོད་པར་བདག་གི་ལུས་དང་འབྲེལ་བའི་དྲི་རོ་སྤྲུལ་ན་ཅི་ལྟར་དེ་གཉིས་དང་མི་ལྡན་ཅེ་ན། ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམ་ཟས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ལས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་འདུག་ཅིང་། དབང་པོའི་རྟེན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གོས་རྒྱན་ནི་རང་གི་ལུས་དང་འབྲེལ་ཀྱང་སེམས་ཅན་དུ་མི་བགྲང་བ་བཞིན་མི་ལྡན་ནོ། །གཞན་ན་རེ། གཟུགས་རེག་གཉིས་སྤྲུལ་གྱི་དྲི་རོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མི་ལྡན་པའམ་དེ་གཉིས་ས་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་གློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
决定化心
གཉིས་པ་ལ། གང་གིས་སྤྲུལ་པ། སྤྲུལ་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བ། གང་གིས་རྙེད་པ། གང་ལས་གང་སྐྱེ་བའོ། །
所化
དང་པོ་ནི། སྤྲུལ་སེམས་དག་གིས། །མངོན་ཤེས་ཁོ་ནས་སྤྲུལ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི།
3-362a
མངོན་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྤྲུལ་སེམས་དག་གིས་སྤྲུལ་པ་དང་འགྲོ་སེམས་ཀྱིས་འགྲོ་བར་ཡང་བྱེད་དོ། །
化心类别
གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་ཀྱང་ནི་བཅུ་བཞིའོ། །བསམ་གཏན་འབྲས་གཉིས་ནས་ལྔའི་བར། །རིམ་བཞིན་གོང་མ་ལས་སྐྱེས་མིན། །སྤྲུལ་སེམས་དེ་དག་ཀྱང་ནི་དབྱེ་ན་བཅུ་བཞིའོ་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འབྲས་བུ་སྤྲུལ་སེམས་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་གཉིས་ཡིན་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་འབྲས་བུ་ས་འོག་མ་པ་གཉིས་དང་རང་གི་ས་པ་སྟེ་གསུམ་དང་། གསུམ་པའི་ས་འོག་མ་པ་གསུམ་དང་རང་གི་ས་པ་སྟེ་བཞི་དང་། བཞི་པའི་ས་འོག་མ་པ་བཞི་དང་རང་གི་ས་པ་དང་ལྔ་ཡིན་པའི་བར་དུ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། འདོད་པའི་ཡུལ་སྤྲུལ་པས་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྲུལ་སེམས་རང་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་གྱི་འབྲས་བུ་སྤྲུལ་སེམས་ནི་རང་དང་འོག་མའི་ས་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་འོག་མའི་ས་པ་དག་གི་འབྲས་བུ་པ་གོང་མ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ནི་མིན་ཏེ། གོང་ས་མ་ཐོབ་ན་བསྐྱེད་མི་ནུས་ལ་ཐོབ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་བསམ་གཏན་བཞི་པོ་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལས་བསམ་གཏན་འོག་མའི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་འདོད་པའི་སྤྲུལ་པ་བས་བསམ་གཏན་གོང་མའི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་འདོད་པའི་སྤྲུལ་པ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་འཕགས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་འདོད་པའི་སྤྲུལ་པ་དེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་བར་དུ་འགྲོ་ནུས་ཀྱི། གཉ

【现代汉语翻译】
由于无色界没有气味和味道，所以只化现色和触两种。而且，由于与自身和他人的身体相关联，这两种又分为两种，总共四种。同样，在色界中出生的众生，也因为色和触与自身和他人的身体相关联，所以有四种，总共有八种化现。如果色界的众生想要化现与自身相关的气味和味道，为什么说他们不具备这两种呢？这是因为他们不具备，因为他们不贪著粗糙的食物，所以不是由业力所生，而且与感官的所依无关。就像衣服装饰虽然与自身相关，但不被视为有情众生一样，所以不具备。另一种观点认为，化现的色和触不是气味和味道，因为它们不具备，或者这两种是相对于那个地方的突发情况。
决定化心
第二，由谁化现？化心的分类？由谁获得？从何处生起？
所化
第一，由化心。并非仅仅由神通才能化现。
神通的果报，化心既能化现，也能让行心行走。
化心类别
第二，这些化心共有十四种。从禅定果的二到五之间，依次不是从更高的禅定生起。这些化心如果分类，共有十四种，也就是初禅的果报化心是欲界和初禅两种，二禅的果报化心是下两界和自身界共三种，三禅的果报化心是下三界和自身界共四种，四禅的果报化心是下四界和自身界共五种，要依次了解。这里要知道的是，欲界的对境由欲界的化心所化现，但化心本身是由禅定所摄持的。因此，禅定的果报化心是自身和下界的，但下界禅定的果报不是从上界生起的化心，因为没有获得上界就无法生起，如果获得了，那就是它本身的果报。这样，欲界的化心仅仅是四禅的果报，下界禅定的果报化现的欲界化现不如上界禅定的果报化现的欲界化现那样在行走方面殊胜，因为初禅的果报欲界化心所化现的欲界化现只能走到初禅的界限，而二禅的果报欲界化心所化现的欲界化现能走到二禅的界限。

【English Translation】
Since the Formless Realm has no smell or taste, it only manifests form and touch. Moreover, since these two are related to one's own body and the bodies of others, they are divided into two, making a total of four. Similarly, beings born in the Form Realm also have four because form and touch are related to their own bodies and the bodies of others, making a total of eight manifestations. If beings in the Form Realm want to manifest smells and tastes related to themselves, why is it said that they do not possess these two? This is because they do not possess them, as they are not attached to coarse food, so they are not produced by karma, and they are unrelated to the basis of the senses. Just as clothing and ornaments, although related to oneself, are not considered sentient beings, so they are not possessed. Another view is that the manifested form and touch are not smells and tastes, because they are not possessed, or these two are sudden occurrences relative to that place.
Determining the Emanated Mind
Second, by whom is it emanated? What are the categories of emanated minds? By whom is it obtained? From where does it arise?
What is to be emanated
First, by the emanated minds. It is not only by clairvoyance that one can emanate.
The result of clairvoyance, the emanated mind can both emanate and allow the moving mind to move.
Categories of Emanated Minds
Second, these emanated minds are fourteen in total. From the second to the fifth dhyana results, they are not successively born from higher dhyanas. These emanated minds, if categorized, are fourteen in total, that is, the result of the first dhyana, the emanated mind, is both the desire realm and the first dhyana; the result of the second dhyana is the two lower realms and its own realm, making three; the result of the third dhyana is the three lower realms and its own realm, making four; the result of the fourth dhyana is the four lower realms and its own realm, making five. This should be understood sequentially. Here, it is important to know that the objects of the desire realm are emanated by the emanated mind of the desire realm, but the emanated mind itself is contained by dhyana. Therefore, the result of dhyana, the emanated mind, is its own realm and the lower realms, but the result of the lower dhyanas is not the emanated mind born from the higher realm, because one cannot generate it without obtaining the higher realm, and if one obtains it, it is its own result. Thus, the emanated mind of the desire realm is only the result of the four dhyanas, and the desire realm emanation emanated by the emanated mind of the desire realm, which is the result of the lower dhyanas, is not as superior in terms of movement as the desire realm emanation emanated by the emanated mind of the desire realm, which is the result of the higher dhyanas, because the desire realm emanation emanated by the emanated mind of the desire realm, which is the result of the first dhyana, can only reach the boundary of the first dhyana, while the desire realm emanation emanated by the emanated mind of the desire realm, which is the result of the second dhyana, can reach the boundary of the second dhyana.

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་པ་ལ་སོགས་པར་འགྲོ་མི་ནུས་ལ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་འདོད་པའི་སྤྲུལ་པ་དེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་བར་དུ་འགྲོ་
3-362b
མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་ལའང་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །
所得
གསུམ་པ་ནི། དེ་རྙེད་བསམ་གཏན་བཞིན། སྤྲུལ་སེམས་དེ་ཇི་ལྟར་རྙེད་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་བཞིན་འོག་ས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ལྟ་བུའི་སྤྲུལ་སེམས་དེ་གཉིས་པ་ནས་དང་པོར་སྐྱེས་པས་རྙེད་པའང་ཡོད་དོ། །
何处生
བཞི་པ་ལ། སྤྲུལ་སེམས་གང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། སྤྲུལ་སེམས་ལས་གང་སྐྱེ་བའོ། །
化心所生处
དང་པོ་ནི། དེ་ནི། །དག་དང་རང་ལས། སྤྲུལ་སེམས་ཁོ་ན་ལས་ལྡང་བ་ནི་མེད་ཀྱི། སྤྲུལ་སེམས་དེ་ནི་ཐོག་མར་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེས་སྤྲུལ་སེམས་ལ་དང་པོར་འཇུག་པ་ན་བསམ་གཏན་དག་པ་བ་དང་ཕྱིས་ནས་སྤྲུལ་སེམས་རང་ལས་སྐྱེའོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་གཉིས། །སྤྲུལ་སེམས་ལ་གནས་པ་དེ་ལྡང་བ་ན་བསམ་གཏན་ལ་མ་ཞུགས་པར་ལྡང་བ་མེད་པས་སྤྲུལ་སེམས་དེ་ལས་ཀྱང་སྤྲུལ་སེམས་ལངས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དག་པ་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་རང་ཉིད་དང་གཉིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་གཞན་དང་གཞན་ལས་འབྱུང་བ་ནི་མེད་དོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྤྲུལ་སེམས་ལ་གནས་པ་ནི་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མ་ཞུགས་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལས་ལྡང་བ་མེད་དོ། །
如何化现
གསུམ་པ་དེས་ཇི་ལྟར་སྤྲུལ་པ་ལ། སྤྲུལ་སེམས་གང་གིས་སྤྲུལ་པ། སྤྲུལ་པ་སྨྲར་འཇུག་པའི་སེམས། སྤྲུལ་སེམས་དང་སྤྲུལ་པ་མང་ཉུང་གི་ཚུལ་ལོ། །
所化化心
དང་པོ་ནི། རང་གི་ས་པས་སྤྲུལ་པར་བྱེད། །སྤྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་རང་གི་ས་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་རང་ས་པའི་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ་པར་བྱེད་ཀྱི། ས་གཞན་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་ནི་ས་གཞན་གྱི་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ་པར་མི་བྱེད་དོ། །
化现所入心
གཉིས་པ་ལ། སྤྲུལ་པའི་སྨྲ་སེམས་གང་ལ་བརྟེན་པ། སྤྲུལ་པས་སྨྲ་བའི་ཁྱད་པར། བྱིན་རླབས་ཀྱི་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལོ། །
化现心所依
དང་པོ་ནི། སྨྲར་འཇུག་པ་ནི་འོག་མས་ཀྱང་། །དམིགས་བསལ་
3-363a
བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་པ་ངག་གི་སྤྲུལ་པ་ངག་སྨྲར་འཇུག་པ་ནི་ས་འོག་མ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་སྨྲ་སེམས་ཁོ་ནས་སྨྲར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡན་ཆད་རང་སར་རྟོག་དཔྱོད་མེད་ཅིང་ངག་སྨྲ་བ་ནི་ཀུན་སློང་རྟོག་དཔྱོད་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཀྱང་སྒྲས་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ནི་རང་གི་ས་པའི་སེམས་ཁོ་ནས་སྨྲར་འཇུག་གོ་ཞེས་པའོ། །
化现所说差别
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་གཅོད་ལས།
དང་པོ་ནི། སྟོན་མིན་སྤྲུལ་པ་པོ་དང་བཅས། །སྤྲུལ་པ་མང་པོར་སྨྲ་བ་ནི་སྟོན་

【现代汉语翻译】
同样，对于想要获得第三禅等果位的化心所化现的事物，也应以此类推理解。

所得
第三，如何获得：如同禅定一般。如何获得化心？如同禅定的本体一样，通过从下层摆脱贪欲来获得。例如，第一禅的化心，也可以通过从第二禅生起而获得。

何处生
第四，化心从何处产生？以及从化心产生什么？

化心所生处
第一，它：从清净和自身产生。并非仅仅从化心生起，而是最初显现的化心，在最初进入化心时，从清净的禅定中产生，之后从化心自身产生。

第二，从它产生两种。当安住于化心时，如果生起，因为不入禅定则无法生起，所以从化心生起时，生起清净的禅定；在持续存在时，则生起化心自身。不会从其他事物产生。安住于三摩地（梵文：samādhi，心一境性）的果位化心，如果不入三摩地，则无法从三摩地生起。

如何化现
第三，如何通过它化现？通过哪个化心化现？使化现说话的心是什么？化心和化现的数量多少的规律是什么？

所化化心
第一，以自己的地化现。所有的化现，都是通过各自地的化心，化现自己地的化现，而不是通过其他地的化心，化现其他地的化现。

化现所入心
第二，化现的说话心依赖于什么？化现说话的差别是什么？加持说话的规律是什么？

化现心所依
第一，使说话的是下层。特别是，第二禅及以上的语的化现，使语言说话的，仅仅是下层第一禅的地的心，因为在那之上，自己地没有寻伺，而说话依赖于意乐寻伺。‘也’字表示，在欲界和第一禅，仅仅是自己地的心使之说话。

化现所说差别
第二，真实和疑问解答。
第一，非导师，与化现者一起。化现说很多话不是导师

【English Translation】
Similarly, it should be understood by applying it to the emanations of the mind of emanation that desires the fruit of the third dhyana (meditative absorption) and so on.

What is obtained
Third, how to obtain it: Like dhyana. How is the mind of emanation obtained? Like the actual basis of dhyana, it is obtained by separating from attachment from the lower ground. For example, the mind of emanation of the first dhyana can also be obtained by being born from the second.

Where is it born
Fourth, from where does the mind of emanation arise? And what arises from the mind of emanation?

The place where the mind of emanation arises
First, it: From purity and self. It does not arise only from the mind of emanation, but the mind of emanation that is initially manifested arises from pure dhyana when initially entering the mind of emanation, and later arises from the mind of emanation itself.

Second, two arise from it. When abiding in the mind of emanation, if it arises, since it cannot arise without entering dhyana, when the mind of emanation arises from it, pure dhyana arises; in the continuous time, the mind of emanation itself arises, and it does not arise from other things. Abiding in the fruit of samadhi (concentration), the mind of emanation cannot arise from samadhi without entering samadhi.

How to manifest
Third, how to manifest through it? Through which mind of emanation does it manifest? What is the mind that makes the emanation speak? What is the rule of the quantity of the mind of emanation and the emanation?

The mind of emanation that is manifested
First, it manifests with its own ground. All emanations are manifested by the mind of emanation of their own ground, but the mind of emanation of another ground does not manifest the emanation of another ground.

The mind that enters the manifestation
Second, what does the mind of speech of the emanation depend on? What is the difference in the speech of the emanation? What is the rule of the speech of blessing?

What the mind of manifestation relies on
First, what makes it speak is the lower ground. In particular, the manifestation of speech of the second dhyana and above, what makes the language speak is only the mind of speech of the ground of the lower first dhyana, because above that, there is no investigation in one's own ground, and speaking depends on the intention of investigation. The word 'also' means that in the desire realm and the first dhyana, only the mind of one's own ground makes it speak.

The difference in what is said by the manifestation
Second, reality and answering doubts.
First, not the teacher, together with the emanator. Speaking many words of emanation is not the teacher

--------------------------------------------------------------------------------

པ་སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ། དེ་ཡིན་པའི་སྤྲུལ་པ་ནི་སྤྲུལ་པ་པོ་དང་བཅས་ནས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། ལུང་རིང་པོ་ལས། གཅིག་གིས་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་ན། །སྤྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་སྨྲ་བར་བྱེད། །གཅིག་མི་སྨྲ་བར་གྱུར་པ་དང་། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་སྨྲར་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་བཞེད་ཙམ་གྱིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྔ་ཕྱི་ཇི་ལྟར་བཞེད་པར་སྨྲ་བས་ངེས་པ་མེད་དེ། ལས་བརྟགས་པ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་སྤྲུལ་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གསུང་བ་དེའི་ཚེ་སྤྲུལ་པ་མི་སྨྲ་ལ། སྤྲུལ་པ་གསུང་བ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་མི་གསུང་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆ་བྱད་ཅན་སྤྲུལ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྨྲ་བའི་ཚེ་སྤྲུལ་པའང་སྨྲ་ལ། ཉན་ཐོས་མི་སྨྲ་བའི་ཚེ་སྤྲུལ་པའང་མི་སྨྲ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སེམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མངའ་བརྙེས་པས་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་བཞེངས་ཏེ། དམིགས་པའང་མི་གཏོང་ལ། ཉན་ཐོས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དང་དབང་གི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་ནི་དེ་ལྟར་
3-363b
མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །འདི་ལ་འཇམ་སྒེག་གིས། དེ་ལྟར་ན་སྨྲ་བའི་ངག་མང་པོར་སྤྲུལ་ན་ནི་སྒྲ་ཡང་སྤྲུལ་པར་འགྱུར་བས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི། ཞེས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། འོན་ཏེ་ངག་གཅིག་ལས་མེད་ན་མང་པོ་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་མི་འཐད་དོ། །(
གཉིས་པ་ནི།) གལ་ཏེ་མང་པོར་སྨྲ་བར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ངག་གཅིག་ལས་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་སེམས་ཅན་གསར་སྐྱེ་མེད་པས་དབང་པོ་ལྔ་མི་སྤྲུལ་ལ། སྒྲ་ལ་རྒྱུན་མེད་པས་སྤྲུལ་ལོ་ཞེས་པའང་འདི་དག་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་གཏོགས་དོན་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཡིན་ན་ནི་ཇི་ལྟར་སྤྲུལ་པ་ཡིན། མེད་ན་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུན་མེད་པ་དག་ཀྱང་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་དུ་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་ལ། ངག་དོན་སྡེ་པས་སྤྲུལ་པ་ནི་དོན་ལ་ཡོད་དེ། འབྱུང་བའི་རྟེན་ལས་སྤྲུལ་ཞིང་སྤྲུལ་པ་དེ་ལྟར་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་སུ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་སྟག་སེང་གེ་སོགས་སུ་སྤྲུལ་པའི་སྟག་སེང་དེ་སྟག་སེང་ཡིན་པ་ནི་མི་འདོད་ཅིང་། སྟག་སེང་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པས། འདིར་ཡོད་ན་ཡིན་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཡང་འདོད་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་སྤྲུལ་པ་ནི་དོན་ལ་ཡོད་པ་ལྟ་ག་ལ་འཚལ། མེད་བཞིན་སྣང་བའི་དཔེ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ཡིན། (
说加持分
)(གསུམ་)པ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་གཞན་འཇུག་ཕྱིར། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་སྤྲུལ་པས་

【现代汉语翻译】
是佛（Pasang Gyas Yinla）。他的化身会连同化身者一起说话。如长篇（Lung Ringpo）中所说：‘当一个说话时，所有化身都说话。当一个不说话时，他们都不说话。’因为佛的化身仅仅通过意愿而显现，所以无法确定他们会按照怎样的先后顺序说话。如《业观察》（Las Tagpa）中所说：‘为什么佛薄伽梵（Sangye Chomdende，具有光荣者）所化现的具有三十二大丈夫相的化身，当佛薄伽梵说话时，化身不说话；而当化身说话时，佛不说话？而声闻（Nyen Thö，听闻者）的化身，即具有声闻形象的化身，当声闻说话时，化身也说话；当声闻不说话时，化身也不说话呢？’因为佛薄伽梵精通心和禅定（Tingngezin，三摩地），能够入定和出定，并且不舍弃所缘。而声闻则不是这样。此外，佛薄伽梵是全知者，已经到达智慧和自在的彼岸。而声闻则不是这样。
对此，寂静论者（Jam Ggeg）说：‘如果那样，化现出许多说话的声音，那么声音也会变成化现，这与外处（Phyi Kyeche，感官领域）的四种相违背。但是，如果只有一个声音，那么让许多说话是不合理的。’
（第二，）如果说，虽然看起来像许多在说话，但实际上只有一个声音，那么这对外处的四种也同样适用。因此，分别论者（Bye Drak Tu Smawa）说，因为没有新生的有情，所以不会化现五根（Wangpo Nga，五种感官能力）；而声音因为没有恒常性，所以可以化现。如果这些仅仅是心的显现，而不是真实存在的法，那么如何化现呢？如果不存在，那么新生的和没有恒常性的事物也只能在意识中显现。’语言意义论者（Ngak Dön Depa）说，化身是真实存在的，它从要素（Jungwa，四大）的所依中化现，并且化身能够做相应的事情。即使如此，化现成老虎或狮子的老虎或狮子，他们不认为那个老虎或狮子就是真的老虎或狮子，而是认为它存在于老虎或狮子本身之中。他们认为，在这里存在并不一定意味着就是那个东西。大乘行者（Thegpa Chenpopa）们怎么会认为化身是真实存在的呢？他们仅仅将化身解释为一种虚幻显现的例子。
（说加持分）
（第三）分为正说和引申义。
首先是：为了加持而使他人进入（状态）。那么，如何通过化身...

【English Translation】
It is Buddha (Pasang Gyas Yinla). His emanation speaks together with the emanator. As it is said in the Long Sutra (Lung Ringpo): 'When one speaks, all emanations speak. When one does not speak, none of them speak.' Because the Buddha's emanation arises merely through intention, it is impossible to determine in what order they will speak. As it is said in the 'Examination of Actions' (Las Tagpa): 'Why is it that when the Buddha, the Bhagavan (Sangye Chomdende, the glorious one), speaks, the emanation with the thirty-two major marks of a great being does not speak; and when the emanation speaks, the Buddha does not speak? And why is it that the emanation of a Shravaka (Nyen Thö, hearer), an emanation with the appearance of a Shravaka, when the Shravaka speaks, the emanation also speaks; and when the Shravaka does not speak, the emanation also does not speak?' Because the Buddha, the Bhagavan, is skilled in mind and Samadhi (Tingngezin), able to enter and arise from Samadhi, and does not abandon the object of focus. But the Shravaka is not like that. Furthermore, the Buddha, the Bhagavan, is omniscient, having reached the other shore of wisdom and power. But the Shravaka is not like that.
To this, the Quietist (Jam Ggeg) says: 'If that is the case, if many speaking voices are emanated, then the sound will also become an emanation, which contradicts the four external sense bases (Phyi Kyeche, sensory realms). But if there is only one voice, then it is unreasonable to have many speaking.'
(Second,) If it is said that although it appears as if many are speaking, there is actually only one voice, then this also applies to the four external sense bases. Therefore, the Vaibhashikas (Bye Drak Tu Smawa) say that because there are no newly born sentient beings, the five faculties (Wangpo Nga, five sensory abilities) are not emanated; but sound, because it has no permanence, can be emanated. If these are merely appearances of the mind and not truly existing dharmas, then how can they be emanated? If they do not exist, then newly born and impermanent things can only appear in consciousness.' The Meaning-of-Language School (Ngak Dön Depa) says that emanations are truly existent, emanating from the basis of the elements (Jungwa, the four great elements), and the emanation is capable of doing things accordingly. Even so, they do not consider the tiger or lion emanated as a tiger or lion to be a real tiger or lion, but rather believe that it exists within the tiger or lion itself. They believe that existence here does not necessarily mean it is that thing. How could the Mahayanists (Thegpa Chenpopa) think that emanations are truly existent? They only explain emanations as examples of illusory appearances.
(The section on saying blessings)
(Third) Divided into the main topic and the extended meaning.
First is: In order to bless and cause others to enter (a state). Then, how through emanation...

--------------------------------------------------------------------------------

སྨྲ་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་པར་ཐལ། རྒྱུད་གཅིག་ལ་སེམས་གཉིས་གཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་པས་སྨྲ་སེམས་ཡོད་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་མེད་ལ། སྤྲུལ་སེམས་ཡོད་ཚེ་སྨྲ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ་ནས་བདག་གི་སྤྲུལ་པ་འདི་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག །དེ་ན་རིག་བྱེད་ཀུན་སློང་གི་རྟོག་དཔྱོད་
3-364a
སྨྲ་སེམས་ཀྱིས་སྨྲ་བར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སྔོན་གྱི་བསམ་རྒྱུན་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རིམ་པ་ལྟར་འབྱུང་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཇི་ལྟར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལྟར་སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་སྨྲ་སེམས་ཀྱིས་སྨྲར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཤི་བ་ལ་ཡང་བྱིན་བརླབས་ཡོད། །མི་བརྟན་ལ་མེད་གཞན་དག་མིན། །ཅི་བྱིན་རླབས་དེ་གསོན་པ་ཁོ་ནའམ་ཤི་བ་ལའང་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཤི་བ་ལ་ཡང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་འཇུག་པ་ཡོད་དེ། འཕགས་པ་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོའི་མོས་པས་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་དེའི་རུས་པའི་ཀེང་རུས་གནས་པའི་ཕྱིར། དེའང་རུས་པ་སོགས་བརྟན་པ་ལ་བྱིན་རླབས་ཡོད་ཀྱི། མི་བརྟན་པ་ཤ་ཁྲག་སོགས་ལ་མེད་དེ། འཕགས་པ་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོས་ཤ་སོགས་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ན་རེ། ཤི་བ་ལ་བྱིན་རླབས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འོད་སྲུང་གི་ཀེང་རུས་གནས་པ་ནི་གཙང་མའི་ལྷའི་མཐུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །
化心与化现多寡分
གསུམ་པ་སྤྲུལ་སེམས་དང་སྤྲུལ་པ་མང་ཉུང་གི་དོན་ནི། དང་པོ་དུ་མས་གཅིག་ཡིན་ཏེ། །བྱང་བར་གྱུར་ནས་བཟློག་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྤྲུལ་པའི་སེམས་དུ་མས་སྤྲུལ་པ་གཅིག་སྤྲུལ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་ཤེས་བྱང་བར་གྱུར་ནས་སེམས་གཅིག་གིས་བཟློག་པ་མང་པོ་སྤྲུལ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
化心体性
བཞི་པ་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། བསྒོམས་ལས་སྐྱེས་པ་ལུང་མ་བསྟན། །སྐྱེ་བ་ལས་སྐྱེས་རྣམ་གསུམ་མོ། །ཅི་སྤྲུལ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྒོམ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ནི་ངེས་པར་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ཏེ། ས་གོང་མར་སྐྱེས་པས་འོག་མའི་སྤྲུལ་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ལྷ་ཀླུ་དང་ཤ་ཟ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལས་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ནི། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་པ་གསུམ་མོ་སྟེ་གཞན་ལ་ཕན་གདགས་པ་དང་གནོད་པ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལྷ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གིས་བྱས་པའི་སྤྲུལ་པ་རང་གཞན་གྱི་ལུས་དང་འབྲེལ་བ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དགུ་
3-364b
པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མེད་པའི་མིག་སོགས་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དབང་པོ་རྣམས་སྤྲུལ་ན་དབང་པོ་རྣམས་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པས། སྔོན་མེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། དབང་པོ་ནི་སྤྲུལ་པར་མི་བྱེད་དེ། དེས་ན་དེ་ནི་སྐྱ

【现代汉语翻译】
问：能说还是不能说？
答：并非如此。因为一个相续中不会同时生起两个心识，所以有语心时就没有化心，有化心时就没有语心。
答：并非如此。首先，在加持时，化心化现化身，并发愿‘愿我的化身长久住世，愿语心通过辨识一切知识的意乐而宣说’。如此，按照先前意念的顺序，通过加持，就像加持的那样，除了化心之外，语心也能使之宣说。
第二，关于死亡也有加持：
稳固者有，不稳固者无，其他则不然。
问：加持是只对活着的人有，还是对死去的人也有？
答：对死去的人也有加持，使其长久存在。例如，圣者持世（梵文：Upagupta，Upagupta，upagupta，近守护）以虔诚心加持，使其骨骸得以保存。
而且，加持只对骨头等稳固之物有效，对不稳固的血肉等无效。因为圣者持世没有加持血肉等。
其他人说：对死去的人没有加持，持世的骨骸得以保存，是由于清净天神的力量所致。
化心与化现多寡分
第三，关于化心和化现的多寡：
最初多者一，转成清净即反之。
最初，多个化心可以化现一个化身。当现观变得清净时，一个心识可以化现多个化身。
化心体性
第四，关于化心的体性：
从禅定生者无记性，从生而生者有三种。
问：所有的化心都是无记性吗？
答：从禅定中产生的化心肯定是无记性，因为上地所生者会显现下地的化心。
而天、龙、罗刹等由生而获得的化心有三种，即善、不善、无记，因为它们是为了利益他人、损害他人或保持中立而产生的。
天等所化现的与自身和他身相关的化身是第九生处，因为它们具有无声的眼等和色处。如果诸根也化现，那么诸根会显现为有情，从而产生先前没有的有情吗？
答：诸根不会化现，因此不会出现这种情况。

【English Translation】
Question: Can it speak or not?
Answer: It is not the case. Because two minds do not arise simultaneously in one continuum, if there is a speaking mind, there is no emanated mind, and if there is an emanated mind, there is no speaking mind.
Answer: That is not the case. First, at the time of blessing, the emanated mind emanates an emanation, and makes the wish 'May my emanation remain for a long time, and may the speaking mind speak through the intention of discerning all knowledge.' Thus, according to the sequence of previous thoughts, through blessing, just as it was blessed, the speaking mind, other than the emanated mind, can also cause it to speak.
Second, there is also blessing for the dead:
The stable have it, the unstable do not, others are not so.
Question: Is blessing only for the living, or is it also for the dead?
Answer: There is also blessing for the dead, causing them to remain for a long time. For example, the venerable Upagupta (藏文：འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ།，梵文天城体：उपगुप्त，梵文罗马拟音：Upagupta，汉语字面意思：近守护) blessed with devotion, causing his bones to be preserved.
Moreover, blessing is only effective for stable things like bones, and not for unstable things like flesh and blood. Because the venerable Upagupta did not bless flesh and blood, etc.
Others say: There is no blessing for the dead. The preservation of Upagupta's bones is due to the power of the pure gods.
Division of Many or Few Emanated Minds and Emanations
Third, regarding the many or few of emanated minds and emanations:
Initially many are one, turning into purity is the opposite.
Initially, many emanated minds can emanate one emanation. When direct perception becomes pure, one mind can emanate many emanations.
Nature of Emanated Mind
Fourth, regarding the nature of the emanated mind:
Those born from meditation are unspecified, those born from birth have three types.
Question: Are all emanated minds unspecified?
Answer: Emanated minds born from meditation are definitely unspecified, because those born in higher realms manifest the emanated minds of lower realms.
The emanated minds of gods, nagas, rakshasas, etc., which are obtained from birth, have three types: virtuous, non-virtuous, and unspecified, because they are produced for the purpose of benefiting others, harming others, or remaining neutral.
The emanations made by those gods, etc., related to their own and others' bodies, are the ninth source of birth, because they have soundless eyes, etc., and form sources. If the faculties also emanate, then the faculties will appear as sentient beings, thus causing previously non-existent sentient beings to arise?
Answer: The faculties do not emanate, so this will not happen.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་མཆེད་དགུ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གཞན་གྱི་ལུས་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྲུལ་པ་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་ངོ་བོ་ཉིད་དབང་པོ་དང་ཐ་མི་དད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་གྲུབ་མཐའོ། །ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་སྤྲུལ་པར་མི་བྱེད་དེ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་གདགས་པ་ལས། སྤྲུལ་པ་དེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ལས་གྱུར་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ལས་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ། སྨྲས་པ། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ལས་གྱུར་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་ཅན་ནམ་རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ། སྨྲས་པ། རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་ཅན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སེམས་མེད་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྤྲུལ་པ་གང་གི་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པར་བྱ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ། སྨྲས་པ། སྤྲུལ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པ་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་དེའི་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྤྲུལ་པ་པོའི་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེས་ན་འདི་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། སྤྲུལ་སེམས་ཡོད་པ་ཞེས་བྱའམ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྤྲུལ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པ་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའོ། །དེ་ལ་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་སེམས་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། སྒོམ་བྱུང་གི་སེམས་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་སྐྱེས་ཐོབ་ལ་སེམས་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་རང་
3-365a
གཞན་གྱི་ལུས་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྲུལ་པ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དགུ་པ་ཡིན་ལ། མ་འབྲེལ་བའི་སྤྲུལ་པ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་ཁོ་ནའོ། །སྨྲས་པ། ཀུན་མཁྱེན་བླ་མའི་དགེ་ལེགས་གང་སྩོལ་བ། །གཟུར་གནས་དད་པའི་དབང་པོར་ལྷུང་བ་ལས། །ཡིད་ཆེས་ཤེས་རབ་ཕྱིར་ལྡོག་མེད་པ་དེས། །ལྟ་ངན་ཐེ་ཚོམ་དྲི་མ་ཀུན་བསལ་ནས། །འཕགས་རྣམས་དགྱེས་དགུར་རྩེན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ། །དཀོན་མཆོག་འབངས་གྱུར་བདག་ཀྱང་ཅིས་མི་མཆིས། །དེས་ན་རང་འདོད་མཚན་འཛིན་རྟོག་པ་ཡི། །རྣམ་གཡེང་སྤངས་ཏེ་དབེན་པ་ཆེན་པོ་པ། །རྒྱལ་བ་མཆོག་གི་ཞི་བའི་དགོན་པ་དེར། །རིང་པོར་མི་ཐོགས་ཅིས་ཀྱང་བསྙེགས་པར་འདོད། །ཅེས་སོ། །
神通类别
ལྔ་པ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་གསང་སྔགས་སྨན་དག་དང་། །ལས་ལས་སྐྱེས་དང་རྣམ་པ་ལྔ། །རྫུ་འཕྲུལ་ནི་སྒོམ་བྱུང་སྐྱེས་ཐོབ་གཉིས་དང་། གསང་སྔགས་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། རུས་སྦལ་གྱི་ཟེ་བ་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་སོགས་སྨན་དག་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། ང་ལ་ནུ་དང་སྲིད་པ་བར་མ་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ལྟ་བུ་ལས་ལས་སྐྱེས་དང་རྣམ་པ་ལྔའོ། །
安立天眼天耳通
གཉིས་པ་ལྷའི་མིག་རྣའི་མངོན་ཤེས་ལ། ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོ

{
  "translations": [
    "因为他们认为第九处生处是与自身和他人的身体相关的化身，即色、声、香、味、触的自性，与根识无别而存在，这是他们的宗义。他们不认为意和法处是化身，因为它们没有心。如《发智论》中说：‘化身是由四大种所造。’应说‘不是由四大种所造’吗？答：‘应说是由四大种所造。’应说‘是由因所造的有色法’或‘不是由因所造的有色法’吗？答：‘应说是由因所造的有色法，也应说它没有心。’应说‘化身是由谁的心所支配而行事’吗？答：‘化身有两种，生得的和修得的。’其中，第一种是由众生自己的心所支配而变化，第二种是由化身者的心所支配而行事。’由此可知，这是就修得的化身而言，至于生得的化身，《发智论》中说：‘应说化身有心还是无心？化身有两种，生得的和修得的。其中，生得的化身应说是有心，修得的化身应说是无心。’因此，生得的化身被认为是具有心的。",
    "因此，与自身和他人的身体相关的化身是第九处生处，不相关的化身只有四处生处。有人说：全知上师所赐予的善妙，落入公正信徒的信心中，以不可逆转的信心和智慧，涤除一切邪见和疑惑的污垢，在圣者们喜悦嬉戏的境界中，我作为三宝的仆人，为何不能到达？因此，放下自以为是的执着和妄念，在那寂静的大隐处，至尊胜者的寂静寺院，我渴望不久之后就能到达。’",
    "神通的分类：第五，神通的分类是：神通、密咒、药物等，以及业力所生，共有五种。神通分为修得和生得两种，以及由密咒所生，由龟的毛和孔雀的羽毛等药物所生，以及像饿鬼和中阴身的化身等由业力所生，共有五种。"
    "建立天眼天耳通：第二，天眼和天耳通的证悟，其体性是什么？特殊的法是什么？"
  ],
  "english_translations": [
    "Because they consider the ninth sense-sphere to be the emanations related to one's own and others' bodies, i.e., the nature of form, sound, smell, taste, and touch, existing inseparably from the sense faculties, this is their tenet. They do not consider mind and dharmadhatu to be emanations because they are without mind. As stated in the *Jnanaprasthana*: 'An emanation is made of the four great elements.' Should it be said, 'It is not made of the four great elements'? Answer: 'It should be said that it is made of the four great elements.' Should it be said, 'It is a form caused by a cause' or 'It is not a form caused by a cause'? Answer: 'It should be said that it is a form caused by a cause, and it should also be said that it is without mind.' Should it be said, 'By whose mind does an emanation act?' Answer: 'There are two types of emanations: those born with and those arising from meditation.' Among these, the first is transformed by the mind of the sentient being itself, and the second acts by the mind of the emanator.' Thus, this refers to emanations arising from meditation, while for those born with, the *Jnanaprasthana* states: 'Should it be said that an emanation has mind or does not have mind? There are two types of emanations: those born with and those arising from meditation. Among these, those born with should be said to have mind, and those arising from meditation should be said to be without mind.' Therefore, those born with are considered to have mind.",
    "Therefore, emanations related to one's own and others' bodies are the ninth sense-sphere, and unrelated emanations are only the four sense-spheres. Someone said: 'May the goodness bestowed by the omniscient lama fall into the power of impartial believers, and with irreversible faith and wisdom, dispel all stains of wrong views and doubts, in the realm where the noble ones joyfully play, why should I, as a servant of the Three Jewels, not reach it? Therefore, abandoning self-cherishing and conceptual thoughts, in that great solitary place, the peaceful monastery of the supreme Victor, I desire to reach it without delay.'",
    "Categories of Siddhis: Fifth, the categories of siddhis are: siddhis, secret mantras, medicines, etc., and those born from karma, there are five types. Siddhis are divided into two types: those attained through meditation and those born with, as well as those born from secret mantras, those born from medicines such as turtle hair and peacock feathers, and those born from karma, such as the emanations of pretas and intermediate beings, there are five types.",
    "Establishing the Divine Eye and Divine Ear: Second, regarding the direct perception of the divine eye and divine ear, what is its essence? What are its special qualities?"
  ]
}

--------------------------------------------------------------------------------

ས། གང་ཟག་གསུམ་གྱི་ལྷའི་མིག་གི་གིས་གཟིགས་ཚུལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། ལྷ་ཡི་མིག་དང་རྣ་བ་ཡིན། །བསམ་གཏན་ས་པའི་གཟུགས་དང་བ། །ལྷའི་རྣ་མིག་དེ་ལྷ་ཁོ་ནའི་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་བྱང་སེམས་དང་། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་དང་། ཁྱིམ་བདག་རིན་པོ་ཆེས་དཔག་ཚད་དུ་མ་མཐོང་བ་ལྷའི་རྣ་མིག་དང་འདྲ་བས་ལྷའི་རྣ་མིག་བརྗོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདོད་རྟེན་གྱི་ལྷའི་མིག་དང་། རྣ་བ་ནི་ལྷའི་མིག་རྣ་དངོས་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཤ་རུས་སོགས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་གཏན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་མིག་དང་རྣ་བའི་ཐོན་གོར་དུ་སྒྲ་དང་སྣང་བ་ལ་གཏོད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ན། བསམ་གཏན་ས་པའི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི། གཟུགས་དང་བ་གཟུགས་སྒྲ་མཐོང་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུར་གྲུབ་
3-365b
པས་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། རྟག་ཏུ་རྟེན་བཅས་མ་ཚང་མེད། །ཐག་རིང་ཕྲ་སོགས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ལྷའི་མིག་རྣ་གཉིས་རྟག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པས་རྟེན་མཚུངས་དང་བཅས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མཚུངས་མེད་ལ་གཏན་མེད་པའི་ཞར་བ་དང་ནོངས་པ་སྟེ་ཡོ་བ་དང་། འོན་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པས་མ་ཚང་བ་མེད་པ་དེ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་བཞིན་ནོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་ལྷ་མིག་གསར་བྱུང་དེ་ཡོད་ཀྱི། བར་གཟུགས་མཐོང་ལ་ཏིང་འཛིན་ཉམས་པ་ན་གཟུགས་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སྒྲ་ཐག་རིང་དང་ཕྲ་སོགས་སྒྲིབ་པ་དག་གི་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ནོ། །གང་ཕྱིར་ཤ་ཡི་མིག་གི་གཟུགས། །ཐག་རིང་གནས་དང་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཕྲ་དང་ཐམས་ཅད་མི་མཐོང་བ། །དེ་ཕྱིར་ལྷ་ཡིས་མཐོང་བར་འདོད། །ཅེས་པས་ཐམས་ཅད་ནི་མདུན་དུ་མ་ཟད་རྒྱབ་ལ་སོགས་ཀྱང་མཐོང་ངོ་། །
三补特伽罗以天眼观分
གསུམ་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ལྷ་མིག་གིས་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་མཐོང་བ་སོགས་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། ཉན་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ལྷའི་མིག་གིས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་སྟོང་དང་སྟོང་གཉིས་སྟོང་གསུམ་མཐོང་ལ། ཉན་ཐོས་ཆེན་པོ་དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་མེད་པར་སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་སྟེ་སྟོན་པ་ནི་ཇི་ཙམ་བཞེད་པ་ལ་རགས་ལས་པས་སོ། །
安立生得等自性
གསུམ་པ་སྐྱེས་ཐོབ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ། སྤྱིར་བསྟན་དང་། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
དང་པོ་ལ། གཞན་བཞི་ཡང་སྐྱེས་ཐོབ་ཏུ་བསྟན་པ། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ལྷའི་མིག་གིས་མཐོང་ཚུལ། སེམས་ཤེས་པ་རྒྱས་བཤད་དོ། །
说另四生得
དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་སྐྱེ་བས་ཐོབ། རྫུ་འཕྲུལ་དུ་མ་ཟད་ལྷའི་རྣ་བ་སོགས་གཞན་བཞི་ཡང་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཅུང་ཟད་ཀྱང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་མིང་
3-366a
མི་ཐོབ་བོ། །ལྷའི་མིག་ས

【现代汉语翻译】
三补特伽罗以天眼观分
第一，是天眼和天耳。是禅定地所生的色和声音。天之耳目，是唯独天人才有吗？抑或菩萨、转轮王、居家士大夫也能见到无数由旬，如同天之耳目一般，所以才说天之耳目吗？答：欲界天的眼和耳，是真正的天之耳目，因为与欲界的血肉等无关。当禅定者专注于眼和耳的生起，并运用它们去听声音和看景象时，以禅定地所生的地大为因，色和声音便成为见闻的因，因此是禅定地所生的。
第二，恒常具足依处，无有缺失，是远处细微等境界的行境。天之耳目，恒常与识相应，因此具足同分依处，而非如同同分不具足、永无的跛子和聋子一般，没有不具足的情况，如同色界众生一般。由三摩地力所生的新天眼是存在的，能见中间色，但当三摩地退失时，便无法见到色。二者的行境，是声音和景象，能及于远处和细微等遮障之物。因为肉眼所见的景象，无法及于远处、被遮蔽之物和细微之物，因此说天眼能见一切，一切不仅指眼前，也包括背后等。
第三，阿罗汉、麟喻等，能见二千、三千乃至无数世界。初禅天之眼能见欲界和初禅等，之前已经说过。声闻、缘觉、佛陀等的天眼，无需作意便能见一千、二千、三千世界。大声闻阿罗汉、麟喻等，无需作意便能见二千、三千乃至无数世界，能见多少取决于他们的意愿。
安立生得等自性
第三，关于生得等的自性，分为总说和所依的差别。
首先，分为宣说其他四种也是生得，生得天眼所见之相，以及心识的广说。
说另四生得
第一，其他也是生得。不仅是神变，天耳等其他四种也是生得的，但稍微也得不到神通的名词。
天眼等

【English Translation】
The Three Individuals' Ways of Seeing with Divine Eyes
First, there are divine eyes and ears. These are the forms and sounds born from the meditative states. Are these divine eyes and ears exclusive to the gods? Or do Bodhisattvas, Chakravartins (wheel-turning kings), and wealthy householders also see immeasurable yojanas (distances), similar to divine eyes and ears, thus being referred to as such? Answer: The eyes and ears of the desire realm gods are genuine divine eyes and ears, as they are not related to the flesh and bones of the desire realm. When meditators focus on the arising of their eyes and ears, and use them to hear sounds and see sights, the earth element born from the meditative state becomes the cause, and forms and sounds become the cause of seeing and hearing, thus being born from the meditative state.
Second, they are always complete with a basis, without deficiency, and are the objects of distant, subtle, and other realms. The divine eyes and ears are always accompanied by consciousness, thus possessing a common basis. They are not like those who lack a common basis, such as the permanently disabled, like the lame and the deaf, thus being without deficiency, like the sentient beings of the form realm. The newly arisen divine eye, born from the power of Samadhi (meditative concentration), exists and can see intermediate forms, but when Samadhi diminishes, forms cannot be seen. The objects of these two are sounds and sights, reaching distant and subtle things, as well as those that are obscured. Because the sights seen by the flesh eye cannot reach distant places, obscured things, and subtle things, it is said that the divine eye can see everything, not only what is in front but also what is behind, etc.
Third, Arhats (worthy ones), Pratyekabuddhas (solitary realizers), etc., can see two thousand, three thousand, and even countless worlds. The eye of the first Dhyana (meditative absorption) heaven can see the desire realm and the first Dhyana, etc., as mentioned before. The divine eyes of Shravakas (listeners), Pratyekabuddhas, and Buddhas can see one thousand, two thousand, and three thousand worlds without effort. Great Shravaka Arhats, Pratyekabuddhas, etc., can see two thousand, three thousand, and even countless worlds without effort, and how much they can see depends on their intention.
Establishing the Nature of Innate Qualities, etc.
Third, regarding the nature of innate qualities, etc., there is a general explanation and a distinction of the basis.
First, there is the explanation that the other four are also innate, the way of seeing with innate divine eyes, and a detailed explanation of consciousness.
Explaining the Other Four Innate Qualities
First, the others are also innate. Not only miraculous powers, but the other four, such as divine ears, are also innate, but they do not receive the name of Abhijna (higher knowledge) at all.
Divine eyes, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ྐྱེས་ཐོབ་ནི་འདོད་པའི་ལྷ་རྣམས་དང་ཀླུ་རྣམས་དང་གཟུགས་ཀྱི་ལྷའིའོ། །གཟུགས་མེད་ན་སྤྲུལ་འགྲོ་དང་ལྷའི་མིག་རྣ་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་དང་སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་ཀྱང་མེད་དེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར།
生得得天眼分
གཉིས་པ་ནི། དེས་ནི། །སྲིད་པ་བར་མ་མི་མཐོང་ངོ་། །སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ལྷ་མིག་དེས་ནི་སྲིད་པ་བར་མ་མི་མཐོང་གི། སྲིད་པ་བར་མ་ནི་སྦྱོར་བྱུང་གི་མངོན་ཤེས་ཁོ་ནས་མཐོང་ངོ་། །
不共差别法各别说
གཉིས་པ་ལ། དང་པོ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་དམིགས་པ། བཞི་པའི་ཆོས་བཞི། གཉིས་པའི་ཆོས་གཉིས། དང་པོ་དང་གསུམ་པའི་ངོ་བོ། དང་པོའི་ས། གསུམ་པའི་སའི་ཁྱད་པར་རོ། །
首三自性与所缘
དང་པོ་ནི། གསུམ་ནི་གོ་རིམས་བཞིན་མིང་དང་། །དོན་དང་ངག་ལ་ཐོགས་མེད་ཤེས། །དེ་དག་གི་དམིགས་པ་དང་ས་དང་ངོ་བོ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དེ་དག་ལས་དང་པོ་གསུམ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མིང་དང་དོན་དང་ངག་རྣམས་ལ་གཞན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པས་ཐོགས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཆོས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཆོས་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་དང་། འབྲས་བུའི་ཆོས་མྱང་འདས་ནི་རིག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་རིག་པ་སྟེ། དོན་རྣམས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་བསྟན་པའི་ཆོས་སོ། །དོན་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རིག་པ་སྟེ། བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་ནམ་དོན་གྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་པའི་ཚིག་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་
3-366b
བྱུང་ཁོ་ན་མིན་པ་གསུམ་སྟེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྒོམ་བྱུང་དང་། ལྷ་སོགས་སྐྱེས་ཐོབ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྟ་བུ་ལས་ལས་སྐྱེས་པའོ། །
གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ཡེ་ཤེས་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གནས་བདུན་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཀྱེ་མ། ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མའི་དུས་འདིར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་གཞན་དབང་གི། ནུས་མཐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་དྲང་གྱུར་བསྟན་པ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི། །གླེགས་བམ་མ་ལུས་འཆང་ཞིང་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་རལ་གྲི་ཡིས། །བློ་མདུད་གཅོད་བྱེད་འཇམ་དབྱངས་མགོན་པོ་རྗེ་བཙུན་མཉན་པ་ཆེ། །ཁྱེད་ཀྱིས་དོར་བའི་འབངས་གྱུར་ཉམ་ཆུང་ནི། །འདོད་འཇོའི་བ་མཆོག་ནོངས་པའི་བེའུ་ལྟར། །སྐྱབས་གཞན་མ་རྙེད་ཕྱོགས་སླད་དབུས་གཙང་གི། རི་སུལ་བས་མཐའ་ཕལ་དུ་འཁྱམས་པར་གྱུར། །དེ་ཚེ་ངལ་དང་དུབ་པ་ཡིས། །མ་བཟོད་མྱ་ངན་སེལ་ཆེད་དུ། །ཐུབ་དབང་རིང་ལུགས་ཁོ་ནར་བརྣགས། །དེ་ཚེ་ལེགས་པར་དཔྱད་འདི་ཡང་། །བརྩོན་པར་བྱ་བར་རིགས་སོ་ཞེས། །གཟུ་པོར་བསམ་ནས་གངས་རི་མཆོག །ཡར་ལྷ་ཤམ་པོའི་མགུལ་པ་རུ། །དགེ་བར་བསྟི་བ་དེ་ཡི་ཚེ། །ལེགས་པར་གྲུབ་པའི་བགྱི་བ་དེས། །ཀརྨ

【现代汉语翻译】
生得（skyes thob）是指欲界天众、龙族以及色界天众所获得的。如果无色界，则没有化生众生，也没有天眼、天耳、他心通、宿命通等，因为无色界没有色蕴。
生得获得天眼的分位
第二，关于这一点，《俱舍论》中说：‘彼不观中有’。生得的天眼无法看到中有（srid pa bar ma）。只有修习而成的神通才能看到中有。
不共差别法各别说
第二部分包括：前三者的自性和所缘，第四者的四法，第二者的二法，第一者和第三者的体性，第一者的处所，以及第三者处所的差别。
首三自性与所缘
首先，三者依次是对名、义、语无碍的智慧。它们在所缘、处所和体性上有所不同。这三者依次是对名、义、语无碍的智慧，因为它们不会被其他事物所阻碍。其中，正确认识各个法，是指修行之法——八正道，以及果法——涅槃，并非仅仅是认识，而是认识诸法的名、词、字母的集合，因为它们是表达意义的工具，所以是教法。正确认识各个义，是指认识诸法的自相或涅槃，因为它们是所要表达的意义或意义的极致。正确认识各个决定性的词语，是指认识诸法的
3-366b
并非仅仅是三种生起的方式，如前所述的修习而生、天等生得，以及如菩萨般由业力所生。
第二，指示处所的名称：在《阿毗达磨俱舍论》的偈颂中，名为‘智慧之教’，即第七处所。在此陈述：呜呼！在这五百末世，凭借大悲的自在力，以及圆满的威德，将正直的完整教法，全部典籍都掌握，并以智慧的宝剑，斩断思维的束缚，文殊怙主至尊妙音（jam dbyangs mgon po rje btsun），您所抛弃的卑微属民，如同丢失了如意宝牛犊，无处可依，四处漂泊于卫藏（dbus gtsang）的山谷之间。那时，为了消除疲惫和痛苦，一心专注于释迦能仁的宗规。那时，认真思考此事也应努力去做，公正地思索着，在冈底斯山（gangs ri）的顶峰，在雅拉香波（yar lha sham po）的山腰，吉祥地安住于此，那时，圆满成就的事业，噶玛

【English Translation】
The naturally obtained (skyes thob) refers to what is obtained by the gods of the desire realm, the nagas, and the gods of the form realm. If there is no form realm, then there are no transformation beings, nor are there divine eyes, divine ears, telepathy, or recollection of past lives, because there is no form.
The division of naturally obtained divine eye
Second, regarding this, it is said in the Abhidharmakosha: 'He does not see the intermediate existence.' The naturally obtained divine eye cannot see the intermediate existence (srid pa bar ma). Only the clairvoyance that arises from cultivation can see the intermediate existence.
Separate explanation of uncommon differences
The second part includes: the nature and object of the first three, the four dharmas of the fourth, the two dharmas of the second, the essence of the first and third, the place of the first, and the difference in the place of the third.
The nature and object of the first three
First, the three are, in order, unobstructed knowledge of names, meanings, and words. They differ in their object, place, and essence. The first three of these are, in order, unobstructed knowledge of names, meanings, and words, because they cannot be obstructed by other things. Among them, correctly recognizing each dharma refers to the practice dharma—the Eightfold Noble Path, and the fruit dharma—Nirvana, which is not merely recognition, but recognition of the collection of names, words, and letters of the dharmas, because they are the tools for expressing meaning, so they are the teachings. Correctly recognizing each meaning refers to recognizing the self-nature of the dharmas or Nirvana, because they are the meaning to be expressed or the ultimate meaning. Correctly recognizing each definitive word refers to recognizing the
3-366b
not just the three ways of arising, such as arising from cultivation as mentioned earlier, naturally obtained by gods, etc., and arising from karma like Bodhisattvas.
Second, indicating the name of the place: In the verses of the Abhidharmakosha, it is called 'Teaching of Wisdom,' which is the seventh place. Here it is stated: Alas! In this final age of five hundred, by the power of great compassion, and with perfect majesty, holding all the complete teachings of uprightness, and with the sword of wisdom, cutting the bonds of thought, Manjushri, the protector, the venerable Jamyang (jam dbyangs) , the humble subjects abandoned by you, like a calf that has lost its wish-fulfilling cow, with no refuge, wandering around the valleys of U-Tsang (dbus gtsang). At that time, in order to relieve fatigue and suffering, I focused solely on the doctrine of Shakyamuni. At that time, carefully considering this, it is appropriate to strive for it, thinking impartially, on the summit of Mount Kailash (gangs ri), on the waist of Mount Yarlha Shampo (yar lha sham po), auspiciously residing there, at that time, the perfectly accomplished deeds, Karma

--------------------------------------------------------------------------------

འི་བཀའ་བརྒྱུད་འཕེལ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སྨྲས་སོ། །༈ སྟོན་དང་བསྟན་པར་བཅས་ཀུན་གཅིག་བསྡོམས་ཞབས། །རྗེ་བཙུན་རས་པ་དེ་དང་ཀརྨ་པའི། །ཕྲིན་ལས་ཁྱུ་མཆོག་ཆེ་གྱུར་ལ་སོགས་པ། །རྩོད་མེད་གྲུབ་པའི་ཏོག་གྱུར་སྐྱབས་གནས་མཆོག །བསླུ་མེད་རྣམས་ལ་ཡིད་རྟོན་འཆའ་བཞིན་དུ། །ལས་དང་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པའི་ངང་ཚུལ་འདིར། །ཐེ་ཚོམ་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ཐོབ་པའི་མཐུས། །གཏིང་ནས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་མ་གཏོགས་པའི། །འཇུག་བྱ་གཞན་ཡོད་
3-367a
མིན་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །བཤུལ་ལམ་ཡངས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །འཕགས་པའི་བགྲོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན། །གསལ་བར་འདི་ན་འཆད་དོ་ཀྭ། །
说等至品
གནས་བརྒྱད་པ་སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་དོན་ལ།
དང་པོ་གནས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་ལ། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བ། སྙོམས་འཇུག་ལ་བརྟེན་པའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པའོ། །
四禅与无色界
དང་པོ་ལ། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོངས་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །
དང་པོ་ལ། བསམ་གཏན་བཤད་པ། གཟུགས་མེད་བཤད་པ། གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
说禅定
དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནོ། །
禅定类别
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དག་ནི་རྣམ་གཉིས་བཞི། །གནས་དྲུག་པར་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བཤད་ནས་རང་བཞིན་བསམ་གཏན་དང་སྙོམས་འཇུག་སོགས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཤེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཏི་མུག་མེད་པའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། མ་ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་རང་བཞིན་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་རྣམས་བཤད་པའོ། །བསམ་གཏན་དག་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། རང་གི་ལུས་གཞལ་ཡས་ཁང་སོགས་འབྲས་བུའང་སྐྱེ་བའང་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཉེར་བསྡོགས་དངོས་གཞི་ཐམས་ཅད་རྒྱུའང་ཡིན་སྙོམས་འཇུག་ཀྱང་ཡིན་པས། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བྱེ་བྲག་ལས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེའང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བཞི་པའི་བར་བཞིའོ། །
གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་འདིར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་བཤད་པའོ། །
未说得果禅定之由
དང་པོ་ནི། དེར་སྐྱེ་བ་དག་རབ་ཏུ་བཤད། །དེ་ལ་བསམ་གཏན་དུ་སྐྱེ་བ་རྣམས་ནི་མི་བརྗོད་དེ། འཇིག་རྟེན་བསྟན་པ་དེར་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་རབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་བཤད་ན། དེར་སོ་སོའི། བསམ་གཏན་ས་ནི་གསུམ་པ་ཡིན། །བཞི་པ་ས་ནི་བརྒྱད་པ་ཡིན། །
3-367b
ཅེས་བཤད་དོ། །
说因等至禅定
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིའི་ངོ་བོ་དང་། སོ་སོའི་ངོ་བོའོ། །
总体性
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། འཁོར་བཅས་ལས།
དང་པོ་ནི། སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ། །རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་ནི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་དགེ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི

【现代汉语翻译】
འི་བཀའ་བརྒྱུད་འཕེལ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སྨྲས་སོ། །（愿噶举派弘扬光大！如是说。）
༈ སྟོན་དང་བསྟན་པར་བཅས་ཀུན་གཅིག་བསྡོམས་ཞབས། །（导师与教法，一切总集于足下。）
རྗེ་བཙུན་རས་པ་དེ་དང་ཀརྨ་པའི། །（至尊惹巴（Jetsun Raspa）与噶玛巴（Karmapa）。）
ཕྲིན་ལས་ཁྱུ་མཆོག་ཆེ་གྱུར་ལ་སོགས་པ། །（事业如群星般璀璨广大。）
རྩོད་མེད་གྲུབ་པའི་ཏོག་གྱུར་སྐྱབས་གནས་མཆོག །（无可辩驳的成就之顶，殊胜的皈依处。）
བསླུ་མེད་རྣམས་ལ་ཡིད་རྟོན་འཆའ་བཞིན་དུ། །（于不欺之境，心怀信赖。）
ལས་དང་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པའི་ངང་ཚུལ་འདིར། །（于业与因果的必然规律。）
ཐེ་ཚོམ་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ཐོབ་པའི་མཐུས། །（凭借无犹豫的智慧之力。）
གཏིང་ནས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་མ་གཏོགས་པའི། །（除了从根本上解脱的城市之外。）
འཇུག་བྱ་གཞན་ཡོད་མིན་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །（再无其他可入之处，于此发起菩提心。）
དེ་ཡི་ཕྱིར་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །（为此，为了众生。）
བཤུལ་ལམ་ཡངས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །（为了开辟广阔的道路。）
འཕགས་པའི་བགྲོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན། །（殊胜的圣者之道。）
གསལ་བར་འདི་ན་འཆད་དོ་ཀྭ། །（在此清晰地阐述。）
说等至品
གནས་བརྒྱད་པ་སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་དོན་ལ། （第八品，宣说等至之义。）
དང་པོ་གནས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་ལ། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བ། སྙོམས་འཇུག་ལ་བརྟེན་པའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པའོ། །（首先，宣说地的体性，即禅定、无色定、三摩地（ting nge 'dzin）的分类，以及依赖等至的功德。）
四禅与无**
དང་པོ་ལ། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོངས་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །（首先，分别宣说，以及共同决定。）
དང་པོ་ལ། བསམ་གཏན་བཤད་པ། གཟུགས་མེད་བཤད་པ། གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །（首先，宣说禅定，宣说无色定，以及二者的总结。）
说禅定
དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནོ། །（首先，分类，以及各自的自性。）
禅定类别
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དག་ནི་རྣམ་གཉིས་བཞི། །（首先，禅定有四种，分为两种。）
གནས་དྲུག་པར་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བཤད་ནས་རང་བཞིན་བསམ་གཏན་དང་སྙོམས་འཇུག་སོགས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཤེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཏི་མུག་མེད་པའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། མ་ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་རང་བཞིན་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་རྣམས་བཤད་པའོ། །（在第六品中，已经宣说了知的自性的功德，因此要宣说自性禅定和等至等，因为它是所有功德的基础，所以是最主要的。或者，详细宣说知之时的无痴自性，然后宣说无贪和无嗔的自性，以及禅定和无色定。）
བསམ་གཏན་དག་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། རང་གི་ལུས་གཞལ་ཡས་ཁང་སོགས་འབྲས་བུའང་སྐྱེ་བའང་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཉེར་བསྡོགས་དངོས་གཞི་ཐམས་ཅད་རྒྱུའང་ཡིན་སྙོམས་འཇུག་ཀྱང་ཡིན་པས། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བྱེ་བྲག་ལས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །（简而言之，禅定既能产生自身如宫殿等果，是为生果，又能作为近取因和根本因，也是等至，因此从因等至的角度来说，分为两种。）
དེའང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བཞི་པའི་བར་བཞིའོ། །（即从初禅到四禅的四种。）
གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་འདིར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་བཤད་པའོ། །（第二，不宣说生果禅定的原因，是宣说因等至的禅定。）
未说得果禅定之由
དང་པོ་ནི། དེར་སྐྱེ་བ་དག་རབ་ཏུ་བཤད། །（首先，详细宣说生于彼处。）
དེ་ལ་བསམ་གཏན་དུ་སྐྱེ་བ་རྣམས་ནི་མི་བརྗོད་དེ། འཇིག་རྟེན་བསྟན་པ་དེར་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་རབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་བཤད་ན། དེར་སོ་སོའི། བསམ་གཏན་ས་ནི་གསུམ་པ་ཡིན། །བཞི་པ་ས་ནི་བརྒྱད་པ་ཡིན། །（因此，不宣说生于禅定，因为世间已经详细宣说了生于彼处的禅定。如何宣说的呢？即彼处各自的禅定地是第三地，第四地是第八地。）
ཅེས་བཤད་དོ། །（如是说。）
说因等至禅定
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིའི་ངོ་བོ་དང་། སོ་སོའི་ངོ་བོའོ། །（第二，总体的体性和各自的体性。）
总体性
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། འཁོར་བཅས་ལས། （首先，正行和眷属。）
དང་པོ་ནི། སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ། །（首先，等至是善的，心一境性。）
རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་ནི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་དགེ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི（因等至的禅定是无差别的善心一境性，是三摩地（ting nge 'dzin）的自性。）

【English Translation】
May the Kagyu lineage flourish! Thus he spoke.
Guru and teachings, all gathered at your feet.
Jetsun Raspa and Karmapa.
Activities like a constellation, vast and great.
The undisputed crown of accomplishment, supreme refuge.
Relying on the infallible ones.
In the certainty of karma and cause and effect.
Through the power of wisdom free from doubt.
Except for the city of liberation from the depths.
There is no other place to enter, here I generate the mind of enlightenment.
For that reason, for the sake of beings.
To widen the path.
The special path of the noble ones.
Here it is clearly explained.
Chapter on Attainments
The eighth chapter, on the meaning of attainments.
First, explaining the nature of the state: the distinctions of meditative absorption, the formless, and samadhi (ting nge 'dzin), and the benefits of relying on attainments.
The Four Dhyanas and the Formless Realms
First, explaining them separately and establishing them in common.
First, explaining the dhyanas, explaining the formless realms, and summarizing both.
Explaining Dhyana
First, the divisions and the individual characteristics.
Categories of Dhyana
First, the dhyanas are four, divided into two.
Having explained the qualities of the nature of knowledge in the sixth chapter, one should speak of the dhyana of nature and attainments, etc., because it is the basis of all qualities and therefore the most important. Or, having explained in detail the nature of non-ignorance at the time of knowledge, then explain the nature of non-attachment and non-anger, the dhyanas, and the formless realms.
In short, dhyana is both the cause and the attainment, since it also produces results such as one's own body being a palace, etc., and is the cause of all that is proximate and actual. Therefore, it is divided into two types from the perspective of the cause of attainment.
These are the four from the first to the fourth dhyana.
Second, the reason why the dhyana that produces results is not explained here is that the dhyana of the cause of attainment is explained.
The Reason for Not Explaining the Dhyana of Obtaining Results
First, it is well explained that they are born there.
Therefore, the births in dhyana are not mentioned, because the teachings of the world have thoroughly explained the dhyana of being born there. How is it explained? There, each of the dhyana grounds is the third, and the fourth is the eighth.
Thus it is said.
Explaining the Dhyana of the Cause of Attainment
Second, the general nature and the individual natures.
Overall Nature
First, the main part and the retinue.
First, attainment is virtuous, one-pointed.
The dhyana of the cause of attainment is the undifferentiated one-pointedness of virtuous mind, which is the nature of samadhi (ting nge 'dzin).

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱིར། དགེ་བ་སྨོས་པས་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །
所有
གཉིས་པ་ནི། རྗེས་འབྲང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ། །འཁོར་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། རྩེ་གཅིག་པ་ཞེས་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སེམས་མཉམ་གཞག་གི་དམིགས་པའི་རྩེ་ལ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དེ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་པ་གཅིག་ཉིད་ནའང་དེ་སྐད་མི་སྨོས་ཏེ། སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྡེ་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ན་རེ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་མ་ཡེངས་ཤིང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དམིགས་པ་གཅིག་པ་དག་ཁོ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ངོ་བོ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་གཞན་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ནི་དམིགས་པ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་པ་གཅིག་པ་ཉིད་དེ་ནི་སེམས་ལས་གཞན་ལ་མེད་དེ། སེམས་ཉིད་གཡེང་བར་འགྱུར་དུ་དོགས་ནས་དེ་ཉིད་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདིས་སེམས་བྱུང་སེམས་ལས་ལོག་པར་མི་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། སེམས་རྣམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སེམས་རྣམས་ནི་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་རང་ལས་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ཏེ། སེམས་ཁོ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྣམ་གཡེང་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་ཏེ། འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་རྣམས་ཁོ་ན་ཏིང་
3-368a
ངེ་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་བྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གཡེངས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེམས་བྱུང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་གི་སེམས་དེ་དག་རྩེ་གཅིག་ཅིང་མཉམ་པར་བཞག་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་དེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ཀྱི་དཀར་པོའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རས་ཡུག་དཀར་པོ་ཡིན་ལ་ཡོན་ཏན་དེ་ཉིད་འདི་ལ་ཡོད་པས་དཀར་པོ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་དང་འདྲའོ་ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པའི་ཁྱད་པར་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྩེ་གཅིག་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཡིན་བརྟགས་པ་ནི་དོན་མེད་པར་ཤེས་དགོས་ཏེ། སེམས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན་རྩེ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་རང་ཡུལ་གྱི་དམིགས་པ་ལས་གཞན་ལ་འཕོ་ལོང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། སྐད་ཅིག་དང་པོའི་སེམས་ལ་རྩེ་གཅིག་བྱེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་དགོས་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་ལས་རྣམ་པར་མི་གཡེང་བར་བྱེད་པས་བརྟགས་པ་འདི་ནི་དོན་དང་བཅས་པའོ་ཟེར་རོ

【现代汉语翻译】
因此，提及善行是为了断除有染污和无染污无记的专注之心。
第二，随从者具有五蕴。眷属和随从具有五蕴的自性，因为它们具有非有色之色。所谓‘专注’是指什么呢？因为心专注于等持的对境，所以才这样说。即使一切心和心所都专注于同一个对境，也不这样说，因为心是主要的。一些经部宗的论师说，这样一来，只有不散乱且平等安住的专注对境才是等持，因为它是状态的差别，如同心的功德和自性一样。其他法，即心所，则不是专注的对境，因为专注本身在心之外是不存在的。因为唯有心才需要专注于对境，以防止散乱。这个宗派是基于不认为心所与心相异的观点。
有部宗的论师说，心不是等持，如果是的话，那么一切心都能够仅凭自身的力量进入同一个对境，因为只有心才是等持。如果承认这一点，那么就不会出现散乱，因为已经承认了。因此，一切心都不是等持，因为一切心的专注对境并非源于心的自性，如同散乱一样。那么，应该如何理解呢？心所等持能够使与之相应的心专注且平等安住，这个法就是等持，而它本身也是专注的。例如，如同数论外道宗派所说的，因为具有白色的功德，所以布是白色的，并且因为具有这种功德，所以被称为具有白色。一些经部宗的论师说，考察使心专注的心所等持是没有意义的，因为一切心都不是专注的吗？——确实是专注的。因为心是刹那性的，所以没有时间从自己的对境转移到其他对境。有部宗说，即使第一个刹那的心不需要专注的等持，但第二个刹那的心通过等持的作用，不会从对境上散乱，因此这种考察是有意义的。

【English Translation】
Therefore, mentioning virtuous deeds is to sever the one-pointed mind that is defiled and non-defiled and indeterminate.
Secondly, the followers possess the five skandhas (aggregates). The retinue and followers possess the nature of the five skandhas, because they possess non-sentient form. What is meant by 'one-pointed'? It is said so because the mind is one-pointed on the object of meditative equipoise. Even though all minds and mental factors are focused on the same object, it is not said so, because the mind is the primary one. Some Sautrāntika (Followers of the Sutras) masters say that in this way, only the one-pointed objects of mind that are not distracted and are equally abiding are samādhi (meditative concentration), because it becomes a distinction of state, like the qualities and nature of the mind. Other dharmas (phenomena), which are mental factors, do not become one-pointed objects, because one-pointedness itself does not exist apart from the mind. Because the mind itself needs to be focused on the object to prevent distraction. This school is based on the view that mental factors are not considered different from the mind.
The Vaibhāṣika (Exponents of the Great Commentary) masters say that minds are not samādhi, because if they were, then all minds would be able to enter the same object by their own power, because only the mind is samādhi. If this is accepted, then there would be no distraction, because it has been accepted. Therefore, all minds are not samādhi, because the one-pointedness of all minds does not arise from the nature of the mind, like distraction. So, how should it be understood? The mental factor samādhi that makes the minds associated with it one-pointed and equally abiding, that dharma (phenomenon) is samādhi, and it itself is one-pointed. For example, like the Samkhya (Enumeration) heretical school says, because it possesses the quality of whiteness, the cloth is white, and because it possesses that quality, it is called having whiteness. Some Sautrāntika masters say that it is necessary to know that examining which mental factor samādhi makes the mind one-pointed is meaningless, because are all minds not one-pointed? - Indeed, they are one-pointed. Because the mind is momentary, it has no time to shift from its own object to another object. The Vaibhāṣika says that even though the mind of the first moment does not need the samādhi that makes it one-pointed, the mind of the second moment, through the action of that samādhi, does not become distracted from the object, therefore this examination is meaningful.

--------------------------------------------------------------------------------

། །མདོ་སྡེ་པས། དེ་ལྟར་ན་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དོན་མི་གནས་པར་ཐལ། སེམས་བྱུང་ཏིང་འཛིན་གྱིས་ཏིང་འཛིན་དེ་ལ་བྱ་བ་མི་བྱེད་ཀྱི་གཉིས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་བྱུང་ཏིང་འཛིན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པས་དེ་གོང་གི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཏིང་འཛིན་རྩེ་གཅིག་པའི་བྱ་བ་བྱེད་དོ་སྙམ་ནའང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གཉིས་པའི་དུས་ན་འགག་པས་གཉིས་པའི་དུས་ན་དེའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། མ་འགགས་ན་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དང་དུས་མི་
3-368b
མཚུངས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཡང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པར་འཇོག་བྱེད་ལ་ཏིང་འཛིན་དོན་གཞན་མི་དགོས་པ་ནི། དྲན་པ་མ་ཉམས་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུན་གང་ཁོ་ན་ལས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལས་སེམས་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད་དེ། འདོད་རིགས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ལ། དྲན་པས་གོམས་པ་སོགས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་མི་ནུས་ན་ནི་རྩེ་གཅིག་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེས་ཀྱང་མི་ནུས་པར་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་སེམས་ཐམས་ཅད་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་ས་མང་པོ་པ་ནི། སེམས་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུས་ཕྱི་མའི་སེམས་སྔ་མའི་དམིགས་པ་ལ་མི་གཡེང་བ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲས། ཏིང་ངེ་འཛིན་ས་མང་པོ་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་རྩེ་གཅིག་པར་མི་ཐལ་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ས་མང་པོ་པ་ཙམ་ནི་དགེ་བ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པ་དང་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་སྟོབས་མི་མཉམ་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོབས་ཆེ་བས་སེམས་གཉིས་པ་སེམས་དང་པོའི་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་བྱེད་ཀྱི། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོབས་ཆུང་བས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པས། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཁོ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་གྱི། སེམས་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མེད་དེ། ལམ་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་བསླབ་པའི་སྒོའི་མདོ་ལས། ལྷག་པའི་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་བཞིའོ་ཞེས་པ་དང་། སྟག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བུའི་མདོ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། སེམས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་གཙོ་བོ་ནི་
3-369a
བསམ་གཏན་བཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཤེས་རབ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལྟར་སེམས་དཔའང་སེམས་ཁོ་ནར་གསུངས་ལ། སེམས་ཡོངས་སུ་དག་པའང་སེམས་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་བཞིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕྱིར། ཅིས་བསམ་གཏན་ཞེ་ན། འདིས་སེམས་པར་བྱེད་པས་ན་བསམ་གཏན་ཏེ། སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི

【现代汉语翻译】
经部师说：‘如果这样，那么第一个心识刹那的等持及其相应法，就不应安住等持之义，因为心所等持对第一个等持不作作用，而是对第二个等持作作用。’或者你认为第二个心所等持刹那对前一个刹那作等持专注一境的作用，但这是不对的，因为第一个刹那的等持在第二个刹那已经灭尽，所以在第二个刹那它不可能有作用。如果未灭尽，则与前一个刹那的时间不一致。
此外，对于使心专注一境，不需要其他的等持之义，仅仅是忆念不忘等相续，就能使等持心专注一境，为什么不认为前后心识的等持是专注一境的自性呢？如果这样认为，从理证上是成立的。如果忆念不能使串习等的等持专注一境，那么使专注一境的等持也不能做到这一点。
再者，一切心都将成为专注一境，因为等持是多地的。等持是多地的意思是，与前一个心相应的等持的力量，使得后面的心不散乱于前一个心的所缘境。
有部师说：‘即使等持是多地的，也不会导致一切心都成为专注一境，因为等持的多地性不一定是善的，而且力量弱小。因此，要知道，并非所有等持的力量都相同，力量强大的等持能使第二个心不散乱于第一个心的所缘境，而力量弱小的等持则不能这样。’
经部师说：‘只有专注一境的心才是等持，没有独立于心之外的等持。’如《道品学处经》所说：‘何为增上心学？即四禅。’以及《虎子菩萨经》和《声闻毗奈耶》中说：‘心完全清净的主体是四禅。’正如戒律和智慧是心一样，菩萨也是心。心的完全清净也并非心之外的事物，因为四禅的体性就是等持。为什么称为禅定呢？因为它可以使心专注，即使心平等安住也是正确的。

【English Translation】
The Sautrāntika says: 'If that is the case, then the first moment of consciousness's samādhi and its associated factors should not abide in the meaning of samādhi, because the mental factor samādhi does not act on the first samādhi, but acts on the second. 'Or you think that the second moment of mental factor samādhi acts on the previous moment to make the samādhi one-pointed, but this is not correct, because the first moment of samādhi has ceased in the second moment, so it is impossible for it to have an effect in the second moment. If it has not ceased, then it will also become inconsistent with the time of the previous moment.
Furthermore, for making the mind one-pointed, there is no need for another meaning of samādhi. Only the continuity of mindfulness, etc., can make the samādhi mind one-pointed. Why not consider the samādhi of the previous and subsequent minds to be the nature of one-pointedness? If you think so, it is established by reason. If mindfulness cannot make the samādhi of habituation, etc., one-pointed, then the samādhi that makes one-pointedness cannot do it either.
Moreover, all minds will become one-pointed, because samādhi is multi-grounded. Samādhi is multi-grounded means that the power of the samādhi associated with the previous mind makes the subsequent mind not distracted from the object of the previous mind.
The Vaibhāṣika says: 'Even if samādhi is multi-grounded, it will not lead to all minds becoming one-pointed, because the multi-groundedness of samādhi is not necessarily virtuous and is weak. Therefore, it should be known that not all samādhis have the same power. The strong samādhi makes the second mind not distracted from the object of the first mind, while the weak samādhi does not.'
The Sautrāntika says: 'Only the one-pointed mind is samādhi, there is no samādhi independent of the mind.' As the *Siksasamuccaya* says: 'What is higher mind training? It is the four dhyānas.' And in the *Tiger Cub Bodhisattva Sutra* and the *Śrāvakavinaya*: 'The main thing for the complete purification of the mind is the four dhyānas.' Just as discipline and wisdom are the mind, so is the Bodhisattva the mind. The complete purification of the mind is also not something other than the mind, because the nature of the four dhyānas is samādhi. Why is it called dhyāna? Because it makes the mind focused, and it is correct even if the mind abides equally.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་ཐ་ཚིག་གོ། སེམས་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་པར་བྱེད་བྱ་བ་ཅིས་འབྲེལ་སྙམ་ན། སྐད་ཀྱི་བྱིངས་འདི་ནི་སེམས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། རྐྱེན་བྱིན་པས་སེམས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་འོངས་ལ། དེས་ན་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སེམས་པ་ཡང་ཤེས་རབ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ། །བྱེ་སྨྲ་དང་སེམས་ཙམ་པས་ནི་དེ་ཐ་དད་དུ་འདོད་དོ། །བསམ་གཏན་ཏིང་འཛིན་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་བསམ་གཏན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་བསམ་གཏན་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་ལྡན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསམ་གཏན་དུ་མིང་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་སྣང་ལྡན་དེ་ལ་ཉི་མ་ཞེས་བྱའི་སྲིན་བུ་མེ་ཁྱེར་ལ་མིན་པ་དང་འདྲའོ། །ཕུལ་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ངང་གིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟ་གཉའ་བསྒྲེལ་བས་ཤིང་རྟ་འདྲེན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ལམ་སླ་བ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
3-369b
ལམ་སླ་བ་དེས་ནི་ཤིན་ཏུའང་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསམ་གཏན་ཡིན་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལྡན་པ་ཇི་ལྟར་བསམ་གཏན་ཡིན་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་ཡིན་ཏེ། ལོག་པར་ངེས་པར་རྟོག་ཅིང་སེམས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པའི་སེམས་ཀྱང་བསམ་གཏན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལོག་པར་ངེས་པར་སེམས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དེ་དང་མཐུན་པར་མཚར་གཅིག་མཚན་ཉིད་མང་པོ་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ལ་བསམ་གཏན་ཅེས་མིང་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྡོ་སོགས་ས་བོན་མིན་པས་དེའི་རིགས་དང་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བས་ས་བོན་རུལ་པ་ཞེས་མི་བྱའི། ས་བོན་གྱི་རིགས་ཉམས་པ་ལ་ས་བོན་རུལ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་དེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་ག་ལ་འགྱུར། ཡང་ན་འདོད་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་བསམ་གཏན་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་བསམ་གཏན་མི་དགེ་བ་དག་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སེམས་པར་བྱེད་རབ་ཏུ་སེམས་པར་བྱེད་ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། །
གཉིས་པ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ངོ་བོ་དང་། ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ལས།
处禅体性
དང་པོ་ནི། དཔྱོད་དང་དགའ་དང་བདེ་དང་ལྡན། །བསམ་གཏན་དང་

【现代汉语翻译】
按照如是的见解为了完全了解而完全了解，这就是‘了解’这个词的意义。如果有人认为‘作意’与‘了解’之间有什么关联，那么这个词的词根是‘心’的意思，因为施加了条件，所以才有了‘作意’的说法。因此，由于心和智慧是相同的，所以心也是智慧。这是一种经部宗的观点。而毗婆沙宗和唯识宗则认为它们是不同的。如果禅定是三摩地，那么所有善的、烦恼的、无记的三摩地都会变成禅定，因为三摩地有很多种。但事实并非如此，只有具有卓越品质的三摩地才被称为禅定。就像卓越的光芒被称为太阳，而萤火虫则不被称为太阳一样。卓越的三摩地是具有支分的，因为止和观是自然结合产生的。就像马匹并驾齐驱拉动车辆一样。因此，经中说：‘对于安住在现法乐住和具有支分的三摩地来说，道路是容易的。’
这条容易的道路是非常值得思考的。如果具有善的支分的三摩地是禅定，那么具有烦恼的支分的三摩地怎么是禅定呢？因为它是以错误的方式确定和思考的。那么，被欲望的贪欲所缠绕的心也完全会变成禅定，因为它也是以错误的方式思考的。但事实并非如此，只有与此相符，具有相同特征和许多不同之处的烦恼才被称为禅定。例如，石头等不是种子，因此它们的种类和特征与种子不同，所以不能说种子腐烂了。只有当种子的种类退化时，才被称为种子腐烂了。因此，与贪欲缠绕的三摩地特征不符，怎么能变成三摩地呢？或者，可以这样回答：被欲望的贪欲所缠绕的也是禅定，因为世尊也说过不善的禅定。考虑到这一点，所以才会有作意、完全作意等等广泛的说法。
第二，关于各自的体性，分为初禅的体性和其余三禅的体性。
初禅的体性是：‘具有寻、伺、喜、乐。’

【English Translation】
According to such a view, 'to fully understand in order to fully know' is the meaning of the word 'understanding'. If one wonders what the connection is between 'attention' and 'understanding', the root of this word means 'mind'. Because a condition is applied, it becomes 'attention'. Therefore, since mind and wisdom are the same, mind is also wisdom. This is a Sautrāntika (Followers of the Sutras) view. The Vaibhāṣika (Great Commentary School) and Yogācāra (Mind-Only School) schools, however, consider them to be different. If meditation is samādhi (concentration), then all virtuous, afflicted, and neutral samādhis would become meditation, because there are many kinds of samādhi. But this is not the case; only samādhi with excellent qualities is called meditation. It is like the excellent light being called the sun, but a firefly is not called the sun. Excellent samādhi has limbs, because śamatha (calm abiding) and vipaśyanā (insight) arise naturally in union. It is like yoking horses together to pull a chariot. Therefore, the sutra says: 'For those who abide in the pleasure of the present life and have samādhi with limbs, the path is easy.'
This easy path is very worthy of contemplation. If samādhi with virtuous limbs is meditation, how can samādhi with afflicted limbs be meditation? Because it is determined and contemplated in a wrong way. Then, the mind completely entangled by desire and attachment would also become meditation, because it also contemplates in a wrong way. But this is not the case; only afflictions that are in accordance with it, having the same characteristics and many differences, are called meditation. For example, stones and the like are not seeds, so their kind and characteristics are different from seeds, so one cannot say that the seed is rotten. Only when the kind of seed degenerates is it said that the seed is rotten. Therefore, how can samādhi that is not in accordance with the characteristics of attachment and entanglement become samādhi? Or, one can answer in this way: that which is entangled by desire and attachment is also meditation, because the Blessed One also spoke of unwholesome meditations. Considering this, there are extensive statements such as 'attention', 'complete attention', and so on.
Second, regarding their respective natures, there is the nature of the first dhyāna (meditative absorption) and the nature of the remaining three dhyānas.
The nature of the first dhyāna is: 'Having vitarka (initial application of thought), vicāra (sustained application of thought), joy, and bliss.'

--------------------------------------------------------------------------------

པོའི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་དཔྱོད་པ་དང་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །དཔྱོད་པ་སྨོས་པས་རྟོག་པ་ཡང་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །རྟོག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར། གང་དུ་བ་ཡོད་པ་དེར་མེ་ཡང་ཡོད་པ་བཞིན། ཡང་དུ་བ་ལ་མེས་ཁྱབ་པ་ཡིན་པ་ལ་དཔྱོད་པར་རྟོག་
3-370a
པས་མ་ཁྱབ་སྙམ་ན། དཔྱོད་པ་ཙམ་ལ་མ་ཁྱབ་ཀྱང་དཔྱོད་པ་ཁྱད་ཅན་ལ་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི། དགའ་བདེ་དང་ལྡན་པའི་དཔྱོད་པ་ཅན་ཡིན་ན་རྟོག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དཔྱོད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་པ་མེད་ན་དགའ་བདེ་དང་ལྡན་པའི་དཔྱོད་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྷན་ཅིག་དཔྱོད་པས་རྟོག་པས་དཔྱོད་པའང་། གོ་བས་རྟོག་དང་དགའ་བདེ་ལྡན། །ཅེས་ཅི་མི་སྨོས་སྙམ་ན། མི་སྨོས་ཏེ། ཡན་ལག་སྔ་སྔ་སྤངས་པ་ཡི། །ཞེས་བརྗོད་པས་ན། རྟོག་པ་སྤངས་པའི་བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་ཡང་གཉིས་པའོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་ཉེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག་རྟོག་པ་བཟུང་ཡང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་པར་མི་ཐལ་ཏེ། རྟོག་པ་སྤངས་པའི་དགའ་བདེ་ཅན་གཉིས་པ་ཡིན་གྱི། དང་པོ་ཁྱད་ཅན་ལ་དགའ་བདེ་མེད་པས་རྟོག་པ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་གཉིས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཡང་ཟེར།
余三体性
གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་སྔ་སྔ་སྤངས་པ་ཡིན། །བསམ་གཏན་ལྷག་མ་གསུམ་ནི། ཡན་ལག་སྔ་མ་སྔ་མ་སྤངས་པ་ཡི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་ཞེས་སྦྱོར་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནི་དཔྱོད་པ་སྤངས་ལ་དགའ་བདེ་དང་། མཚུངས་ལྡན་དང་། གསུམ་པ་ནི་དཔྱོད་པ་དང་དགའ་བ་སྤངས་ལ། བདེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། བཞི་པ་ནི་དཔྱོད་པ་དང་དགའ་བདེ་སྤངས་པའོ། །
说无色
གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་ངོ་བོ། སོ་སོའི་ངོ་བོ། འཕྲོས་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། འདྲ་བ་ཉེར་སྦྱར་དང་། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གཉིས་ལས།
同分近行
དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཟུགས་མེད། བསམ་གཏན་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་མེད་དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་གཉིས་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་རྣམས། །གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་གནས་མེད་དེ། །སྐྱེ་བ་ལས་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
3-370b
གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ནི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་བྱ་བའི་ཚུལ་དེ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
非同分差别
གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་བཞི། །འཁོར་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་བཞི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་གཟུགས་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ནི། འོག་མའི་ས་ལས་དབེན་ལས་སྐྱེས། །འོག་མའི་ས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་དང་། རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་དང་། ཅིའང་མེད་པའི་ས་ལས་དབེན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཅིའང་མེ

【现代汉语翻译】
具有专注的善，与寻思、喜、乐相应。提到寻思，也说明有伺察。因为寻思与伺察同时存在，就像哪里有烟，哪里就有火一样。如果认为烟被火遍及，但伺察不被寻思遍及，那么，这表明仅仅是伺察不遍及，但特殊的伺察是遍及的。如果具有喜乐的伺察，那么寻思与伺察同时存在是遍及的，因为没有寻思，就没有具有喜乐的伺察。那么，如果同时具有伺察，寻思也具有伺察，通过理解，寻思也具有喜乐，为什么不这样说呢？不这样说是因为，‘舍弃前前支’，这样说的话，恐怕会产生舍弃寻思的特殊禅定也是第二禅的疑惑。还有人认为，即使执持寻思，也不会成为特殊的第二禅，因为舍弃寻思的具有喜乐的是第二禅，而第一禅的特殊之处是没有喜乐，因此仅仅舍弃寻思不会变成第二禅。
其余三体性
第二禅是：‘舍弃前前支’。其余三个禅定是：与舍弃前前支的专注善相应。第二禅是舍弃寻思，与喜乐相应。第三禅是舍弃寻思和喜，与乐相应。第四禅是舍弃寻思、喜、乐。
说无色
第二，关于无色的解释，包括：总的体性、各自的体性、以及补充说明。
首先，包括相似的联系和不同的差别两方面。
同分近行
首先：同样，无色。就像禅定一样，这些无色也通过生和等持的方式分为两种，即空无边处等四种。关于它们的生，已经在‘无色界中无处所，从生之中有四种’中解释过了。
无色的等持，就是已经解释过的被称为专注善的等持的方式。
非同分差别
第二：蕴。因为没有与随行眷属一起的蕴，所以没有随行的色界禅定，也没有无漏的戒律。
第二，各自的体性是：从下地分离而生。从下地，即第四禅、空无边处、识无边处、以及无所有处分离而生，分别为空无边处、识无边处、无所有处。

【English Translation】
It possesses focused virtue, associated with investigation, joy, and bliss. Mentioning investigation also indicates the presence of examination. Because investigation and examination exist simultaneously, just as where there is smoke, there is also fire. If it is thought that smoke is pervaded by fire, but examination is not pervaded by investigation, then this shows that only examination is not pervasive, but special examination is pervasive. If one possesses investigation with joy and bliss, then the simultaneous existence of investigation and examination is pervasive, because without investigation, there is no investigation with joy and bliss. Then, if one simultaneously possesses investigation, does investigation also possess examination, and through understanding, does investigation also possess joy and bliss? Why not say so? It is not said so because, 'Abandoning the preceding branches,' saying this, there is a risk of creating the doubt that the special meditation that abandons investigation is also the second dhyana. Some also think that even if one holds onto investigation, it will not become a special second dhyana, because the one with joy and bliss that abandons investigation is the second dhyana, and the special feature of the first dhyana is the absence of joy and bliss, so merely abandoning investigation will not become the second dhyana.
The remaining three natures
The second dhyana is: 'Abandoning the preceding branches.' The remaining three dhyanas are: associated with the focused virtue of abandoning the preceding branches. The second dhyana is abandoning investigation, associated with joy and bliss. The third dhyana is abandoning investigation and joy, associated with bliss. The fourth dhyana is abandoning investigation, joy, and bliss.
Explaining the Formless
Second, the explanation of the Formless includes: the general nature, the individual natures, and supplementary explanations.
First, it includes both similar connections and different distinctions.
Similar Division and Near Conduct
First: Similarly, the Formless. Just like the dhyanas, these Formless also have two types through the means of birth and attainment, namely the four of the Sphere of Infinite Space, etc. Regarding their births, it has already been explained in 'In the Formless Realm, there is no place, from birth there are four types.'
The attainments of the Formless are the ways of the samadhi called focused virtue that have already been explained.
Non-Similar Division and Differences
Second: Aggregates. Because there are no aggregates together with the retinue, there is no accompanying form realm dhyana, nor is there undefiled discipline.
Second, the individual natures are: born from separation from the lower ground. Born from separation from the lower ground, namely the fourth dhyana, the Sphere of Infinite Space, the Sphere of Infinite Consciousness, and the Sphere of Nothingness, are respectively the Sphere of Infinite Space, the Sphere of Infinite Consciousness, and the Sphere of Nothingness.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་དེ་ལྟར་གཟུགས་མེད་བཞིའོ། །དབེན་པ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གང་གིས་འོག་མ་ལས་འབྱེད་པ་སྟེ། དེས་འོག་མ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་ནས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་དམིགས་པས་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་པ་མ་ཡིན་ཅིང་མ་བྲལ་བའོ། །
གསུམ་པ་ལ། འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། སྒྲའི་བཤད་པའོ། །
想差别
དང་པོ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་གསུམ་དང་བཅས་པར་ནི། །གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་ཅེས་བྱ། །གཟུགས་མེད་དེ་དག་ཀྱང་ཉེར་བསྡོགས་གོང་མ་གསུམ་དང་བཅས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་ཅེས་མིང་མི་ཐོབ་སྟེ། རང་ས་ན་གཟུགས་མེད་ཅིང་འོག་སའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྡེ་པ་གཞན་དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་པའི་བྱེ་བྲག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བའི་སྡེ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་བྱེ་བྲག་གོས་དམར་བའི་སྡེ་པ་དང་། མང་བཀུར་བ་རྣམས་ན་རེ། རེ་ཞིག་གཟུགས་མེད་དག་ན་རྗེས་འབྲངས་ཕུང་པོ་བཞི་པ་ཅན་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་པ་ལ། བྱེ་སྨྲས། འོ་ན་དེར་ཇི་ལྟར་གཟུགས་མེད་པ་ཞེས་བརྗོད་མི་རིགས་པ་གཟུགས་ཅན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་
3-371a
ཐལ་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ། དེར་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དྲིས་པ་ལ། དེས་དེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་པ་ལ་གཟུགས་མེད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཅུང་ཟད་སེར་བ་ལ་སེར་པོར་བརྗོད་པ་བཞིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཡང་གཟུགས་མེད་དེར་གཟུགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཡོད་དྲིས་པས། ལུས་ངག་གི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེར་ལུས་ངག་གི་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ལུས་ངག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པ་འབྱུང་བ་མེད་ན་འབྱུང་འགྱུར་ཡོད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དཔེར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་འབྱུང་བ་མེད་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ཡོད་པ་ལྟར་གཟུགས་མེད་རང་ས་ན་འབྱུང་བ་མེད་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཟག་མེད་ལ་འབྱུང་བ་མེད་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ན་ཡོད་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟག་མེད་ནི་ས་དེར་གློ་བུར་དུ་འོངས་པ་ཡིན་ཙ་ན་ཟག་བཅས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་དེ་ལྟར་མི་རུང་སྟེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་འབྱུང་བ་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ལྟ་བས་རིས་སུ་བཅད་ཅིང་། སྲེད་པས་བདག་གིར་བྱས་ཙམ་ན་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་བ་ཁམས་དེ་པ་ཡིན་ཙམ་ན་རྟེན་འབྱུང་བ་རང་ཡང་ཁམས་དེ་ཡི

【现代汉语翻译】
色界的生处和无色界的无所有处，这些就是四种无色定。远离是指通过无间道断除下界，因为它背离下界，从而脱离贪欲。空无边处是指专注于四禅，因此并非破坏或脱离色蕴。
第三部分包括：想的差别和词的解释。
想的差别
首先，与前三个近分定一起，被称为‘破坏色想’。那些无色定及其前三个近分定不被称为‘破坏色想’，因为它们本身没有色，也不缘于下界的有漏色。其他部派，如大众部的支派说出世间部，以及说一切有部的支派赤衣部和多闻部，他们说：‘暂且在无色定中存在具有四蕴的随行者，因为没有色’，这个论证需要被证明。对此，毗婆沙师回答说：‘那么，在那里怎么能说没有色呢？如果说有色，岂不是荒谬？因为那里有色。’他们回答说：‘这并不遍及，因为对稍微有色的事物也可以说没有色，就像对稍微发黄的事物也可以说黄色一样。’又问：‘在无色界中有什么样的色呢？’回答说：‘只有身语的律仪。’对此反驳说：‘那里没有身语的律仪，因为没有身语。’这是普遍的，因为在无色界中，如果行为不产生，就不可能有产生或将要产生的。如果像无漏的生处不存在，但无漏的律仪有生起和将要生起的色一样，即使无色界本身没有生处，也可以有以色界生处为因的禅定律仪。’无漏的律仪与此不同，因为无漏的律仪是生于何处，就以该处的有漏生处为因生起，因为无漏是突然来到该处的，所以不违背以有漏生处为基础。禅定的律仪不能这样，因为从有漏生处转变而来，以生处为基础，只要被观点所分割，被贪欲所占有，从生处转变而来的界就是那个界本身，所以所依赖的生处本身也是那个界。

【English Translation】
The birth place of the form realm and the birth place of neither perception nor non-perception of the formless realm, these are the four formless concentrations. Isolation is when one separates from the lower realms through the uninterrupted path, because it turns its back on the lower realms, thereby becoming free from desire. The proximity of space is not destroying or separating from the form aggregate because it focuses on the four dhyanas (meditative absorptions).
The third part includes: the differences in perception and the explanation of terms.
Differences in Perception
Firstly, together with the first three proximity concentrations, it is called 'destroying the perception of form'. Those formless concentrations and their first three proximity concentrations are not named 'destroying the perception of form', because they themselves have no form and do not focus on the contaminated forms of the lower realms. Other schools, such as the sub-sect of the Mahasanghika (Great Assembly) that speaks of transcendence of the world, and the sub-sect of the Sarvastivada (All Exists) that speaks of the Red Robes, and the Multitudinous Honored Ones, say: 'For the time being, in the formless realms, there are followers with four aggregates, because there is no form,' this argument needs to be proven. To this, the Vaibhashikas (Exponents of the Great Commentary) replied: 'Then how can it be said there is no form there? If it is said there is form, wouldn't it be absurd? Because there is form there.' They replied: 'This is not pervasive, because one can say there is no form for something that has a little form, just as one can say yellow for something that is slightly yellow.' Again, when asked, 'What kind of form is there in the formless realms?' they replied, 'There is only the discipline of body and speech.' To this, it is refuted: 'There is no discipline of body and speech there, because there is no body and speech.' This is universal, because in the formless realms, if actions do not arise, there cannot be arising or future arising. If, for example, uncontaminated birth does not exist, but uncontaminated discipline has arising and future arising form, even if the formless realm itself has no birth, there can be meditative discipline that takes form realm birth as its cause.' Uncontaminated discipline is different from this, because uncontaminated discipline is born wherever it is, and arises by taking the contaminated birth of that place as its cause, because the uncontaminated has suddenly come to that place, so it does not contradict having contaminated birth as its basis. Meditative discipline cannot be like this, because it is transformed from contaminated birth, and the realm that is based on birth, as long as it is divided by views and possessed by craving, the realm transformed from birth is that realm itself, so the birth that is relied upon is also that realm.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་དགོས་ཀྱི། རྟེན་ཁམས་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་ཁམས་གཞན་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་གཟུགས་མེད་ལ་བཀག་པས་དེའི་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་ལའང་གཟུགས་དེ་དག་དགག་པར་བཤད་པ་འདི་ལ་འབད་པ་གཞན་མི་བྱའོ། །འོན་ཀྱང་དེར་ལུས་དང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ན་དེར་གཟུགས་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་
3-371b
འདོད་དེ། འདོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། གཟུགས་མཐའ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་གྱི་གཟུགས་ཡོངས་རྫོགས་ཡོད་ཀྱང་བོང་ཚོད་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཆུའི་ནང་དུ་སྐྱེ་བོ་གཟུགས་བལྟར་མི་སྣང་ཡང་གཟུགས་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་ཡང་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདི་ནི་དང་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་མེད་པའོ་ཞེ་ན། སྲིད་པ་བར་མ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱང་གཟུགས་མེད་པར་ཐལ། འདི་དག་དྭངས་པས་རྡོ་རྗེའི་རི་ལའང་ཐོགས་མེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ལས་ཆེས་དང་བ་མེད་པ་དེ་ནི་གཟུགས་མེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན་ནི། སྲིད་རྩེ་བ་ཁོ་ན་གཟུགས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་འོག་མ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་བཞིན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ལུས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ན་སྐྱེ་བ་ཆེས་མཆོག་ཏུ་དང་བའི་ཁྱད་པར་ནི་དེར་མུ་ཐུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་མེད་པའི་གཟུགས་ནི་ས་འོག་མའི་དབང་པོས་མི་འཛིན་པས་གཟུགས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་དེ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་བཞིར་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་ཀྱང་གཟུགས་མེད་པ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ། གོང་མ་གོང་མའི་གཟུགས་འོག་མ་འོག་མའི་དབང་པོས་མི་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དང་བའི་ཚུལ་དང་འོག་མའི་དབང་པོས་གོང་མ་མི་འཛིན་པར་འདྲ་ཡང་གོང་མ་བཞི་གཟུགས་མེད་དུ་གཏོགས་ཀྱི། གཟུགས་ཁམས་པ་མ་ཡིན་པས་གཟུགས་མེད་པར་འཇོག་གོ། ཞེས་དང་། འོ་ན་ཅི་གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་ཡོད་ན་གཟུགས་མེད་ཅིའི་ཕྱིར་བརྗོད་སྙམ་ན། འདོད་གཟུགས་གཉིས་འདོད་ཡོན་དང་གཟུགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་མིང་དོན་མཐུན་ཡིན་ལ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ཞེས་པའི་མིང་དོན་དང་མི་མཐུན་ཏེ།
3-372a
འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་མིང་དོན་མཐུན་ལ་ཕྱི་མ་ལ་མི་མཐུན་པའི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་ཚད་མ་མེད་དོ། །ད་ནི་གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་ཡོད་པར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པར་འདོད་དེ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་གསུས་པོ་ཆེ་ཚེ་གང་ཡིན་པ་དང་དྲོད་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་འདི་དག་ནི་འདྲེས་པ་སྟེ། མ་འདྲེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚེ་དང་དྲོད་གཉིས་འདྲེས་པར་གསུངས་ཤིང་གཟུགས་མེད་ནའང་ཚེ་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ན་དྲོད་ཡོད་པས་དྲོད་གཟུགས་ཅན་ནོ་སྙམ་པའོ། །ཡང་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་དཔེར་ན་འདམ་བུའི་གཤོག་གཉིས་གནམ་དུ་བསྒྲེ

【现代汉语翻译】
这是必须的。因为依赖于其他界的有情，不属于其他界。如果阻止了产生果的无色（界），那么也应该阻止其因，即等持，这样做没有其他意义。如果有人问：‘那么，在那里也有身体和有形的根吗？’ 那么，你如何认为在那里有少许的色呢？这样认为是不合理的，因为那里有所有的色。如果有人反驳说：‘这不遍及，因为即使有微尘大小的色，但由于体积小。’ 那么，在水中，人看起来没有身体，但也会变成没有色，因为即使非常微小，身体也是完整的。如果有人再次反驳说：‘这不遍及，因为这是最初的，所以没有色。’ 那么，中阴身和在色界活动的有情也会变成没有色，因为这些有情清澈，可以无碍地穿过金刚山。如果有人说：‘凡是最清澈的，就是没有色的。’ 那么，只有有顶天会变成没有色，就像下方的等持一样，如果等持的力量使身体变得殊胜，那么最极清澈的生的殊胜之处就在那里达到极致。如果有人认为：‘无色界的色，下界的根无法感知，所以称为无色，因为生于无色界的色非常微细。’ 那么，这样一来，生于四禅天的色也和无色没有区别了，因为上界的色，下界的根无法感知。对此，有人会说：‘虽然清澈的方式和下界的根无法感知上界是相似的，但上界四禅属于色界，所以不属于无色界。’ 那么，如果无色界有色，为什么还说无色呢？因为欲界和色界是通过欲望和色来区分的，所以这两个词的意义是一致的。而‘无色界’这个词的意义并不一致，因为这只是随意的称呼。’ 如果有人说：‘前两个词的意义一致，而后一个词的意义不一致，有什么道理呢？没有证据。’ 现在，我想用经文来证明无色界有色：‘具寿大肚，寿命和体温这些法是混合的，不是不混合的。’ 经文中说寿命和体温是混合的，无色界有寿命，有寿命就有体温，所以体温是有色的。还有，具寿舍利子，比如芦苇的两翼竖立在空中……

【English Translation】
That is necessary. Because sentient beings dependent on other realms do not belong to other realms. If the formless (realm) that produces fruit is blocked, then its cause, namely equanimity, should also be blocked. There is no other meaning in doing so. If someone asks, 'Then, are there also bodies and tangible roots there?' Then, how do you think there is a little form there? It is unreasonable to think so, because there is all form there. If someone retorts, 'This is not pervasive, because even if there is form as small as a dust particle, it is small in volume.' Then, in the water, people do not appear to have bodies, but they will also become without form, because even if it is very small, the body is complete. If someone retorts again, 'This is not pervasive, because this is the initial one, so there is no form.' Then, the intermediate state being and the sentient beings active in the form realm will also become without form, because these sentient beings are clear and can pass through the Vajra Mountain without hindrance. If someone says, 'Whatever is the clearest is without form.' Then, only the peak of existence will become without form, just like the equanimity below. If the power of equanimity makes the body superior, then the superiority of the most extremely clear birth reaches its extreme there. If someone thinks, 'The form of the formless realm cannot be perceived by the roots of the lower realm, so it is called formless, because the form born in the formless realm is very subtle.' Then, in this way, the form born in the fourth dhyana is no different from the formless, because the form of the upper realm cannot be perceived by the roots of the lower realm. To this, someone will say, 'Although the way of clarity and the inability of the roots of the lower realm to perceive the upper realm are similar, the upper four dhyanas belong to the form realm, so they do not belong to the formless realm.' Then, if the formless realm has form, why is it still called formless? Because the desire realm and the form realm are distinguished by desire and form, so the meanings of these two words are consistent. However, the meaning of the word 'formless realm' is not consistent, because it is just an arbitrary name.' If someone says, 'What is the reason that the meanings of the first two words are consistent, but the meaning of the latter word is not consistent? There is no evidence.' Now, I want to use scripture to prove that the formless realm has form: 'Venerable Mahakashyapa, these dharmas of life and warmth are mixed, not unmixed.' The scripture says that life and warmth are mixed, and the formless realm has life, and where there is life, there is warmth, so warmth has form. Also, Venerable Shariputra, for example, the two wings of a reed stand upright in the sky...

--------------------------------------------------------------------------------

ངས་ཏེ་ཕན་ཚུན་བསྟེན་ཅིང་འདུག་པ་དེ་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་གཅིག་བོར་ན་གཅིག་ཤོས་འགྱེལ་བར་འགྱུར་ལ། གཅིག་ཤོས་བོར་ན་གཅིག་ཤོས་འགྱེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་བཞིན་དུ་མིང་དང་གཟུགས་དག་ཀྱང་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ཅིང་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱི་མིང་དང་གཟུགས་ཞེས་མིང་གཟུགས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མིང་གཟུགས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་གཟུགས་མེད་ནའང་མིང་དང་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བཞི་སྟོན་པའི་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུགས་སུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པ། གཟུགས་ལ་བརྟེན་པ་གནས་སོ། །དགེ་སློང་དག་གང་ལ་ལ་ཞིག་འདི་སྐད་དུ་བདག་ནི་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ནས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་བར་དག་ལས་གཞན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགྲོའམ་འོང་བར་སྨྲའོ་ཞེས་ཟེར་ན་དེའི་ངག་དེ་ནི་དེའི་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཕུང་པོ་བཞི་ལས་རྣམ་ཤེས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་བཀག་པའི་
3-372b
ཕྱིར། གཟུགས་མེད་དག་ན་གཟུགས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ལུང་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའམ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ཅེས་དཔྱད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་རེ་ཞིག་ཚེ་དྲོད་འདྲེས་པར་གསུངས་པ་དེ་ངེད་ཟེར་བ་ལྟར་འདོད་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ལ་དགོངས་པའམ། ཁྱེད་ཟེར་བ་ལྟར་ཁམས་ཐམས་ཅད་ལ་དགོངས་ཞེས་བྱ་བའང་དཔྱད་པར་བྱ་དགོས་ལ། གཟུ་བོར་བརྗོད་ན་ལུང་གི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཚེ་དང་དྲོད་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །གང་ཚེ་ལུས་འདི་འདོར་བྱེད་ཅིང་། །བོར་ནས་དེ་ཚེ་ཉལ་བ་ནི། །ཇི་ལྟར་ཤིང་ལ་སེམས་མེད་བཞིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་ལུས་ཀྱང་མེད་ན་ལུས་འཇིག་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། གཟུགས་ཁམས་ན་ལུས་ཡོད་མོད་ཀྱི་ལུས་འཇིག་པར་མངོན་པ་ནི་མེད་དོ། །མིང་གཟུགས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་ངེད་ཟེར་བ་བཞིན་འདོད་གཟུགས་ལ་སྤྱོད་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའམ། ཁྱེད་ཟེར་བ་བཞིན་ཁམས་ཐམས་ཅད་ལ་དགོངས་ཞེས་བྱ་བ་དཔྱད་པར་བྱ་ལ། ལུང་དེའི་དོན་ནི། འདོད་གཟུགས་ལ་སྤྱོད་པ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡོད་ན་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་དང་གཟུགས་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཅི། ཁྱེད་ཟེར་བ་ལྟར་ཁམས་གསུམ་གར་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་གསུངས་ཟེར་བ་ལྟར་རམ། འོན་ཏེ་ང་ཟེར་བ་ལྟར་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་མིང་གཟུགས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ན

【现代汉语翻译】
如果它们是相互依赖的，当其中一个消失时，另一个也会崩溃；当另一个消失时，这一个也会崩溃。具寿（Tshe dang den pa，拥有寿命者）舍利子（Sha ri'i bu，智慧第一的佛陀弟子），同样，名（ming，名称）和色（gzugs，形体）也是相互依赖而存在的。此外，在《缘起经》（rTen cing 'brel 'byung gi mdo）中，在关于连接相续的章节中，说识（rnam par shes pa，意识）是名色的条件，名色是相互依赖的，识产生名色。即使没有色，也有名和识。因此，在显示四种识住的经中说：‘诸比丘（Dge slong，僧侣）！识接近于色，以色为目标，依赖于色而存在。诸比丘！如果有人这样说：我可以在色、受（tshor ba，感受）乃至行（'du byed，意志）之外，让识来来去去。’那么他的话就只是说说而已。’因此，因为经中禁止识在四蕴（phung po，蕴）之外运行，所以可以得出结论，无色界（gzugs med dag，没有形体的境界）实际上就是有色界（gzugs yod pa，有形体的境界）。’如果有人这样说，那么这个论证是不成立的，因为这段经文的意图是什么，是字面意思还是另有深意，这是需要研究的。此外，关于经中说寿命（tshe，生命）和暖（dro，温度）结合在一起，这需要研究是像我们所说的那样，指的是欲界（'dod gzugs，欲望界）中存在的寿命，还是像你们所说的那样，指的是所有界（khams，界）。公正地说，这段经文的意图是只指欲界中存在的寿命。经中说：‘当寿命、暖和识，舍弃这个身体时，舍弃之后，就像木头一样，没有感觉。’如果在无色界中没有身体，怎么会有身体的毁灭呢？在色界中有身体，但没有明显的身体毁灭。经中说名色是相互依赖的，这需要研究是像我们所说的那样，指的是欲界，还是像你们所说的那样，指的是所有界。这段经文的含义是指欲界，因为只有两者都存在时，才有可能相互依赖。经中说，识是名色的条件，这是什么意思？是像你们所说的那样，所有三界（khams gsum，三界）中的识都是名色的条件吗？还是像我们所说的那样，欲界的名色是识的条件，而无色界的识不是

【English Translation】
If they are interdependent, when one disappears, the other collapses; when the other disappears, this one collapses. Venerable (Tshe dang den pa, Possessing life) Shariputra (Sha ri'i bu, Buddha's disciple foremost in wisdom), similarly, name (ming, name) and form (gzugs, form) are also interdependent and exist. Furthermore, in the 'Dependent Arising Sutra' (rTen cing 'brel 'byung gi mdo), in the chapter on connecting continuity, it says that consciousness (rnam par shes pa, consciousness) is the condition for name and form, and name and form are interdependent, and consciousness produces name and form. Even if there is no form, there are name and consciousness. Therefore, in the sutra showing the four abodes of consciousness, it says: 'Monks (Dge slong, monks)! Consciousness approaches form, takes form as its object, and abides relying on form. Monks! If someone says this: I can make consciousness go and come apart from form, feeling (tshor ba, feeling), and even volition ('du byed, volition).' Then his words are just words.' Therefore, because the sutra prohibits consciousness from operating outside the four aggregates (phung po, aggregates), it can be concluded that the formless realm (gzugs med dag, realm without form) is actually the form realm (gzugs yod pa, realm with form).' If someone says this, then this argument is not valid, because what is the intention of this sutra, is it literal or does it have a deeper meaning, this needs to be studied. Furthermore, regarding the sutra saying that life (tshe, life) and warmth (dro, warmth) are combined, it needs to be studied whether it refers to the life existing in the desire realm ('dod gzugs, desire realm) as we say, or whether it refers to all realms (khams, realms) as you say. To be impartial, the intention of this sutra is to refer only to the life existing in the desire realm. The sutra says: 'When life, warmth, and consciousness abandon this body, after abandoning it, it is like wood, without feeling.' If there is no body in the formless realm, how can there be the destruction of the body? In the form realm there is a body, but there is no obvious destruction of the body. The sutra says that name and form are interdependent, it needs to be studied whether it refers to the desire realm as we say, or whether it refers to all realms as you say. The meaning of this sutra is to refer only to the desire realm, because only when both exist is it possible to be interdependent. What does it mean that consciousness is the condition for name and form? Is it as you say, that all consciousness in all three realms (khams gsum, three realms) is the condition for name and form? Or is it as we say, that the name and form of the desire realm are conditioned by consciousness, while the consciousness of the formless realm is not

--------------------------------------------------------------------------------

ི་མིང་ཁོ་ནའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིང་གཟུགས་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་དུ་གསུངས་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་ཐམས་
3-373a
ཅད་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པས་དཔྱད་དགོས་སོ། །ཡང་གཟུགས་སོགས་ལས་གཞན་དུ་རྣམ་ཤེས་འོང་བ་དང་འགྲོ་བ་དགག་པར་གསུངས་པ་འདི་ང་ཟེར་བ་བཞིན་གཟུགས་ཚོར་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་དེ་དག་ཐམས་ཅད་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་སྲིད་པ་བར་མའི་རྒྱུན་གྱི་རྣམ་ཤེས་འོང་བ་དང་། སྲིད་པ་བར་མའི་རྒྱུན་གྱིའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དུ་འགྲོ་བ་བཀག་གམ། འོན་ཏེ་ཁྱོད་ཟེར་བ་བཞིན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ནང་ནས་གང་རུང་འགའ་ཞིག་ཀྱང་མེད་ན་རྣམ་ཤེས་འགྲོ་འོང་བཀག་པ་ཡིན་ཅེས་དཔྱད་པར་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་ཐམས་ཅད་མེད་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འགྲོ་འོང་བཀག་པ་ཡིན་ལ། གང་ཡང་རུང་བ་རེ་མེད་པས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འགྲོ་འོང་མི་ཁེགས་ཏེ། གསུམ་ཡོད་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འགྲོ་འོང་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལུང་དེ་དག་ལ་བྱེ་བྲག་མི་ཕྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་གཟུགས་ཡོད་པ་ལ་དཔྱད་པར་མི་བྱའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཐལ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཕྱི་ཡི་མེ་ཡི་དྲོ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། བུད་ཤིང་གི་མེའི་དྲོ་བ་ལ་ཡང་ཚེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཚེ་མེད་ན་དྲོད་མེད་པས་ཁྱབ་པ་བྱེ་བྲག་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གསུས་པོ་ཆེ་ཚེ་གང་ཡིན་པ་དང་ནང་གི་དྲོད་གང་ཡིན་པ་འདྲེས་པ་ཞེས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་དང་རྩིག་པ་སོགས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དང་མིང་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། མིང་དང་སེམས་ཅན་དུ་བགྲངས་པའི་གཟུགས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་གནས་ཞེས་མ་གསུངས་པར་མིང་དང་གཟུགས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་གནས་ཞེས་ཁྱད་པར་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བཞི་ཁྱད་མེད་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་
3-373b
གཟུགས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ནའང་ཁམ་ཟས་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་སྤྱོད་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་མཛད་པར་སེམས་ཅན་རྣམས་གནས་པའི་ཕྱིར་ཟས་བཞི་ཁྱད་པར་རམ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། ཟས་བཞི་ནི་སེམས་ཅན་བྱུང་བ་རྣམས་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པ་འཚོལ་བ་རྣམས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་གང་ཞེ་ན། ཁམ་གྱི་ཟས་རགས་པ་དང་། ཕྲ་བ་དང་། གཉིས་པ་རེག་པའི་ཟས། གསུམ་པ་ཡིད་ལ་སེམས་པའི་ཟས་དང་། བཞི་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཟས་སོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སྡེ་པ་གཞན་དག་ལུང་དེ་ལ་སྤྱིར་བཏང་དམིགས་བསལ་བྱེད་དེ། འཆར་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་མདོ་ལས། ལུས་ཞིག་ནས་ཁམ་དུ་བྱེད་པའི་ཟས་ཟ་བའི་ལྷ་རྣམས་ལས་འདས་ཏེ། ལྷ་ཡིད་ཀྱི་ལུས་ཅན་འགའ་ཞིག

【现代汉语翻译】
因为仅仅是名称的缘故。经中说一切名色都是识的因缘，但并没有说一切识都是名色的因缘，所以需要仔细推敲。还有，经中说否定了识从色等之外产生和运行，这是否像我执一样，如果色、受、想、行这些全部不存在，那么是否就阻断了从前世到中有的相续之识的产生，以及从中有的相续之识从这个世界到另一个世界的运行呢？或者像你所说的那样，如果色等之中任何一个不存在，就阻断了识的运行呢？这需要仔细推敲。如果是那样，我们认为如果这些全部不存在，就阻断了识的运行；如果其中任何一个存在，识的运行就不会被阻断，因为有三者存在，识的运行就已经成立。而且，因为经中没有区分地宣说。如果有人说，对于无色界的众生，不应该用有色界的众生来衡量，那么就会过于极端。为什么会过于极端呢？那么，外面的火的热量又怎么会存在呢？应该是不存在的。因为木柴的火的热量也没有寿命。这是普遍适用的，因为没有寿命就没有热量，这是普遍适用的，因为没有做区分。正如经中所说：‘大腹王，什么是寿命，什么是内在的热量，是混合在一起的’。木头和墙壁等也依赖于名和识，因为经中没有说被计为名称和有情之色的相互依赖而存在，而是说名和色相互依赖而存在，没有做区分。还有，你认为识的四种住处没有差别，就像你认为无色界有色一样，那么色界和无色界也应该有段食，因为众生居住的地方，四种食物没有差别地宣说。经中说：‘四种食物是使众生存在，并帮助寻求存在者。’四种是什么呢？第一是粗细的段食，第二是触食，第三是意思食，第四是识食。其他部派对该经文做了一般和特殊的区分。在《发起经》等中说：‘超越了身体坏灭后吃段食的诸天，有些是意生身的天人。’
因为仅仅是名称的缘故。经中说一切名色都是识的因缘，但并没有说一切识都是名色的因缘，所以需要仔细推敲。还有，经中说否定了识从色等之外产生和运行，这是否像我执一样，如果色、受、想、行这些全部不存在，那么是否就阻断了从前世到中有的相续之识的产生，以及从中有的相续之识从这个世界到另一个世界的运行呢？或者像你所说的那样，如果色等之中任何一个不存在，就阻断了识的运行呢？这需要仔细推敲。如果是那样，我们认为如果这些全部不存在，就阻断了识的运行；如果其中任何一个存在，识的运行就不会被阻断，因为有三者存在，识的运行就已经成立。而且，因为经中没有区分地宣说。如果有人说，对于无色界的众生，不应该用有色界的众生来衡量，那么就会过于极端。为什么会过于极端呢？那么，外面的火的热量又怎么会存在呢？应该是不存在的。因为木柴的火的热量也没有寿命。这是普遍适用的，因为没有寿命就没有热量，这是普遍适用的，因为没有做区分。正如经中所说：‘大腹王，什么是寿命，什么是内在的热量，是混合在一起的’。木头和墙壁等也依赖于名和识，因为经中没有说被计为名称和有情之色的相互依赖而存在，而是说名和色相互依赖而存在，没有做区分。还有，你认为识的四种住处没有差别，就像你认为无色界有色一样，那么色界和无色界也应该有段食，因为众生居住的地方，四种食物没有差别地宣说。经中说：‘四种食物是使众生存在，并帮助寻求存在者。’四种是什么呢？第一是粗细的段食，第二是触食，第三是意思食，第四是识食。其他部派对该经文做了一般和特殊的区分。在《发起经》等中说：‘超越了身体坏灭后吃段食的诸天，有些是意生身的天人。’

【English Translation】
Because it is merely due to name. It is said in the sutras that all name and form are conditioned by consciousness, but it is not stated that all consciousness is conditioned by name and form, so it needs to be carefully examined. Furthermore, the statement in the sutras denying that consciousness arises and moves from outside of form, etc., is it like the ego, that if form, feeling, perception, and volition all do not exist, then is the continuity of consciousness from the previous life to the intermediate state blocked from arising, and is the continuity of consciousness from the intermediate state from this world to another world blocked from moving? Or, as you say, if any one of form, etc., does not exist, is the movement of consciousness blocked? This needs to be carefully examined. If that is the case, we believe that if all of these do not exist, the movement of consciousness is blocked; if any one of them exists, the movement of consciousness is not blocked, because with three existing, the movement of consciousness is already established. Moreover, because it is stated in the sutras without distinction. If someone says that one should not measure beings in the formless realm by beings in the form realm, then it would be too extreme. Why would it be too extreme? Then, how would the warmth of the external fire exist? It should not exist. Because the warmth of the fire of firewood also has no life. This is universally applicable, because without life there is no warmth, this is universally applicable, because no distinction is made. As it is said in the sutra: 'Great Belly King, what is life, and what is internal warmth, are mixed together.' Wood and walls, etc., also depend on name and consciousness, because it is not said in the sutra that the form counted as name and sentient beings exist in mutual dependence, but rather that name and form exist in mutual dependence, without making a distinction. Also, you believe that the four abodes of consciousness are without difference, just as you believe that there is form in the formless realm, then there should also be coarse food in the form and formless realms, because the four foods are spoken of without distinction in the place where beings reside. It is said in the sutra: 'The four foods are what sustain beings that have arisen, and benefit those who seek existence.' What are the four? The first is coarse and fine coarse food, the second is contact food, the third is mental food, and the fourth is consciousness food. Other schools make a general and specific distinction to that sutra. In the 'Arising Sutra' and others, it is said: 'Transcending the gods who eat coarse food after the body is destroyed, some are gods with mind-made bodies.'
Because it is merely due to name. It is said in the sutras that all name and form are conditioned by consciousness, but it is not stated that all consciousness is conditioned by name and form, so it needs to be carefully examined. Furthermore, the statement in the sutras denying that consciousness arises and moves from outside of form, etc., is it like the ego, that if form, feeling, perception, and volition all do not exist, then is the continuity of consciousness from the previous life to the intermediate state blocked from arising, and is the continuity of consciousness from the intermediate state from this world to another world blocked from moving? Or, as you say, if any one of form, etc., does not exist, is the movement of consciousness blocked? This needs to be carefully examined. If that is the case, we believe that if all of these do not exist, the movement of consciousness is blocked; if any one of them exists, the movement of consciousness is not blocked, because with three existing, the movement of consciousness is already established. Moreover, because it is stated in the sutras without distinction. If someone says that one should not measure beings in the formless realm by beings in the form realm, then it would be too extreme. Why would it be too extreme? Then, how would the warmth of the external fire exist? It should not exist. Because the warmth of the fire of firewood also has no life. This is universally applicable, because without life there is no warmth, this is universally applicable, because no distinction is made. As it is said in the sutra: 'Great Belly King, what is life, and what is internal warmth, are mixed together.' Wood and walls, etc., also depend on name and consciousness, because it is not said in the sutra that the form counted as name and sentient beings exist in mutual dependence, but rather that name and form exist in mutual dependence, without making a distinction. Also, you believe that the four abodes of consciousness are without difference, just as you believe that there is form in the formless realm, then there should also be coarse food in the form and formless realms, because the four foods are spoken of without distinction in the place where beings reside. It is said in the sutra: 'The four foods are what sustain beings that have arisen, and benefit those who seek existence.' What are the four? The first is coarse and fine coarse food, the second is contact food, the third is mental food, and the fourth is consciousness food. Other schools make a general and specific distinction to that sutra. In the 'Arising Sutra' and others, it is said: 'Transcending the gods who eat coarse food after the body is destroyed, some are gods with mind-made bodies.'

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏུ་སྐྱེའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་དུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་འཇིག་པ་ན་སེམས་ཅན་ཕལ་ཆེར་འོད་གསལ་བའི་ལྷ་རིགས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དག་གཟུགས་བཟང་པོ་ཡིད་ལས་བྱུང་བ་དང་། དབང་པོ་མ་ཚང་བ་མེད་ཅིང་ངན་པ་མ་ཡིན་པ། ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ། ཁ་དོག་བཟང་པོ་བརྟན་པ། རང་གི་འོད་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ། དགའ་བ་ཟ་ཞིང་དགའ་བའི་ཟས་ཅན་ཚེ་རིང་བ་དུས་རིང་པོར་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཁམ་ཟས་ཡོད་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཟུགས་མེད་པ་ནའང་གཟུགས་ཡོད་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གསལ་ན། མདོ་ལས། གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ནི་གཟུགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཞི་བ་གང་དག་གཟུགས་
3-374a
རྣམས་ལས་འདས་ནས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཅན་དག་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམས་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ནས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་སྐྱེ་བ་དག་ལ་གཟུགས་ཞིག་ཡོད་ན་རང་གི་གཟུགས་ངེས་པར་འདུ་ཤེས་བྱེད་པར་འགྱུར་བས་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ལས་འདས་ཞེས་མི་སྨོས་པར་འགྱུར་བ་ལས་སྨོས་པ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་དོ། །ཡང་གཟུགས་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གང་དག་ཅེས་པས་ས་འོག་མའི་གཟུགས་རགས་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུང་པའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེར་ཁམ་གྱི་ཟས་རགས་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་ཞེས་མཚུངས་སོ། །ཡང་ས་འོག་མའི་གཟུགས་རགས་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བས་གཟུགས་མེད་དུ་བརྗོད་ཅེ་ན། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བཞི་པའི་བར་རྣམས་ཀྱང་གཟུགས་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འོག་མའི་གཟུགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རང་སའི་གཟུགས་ཡོད་ཀྱང་འོག་མའི་གཟུགས་མེད་པས་གཟུགས་མེད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ན། ས་འོག་མའི་ཚོར་སོགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བས། ཚོར་སོགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའང་ཅིའི་ཆེད་དུ་མ་བཤད་དེ། བཤད་རིགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་མེད་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་ཕྲ་རགས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཟད་པར་ལས་འདས་ལ། ཚོར་སོགས་ལས་ནི་མ་ཡིན་པར་བཏང་སྙོམས་ཡོད་པས། གཟུགས་རྣམས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ཚོར་སོགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་མ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་གཟུགས་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་ན། མདོ་ལས། སྲིད་པས་སྲིད་པར་འབྱུང་བར་མི་སྨྲའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་སྙམ་ན། དེ་སྐད་གསུངས་པ་
3-374b
ནི་སྲིད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྲིད་པ་དེ་ལས་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གོང་མ་ཐམས་ཅད་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདོད་གཟུགས་ལ་གཏན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པས་ཕྱིར་འོང་བའི་ཕ

【现代汉语翻译】
‘会转生于彼处。’又，无论世间处于何时，当世界毁灭时，大多数众生会转生到光音天（'od gsal ba'i lha rigs'，realm of gods of clear light），他们具有美好的形体，由意所生，感官完整无缺，没有缺陷，具备所有肢体和细部，颜色美好而稳定，凭借自身的光芒在空中飞行，以喜悦为食，是喜悦的食物，长寿且能长时间存在。’因为这样说过，所以不会因此而推论说那里有段食。如果这样，那么在无色界（'gzugs med pa'i'，formless realm）中也不会因此而推论说有色，因为有特别的区分。如何区分呢？经中说：‘无色界必定从色界产生。’以及‘无色界的解脱寂静，超越了所有色。’以及‘存在非物质的众生。’以及‘完全超越了所有关于色的概念。’因为这样说过。如果在无色界的禅定和转生中有色，那么一定会意识到自己的色，因此就不会说超越了色的概念，但既然说了，就说明没有色。
如果又说，‘无色界的解脱’是指对下界的粗糙色（'sa 'og ma'i gzugs rags pa'，coarse form of the lower realm）的考虑，那么也可以同样说，那里所说的段食是指对粗糙食物的考虑。如果又说，因为必定从下界的粗糙色产生，所以被称为无色，那么禅定第一到第四也应该被认为是无色，因为它们必定从下界的色产生。如果说，虽然有自身境界的色，但因为没有下界的色，所以被称为无色，那么为什么不说必定从下界的感受等产生呢？应该说出来的，因为这应该是可以说的。因此，无色界是超越了内外粗细的色相的终结，而不是从感受等产生，而是处于舍的状态，所以说‘必定从色产生’，而不是说‘必定从感受等产生’。
如果无色界必定从色产生，那么这是否与经中所说‘不会从存在产生存在’相矛盾呢？这样说是因为那个存在本身不会必定从那个存在产生，也不是必定从所有更高的存在产生，也不是必定从欲界和色界产生，所以才会返回。

【English Translation】
'They will be reborn there.' Also, whenever the world is in a certain state, when the world is destroyed, most sentient beings will be reborn in the realm of gods of clear light ( 'od gsal ba'i lha rigs', realm of gods of clear light), possessing beautiful forms, born of mind, with complete and flawless senses, without defects, endowed with all limbs and details, with beautiful and stable colors, flying in the sky by their own light, eating joy, being food of joy, long-lived and abiding for a long time.' Because it is said so, it will not be inferred that there is coarse food there. If so, then in the formless realm ('gzugs med pa'i', formless realm) it will not be inferred that there is form, because there is a special distinction. How is it distinguished? The sutra says: 'The formless realm necessarily arises from the realm of form.' And 'The liberation of the formless realm is peaceful, surpassing all forms.' And 'There exist non-material beings.' And 'Having completely transcended all concepts of form.' Because it is said so. If there is form in the samadhi and rebirth of the formless realm, then one will necessarily be aware of one's own form, therefore it would not be said to have transcended the concept of form, but since it is said, it means there is no form.
If it is said again, 'The liberation of the formless realm' refers to the consideration of the coarse form ('sa 'og ma'i gzugs rags pa', coarse form of the lower realm) of the lower realm, then it can also be said that the coarse food mentioned there refers to the consideration of coarse food. If it is said again, because it necessarily arises from the coarse form of the lower realm, it is called formless, then the first to fourth dhyanas should also be considered formless, because they necessarily arise from the form of the lower realm. If it is said that although there is form in one's own realm, it is called formless because there is no form in the lower realm, then why not say that it necessarily arises from the feelings etc. of the lower realm? It should be said, because it should be possible to say it. Therefore, the formless realm is beyond the end of the subtle and coarse aspects of form, both internal and external, and it is not produced from feelings etc., but is in a state of equanimity, so it is said 'necessarily arises from form', but it is not said 'necessarily arises from feelings etc.'
If the formless realm necessarily arises from form, then does this contradict the sutra which says 'existence does not arise from existence'? It is said so because that existence itself does not necessarily arise from that existence, nor does it necessarily arise from all higher existences, nor does it necessarily arise from the desire realm and the form realm, so it returns.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིར། གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལས་རེས་འགའ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལས་གཏན་ངེས་པར་འབྱུང་མི་ནུས་སོ། །
说词义
གཉིས་པ་ལ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་དང་། བཞི་པོ་སོ་སོའི་སྒྲ་བཤད་དོ། །
无色界词义
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་གཅོད་ལས།
དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་པ་ན་གཟུགས་མེད་དོ། །ཐུབ་པས་བསམ་གཏན་དག་ལ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡོད་པའང་རུང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བར་ཡོད་པའང་རུང་ཞེས་གསུངས་ལ། གཟུགས་མེད་དག་ལ་ནི་ཚོར་བའི་རྣམ་པའང་ཡོད་རུང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་ཡོད་རུང་། ཞེས་གསུངས་པས། གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་ཡོད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡོད་པའང་རུང་གསུང་དགོས་པ་ལས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་མེད་པ་ན་གཟུགས་མེད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ནི་སེམས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །གཟུགས་མེད་དེ་ནས་འཆི་འཕོ་བ་རྣམས་གཟུགས་སྐལ་པ་མི་ཉུང་བ་ཞིག་ཏུ་གཟུགས་རྒྱུན་ཆད་པ་ལས་ཡང་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་གཟུགས་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་སེམས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་འདོད་གཟུགས་ན་ཡོད་པའི་འབྱུང་བཞི་ཉིད་དོ། །མདོ་སྡེ་པས་ནི། གཟུགས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་སེམས་པས་གཟུགས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཞག་ཅིང་ཡོངས་སུ་བསྒོ་བའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པ་རྙེད་པ་ལས་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། གཟུགས་ཁོ་ན་ལས་མིན་ཏེ། ལུས་སེམས་ཕན་ཚུན་ས་བོན་ཅན་ལས་གྲུབ་པར་བཤད་ལ། བྱེ་སྨྲས་ནི། འཆི་ཀར་གཟུགས་དང་མཐུན་པའི་སེམས་རྒྱུན་གནས་ལ། དེ་ཉིད་དེའི་འཆི་ལྟས་ཡིན་ལ། དེ་དང་དུས་མཚུངས་སྔར་འགགས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་
3-375a
གཟུགས་འདས་པ་ལས་སླར་གཟུགས་སྐྱེ་སྟེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ནི་འདས་ད་ལྟར་འབྱུང་བ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞི་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ཀྱང་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། དང་པོ་ནི་ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ད་ལྟར་བའི་གཟུགས་ཡོད་བཞིན་དུ་འདས་པ་ལ་བལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུམ་པ་ནི་གཟུགས་རྫས་སུ་མེད་པར་འདོད་བཞིན་དེའི་རྒྱུ་ལ་འབད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་འཇམ་སྒེག་ཟེར་རོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་སེམས་གཟུགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་གནས་ཞེ་ན། གནས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་བའི་ཡུལ་འདི་ན་གཟུགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་སེམས་གནས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁམ་གྱི་ཟས་མེད་པའང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་གནས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་མཐོང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེར་ནི་རིགས་དང་སྲོག་ལ་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཅེས་གནས་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
四个各词义
གཉིས་པ་སོ་སོའི་སྒྲ་བཤད་ལ། དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྒྲ་དོན་དང་། ཐ་མའི་སྒྲ་དོན་ནོ། །
首三词义
དང་པོ་ནི། ར

【现代汉语翻译】
རིར། (Rir) 物质的自性有时必定会产生，但仅凭物质的自性无法永远确定产生。
说词义
第二部分包括：无色界的词义解释，以及四种无色界各自的词义解释。
无**词义
第一部分包括：正文和辨析。
第一点是：无色界中没有物质。佛陀曾说，在禅定中，可以有物质的形象，甚至可以有识的形象。佛陀还说，在无色界中，可以有受的形象，甚至可以有识的形象。既然无色界中没有物质，为什么还要说可以有物质的形象呢？因为佛陀没有这样说，所以无色界中确实没有物质。
第二点是：物质由心产生。那些从无色界死亡并转生的人，是否因为物质的成分减少，导致物质的延续中断，从而再次转生呢？答案是：在这种情况下，物质是由与心一同产生的因所推动的心产生的。近取因是欲界和色界中存在的四大种。经部宗认为，物质是由成熟的因，即具有产生物质能力的心所产生的，并且是从完全调伏的心续中获得的。物质并非仅仅由物质产生，而是由身心相互为种子的方式产生的。毗婆沙宗认为，临终时，与物质相符的心续存在，这本身就是死亡的征兆。与此同时，先前已停止的成熟的物质会再次产生。因为他们承认过去和现在存在同等性质的因。唯识宗认为物质由阿赖耶识产生，但这种观点并不正确。第一种观点是顺世外道的观点，第二种观点是没有必要依赖过去，因为现在存在物质，第三种观点是，既然认为物质不是实有，那么努力寻找物质的因是没有意义的。蒋格这样说。此外，如果心不依赖物质，如何存在呢？答案是：不会存在。因为在可见的范围内，没有看到心不依赖物质而存在的情况。如果没有食物，色界也无法存在，因为这不在可见的范围之内。因此，对于种姓和生命，心的相续是依赖的。之前已经解释了存在的方式。
四个各词义
第二部分是各自的词义解释，包括前三个的词义和最后一个的词义。
首三词义
第一点是：

【English Translation】
རིར། (Rir) The nature of form sometimes necessarily arises, but the nature of form alone cannot definitively arise forever.
Meaning of Words
The second part includes: explanations of the term 'Formless Realm' and explanations of each of the four formless realms.
No **Meaning of Words
The first part includes: the main text and analysis.
The first point is: In the Formless Realm, there is no form. The Buddha said that in meditative concentration, there can be an image of form, or even an image of consciousness. The Buddha also said that in the Formless Realm, there can be an image of feeling, or even up to an image of consciousness. Since there is no form in the Formless Realm, why would it be said that there can be an image of form? Because the Buddha did not say that, there is indeed no form in the Formless Realm.
The second point is: Form arises from the mind. Do those who die and are reborn from the Formless Realm, because the component of form is reduced, cause the continuity of form to be interrupted, and thus be reborn again? The answer is: In this case, form arises from the mind propelled by the cause that arises together with the mind. The immediate cause is the four great elements that exist in the Desire Realm and the Form Realm. The Sutra School believes that form is produced by the ripening cause, that is, the mind that has the ability to produce form, and is obtained from the mindstream that is fully subdued. Form does not arise solely from form, but from the way that body and mind are seeds for each other. The Vaibhashika School believes that at the time of death, the mindstream that is in accordance with form remains, and this itself is a sign of death. At the same time, the previously ceased ripened form arises again. Because they acknowledge that the past and present have causes of equal nature. The Mind-Only School believes that form arises from the Alaya consciousness, but this view is not correct. The first view is the view of the Charvakas, the second view is that there is no need to rely on the past because form exists in the present, and the third view is that since it is believed that form is not substantial, then striving for the cause of form is meaningless. Janggek said this. Furthermore, how can the mind exist without relying on form? The answer is: it will not exist. Because in the visible realm, there is no instance of the mind existing without relying on form. If there is no food, the Form Realm cannot exist either, because this is not within the scope of visibility. Therefore, for lineage and life, the mindstream is dependent. The way of existence has already been explained before.
Four Individual Meanings
The second part is the explanation of each meaning, including the meaning of the first three and the meaning of the last one.
Meanings of the First Three
The first point is:

--------------------------------------------------------------------------------

ྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་མཁའ་མཐའ་ཡས། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་བྱ་དེ་ལྟར། །སྦྱོར་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ནམ་མཁའ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པས་དེ་སྐད་བརྗོད་དམ། སྦྱོར་བས་དེ་སྐད་བཏགས་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོ། །རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སོ། །ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བའི་དུས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཀྱི་གཞན་ནི་ཅི་རིགས་པར་ཆོས་གཞན་ལའང་དམིགས་སོ། །
后一词义
གཉིས་པ་ནི། དམན་ཕྱིར་འདུ་ཤེས་མེད། །འདུ་ཤེས་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །འདུ་ཤེས་རྒྱུ་བ་དམན་ཅིང་མི་གསལ་བ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་སྙོམས་འཇུག་བདུན་པོ་བཞིན་འདུ་ཤེས་གསལ་བར་མེད་པས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདུ་ཤེས་ཅུང་ཟད་ཡོད་པས་སྙོམས་འཇུག་གསུམ་བཞིན་འདུ་ཤེས་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་འདུ་ཤེས་ནི་ནད་དོ་འབྲས་སོ་ཟུག་རྔུའོ། །འདུ་ཤེས་
3-375b
མེད་པ་ན་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་རྒྱུའོ། །འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་འདི་ནི་ཞི་བ་གྱ་ནོམ་པའོ་ཞེས་སྦྱོར་བ་ཡོད་པས། སྦྱོང་བའི་མིང་གི་དངོས་གཞི་ལ་བཏགས་པར་བྱས་ན་འགལ་བ་སྦྱར་དུ་མི་བཅུ་བ་ཟེར་ནས་རྒོལ་བས་ལན་ཚེགས་ཆེ་བ་ལ་བསམས་ནས། འདིར་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་ལ་གང་ཟག་དེ་དག་གི་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་དེ་ལྟར་འཛིན་ཅིང་འདུ་ཤེས་རྣམས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་སོགས་ཀྱི་འཐད་པས་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་གདོན་མི་ཟ་བར་བརྗོད་དགོས་པས་དེ་ཉིད་བརྗོད་དོ། །
二者结尾
གསུམ་པ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་དངོས་གཞིའི་རྫས། །རྣམ་པ་བརྒྱད། དེ་ལྟར་ན་སྙོམས་འཇུག་དངོས་གཞིའི་རྫས་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའོ། །
གཉིས་པ་ཐུན་མོང་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། ངོ་བོ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ། བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ངོས་བཟུང་བ། སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་ཚུལ། རྟེན་གང་གིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ། སྤྱོད་ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ། ཉོན་མོངས་སྤོང་བྱེད་ངོས་བཟུང་བའོ། །
辨体性
དང་པོ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། འོག་མ་བདུན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། སྲིད་རྩེའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི།
后七类别
དང་པོ་ནི། བདུན་རྣམ་པ་གསུམ། །རོ་མྱང་ལྡན་དང་དག་པ་དང་། །ཟག་མེད། དེ་དག་ལ་སྲིད་རྩེ་ལས་གཞན་བདུན་ནི་དབང་པོ་ཐ་མ་སྲེད་པ་དང་། ལྟ་བ་ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཤས་ཆེ་བ་རོ་མྱོང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་དབང་པོ་འབྲིང་དག་པ་པ་དང་དབང་པོ་རབ་ཟག་པ་མེད་པ་སྟེ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །
有顶类别
གཉིས་པ་ནི། བརྒྱད་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །བརྒྱད་པ་སྲིད་རྩེ་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་མཚུངས་ལྡན་དག་པ་པ་གཉིས་ཡིན་གྱི། ཟག་མེད་ནི་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་འདུ་ཤེས

【现代汉语翻译】
‘识无边，空无边，一无所有’，为了修习这些，是因为‘空无边处’等只专注于虚空而这样说吗？或者是因为修习而这样称呼？答：在修习时是这样，‘空无边’、‘识无边’、‘一无所有’，这样作意并修习。修习时这样说，其他时候则根据情况也专注于其他法。
第二，因为减弱而‘无想’，也‘非无想’。因为想的活动减弱且不明显、微小，所以像七种等持一样，没有明显的想，因此称为‘无想’。因为稍微有想，所以像三种等持一样，也‘非无想’。对于此，想是疾病、是脓疮、是箭伤。无想是完全愚痴的原因。修习者认为‘无想非非想处’是寂静且殊胜的。如果将修习之名的本体作为依据，会产生矛盾，难以调和。考虑到辩论的困难，这里将等持的本体作为依据，那些人认为‘无想非非想’是如此，并且因为想微小等原因，无疑必须说‘无想非非想处’，所以才这样说。
第三，总结两者：如是等持本体的自性，有八种。如是，等持本体的自性有八种，即四禅和四无色定。
第二，共同决定：分为体性分析、辨识禅支、获得等持的方式、依靠何者而显现、专注于何种境界、辨识断除烦恼之法。
第一，分为体性和各个分类的意义。
第一，分为下七类的分类和有顶的分类两种。
第一：七者三种类，体验相应与清净，以及无漏。其中，除了有顶之外的七者，以最弱的欲、见、慢、疑为主，与体验相应；以中等的为清净；以最强的为无漏，分为三种。
第二：第八者两种类，第八有顶者分为两种，即相应和清净，因为不是无漏。在那里，想……

【English Translation】
'Consciousness is infinite, space is infinite, there is nothing' - is it said like that for the sake of practice, because 'sphere of infinite space' etc. only focus on space? Or is it named like that because of practice? Answer: It is like that during practice, 'space is infinite', 'consciousness is infinite', 'there is nothing', thus contemplating and practicing. It is said like that during practice, but at other times it also focuses on other dharmas according to the situation.
Second, because of diminishing, 'no perception', also 'not no perception'. Because the activity of thought diminishes and is not obvious, small, so like the seven samadhis, there is no obvious thought, therefore it is called 'no perception'. Because there is a little thought, so like the three samadhis, it is also 'not no perception'. For this, thought is a disease, a boil, an arrow wound. No perception is the cause of complete ignorance. Practitioners consider 'neither perception nor non-perception' to be peaceful and excellent. If the essence of the name of practice is taken as the basis, contradictions will arise and it will be difficult to reconcile. Considering the difficulty of debate, here the essence of samadhi is taken as the basis, those people think that 'neither perception nor non-perception' is like that, and because of small thoughts etc., it must undoubtedly be said 'sphere of neither perception nor non-perception', so it is said like that.
Third, summarizing both: Thus, the nature of the essence of samadhi has eight aspects. Thus, the nature of the essence of samadhi has eight aspects, namely the four dhyanas and the four formless absorptions.
Second, common determination: divided into analysis of essence, identification of dhyana limbs, the way to obtain samadhi, what it relies on to manifest, what realm it focuses on, and identification of the method to eliminate afflictions.
First, divided into the nature and the meaning of each category.
First, divided into the classification of the lower seven categories and the classification of the summit of existence.
First: The seven are of three types, those associated with experience, the pure, and the unpolluted. Among them, the seven other than the summit of existence, mainly with the weakest desire, view, pride, and doubt, are associated with experience; the medium ones are pure; and the strongest ones are unpolluted, divided into three types.
Second: The eighth is of two types, the eighth, the summit of existence, is divided into two types, namely associated and pure, because it is not unpolluted. There, thought...

--------------------------------------------------------------------------------

་དམན་ཅིང་འཕགས་པའི་ལམ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར།
各类别义
གཉིས་པ་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ནི། རོ་མྱང་མཚུངས་ལྡན་སྲེད་བཅས་སོ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དགེ་བ་ནི། །དག་པ་དེ་ནི་དེས་མྱང་བྱ། །ཟག་མེད་འཇིག་རྟེན་འདས་པའོ། །དེ་ལ་རོ་མྱོང་བ་ནི་སྲེད་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །འོ་ན་ལྟ་བ་དང་ང་རྒྱལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་
3-376a
བསམ་གཏན་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེར་མ་བཤད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་གཞན་ནི་སྲེད་པ་དང་སེམས་མི་སྦྲེལ་ལ། སྲེད་པ་ནི་རོ་མྱོང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཅིང་དེ་ལ་ཞེན་པས་དེ་ལས་ངེས་པར་མ་བྱུང་ན་གོང་མར་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་འདྲ་བར་དམིགས་པ་ལ་ཉེ་བར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་ནི་དག་པ་བ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་དང་མ་འབྲེལ་ལ་མ་ཆགས་པ་སོགས་དགེ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་དག་པ་བ་གང་འདས་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་འདས་པ་ལ་བལྟ་བའི་སྲེད་བཅས་རོ་མྱོང་མཚུངས་ལྡན་ཅན་དེས་མྱོང་བར་བྱེད་པ་ལས། རོ་མྱང་བར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པའི་སྐབས་སུ་དག་པ་བ་དེ་ལས་ལངས་པ་ཡིན་ལ། གང་གིས་རོ་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་སྐབས་དེ་ནི་བསམ་གཏན་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །
决定禅定支分
གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ངོས་བཟུང་བ་ལ། ཡན་ལག་སོ་སོར་སྦྱར་བ། ཡན་ལག་གསུམ་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པ། སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའོ། །
各支分所作
དང་པོ་ལ། མིང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། དང་པོ་ལ་ལྔ་རྟོག་དཔྱོད་དང་། །དགའ་དང་བདེ་དང་ཏིང་འཛིན་རྣམས། །
事所摄
གཉིས་པ་ལ་ནི་ཡན་ལག་བཞི། །རབ་དང་དྭང་ནི་དགའ་ལ་སོགས། །གསུམ་པ་ལ་ལྔ་བཏང་སྙོམས་དང་། །དྲན་དང་ཤེས་བཞིན་བདེ་དང་གནས། །མཐའ་ན་བཞི་དྲན་བཏང་སྙོམས་དང་། །བདེ་མིན་སྡུག་མིན་ཏིང་འཛིན་རྣམས། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ནི་ཡན་ལག་ལྔ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་གནོད་སེམས་རྣམ་འཚེ་སོགས་སྤོང་བས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་། རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤངས་ནས་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་གཉིས་དང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྔ་མ་དེ་དག་འགྲུབ་པས་དེ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་སོ། །ཕྱི་མ་འདི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན། བསམ་
3-376b
གཏན་ཀྱང་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་ཡན་ལག་ཡིན་ཅེས་གྲག་གོ། སློབ་དཔོན་དང་མདོ་སྡེ་པ་ནི་ཡན་ལག་བཞི་པའི་དམག་ཡན་ལག་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མེད་པ་བཞིན་ཡན་ལག་ལྔ་པའི་བསམ་གཏན་ཡང་ཚོགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བསྟན་པས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མེད་ད

【现代汉语翻译】
因为不依赖低劣和殊胜的道。
各类别的意义
第二，各类别的意义是：感受、相应、具贪著。
世间的善是清净的，它被清净者所感受。
无漏是出世间的。
其中，感受是指与贪著相应。
那么，虽然也有与见和慢相应的禅定，但在此没有说明的原因是：其他烦恼不与贪著相连，而贪著通过感受进入，并且执着于它，因此如果不是从它那里产生，就不可能变得更高。
就像三摩地一样，因为它接近于对目标的理解。
世间的等至善是清净的，因为它不与烦恼的污垢相连，并且不执着等等，因为它具有善的法。
等至的自性，与衰损分相似的清净者，刚刚过去之后，被具有对过去之贪著、感受、相应者所感受，当感受的对象是清净者时，就从那里站起来，而当感受者是那个禅定烦恼者时，就进入等至。
无漏的等至是出世间的，具有真实的相。
决定禅定的支分
第二，确定禅定的支分，包括：
将支分分别组合；
特别指出三个支分；
以及说明等至的差别。
各支分所作
第一部分包括：
从名称的角度进行区分；
以及从自性的角度进行归纳。
第一部分是：
初禅有五：觉、观、喜、乐、定。
事所摄
第二禅有四个支分：极净、内净、喜等。
第三禅有五个支分：舍、念、正知、乐、住。
第四禅有四个支分：念、舍、非乐非苦、定。
初禅有五个支分：通过舍弃不顺品，即欲贪、嗔恚、恼害等，作为对治品的支分，即觉和观；舍弃觉和观的不顺品后，从寂静处生起的喜和乐，作为利益的支分，即喜和乐；以及通过心一境性的力量成就前者，作为二者的所依的支分，即定。
后者也是支分，也是禅定，其余的被称为支分。
论师和经部师认为，就像四支分的军队没有变成其他作用一样，五支分的禅定也是考虑到集合而显示的，因此没有变成其他意义。

【English Translation】
Because it does not rely on inferior and superior paths.
Meanings of Each Category
Second, the meanings of each category are: feeling, corresponding, with attachment.
The virtue of the mundane is pure, and it is felt by the pure.
The uncontaminated is transcendental.
Among them, feeling refers to being associated with attachment.
Then, although there are also meditations associated with views and pride, the reason for not explaining them here is that other afflictions are not connected with attachment, but attachment enters through feeling and clings to it, so if it does not arise from it, it is impossible to become higher.
Just like samadhi, because it is close to understanding the object.
The mundane attainment of equanimity is pure, because it is not connected with the defilements of afflictions, and does not cling, etc., because it possesses virtuous dharmas.
The nature of equanimity, the pure one similar to the declining part, immediately after passing away, is felt by the one with attachment to the past, feeling, and correspondence, but when the object of feeling is the pure one, he rises from there, and when the feeler is that meditative afflicted one, he enters equanimity.
The uncontaminated equanimity is transcendental, possessing the aspect of truth.
Determining the Limbs of Dhyana
Second, determining the limbs of dhyana includes:
Combining the limbs separately;
Specifically pointing out the three limbs;
And explaining the differences in equanimity.
Actions of Each Limb
The first part includes:
Distinguishing from the perspective of names;
And summarizing from the perspective of nature.
The first part is:
The first dhyana has five: initial application, sustained application, joy, happiness, and concentration.
Things Included
The second dhyana has four limbs: supreme purity, inner purity, joy, etc.
The third dhyana has five limbs: equanimity, mindfulness, awareness, happiness, and abiding.
The fourth dhyana has four limbs: mindfulness, equanimity, neither pleasure nor pain, and concentration.
The first dhyana has five limbs: by abandoning the opposing factors, namely desire, hatred, harm, etc., as limbs of the antidote, namely initial application and sustained application; after abandoning the opposing factors of initial application and sustained application, the joy and happiness arising from solitude, as limbs of benefit, namely joy and happiness; and by the power of one-pointedness of mind accomplishing the former, as the limb of the basis of both, namely concentration.
The latter is also a limb, and also dhyana, and the rest are called limbs.
The master and the sutra school believe that just as the four-limbed army has not become another function, the five-limbed dhyana is also shown in consideration of the assembly, so it has not become another meaning.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་ནི་ཡན་ལག་བཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་དཔྱོད་སྤོང་བས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་། འདིའི་རབ་དང་ནི་དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་བསམ་གཏན་འདིའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་དཔྱོད་ཡིན་པས་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་ཞི་བས་ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཕན་ཡོན་དང་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་དགའ་བ་དང་སོགས་པས་བདེ་བ་དང་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་ཡན་ལག་ལྔ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་འོག་སའི་དགའ་བ་སྤོང་བས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དགའ་བ་ལ་རྩོལ་བ་མེད་པས་དམིགས་པ་ལ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་འདུ་ཤེས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་རྒྱུན་མི་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་དང་། དྲན་པ་མི་བརྗེད་པའི་ཤེས་བཞིན་གསུམ་དང་ཕན་ཡོན་དང་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ནི་རིམ་པ་ལྟར་བདེ་བ་དང་། སེམས་གནས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་སོ། །གནས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་པ་ནི། མདོ་ལས། ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཞེ་ན། གང་སེམས་གནས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་གནས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །མཐའ་མ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་ཡན་ལག་བཞི་སྟེ། བདེ་མིན་སྡུག་མིན་གྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་། འོག་སའི་སྐྱོན་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། དྲན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་མིང་གི་སྒོ་ནས་བཅོ་བརྒྱད་དེ། དང་པོ་གསུམ་གཉིས་ལྔ་གཉིས་བཅུ་དང་། གཉིས་པ་བཞི་
3-377a
པ་དག་ལ་བཞི་གཉིས་བརྒྱད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྫས་སུ་བཅུ་གཅིག །རྫས་སུ་ནི་བཅུ་གཅིག་སྟེ་དང་པོ་ལ་རྫས་ལྔ། གཉིས་པའི་ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་དྲུག །གསུམ་པའི་བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་བདེ་བ་དང་བཞི་སྟེ་བཅུ། བཞི་པའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་བཅུ་གཅིག་གོ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡན་ལག་གང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ནི་མ་ཡིན་པ་སོགས་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་རྟོག་དཔྱོད། གཉིས་པ་རབ་ཏུ་དང་བ། མུ་གསུམ་པ་ནི་དགའ་བདེ་དང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའོ། །མུ་བཞི་པ་ནི་བཤད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དང་པོ་དང་གསུམ་པ་ན་ཡོད་པ་ལའང་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་རྟོག་དཔྱོད་དང་དགའ་བདེ་དག་གོ། མུ་གཉིས་པ་ནི་བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་བདེ་བ་དག་གོ། གསུམ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་བཤད་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་སོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་བཞི་པ་ན་ཡོད་པ་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་རྟོག་དཔྱོད་དང་དགའ་བདེ་དག་གོ། མུ་གཉིས་པ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པའོ། །མུ་གསུམ་པ་ནི་

【现代汉语翻译】
在第二禅中，有四个支分。由于舍弃了与寻伺（分别念和细分别念）相违背的因素，因此对治的支分是内澄净。这里的澄净本质是忆念、正念和舍，但由于此禅的相违品是寻伺，通过平息寻伺的错乱，因此被称为内澄净。利益和所依的支分是喜等，即乐和一心。
在第三禅中，有五个支分。由于舍弃了下界的喜，因此对治的支分是对喜无有勤作，具有自然成就于所缘的特征的舍。以及不忘舍的忆念，和不忘忆念的正念这三者，以及利益和所依的支分依次是乐和心安住的等持。安住是等持的原因是，经中说：‘何为正等持？即心安住和正安住。’
最后，在第四禅中，有四个支分：非乐非苦的感受舍，远离下界八种过患的行舍清净，忆念清净，以及等持清净。这些是禅定的支分，从名称的角度来说有十八个：最初三个、两个、五个、两个共十个，以及第二组的四个，总共是四个、两个、八个的原因。第二种是从实体的角度来说有十一个。从实体的角度来说有十一个，即第一个有五个实体，第二个有内澄净和六个，第三个有舍、忆念、正念和乐四个，共十个，第四个有感受舍，共十一个。因此，凡是禅定中存在的支分，第一个禅定中存在，而第二个禅定中不存在等，有四句差别：第一句是寻伺，第二句是内澄净，第三句是喜乐和一心，第四句是除了所说之外的法，如第四禅的舍。同样，禅定的所有支分都应相互结合。对于存在于第一个禅定和第三个禅定中的支分，也有四句差别：第一句是寻伺和喜乐，第二句是舍、忆念、正念和乐，第三句是等持，第四句是除了所说之外的法。对于存在于第一个禅定和第四个禅定中的支分，有四句差别：第一句是寻伺和喜乐，第二句是感受舍和清净的舍以及忆念，第三句是

【English Translation】
In the second Dhyana (meditative absorption), there are four limbs. By abandoning the conflicting factors of Vitarka (gross thought) and Vicara (subtle thought), the counteracting limb is inner clarity. The essence of this clarity is mindfulness, awareness, and equanimity, but since the conflicting factor of this Dhyana is Vitarka and Vicara, it is called inner clarity by pacifying the confusion of Vitarka and Vicara. The beneficial and supporting limbs are joy, etc., which are bliss and one-pointedness.
In the third Dhyana, there are five limbs. By abandoning the joy of the lower realm, the counteracting limb is effortless joy, characterized by spontaneous accomplishment in the object of focus. And the equanimity of awareness that does not forget equanimity, and the mindfulness that does not forget awareness, these three, and the beneficial and supporting limbs are, in order, bliss and the Samadhi (concentration) of mind abiding. The reason why abiding is Samadhi is that the Sutra says: 'What is right Samadhi? It is when the mind abides and abides rightly.'
Finally, in the fourth Dhyana, there are four limbs: the feeling of neither pleasure nor pain, equanimity; the purified equanimity of action, free from the eight faults of the lower realm; purified mindfulness; and purified Samadhi. These are the limbs of Dhyana, and from the perspective of names, there are eighteen: the first three, two, five, two, totaling ten, and the four in the second group, totaling four, two, eight. The second is from the perspective of substance, there are eleven. From the perspective of substance, there are eleven, that is, the first has five substances, the second has inner clarity and six, the third has equanimity, mindfulness, awareness, and bliss, four in total, ten, and the fourth has feeling equanimity, eleven in total. Therefore, whatever limb exists in Dhyana, exists in the first Dhyana, and does not exist in the second Dhyana, etc., there are four distinctions: the first is Vitarka and Vicara, the second is inner clarity, the third is joy and bliss and one-pointedness, the fourth is the Dharma (phenomena) other than what is said, such as the equanimity of the fourth Dhyana. Similarly, all the limbs of Dhyana should be combined with each other. For the limbs that exist in the first Dhyana and the third Dhyana, there are also four distinctions: the first is Vitarka and joy and bliss, the second is equanimity, mindfulness, awareness, and bliss, the third is Samadhi, the fourth is the Dharma other than what is said. For the limbs that exist in the first Dhyana and the fourth Dhyana, there are four distinctions: the first is Vitarka and joy and bliss, the second is feeling equanimity and purified equanimity and mindfulness, the third is

--------------------------------------------------------------------------------

ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་བཤད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ན་ཡོད་པ་དང་། གསུམ་པ་ན་ཡོད་པ་ལ་མུ་བཞིའི་དང་པོ་ནི། ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་དགའ་བདེའོ། །གཉིས་པ་ནི་བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་བདེ་བ་དག་གོ། གསུམ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་བཤད་པ་ལ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་སོ། །ཡན་ལག་གང་གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་ན་ཡོད་པ་ལའང་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ནི་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་དགའ་
3-377b
བདེའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་། བཏང་སྙོམས་དག་པ་དང་། དྲན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །མུ་གསུམ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་བཤད་པ་ལ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་སོ། །ཡན་ལག་གང་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ན་ཡོད་པའང་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་གཏོགས་གསུམ་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་གཏོགས་བཞི་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་བཤད་པ་ལ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་སོ། །
三支分各别说
གཉིས་པ་ཡན་ལག་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ། བདེ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། ནང་རབ་དང་ཁྱད་པར་དུ་བཤད། ཡིད་བདེ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པའོ། །
说乐受差别
དང་པོ་ནི། དང་པོ་ན། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བདེ་བ་ཡིན། །བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ནའང་བདེ་བ་ཡོད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་བདེ་བའི་རྫས་གཞན་དུ་བརྗོད་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དག་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལ་བདེ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། གསུམ་པའི་བདེ་བ་ནི་ཚོར་བདེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ལས་ཤེས་སྙམ་ན། སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་གཉིས་ན་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ན་བདེ་བ་དེ་ལུས་ཀྱི་ཡིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོགས་ལྔ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཡེང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིད་ཀྱི་བདེ་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དགའ་བ་ཞེས་ལོགས་སུ་ཡན་ལག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་དགའ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་ཡིན་ན་སེམས་གཅིག་ལ་ཚོར་བའི་རྫས་གཉིས་གཅིག་ཅར་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ་བས། དེ་ལྟ་བུའང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་དེ་གཉིས་རེས་འཇོག་གི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ཡོད་དོ་སྙམ་ནའང་མི་
3-378a
རིགས་ཏེ། རིགས་ན་ཡན་ལག་བཞི་ཞེས་བརྗོད་རིགས་པ་ལས། མ་བརྗོད་པར་ཡན་ལག་ལྔ་ནི་དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དཔེ་བསྟན་པའི་ལུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གསུམ་ཅར་ནའང་སེམས་ཀྱི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཁོ་ན་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་ལ། ལུས་བདེ་དེའང་མཉམ་གཞག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བར་དང་བར་དུ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བདེ་བའི་དབང་པོ་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་ད

【现代汉语翻译】
是禅定（Samadhi）啊！第四个是与言说无关的法。第二个存在和第三个存在中的四句中的第一句是内心极度的喜悦和快乐。第二句是舍、正念、正知和快乐。第三句是禅定（Samadhi）。第四个是与言说无关的法。在第二支分和第四支分中存在的也有四句：第一句是极度的喜悦和快乐。第二句是感受上的舍，清净的舍，以及完全清净的正念。第三句是禅定（Samadhi）。第四句是与言说无关的法。在第三禅和第四禅中存在的也有四句：第一句是除了禅定（Samadhi）之外的第三禅的支分。第二句是除了禅定（Samadhi）之外的第四禅的支分。第三句是禅定（Samadhi）。第四句是与言说无关的法。
三支分各别说
第二，解释三个支分的差别，解释快乐的差别，解释内心的喜悦的差别。
说乐受差别
第一，在第一个禅定中，极度轻安是快乐。如果在第一禅和第二禅中也有快乐，为什么说快乐的体性不同呢？在第一禅和第二禅中，极度轻安被称为快乐。第三禅的快乐是感受上的快乐。如果有人问，从哪里知道是这样的呢？因为在等持的第二禅中没有快乐的根，因为在第一禅和第二禅中，那个快乐不可能是身体上的，因为进入等持时，五种识聚不会向外看，因为五蕴的自性是散乱的。那也不是从心中产生的意乐，因为喜悦是单独作为支分出现的。如果喜悦是意乐，那么一个心中同时出现两种感受的体性，这是不可能的。如果有人认为快乐和意乐在第一禅中是交替出现的，那也是不可能的，因为如果是那样，就应该说有四个支分，而不是说有五个支分同时出现。另外，按照比喻的说法，在所有三个禅定中都没有心的快乐的根，只有身体的快乐被作为支分，而且身体的快乐在入定的状态中始终存在。快乐的根存在于欲望界和禅定中。

【English Translation】
It is Samadhi! The fourth is the dharmas that are not related to speech. The first of the four possibilities in the second and third is extreme inner joy and happiness. The second is equanimity, mindfulness, awareness, and happiness. The third is Samadhi. The fourth is the dharma that is not related to speech. There are also four possibilities in the second and fourth limbs: the first possibility is extreme joy and happiness. The second is equanimity of feeling, pure equanimity, and completely pure mindfulness. The third possibility is Samadhi. The fourth is the dharma that is not related to speech. There are also four possibilities in the third and fourth dhyanas: the first possibility is the limbs of the third dhyana except for Samadhi. The second is the limbs of the fourth dhyana except for Samadhi. The third is Samadhi. The fourth is the dharma that is not related to speech.
Separate explanation of the three limbs
Second, explaining the differences of the three limbs, explaining the differences of happiness, explaining the differences of inner joy.
Explaining the difference of pleasant feeling
First, in the first dhyana, extreme pliancy is happiness. If there is also happiness in the first and second dhyanas, why is the substance of happiness said to be different? In the first and second dhyanas, extreme pliancy is called happiness. The happiness of the third is pleasant feeling. If someone asks, how do you know it is like that? Because in the second dhyana of equipoise, there is no root of happiness, because in the first and second dhyanas, that happiness cannot be physical, because when entering equipoise, the five aggregates of consciousness do not look outward, because the nature of the five aggregates is distraction. That is also not mental happiness arising from the mind, because joy appears separately as a limb. Furthermore, if joy is mental happiness, then it would be contradictory for two substances of feeling to arise simultaneously in one mind. Such a thing is impossible. If someone thinks that happiness and mental happiness alternate in the first dhyana, that is also not possible, because if that were the case, it would be appropriate to say that there are four limbs, rather than saying that five limbs arise simultaneously. In addition, according to the method of showing examples, in all three dhyanas, there is only no root of mental happiness, only physical happiness is placed as a limb, and that physical happiness always arises between the state of meditative equipoise. The root of happiness exists in the desire realm and dhyana.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་པོ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་འདོད་སྤྱོད་ནས་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་ས་བཞི་པའང་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བྱེ་བཤད་ལས། མདོ་སྡེ་པ་བཙུན་པས། ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན། ཟོ་ཆུན་རྒྱུན་མོ་ལྟ་བུར་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པ་འོག་ནས་གོང་དུ་འདྲེན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས། བསམ་གཏན་གསུམ་པར་གཉིས་པའི་ས་པའི་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱང་ཡོད་དོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། བདེ་བའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་རེག་པས་རེག་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བའི་དབང་པོ་བདེ་བའི་སིམ་པ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚིག་དེ་ནི་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་གིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡེ་པ་གཞན་དག་ཐམས་ཅད་ལུས་ཀྱི་ཞེས་ཁོ་ནར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་བསྟན་པ་ལས། དགའ་བ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དུ་གནས་ཤིང་བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ་ཞེས་རང་སྒྲས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་དེ་ཡིད་ཀྱི་ལུས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། བདེ་བ་ཡིད་ཀྱིས་མྱོང་ལ་ཞེའམ། བདེ་བ་མྱོང་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་བཤད་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གསུམ་
3-378b
པའི་བདེ་བ་ཤིན་སྦྱངས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གསུམ་པ་ལ་ཚོར་བདེ་ཡོད་ཀྱི། བཞི་པ་ལ་མེད་པས་མ་སྨོས་ཏེ། བཞི་པ་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་བསམ་གཏན་དང་གཉིས་ལས་མང་ཞིང་ཕལ་ཆེ་བ་བཞིན་དུ་བདེ་བ་མ་སྨོས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས། གལ་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་གཉིས་ན་བདེ་བའི་ཚོར་བ་དང་མཐུན་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཡོད་པས་དེ་དག་གི་བདེ་བ་ཡིན་ལ། བཞི་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ནི་བདེ་བའི་ཚོར་བ་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཞི་པར་མ་བཤད་དོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས། དེ་ལྟར་ན་གསུམ་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱང་དེར་བདེ་བར་གསུངས་རིགས་པར་ཐལ། དེ་བདེ་བའི་ཚོར་བ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེ་བར་མ་གསུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་ཅེས་འདྲིའོ། །བྱེ་སྨྲས། དེར་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་མ་བརྗོད་དེ་གསུམ་པའི་བཏང་སྙོམས་ལས་རུང་དེས་ཤིན་སྦྱངས་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས། བཅོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཤིན་སྦྱངས་ལས་གསུམ་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཁྱད་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནས་དེ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཁོ་ན་བདེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་རབ་ཏུ་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ལུས་ཀྱི་མངོན་དུ་བྱས་ནས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ། གནས་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ལྔ་ནི་སྤོང་བར་འགྱུར་ལ། ཆོས་ལྔ་པོ་ནི་ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་། དགའ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། བདེ་བ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར

【现代汉语翻译】
不仅如此，从欲界到第三禅之间也属于四地。
因此，在《大毗婆沙论》中，经部师说：‘按照有部宗的观点，就像水桶的连续运作一样，眼识等从下向上引导。’因此，第三禅也有第二禅地的眼识等。
如果这样，那么经中说：‘什么是乐受？’回答是：‘感受快乐的触所触及的身体，以及从心所产生的受的官能，即产生快乐的喜悦，这被称为乐受。’这该如何解释呢？
这句话是某些人捏造的，因为其他所有部派都只说是‘身体的’。特别是，在阐述第三禅时，经中说：‘离喜贪，住于舍、念、正知，以身体感受快乐。’因为经文用自己的语言这样说了。
如果说这个身体是意生身，那么说‘以身体感受快乐’有什么意义呢？应该说‘以意感受快乐’或者直接说‘感受快乐’才对。
又有人说，第三禅的快乐是轻安。如果不是这样，那么第三禅有乐受，而第四禅没有，所以没有提及。因为第四禅的轻安之乐比禅定多两倍，而且像大多数情况一样，没有提及快乐。
有部宗说：‘如果禅定有两倍，那么就有与乐受相应的轻安，所以那是它们的快乐。而第四禅的轻安与乐受不相应，所以没有在第四禅中说明。’
经部师反驳说：‘如果那样，那么第三禅的轻安也应该在那里被说成是快乐，因为它与乐受相应。既然没有说成是快乐，那么有什么理由呢？’
有部宗说：‘在那里没有提到非常轻安的快乐，因为第三禅的舍离能摧毁轻安。’
经部师反驳说：‘不是摧毁，因为第三禅的轻安比前两个禅定的轻安更殊胜，因为只有舍才能使它增长。’
仅仅是非常轻安不是快乐，当圣者声闻从远离处生起，以身体体验并圆满快乐而安住时，五种法将被舍弃，这五种法是：内心极度平静、喜悦、非常轻安、快乐和禅定，这些都将得到圆满。

【English Translation】
Not only that, but it also belongs to the four grounds from the desire realm up to the third dhyana.
Therefore, in the Vibhasha, the Sutra Master says: 'According to the Sarvastivadins, like the continuous operation of a bucket, eye consciousness and so on are drawn from below upwards.' Therefore, the third dhyana also has the eye consciousness and so on of the second dhyana ground.
If so, how is it that the Sutra says: 'What is the feeling of pleasure?' The answer is: 'The touch that experiences pleasure touches the body, and the faculty of feeling that arises from the mind, that is, the bliss that gives rise to pleasure, is called the feeling of pleasure.' How should this be explained?
This statement is fabricated by some people, because all other schools only say 'of the body.' In particular, in explaining the third dhyana, the Sutra says: 'Having become detached from attachment to joy, abiding in equanimity, mindfulness, and clear awareness, one experiences pleasure with the body.' Because the text says so in its own words.
If that body is a mind-made body, then what is the point of saying 'experiences pleasure with the body'? It should be said 'experiences pleasure with the mind' or simply 'experiences pleasure.'
Again, some say that the pleasure of the third dhyana is serenity. If that were not the case, then the third dhyana has the feeling of pleasure, while the fourth dhyana does not, so it is not mentioned. Because the serenity of the fourth dhyana is more than twice that of meditation, and like most cases, pleasure is not mentioned.
The Vaibhashikas say: 'If there are two times the dhyana, then there is serenity that corresponds to the feeling of pleasure, so that is their pleasure. But the serenity of the fourth dhyana does not correspond to the feeling of pleasure, so it is not explained in the fourth dhyana.'
The Sutra Master refutes: 'If that were the case, then the serenity of the third dhyana should also be spoken of there as pleasure, because it corresponds to the feeling of pleasure. Since it is not spoken of as pleasure, then what is the reason?'
The Vaibhashikas say: 'There, the pleasure of extreme serenity is not mentioned, because the detachment of the third dhyana destroys serenity.'
The Sutra Master refutes: 'It is not destroyed, because the serenity of the third dhyana is more excellent than the serenity of the first two dhyanas, because only detachment makes it grow.'
Merely extreme serenity is not pleasure. When a noble Shravaka arises from solitude, experiences and perfects pleasure with the body, and abides, five dharmas will be abandoned, and these five dharmas are: extreme inner peace, joy, extreme serenity, pleasure, and the completion of meditating on samadhi.

--------------------------------------------------------------------------------

་རོ་ཞེས་མདོ་འདི་ལས། ཤིན་སྦྱངས་དང་བདེ་བ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲས་དྲིས་པ། སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ལུས་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་སྐྱེས་པ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཞེས་པ་བདེ་བ་མྱོང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་རླུང་བདེ་བའི་ཚོར་བ་དང་མཐུན་པ་
3-379a
ཞིག་གིས་ལུས་ལ་བདེ་བ་ཁྱབ་ཅིང་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས། དེ་ལྟར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ཤེས་སྐྱེས་པས་ཕྱི་རོལ་དུ་རྣམ་པར་གཡེང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་བྱུང་བ་མིན་པ་ལུས་ཀྱི་ནང་དུ་བྱུང་བའི་ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་ཤེས་སྐྱེས་པའི་ཚེ་མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་དང་ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཅར་དུ་མི་འབྱུང་ཞིང་རེས་མོས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལུས་ཤེས་སྐྱེས་པའི་ཚེ་མཉམ་གཞག་ལས་ལྡང་བ་མིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཀྱི་ནང་དུ་བྱུང་བའི་རེག་བདེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུན་པས་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་མ་ཐག་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ཁམས་སུ་གཏོགས་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་རེག་བྱ་ལ་འདོད་པའི་ལུས་དབང་གི་ལུས་ཤེས་མི་བསྐྱེད་པས། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བདེ་བ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་འདོད་པའི་ལུས་དབང་གིས་གཟུགས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་ས་གོང་མའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ལ་རེག་བྱ་དང་། ལུས་ཤེས་ཟག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་ཅུང་ཟད་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་རེག་བྱ་དང་། ལུས་ཤེས་ཟག་བཅས་དང་། ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་འདོད་དེ། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་དག་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཤིན་སྦྱངས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མཐུན་
3-379b
པས་དེར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ནི། རེག་བྱ་དང་ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་དག་ནི་ཟག་མེད་ཉིད་མ་ཡིན་པ་སྔ་མ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཟག་མེད་དང་མཐུན་པས་ཟག་མེད་ཅེས་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་གང་ཞེ་ན། མིག་ཇི་སྙེད་པ་དང་། གཟུགས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ལུས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རེག་བྱ་ཇི་སྙེད་པའོ་ཞེས་པའི་མདོ་འདི་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མདོ་དང་མི་འགལ་ཏེ་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་རེག་བྱ་དང་ལུས་ཤེས་མ་གཏོགས་པའི་རེག་བྱ་དང་

【现代汉语翻译】
如经中说，轻安（Śamatha，止）和快乐（Sukha，乐）是不同的。有部（Sarvāstivāda）问道：‘入定（Samāpatti，等至）时，身体的意识（Kāya-vijñāna，身识）是如何产生的呢？’
经部（Sautrāntika）回答说：‘由禅定（Dhyāna，静虑）的特殊力量所产生的身体轻安，能使人体验到快乐，这是一种与快乐感受（Sukha-vedanā，乐受）相应的气息，它使快乐遍布和充满全身。’
有部说：‘如果这样，禅定就会退失，因为身体的意识产生后，心会向外散乱。’
经部说：‘禅定不会退失，因为从禅定中产生的，不是向外发生的，而是在身体内部发生的身体的快乐，这与禅定相应。如果身体的意识产生时，就会从等持（Samāhita，等引）中出定，因为意识和身体的意识不会同时产生，而是交替变化的。’
经部说：‘身体的意识产生时，不会从等持中出定，因为由禅定的力量所产生的，在身体内部发生的触乐（Sparśa-sukha，触所生乐），与禅定相应，所以它一显现，就能安住于禅定之中。’
有部问：‘如果属于色界（Rūpadhātu，色界）的轻安的所触（Sparśatva，触性），不会产生欲界（Kāmadhātu，欲界）的身体官能的身体意识，那么与此相应的快乐，就不能成就为禅定的支分（Aṅga，支）。’
经部答：‘不是这样的，通过禅定力量的产生，欲界的身体官能能够产生执持色界轻安所触的上地身体意识。’
有部问：‘对于无漏（Anāsrava，无漏）的禅定，所触和身体意识会变成无漏，因为支分稍微是轻安的所触，身体意识是有漏（Sāsrava，有漏）的，而剩余的稍微一部分是无漏的，这是不可能的。’
经部答：‘我们不这样认为，因为身体轻安也被认为是菩提（Bodhi，觉悟）的支分。’
有部问：‘如果身体轻安不是菩提的支分，而是因为身体轻安与菩提的支分相应，所以才被归为菩提的支分。’
经部答：‘那么，所触和身体的意识也不是无漏的，与之前的情况相同，因为它们与无漏相应，所以才被近似地归为无漏。’
有部问：‘什么是与烦恼（Kleśa，惑）相应的法（Dharma，法）呢？就是眼所能及的一切，色所能及的一切，身体所能及的一切，以及所触所能及的一切。’如果这样，就与此经相违背了。
经部答：‘与经不相违背，除了轻安的所触和身体意识之外的所触和...’

【English Translation】
As stated in this sutra, ease (Śamatha) and happiness (Sukha) are taught as distinct. The Sarvāstivādins asked: 'How does bodily consciousness (Kāya-vijñāna) arise when one is in meditative absorption (Samāpatti)?'
The Sautrāntikas replied: 'Bodily ease, which arises from the distinctiveness of concentration (Dhyāna), causes one to experience happiness. It is a pleasant sensation (Sukha-vedanā) that is in accordance with the feeling of happiness, which pervades and fills the body.'
The Sarvāstivādins said: 'If that is so, the concentration will be lost, because when bodily consciousness arises, the mind is distracted outwards.'
The Sautrāntikas said: 'The concentration will not be lost, because what arises from the concentration is not something that occurs externally, but rather the bodily happiness that occurs within the body, which is in accordance with the concentration. If bodily consciousness arises, one will emerge from equanimity (Samāhita), because mental consciousness and bodily consciousness do not arise simultaneously, but alternate.'
The Sautrāntikas said: 'When bodily consciousness arises, one does not emerge from equanimity, because the tactile pleasure (Sparśa-sukha) that arises within the body from the power of concentration is in accordance with the concentration, so as soon as it manifests, it abides closely in that very concentration.'
The Sarvāstivādins asked: 'If the tactile object (Sparśatva) of ease belonging to the Form Realm (Rūpadhātu) does not generate the bodily consciousness of the body faculty of the Desire Realm (Kāmadhātu), then the happiness associated with it cannot be established as a limb (Aṅga) of meditation.'
The Sautrāntikas replied: 'It is not so, because through the generation of the power of concentration, the body faculty of the Desire Realm can generate the higher realm's bodily consciousness that apprehends the tactile object that is thoroughly eased by form.'
The Sarvāstivādins asked: 'For undefiled (Anāsrava) meditation, the tactile object and bodily consciousness become undefiled, because a limb that is slightly a tactile object of ease, and bodily consciousness that is defiled (Sāsrava), while the remaining slight portion is undefiled, is not possible.'
The Sautrāntikas replied: 'We do not accept that, because bodily ease is also taught as a limb of enlightenment (Bodhi).'
The Sarvāstivādins asked: 'If bodily ease is not a limb of enlightenment, but is attributed to it because bodily ease is in accordance with the limb of enlightenment.'
The Sautrāntikas replied: 'Then, those tactile objects and bodily consciousnesses are also not undefiled, similar to the previous case, because they are attributed as undefiled since they are in accordance with the undefiled.'
The Sarvāstivādins asked: 'What are the defiled (Sāsrava) dharmas (Dharma)? Namely, whatever can be seen by the eye, whatever can be seen as form, whatever can be reached by the body, and whatever can be reached as tactile objects.' If so, this contradicts this sutra.
The Sautrāntikas replied: 'It does not contradict the sutra, except for the tactile object of ease and bodily consciousness, the tactile object and...'

--------------------------------------------------------------------------------

ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཞན་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་རེག་བྱ་དང་ལུས་བདེ་དེ་ཟག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དངོས་སུ་ཟག་བཅས་ཡིན་ཀྱང་ཟག་མེད་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་བྱ་བ་ཡང་ལན་གྱི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཟག་མེད་ལ་ཉེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་རེག་བྱ་དང་ལུས་ཤེས་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཟག་བཅས་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཅུང་ཟད་ཅིག་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡན་ལག་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཟག་བཅས་མི་འབྱུང་ལ། ཟག་བཅས་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཟག་མེད་མི་འབྱུང་བས་གཅིག་ཅར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ལག་ལྔ་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་སེམས་ཀྱི་དགའ་བ་དུས་གཅིག་ཏུ་འཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དང་པོ་ཡན་ལག་ལྔ་པར་མི་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་རྒྱུན་གཅིག་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རྟོག་དཔྱོད་རེས་འཇོག་ཏུ་འབྱུང་བ་བཞིན་དགའ་བདེ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་དཔྱོད་རེས་འཇོག་གི་འབྱུང་བའང་དཔེར་མི་རུང་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་རྩིང་ཞིབ་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཆོས་ཅན། རེས་འཇོག་ཏུ་འབྱུང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩིང་ཞིབ་
3-380a
དང་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་གི་བལྟོས་པ་ཅན་གཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་སྲིད་རྩེའི་བར་རྟོག་དཔྱོད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེས་ཉེས་པ་སྨོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཉེས་པ་མ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོན་པ་ལྟར་ན་རེས་འཇོག་ཏུ་འབྱུང་བ་ལ་ཉེས་པ་འགའ་ཡང་མ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོར་ཡོད་པའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལས། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་བོར་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དང་དགའ་བ་དང་གསུམ་བོར་ནས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བདེ་བ་དང་བཞི་བོར་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སེམས་བྱུང་འདུ་ཤེས་སོགས་ཡོད་ཀྱང་ཡན་ལག་ལྔ་ཁོ་ནར་བཤད་ཀྱི། འདུ་ཤེས་སོགས་བོར་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་བཞག་ལ། བསམ་གཏན་གཞན་དག་ལ་འདུ་ཤེས་སོགས་མ་བོར་བར་ཡོད་ཀྱང་བསམ་གཏན་གོང་མའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལྔ་ཁོ་ན་ཡན་ལག་ཉིད་ཡིན་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། ལྔ་ཁོ་ན་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་སོགས་ལས་རྟོག་པ་སོགས་ཕན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ལྟར་ཆེས་ཕན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་དང་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་ལ་ཞུམ་རྒོད་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ལས་དྲན་ཤེས་ཆེས་ཕན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མ་སྨོས་ཞེས་ཁ་ཅིག་རྒོལ་བ་ཡོད་ཀྱི། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཞབས་བཏང་སྙོམས་དྲན་ཤེས་བཞིན་སོགས་ཇི་སྙེད་མངོན་པ་དེ་ལྟར་མི་སྟོན་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་འདི་ནི་རྣལ་འ

【现代汉语翻译】
因为（佛陀）是考虑到身体的意识而说的。或者，触觉和身体的快乐也可以说是无漏的，虽然实际上是有漏的，但因为它们与无漏相符，所以这也可以作为一种回答的方式。如果对无漏造成过失，因为一部分肢体的触觉和身体的意识是有漏的，而另一部分是无漏的。那么，有什么过失呢？当无漏的肢体产生时，有漏的不会产生；当有漏的产生时，无漏的不会产生，因为它们不是同时产生的。那么，这样一来，初禅就不会成为具有五支的禅定了，因为身体的快乐和内心的喜悦不会同时出现。初禅不会成为具有五支的禅定并非如此，因为虽然一刹那间不可能，但在一个相续中是可能的，就像寻和伺交替出现一样，喜和乐也是如此。如果说寻和伺交替出现也不能作为例子，因为它是一个需要证明的对象。粗细两种寻伺，就其性质而言，已经被证实是交替出现的，因为在一个心识上同时出现是矛盾的，并且因为如果粗细和不同类型的依赖关系同时出现，就会有过失，即直到有顶之间都会有寻伺。或者，如果像‘没有提到过失’那样来理解，那么对于交替出现，根本没有提到任何过失。因此，在初禅所具有的五支中，舍弃了寻和伺两种，成为二禅；舍弃了喜等三种，成为三禅；舍弃了乐等四种，成为四禅。因此，即使初禅有心所，如受想等，也只说了五支。舍弃了受想等，而保留了其余的禅定支分。其他的禅定，即使没有舍弃受想等，也存在，但并没有被列为更高禅定的支分。为什么只有这五种才是支分呢？如果问，只有这五种才是支分，因为寻等比受想等更有益。但它们不像正念和正知那样最有益，因为正念安住和如实了知，没有掉举等过失。因此，如果寻伺两种比正念和正知更有益，为什么没有提到呢？有些人这样反驳。但以前的论师无著尊者并没有像《俱舍论》那样显示舍、念、正知等，因此，这是一种诀窍。
Because (the Buddha) spoke considering the consciousness of the body. Or, touch and bodily pleasure can also be said to be without outflows (藏文：ཟག་མེད，梵文：anāsrava，梵文罗马拟音：anāsrava，汉语字面意思：无漏), although they are actually with outflows, but because they conform to the without outflows, this can also be used as a way of answering. If it causes fault to the without outflows, because a part of the limbs' touch and body consciousness are with outflows, and another part is without outflows. Then, what fault is there? When the limbs of without outflows arise, the with outflows will not arise; when the with outflows arise, the without outflows will not arise, because they do not arise simultaneously. Then, in this way, the first dhyana will not become a dhyana with five branches, because the pleasure of the body and the joy of the mind will not arise simultaneously. It is not the case that the first dhyana will not become a dhyana with five branches, because although it is impossible in an instant, it is possible in a continuum, just like seeking (尋，藏文：རྟོག，梵文：vitarka，梵文罗马拟音：vitarka，汉语字面意思：寻) and examination (伺，藏文：དཔྱོད，梵文：vicāra，梵文罗马拟音：vicāra，汉语字面意思：伺) arise alternately, joy and pleasure are also the same. If it is said that the alternate arising of seeking and examination cannot be used as an example, because it is an object to be proven. The two kinds of seeking and examination, coarse and fine, by their nature, have been proven to arise alternately, because it is contradictory to arise simultaneously in one mind, and because if coarse and fine and different types of dependencies arise simultaneously, there will be a fault, that is, there will be seeking and examination up to the peak of existence. Or, if it is understood as 'no fault has been mentioned', then for alternate arising, no fault has been mentioned at all. Therefore, among the five branches possessed by the first dhyana, abandoning the two, seeking and examination, becomes the second dhyana; abandoning the three, joy and so on, becomes the third dhyana; abandoning the four, pleasure and so on, becomes the fourth dhyana. Therefore, even though the first dhyana has mental factors such as perception and so on, only the five branches are mentioned. Abandoning perception and so on, the remaining branches of dhyana are retained. Other dhyanas, even if they have not abandoned perception and so on, exist, but they are not listed as branches of higher dhyanas. Why are only these five branches? If asked, only these five are branches, because seeking and so on are more beneficial than perception and so on. But they are not the most beneficial like mindfulness and awareness, because mindfulness abides and knows exactly as it is, without faults such as agitation and so on. Therefore, if the two, seeking and examination, are more beneficial than mindfulness and awareness, why are they not mentioned? Some people refute in this way. But the former teacher, Venerable Asanga, did not show equanimity, mindfulness, awareness, and so on as the Abhidharma does, therefore, this is a trick.
 

【English Translation】
Because (the Buddha) spoke considering the consciousness of the body. Or, touch and bodily pleasure can also be said to be without outflows, although they are actually with outflows, but because they conform to the without outflows, this can also be used as a way of answering. If it causes fault to the without outflows, because a part of the limbs' touch and body consciousness are with outflows, and another part is without outflows. Then, what fault is there? When the limbs of without outflows arise, the with outflows will not arise; when the with outflows arise, the without outflows will not arise, because they do not arise simultaneously. Then, in this way, the first dhyana will not become a dhyana with five branches, because the pleasure of the body and the joy of the mind will not arise simultaneously. It is not the case that the first dhyana will not become a dhyana with five branches, because although it is impossible in an instant, it is possible in a continuum, just like seeking and examination arise alternately, joy and pleasure are also the same. If it is said that the alternate arising of seeking and examination cannot be used as an example, because it is an object to be proven. The two kinds of seeking and examination, coarse and fine, by their nature, have been proven to arise alternately, because it is contradictory to arise simultaneously in one mind, and because if coarse and fine and different types of dependencies arise simultaneously, there will be a fault, that is, there will be seeking and examination up to the peak of existence. Or, if it is understood as 'no fault has been mentioned', then for alternate arising, no fault has been mentioned at all. Therefore, among the five branches possessed by the first dhyana, abandoning the two, seeking and examination, becomes the second dhyana; abandoning the three, joy and so on, becomes the third dhyana; abandoning the four, pleasure and so on, becomes the fourth dhyana. Therefore, even though the first dhyana has mental factors such as perception and so on, only the five branches are mentioned. Abandoning perception and so on, the remaining branches of dhyana are retained. Other dhyanas, even if they have not abandoned perception and so on, exist, but they are not listed as branches of higher dhyanas. Why are only these five branches? If asked, only these five are branches, because seeking and so on are more beneficial than perception and so on. But they are not the most beneficial like mindfulness and awareness, because mindfulness abides and knows exactly as it is, without faults such as agitation and so on. Therefore, if the two, seeking and examination, are more beneficial than mindfulness and awareness, why are they not mentioned? Some people refute in this way. But the former teacher, Venerable Asanga, did not show equanimity, mindfulness, awareness, and so on as the Abhidharma does, therefore, this is a trick.


--------------------------------------------------------------------------------

བྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱི་དཔྱད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་དེར་བལྟ་བའི་ཁུངས་སྦྱིན་པར་མཛད་ལ། ཁུངས་དེའི་དག་དོན་བསྡུ་ན་དེར་འདུ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་མ་བཞག་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་འཇོག་
3-380b
པ་ནི་གཉེན་པོ་དང་ཕན་ཡོན་དང་གཉིས་ཀའི་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་རྫོགས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ཏེ། དེའང་དང་པོར་གནོད་སེམས་དང་རྣམ་འཚེ་སྤོང་བས་རྟོག་དཔྱོད་ནི་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག །དགའ་བདེ་ནི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་སྟེ་གཉེན་པོས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤངས་ནས་དེ་ལས་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་སྟེ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་སོགས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་དང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་གོ། གསུམ་པ་ལ་བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་དགའ་བ་སྤོང་བས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དང་། བདེ་བ་དང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ནི་ཡན་ལག་ལྷག་མའོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་བདེ་བ་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དང་། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་སུའང་དྲན་ཤེས་བཏང་སྙོམས་གཉེན་པོ་ཡིན་ཀྱང་དགའ་བའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་རང་མིང་གིས་མ་བསྟན་པར་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབས་པས་དེའི་མིང་གིས་སྨོས་ལ།
内善各别说
གཉིས་པ་ནི། རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་ཞི་བས་ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་ཞེས་སྨོས་ལ། གསུམ་པར་དགའ་བ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་རང་མིང་གིས་སྨོས་པའོ། །ནང་རབ་དང་ནི་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུད་རབ་ཞི་དམིགས་པ་ལ་ཆེས་མཉམ་པར་འགྱུར་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས་དཀྲུགས་པའི་རྒྱུད་ནི་རབ་ཏུ་དང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆུ་བོ་
3-381a
རྦ་རླབས་དང་བཅས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ཇི་ལྟར་རྫས་སུ་ཡན་ལག་བཅུ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཡིན་མི་རིགས་པར་ཐལ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རབ་དང་རྟོག་དཔྱོད་དང་བྲལ་ཙམ་ལས་མ་ཡིན་དགག་གི་རྫས་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རབ་ཏུ་དྭང་བ་དད་པ་ཡིན། །བྱེ་སྨྲས། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཡན་ལག་ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི། དང་པོས་འདོད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་མ་ཟད་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ལས་ཀྱང་ངེས་པར་འབྱུང་བས། དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྐལ་ལྡན་ཁྱད་པར་ཅན་ན་རེ། རྟོག་དཔྱོད་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ཀྱང་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ལ། ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་ཡང་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པ་སོགས་རྫས་གཞན

【现代汉语翻译】
由于修行者的境界是可见的，世亲论师（Vasubandhu）提供了观察的依据。总结该依据的要点是，虽然存在觉知等法，但进行寻（vitarka，梵文）伺（vicara，梵文）等活动是为了圆满对治、利益和二者所依之支分。也就是说，首先，通过舍弃害心和损害，寻伺是属于对治的支分；喜乐是属于利益的支分，因为通过对治舍弃不相顺之品后，能获得从中产生的喜乐；二者所依之支分是心一境性，因为依靠它的力量才能进行寻等活动。其次，舍弃寻伺的对治支分是内净（adhyatma-samprasada，梵文），喜乐是利益，而心一境性本身就是所依之支分。第三，舍弃舍（upeksha，梵文）、念（smrti，梵文）和正知（samprajanya，梵文）的喜乐是对治的支分，而安乐和心一境性是剩余的支分。在第四禅中，由于完全清净的舍和念，舍弃安乐是对治的支分，感受舍是利益的支分，而心一境性是二者所依之支分。因此，在第一和第二禅中，虽然念、正知和舍是对治，但由于贪著喜而未以自身之名显示，而是通过寻伺的方式来成就，因此以寻伺之名来称呼。
内善各别说
第二禅是指寻伺的错乱平息，因此称为内净。在第三禅中，由于远离对喜的贪著，因此以自身之名来称呼。内净是指远离寻伺错乱的相续，变得非常寂静，心专注于所缘境，因为被寻伺扰乱的相续不是内净，就像带有波涛的河流一样。那么，它怎么会是实体上的十一个支分呢？不应该是，因为第二禅的内净仅仅是远离寻伺，是遮遣的实体，而不是除此之外的其他实体。对此产生疑问。
第二种观点是：内净是信心。有部宗（Vaibhashika）说：第二禅的支分内净，不仅是因为第一禅必定要从欲界生起，而且也必定要从等持之定生起，因此对其产生信心的信心。有特殊善根的人说：寻伺和等持也不是其他实体，内净也不是其他实体。寻等不是其他实体

【English Translation】
Because the realm of practitioners is visible, Master Vasubandhu provides a basis for observation there. To summarize the essence of that basis, although there are dharmas such as perception, the engagement in vitarka (寻，Tibetan: rtog, Devanagari: वितर्क, Romanized: vitarka, literally: investigation) and vicara (伺，Tibetan:dpyod, Devanagari: विचार, Romanized: vicara, literally: analysis) is for the purpose of perfecting the limbs of the antidote, benefit, and the support of both. That is, firstly, by abandoning harmful thoughts and harm, vitarka and vicara are limbs of the antidote; joy and happiness are limbs of the benefit, because by abandoning the opposing factors through the antidote, one obtains the joy and happiness that arises from being separated from them; the limb of support for both is one-pointedness of mind, because by its power, vitarka and vicara engage. Secondly, the limb of the antidote for abandoning vitarka and vicara is inner clarity (adhyatma-samprasada,梵文), joy and happiness are the benefit, and one-pointedness of mind itself is the limb of support. Thirdly, abandoning the joy of equanimity (upeksha,梵文), mindfulness (smrti,梵文), and awareness (samprajanya,梵文) is the limb of the antidote, and bliss and one-pointedness of mind are the remaining limbs. In the fourth dhyana, because of completely pure equanimity and mindfulness, abandoning bliss is the limb of the antidote, feeling equanimity is the limb of the benefit, and one-pointedness of mind is the limb of support for both. Therefore, in the first and second dhyanas, although mindfulness, awareness, and equanimity are the antidote, because they are completely bound by attachment to joy, they are not shown by their own name, but are accomplished through vitarka and vicara, so they are mentioned by that name.
Inner goodness is spoken of separately.
The second dhyana refers to the pacification of the confusion of vitarka and vicara, hence it is called inner clarity. In the third dhyana, because of being separated from attachment to joy, it is called by its own name. Inner clarity refers to the continuum that is separated from the confusion of vitarka and vicara, becoming very peaceful, with the mind focused on the object of focus, because the continuum disturbed by vitarka and vicara is not inner clarity, just like a river with waves. So, how can it be eleven limbs in substance? It should not be, because the inner clarity of the second dhyana is merely the separation from vitarka and vicara, it is the substance of negation, and not another substance besides that. Doubt arises about this.
The second view is: inner clarity is faith. The Vaibhashika says: the limb of the second dhyana, inner clarity, is because the first dhyana must arise from the desire realm, and it must also arise from the samadhi, therefore faith arises in it. Those with special merit say: vitarka and vicara and samadhi are not other substances, and inner clarity is not another substance. Investigation and so on are not other substances.

--------------------------------------------------------------------------------

་མེད་ན་སེམས་བྱུང་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེ་ན། སྐལ་ལྡན་ཁྱད་ཅན་ན་རེ། སེམས་ལ་གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པས། སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་འཚོལ་བའི་གནས་སྐབས་ན་རྟོག་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་སོ་སོར་རྟོག་པའམ་ངེས་པ་ནི་དཔྱོད་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་ངག་ཀུན་སློང་གི་གནས་སྐབས་རྩིང་བ་ཉིད་ནི་རྟོག་པ་དང་། ཀུན་སློང་ཞིབ་པའི་གནས་སྐབས་ནི་དཔྱོད་པ་དང་། རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་གནས་སྐབས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། རབ་ཏུ་ཞི་བའི་གནས་སྐབས་ནི་རབ་ཏུ་དང་བ་ཞེས་པའི་སེམས་བྱུང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་རྫས་གཞན་མིན་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཅེས་པ་འདི་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ནོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་དགའ་བ་ཡིད་བདེ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་སྙམ་ན། ད་ལྟར་མི་འདོད་པའི་སྡེ་པ་གཞན་དག་གི་འདོད་པ་བརྗོད་ན་ཤེས་སླ་བར་འགྱུར་བས། སྡེ་པ་གཞན་ནི་ཡིད་བདེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་
3-381b
གཉིས་པའི་དགའ་བ་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་གཞན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཡིད་བདེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་གཉིས་གསུམ་ཅར་གྱི་བདེ་བའང་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ལུང་རྣམ་གཉིས་ཕྱིར་དགའ་ཡིད་བདེ། །བསམ་གཏན་གྱི་བདེ་བ་དེ་དག་ཡིད་བདེར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་འཆད་ན་ལུང་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པར་བསྒྱུར་བའི་མདོ་ལས། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་བཀའ་སྩལ་ནས། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་འདིར་གང་ཟག་འདིའི་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་སྐྱེས་པ་མ་ལུས་པ་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། བཞི་པ་ལ་བདེ་བའི་དབང་པོ་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་ཡིད་བདེ་ཡོད་ན་བཞི་པ་སྟོན་པའི་དུས་སུ་བདེ་བའང་སྤངས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཡང་སྤངས་ཤིང་སྔ་ན་ཡིད་བདེ་བའང་ནུབ་པ་ཞེས་གསུངས་པས། ཡིད་བདེ་སྔ་ན་སྤངས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ན་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་དོ། །དེས་ན་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་དགའ་བ་ཁོ་ན་ཡིད་བདེ་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་གསུམ་ཅར་གྱི་བདེ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་གཉིས་ནི་ཤིན་སྦྱངས་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་ལ་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཚོར་བདེ་བ་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ན་ཡིད་བདེ་བ་ལ་ཚོར་བ་བདེ་ཞིང་ཡིད་ཀྱི་ཡིན་པར་འདྲ་ཡང་ཡིད་བདེ་དེ་བདེ་བར་མི་འཇོག་དགའ་བར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཇི་ཞེ་ན། འཇོག་བྱེད་ཡོད་དེ། ཡིད་བདེ་དགའ་བ་འདི་ནི་ཉེ་བར་མ་ཞི་བ་ཡིན་པས། མཉམ་གཞག་དེའང་གཡེང་བ་དང་། ཁེངས་པ་དང་། དགའ་བ་དང་། གད་མོ་དང་། ཕྱར་བར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ཡིན་པས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དགའ་བ་བཞི་ནས་ས་གོང་མ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཡིད་བདེའི་མལ་

【现代汉语翻译】
问：如果没有（俱起）心，心所法如何产生？
答：具缘殊胜者说：心有多种状态，因此，心的状态的差别也不同。寻伺心之所缘时，为‘寻’；分别或确定心之所缘时，为‘伺’；心之语，即发起意乐的粗略状态，是为‘寻’；意乐精细的状态，是为‘伺’；不散乱的状态是‘三摩地’（专注）；极度寂静的状态是名为‘极喜’的心所。这些并非其他实物，而是心的状态。这并非《阿毗达磨论》的宗义。
问：如何理解初禅和二禅的喜是‘意乐’（心理上的快乐）？
答：现在如果阐述其他不悦意的宗派的观点，就容易理解了。其他宗派认为，除了意乐之外，初禅和二禅的喜仅仅是从心产生的其他法。意乐是初禅、二禅和三禅的快乐。
第三个问题是：
‘以二圣教故，喜即是意乐。’
那些禅定的快乐不能是意乐，如果那样解释，就会被两种圣教所损害。在《转变经》中说，宣说三禅时，‘在此三禅中，此人的意乐根全部止息。’
又说，‘在四禅中，乐根止息。’
如果在三禅中有意乐，那么在宣说四禅时，也舍弃了快乐，‘也舍弃了痛苦，先前意乐也消失了。’因为先前舍弃意乐不能成立，所以在三禅中没有意乐根。
因此，只有初禅和二禅的喜是意乐，而所有三禅的快乐都不是意乐。因为初禅和二禅是轻安，而后者则有两种观点：一种认为是身受的快乐，另一种认为是心受的快乐。
在此需要了解的是，虽然在初禅和二禅中，意乐在感受上是快乐的，并且是心理上的，但为什么不将意乐视为快乐，而是视为喜呢？
答：有成立的理由。因为这种意乐的喜是不寂静的，这种等持也是散乱、傲慢、喜悦、欢笑和支持的因，因此被安立为喜。从四喜获得上地时，意乐的处所...

【English Translation】
Q: If there is no (co-emergent) mind, how do mental factors arise?
A: The fortunate and distinguished one says: The mind has various states, therefore, the distinctions of the mind's states are also different. When the mind seeks an object, it is 'seeking'; when it distinguishes or ascertains the object of the mind, it is 'examining'; the mind's speech, that is, the coarse state of initiating intention, is 'seeking'; the subtle state of intention is 'examining'; the undistracted state is 'Samadhi' (concentration); the extremely peaceful state is a mental factor called 'great joy'. These are not other entities, but states of mind. This is not the tenet of the Abhidharma treatises.
Q: How is the joy of the first and second Dhyanas understood as 'Sukha' (mental pleasure)?
A: Now, if we explain the views of other disagreeable schools, it will be easier to understand. Other schools believe that, apart from Sukha, the joy of the first and second Dhyanas is merely another dharma arising from the mind. Sukha is the pleasure of the first, second, and third Dhyanas.
The third question is:
'Because of the two Agamas, joy is Sukha.'
Those pleasures of Dhyana cannot be Sukha, because if explained that way, it would be contradicted by two Agamas. In the 'Transformation Sutra', it is said, when explaining the third Dhyana, 'In this third Dhyana, all the Sukha faculty of this person ceases.'
It also says, 'In the fourth Dhyana, the pleasure faculty ceases.'
If there is Sukha in the third Dhyana, then when explaining the fourth Dhyana, pleasure is also abandoned, 'Pain is also abandoned, and previous Sukha also vanishes.' Because the previous abandonment of Sukha cannot be established, there is no Sukha faculty in the third Dhyana.
Therefore, only the joy of the first and second Dhyanas is Sukha, and the pleasure of all three Dhyanas is not Sukha. Because the first and second are Prasrabdhi (tranquility), and the latter has two views: one considers it the pleasure of bodily sensation, and the other considers it the pleasure of mental sensation.
Here it is necessary to understand that, although in the first and second Dhyanas, Sukha feels like pleasure and is mental, why is Sukha not regarded as pleasure, but as joy?
A: There is a reason for establishing it. Because this joy of Sukha is not peaceful, this Samadhi is also the cause of distraction, arrogance, joy, laughter, and support, therefore it is established as joy. When obtaining the higher ground from the four joys, the place of Sukha...

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་ཚོར་བདེ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །
3-382a
གསུམ་པ་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། བསམ་གཏན་བཞི་པོའི་ཁྱད་ཆོས། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱི་ཚོར་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་དགའ་བདེ་དང་། །རབ་དང་ཤེས་བཞིན་དྲན་པ་དང་། །བཏང་སྙོམས་དྲན་པ་དག་པ་མེད། །ཁ་ཅིག་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་བཏང་སྙོམས། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་བསམ་གཏན་ནི་ཡན་ལག་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་མེད་དེ། དེའི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་པས་དབེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རབ་དང་མེད་དེ། རང་སའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྙོགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དྲན་ཤེས་བཞིན་མེད་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་བདེ་བས་བསླད་དེ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་མེད་དེ། དེའི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་ཤིན་སྦྱངས་དང་། གཉིས་པའི་རབ་དང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ལ་བཏང་སྙོམས་མེད་དེ། དེ་དག་དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དད་དང་བག་ཡོད་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས། །བཏང་སྙོམས་ངོ་ཚ་ཤེས་ཁྲེལ་ཡོད། །རྩ་བ་གཉིས་རྣམས་མི་འཚེ་དང་། །བརྩོན་འགྲུས་རྟག་ཏུ་དགེ་ལས་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །ལུགས་སྔ་མ་ལའང་མེད་པར་འདོད་ཀྱང་། མ་བཤད་པ་ནི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་ནི་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། །བཞི་པ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན། །རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་དབུགས་དག་དང་། །བདེ་བ་ལ་སོགས་བཞི་ཡིན་ནོ། །སྟོན་པས་བསམ་གཏན་གསུམ་ནི་སྐྱོན་དང་བཅས་པས་གཡོ་བར་བཀའ་སྩལ། འཆད་འགྱུར་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་པོ་ལས་ནི་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་བཞི་པ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་བརྒྱད་ནི། རྟོག་དཔྱོད་དང་བདེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་བདེ་མི་བདེ་གཉིས་དང་བཞི་ཡིན་ལ་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་གཉིས་དག་དང་བརྒྱད་དོ། །ཡང་གཞན་ན་རེ།
3-382b
དང་པོ་ན་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས་གཡོ། གཉིས་པ་ན་དགའ་བས། གསུམ་པ་ན་བདེ་བས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཡོ་མི་ནུས་པས་བཞི་པར་བཞི་པོ་དེའི་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བས་མི་གཡོ་བ་སྟེ། མདོ་ལས་རླུང་མེད་པའི་མར་མེ་དཔེར་མཛད་དོ། །
意乐各别说
གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་གཅོད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དག་ན་ནི། །ཡིད་བདེ་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་དང་། །བཏང་སྙོམས་ཡིད་བདེ་བདེ་བ་དང་། །བཏང་སྙོམས་བཏང་སྙོམས་ཚོར་བ་ཡོད། །བསམ་གཏན་གཉིས་ན་དགའ་བ་ཡིད་བདེ་དང་། གསུམ་ན་བདེ་བ། བཞི་ན་བཏང་སྙོམས་ཏེ། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་ན

【现代汉语翻译】
为了获得舒适的感受。
3-382a
第三，阐述各种等持的差别：烦恼与非烦恼的差别，四禅的特点，以及因等持和果等持两种禅定的感受差别。第一点：对于烦恼者来说，没有喜乐，没有胜观和正知正念，没有舍念清净。有些人则完全断除了舍。烦恼禅定的这些支分是什么样的呢？对于烦恼的初禅来说，没有从远离处产生的喜乐，因为它没有远离其境的烦恼。第二，没有胜观，因为它被自境的烦恼所扰乱。第三，没有正念和正知，因为它被烦恼的快乐所迷惑，完全陷入迷茫。第四，没有舍和完全清净的正念，因为它被自境的烦恼所染污。有些人认为，在烦恼的第一禅和第二禅中没有完全的断除，在第二禅的胜观以及第三禅和第四禅中没有舍，因为它们是许多善法的基础，即：‘信心和谨慎，完全的断除，舍、惭愧和羞耻，两个根本是不害和，精进总是从善中产生。’等等。即使是先前的观点也认为没有这些，但没有说明是因为已经成立了。第二点：因为从八种过患中解脱，所以第四禅是不可动摇的。有寻、伺、呼吸以及快乐等四种。世尊说，前三禅是有过患的，因此是动摇的。因为从即将解释的八种过患中解脱，所以第四禅是不可动摇的。八种过患是：有寻、伺以及快乐等，痛苦，意乐和不悦意两种，以及呼气和吸气两种，总共八种。还有人说，
3-382b
初禅被有寻、伺所动摇，二禅被喜所动摇，三禅被乐所动摇。因为痛苦等无法动摇等持，所以第四禅远离了这四种动摇，因此是不可动摇的。经中以无风的灯火为比喻。
意乐各别说
第三，分为正文和断除疑惑两部分。
正文：在生起禅定中，在意乐中有乐和喜，以及舍，舍、意乐、乐，以及舍、舍的感受。在二禅中有喜和意乐，在三禅中有乐，在四禅中有舍。因等持的禅定中

【English Translation】
In order to attain comfortable feelings.
3-382a
Third, explaining the differences between various samādhis (concentration): the difference between afflicted and non-afflicted, the characteristics of the four dhyānas (meditative absorptions), and the difference in feelings between the two samādhis of cause and effect. First point: For the afflicted, there is no joy and happiness, no superior insight and mindfulness, no equanimity and pure mindfulness. Some completely abandon equanimity. What are these branches of afflicted samādhi like? For the afflicted first dhyāna, there is no joy and happiness arising from solitude, because it has not separated from the afflictions of its realm. Second, there is no superior insight, because it is disturbed by the afflictions of its own realm. Third, there is no mindfulness and awareness, because it is deluded by the happiness of affliction, completely falling into delusion. Fourth, there is no equanimity and completely pure mindfulness, because it is tainted by the afflictions of its realm. Some believe that in the afflicted first and second dhyānas there is no complete abandonment, and in the superior insight of the second dhyāna and the third and fourth dhyānas there is no equanimity, because they are the foundation of many virtuous qualities, namely: 'Faith and caution, complete abandonment, equanimity, shame and embarrassment, the two roots are non-harming and, diligence always arises from virtue.' and so on. Even the previous view believes that these are absent, but it is not explained because it has already been established. Second point: Because it is liberated from the eight faults, the fourth dhyāna is immovable. There are vitarka (conceptualization), vicāra (analysis), breathing, and happiness, etc., four in total. The Blessed One said that the first three dhyānas are flawed, therefore they are movable. Because it is liberated from the eight faults that will be explained, the fourth dhyāna is immovable. The eight faults are: vitarka, vicāra, and happiness, etc., suffering, mental pleasure and displeasure, and the two of exhalation and inhalation, eight in total. Others say that,
3-382b
the first dhyāna is moved by vitarka and vicāra, the second dhyāna is moved by joy, and the third dhyāna is moved by happiness. Because suffering etc. cannot move samādhi, the fourth dhyāna is free from these four movements, therefore it is immovable. In the sūtra, it is compared to a windless lamp.
Separate explanation of intention
Third, divided into two parts: the main text and the removal of doubts.
Main text: In the arising of dhyāna, in intention there is pleasure and joy, and equanimity, equanimity, mental pleasure, pleasure, and equanimity, equanimity of feeling. In the second dhyāna there is joy and mental pleasure, in the third dhyāna there is pleasure, and in the fourth dhyāna there is equanimity. In the dhyāna of causal samādhi

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡོད་པའི་ཚོར་བདེ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དག་ན་ནི། རིམ་བཞིན་དང་པོར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་གསུམ་གྱི་བདེ་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་ཡིད་བདེ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བཞིའི་བཏང་སྙོམས་དང་པོ། འདིར་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚོར་བ་ལས་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་ལ་བཏང་སྙོམས་ལྷག་གོ། གཉིས་པ་ན་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་སོ། །མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་གཞན་མེད་པས་བདེ་བ་ནི་མ་སྨོས། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ལས་འབྲས་བུ་འདིར་ཡིད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ལྷག་གོ། གསུམ་པ་ན་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་ཏེ། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་བདེ་བ་ལས་མེད་པ་ལ་འབྲས་བུ་འདིར་ཡིད་བདེ་དང་ཡིད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་གཉིས་ལྷག་བཞི་པ་ན་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ན་ཡོད་དེ། རྒྱུ་འབྲས་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་པར་འདྲའོ། །
གཉིས་པ་ནི། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་གཏོགས། །དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཉོན་མོངས་མིན། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་གསུམ་མེད་ལ། རྟོག་དཔྱོད་ཀྱང་མེད་ན་དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་ན་མཐོང་བ་དང་རིག་པར་འགྱུར། རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་གསུམ་ན་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་གསུམ་དང་རྟོག་དཔྱོད་དེར་སྐྱེས་པ་རྣམས་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་གསུམ་དང་རྟོག་དཔྱོད་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་རང་གི་ས་པ་
3-383a
ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྐྱེས་པའི་ལུས་དང་མིག་དང་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀུན་སློང་རྟོག་དཔྱོད་མངོན་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། གོང་མར་སྐྱེས་པ་འོག་མར་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ་འདོད་པས་ས་འོག་མའི་སྤྲུལ་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་ལུས་མིག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། མ་སྒྲིབ་པ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡང་མིན་ལ་དགེ་བའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་གཉིས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དང་པོའི་དགེ་བ་ནི་གཉིས་པའི་ས་པ་པའི་དམན་པས་གཉིས་པར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ལ། དགོས་པའི་ཕྱིར་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་འདིས་ནི་རྣམ་སྨིན་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་དགེ་སེམས་མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་མི་འབད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འཇིག་རྟེན་འདི་དང་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ཡི། །ལམ་གྱི་རིམ་པས་འཁོར་བའི་ས་རྣམས་ལས། །སྒྲོལ་བྱེད་ཐབས་འདིར་བདག་ཡིད་གདུང་གྱུར་ཏེ། །ཇི་བཞིན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་འཁྲུལ་མེད་ཅིག །རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་བྱིན་གྱིས་རློབས་ཤིག་ཅེས། །དཔལ་ལྡན་བླ་མ་དམ་པ་མཆོག་གྱུར་ལ། །གསོལ་བ་ད

【现代汉语翻译】
并非存在于感受快乐的禅定中，而是在产生的禅定中，首先是意识集合三者的快乐，以及意地的意乐，意识集合四者的舍受。在此，从因的等持所生的禅定中，舍受更为殊胜。其次是意乐和舍受。由于没有眼等其他意识集合，快乐就更不用说了。从因的等持中，果上意地的舍受更为殊胜。第三是意乐和舍受，因的等持中没有快乐，而果上意乐和意地的舍受两者更为殊胜。第四只有舍受，因果的感受是相同的舍受。
第二：第二等中，身眼和耳识生起，无论是何者，都属于第一。那是不确定的，不是烦恼。在第二禅定等中，没有意识集合三者，也没有寻伺，那么它们如何能见和知呢？如何能生起一切所知呢？答：第二禅定等三者，并非对于在那里出生的意识集合三者和寻伺来说是没有的，意识集合三者和寻伺也不是第二禅定等自己的地盘。在那里出生的身、眼、耳识和所知，以及寻伺显现的，都属于第一禅定。如同上界出生者化现下界，想要化现者显现下界的心一样。在第二禅定等中显现的属于第一禅定的身、眼等的意识，是不覆蔽的无记，因为既不是烦恼，也不是善。对于第一禅定来说，由于不贪著，所以在第二禅定中显现的第一禅定的善，由于低于第二禅定，所以在第二禅定中不显现。由于需要而显现，善是有异熟的，而这不追求异熟，所以不努力显现善心。此处说道：此世和彼世的道路次第，从轮回的诸地中，救度的方便，我心悲痛，如实辨别的智慧无误。请加持在相续中生起。对具德上师至尊者，祈请道

【English Translation】
It is not in the meditation of experiencing happiness, but in the meditations of arising, first there is the happiness of the three aggregates of consciousness, and the mental happiness of the mind-ground, and the equanimity of the four aggregates of consciousness. Here, from the meditation arising from the cause of equanimity, equanimity is more excellent in meditation. Secondly, there is mental happiness and equanimity. Since there are no other aggregates of consciousness such as the eye, happiness is not even mentioned. From the cause of equanimity, the equanimity of the mind-ground is more excellent in the result. Thirdly, there is mental happiness and equanimity. There is no happiness in the cause of equanimity, but in the result, both mental happiness and the equanimity of the mind-ground are more excellent. Fourthly, there is only the feeling of equanimity, and the feelings of cause and effect are the same equanimity.
Secondly: In the second and so on, the consciousness of the body, eye, and ear arises. Whatever it is, it belongs to the first. That is indeterminate, not an affliction. In the second meditation and so on, there are no three aggregates of consciousness, nor is there investigation. How can they see and know? How can all that is known arise? Answer: For the second meditation and so on, it is not that the three aggregates of consciousness and investigation that arise there do not exist, but the three aggregates of consciousness and investigation are not the ground of the second meditation and so on themselves. Whatever manifests as the consciousness of the body, eye, and ear that arise there, and all that is known, and investigation, belongs to the first meditation. It is like when someone born in a higher realm manifests in a lower realm, the one who wants to manifest manifests the mind of the lower realm. The consciousness of the body, eye, etc., of the first meditation that manifests in the second meditation and so on, is unobscured and indeterminate, because it is neither an affliction nor a virtue. For the first meditation, because there is no attachment, the virtue of the first meditation that manifests in the second meditation does not manifest in the second meditation because it is lower than the second meditation. Because it manifests out of need, virtue has a different maturation, but this does not seek a different maturation, so it does not strive to manifest a virtuous mind. Here it is said: The stages of the path of this world and the next, from the realms of samsara, the means of liberation, my heart is saddened, and the wisdom that accurately distinguishes is unerring. Please bless me to generate it in my being. To the glorious and supreme Lama, I pray.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲག་ཏུ་བཏབ་པའི་ནུས་པ་ལས། །ཇི་ལྟར་ཡིད་ལ་རེ་བཞིན་བསོད་པ་ཡི། །ངོ་མཚར་དགའ་བ་བྱེ་བའི་འབྱུང་གནས་ཞིག །རང་སེམས་སྙིང་པོར་འདྲེས་སོ་དབྱངས་ཅན་བཟང་། །ད་ནི་ཚུལ་འདི་ཐར་པ་འདོད་རྣམས་ལ། །ཅིས་ཀྱང་བརྡ་སྤྲོད་བྱེད་ལ་བརྩོན་པ་སྙམ། །ཞེས་སོ། །
说等至差别
得等至分
གསུམ་པ་སྙོམས་འཇུག་གི་ཐོབ་ཚུལ་ལ། ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའི་ཚུལ་དངོས། གང་གི་མཇུག་ཏུ་གང་སྐྱེ་བ། ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། །
如何得正分
དང་པོ་ལ། དག་པ་བ་ཐོབ་ཚུལ། ཟག་མེད་ཐོབ་ཚུལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཐོབ་ཚུལ་ལོ། །
得清净分
3-383b
པོ་ནི། དེ་དང་མི་ལྡན་འདོད་ཆགས་བྲལ། །སྐྱེ་བ་ལས་ནི་དག་པ་འཐོབ། །བསམ་གཏན་ནམ་གཟུགས་མེད་དག་པ་བ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་ས་འོག་མ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའམ། སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པ་གོང་ནས་ས་འོག་མར་སྐྱེ་བས་ཐོབ་སྟེ། སྲིད་རྩེ་ནི་ས་འོག་མ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་ཀྱི། ས་གོང་ནས་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ནི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་སྦྱོར་བས་ཀྱང་ཐོབ་བོ། །དེ་ཡང་སྔར་ཡེ་མི་ལྡན་པ་ལས་ལྡན་པའི་དག་པ་ཐོབ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཡེ་ནས་ལྡན་པའི་དག་པ་ཙམ་ལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་དག་པ་བ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའང་ཡོད་མོད། སྔར་ནས་ལྡན་པ་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་བསམ་གཏན་དག་པ་བ་ལྡན་པ་ལ་ནི་ཆགས་བྲལ་དང་སྐྱེ་བས་མི་ཐོབ་ཀྱི་སྦྱོར་བས་མི་ཐོབ་ལ། གནས་པ་ཆ་མཐུན་ལས་ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལས་ཉམས་པ་ལས་དང་པོའི་ཉམས་པའི་ཆ་མཐུན་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་ཉམས་པ་ལས་ཀྱང་ཐོབ་བོ། །ཉམས་པས་ཉམས་པ་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། བསམ་གཏན་དག་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་འདོར་བར་འགྱུར་བ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་གནས་པ་ཆ་མཐུན་ལས་ཉམས་ན་ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་ལས་ཐོབ་པ་དང་འདོར་བ་ནི་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། ཡོད་དེ། འདོད་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་ལ། ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་འདོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་བསམ་གཏན་དེ་ཉོན་མོངས་དང་མཐུན་པས། དེའི་ཉོན་མོངས་པ་འདོར་བ་ན་དེ་བཞིན་དུ་དེའི་བསམ་གཏན་ཀྱང་དེའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་འདོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་ཐོབ་
3-384a
པ་དང་འདོར་བ་ཡོད་མེད་ཅེ་ན། ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་ཆགས་བྲལ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་སུ་ཉམས་ན་ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་ཐོབ་པ་ནི་དེའི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་བཞིན་ཡིན་ལ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་ཀྱང་དག་པ་བ་དེ་འདོར་རོ། །བསམ་གཏན་དག་པ་སྐྱེ་བས་འཐོབ་པ་ཐོབ་པ་དང་འ

【现代汉语翻译】
从精进修习的力量中，如心中所愿获得福德，
如意妙乐，是百千喜悦的源泉，愿与自心融为一体，妙音天女！
现在，我希望努力将此法传授给渴望解脱的人们。
如是说。

说等至差别
得等至分
第三，关于获得等至的方式：如何获得的真实方式？在什么之后产生什么？超越次第的等至产生方式。
如何得正分
第一，得清净分、得无漏分、得烦恼分。
得清净分
第一种是：‘彼与不俱离贪，由生而得清净。’
意思是说，禅定或无色界的清净分，与较低地的不相应，即通过从下地离贪，或者除了有顶天之外，从上地生到下地而获得。有顶天是从下地离贪而获得的，而不是从上地生到下地而获得的。就正行而言，近分定即使没有离贪，也可以通过加行获得。这也适用于先前不相应，后来相应而获得清净的情况。如果是先前已经相应，那么仅仅通过生起决择分相应的清净分也可以获得。然而，先前已经相应的，如果具有决择分相应的禅定清净分，则不能通过离贪和生获得，也不能通过加行获得。就像从住分相应退失到退分相应，或者从初禅退失到离贪，从而获得初禅的退分相应一样，也可以从退失中获得。因为从退失中可以获得与退分相应的，所以必须这样理解。经论中说：‘禅定清净可以通过离贪获得，也可以通过离贪而舍弃。’如果从初禅的住分相应退失，那么从退分相应中获得和舍弃是存在还是不存在呢？存在。从欲界离贪可以获得，从梵天界离贪可以舍弃。因为退分相应的禅定与烦恼相应，所以在舍弃该烦恼时，同样也因为离贪而舍弃该禅定。从完全退失中获得和舍弃是否存在呢？如果从梵天界离贪而完全退失，那么获得退分相应就像获得该地的烦恼一样。如果从欲界离贪而完全退失，那么也会舍弃该清净分。禅定清净可以通过生获得，获得和舍

【English Translation】
From the power of diligent practice, may blessings be obtained as desired in the heart,
May this wonderful joy, the source of a billion delights, blend with the essence of my own mind, O Saraswati!
Now, I intend to strive to impart this method to those who desire liberation.
Thus it is said.

Explanation of the Differences in Samadhi
Obtaining the Divisions of Samadhi
Third, regarding the ways of attaining meditative absorption: What is the actual way of attaining it? What arises after what? The way of arising of transgressive meditative absorption.
How to Obtain the Correct Division
First, obtaining the pure division, obtaining the uncontaminated division, and obtaining the afflicted division.
Obtaining the Pure Division
The first is: 'That which is not associated with desire, is obtained as purity from birth.'
This means that the pure division of dhyana or the formless realms, which is not associated with the lower grounds, is obtained either by being free from desire from the lower grounds, or by being born from the higher grounds (except for the Peak of Existence) to the lower grounds. The Peak of Existence is obtained by being free from desire from the lower grounds, not by being born from the higher grounds to the lower grounds. As for the actual practice, even without being free from desire, the near attainment can be obtained through effort. This also applies to the case where one was previously not associated and later becomes associated, thus obtaining purity. However, if one was already associated, then merely by generating the pure division corresponding to the decisive factor, it can also be obtained. However, if one was already associated, and possesses the pure division of dhyana corresponding to the decisive factor, then it cannot be obtained through freedom from desire and birth, nor can it be obtained through effort. Just as one retrogresses from the corresponding abiding division to the corresponding retrogressive division, or retrogresses from the first dhyana to freedom from desire, thereby obtaining the corresponding retrogressive division of the first dhyana, it can also be obtained from retrogressing. Because one can obtain what corresponds to the retrogressive division from retrogressing, it must be understood in this way. The scriptures say: 'The purity of dhyana can be obtained through freedom from desire, and it can also be abandoned through freedom from desire.' If one retrogresses from the corresponding abiding division of the first dhyana, is there obtaining and abandoning from the corresponding retrogressive division or not? There is. One can obtain it by being free from desire from the desire realm, and one can abandon it by being free from desire from the Brahma realm. Because the dhyana corresponding to the retrogressive division is associated with afflictions, when abandoning that affliction, one also abandons that dhyana in the same way due to freedom from desire. Is there obtaining and abandoning from complete retrogressing? If one completely retrogresses from freedom from desire from the Brahma realm, then obtaining the corresponding retrogressive division is like obtaining the afflictions of that realm. If one completely retrogresses from freedom from desire from the desire realm, then that pure division will also be abandoned. The purity of dhyana can be obtained through birth, obtaining and

--------------------------------------------------------------------------------

དོར་བ་ཡོད་མེད་ཅེ་ན། ཡོད་དེ། གོང་མ་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་ནས་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེ་བ་ན་ཐོབ་ལ། ཚངས་གནས་ནས་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ན་འདོར་བའོ། །
得无漏分
གཉིས་པ་ནི། ཟག་མེད་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ཡིས། །བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཟག་མེད་ནི་སྔར་མི་ལྡན་པ་ལས། འོག་ས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིས་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །སྔར་ནས་ཟག་མེད་དང་ལྡན་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟད་ཤེས་ལས་ཀྱང་མི་སློབ་པ་འཐོབ་ལ། དབང་པོ་བརྟུལ་པོའི་སློབ་མི་སློབ་རྣོན་པོར་འཕོས་པ་ན། རྣོན་པོས་བསྡུས་པའི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ཐོབ་བོ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་ཐོབ་ཀྱང་མཐར་གྱིས་པ་མི་ལྕོགས་མེད་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པ་ལ་འཇུག་ན་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པར་མ་ངེས་པས་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པས་ཐོབ་པ་མ་བཤད་ཅིང་། མི་སློབ་པ་ཉམས་ན་སློབ་པས་བསྡུས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དངོས་གཞི་ཐོབ་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ཀྱི་རིགས་ཙམ་སྔར་ནས་ལྡན་པས་གསར་ཐོབ་མེད་པས་ཉམས་པས་ཐོབ་པའང་མ་བཤད་ལ། ཟག་མེད་ལ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ནི་མེད་དོ། །
得具烦恼分
གསུམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་ཉམས་སྐྱེ་བ་ཡིས། །སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་སྔར་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་ཐོབ་པ་དང་།
3-384b
སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ནས་དང་པོར་སྐྱེས་ན། དང་པོའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བ་ཡིས་ཐོབ་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྲིད་རྩེ་ན་ཉམས་པ་ཁོ་ནས་ཐོབ་ལ། སྦྱོར་བ་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ནི་མེད་དོ། །
随何者所生
གཉིས་པ་གང་གི་མཇུག་ཏུ་གང་སྐྱེ་བ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་བསལ་ལོ། །
དང་པོ་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་གང་སྐྱེ་བ། དག་པ་བའི་མཇུག་ཏུ་གང་སྐྱེ་བ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མཇུག་ཏུ་གང་སྐྱེ་བའོ། །
随无漏所生
དང་པོ་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །ལྟག་འོག་གསུམ་པའི་བར་དགེ་བ། །སྐྱེའོ། །ཟག་མེད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དྲུག་སྐྱེ་སྟེ། རང་ས་དང་། གསུམ་པའི་བར་གྱི་དག་པ་བ་གསུམ་དང་། དེ་དག་གི་ཟག་མེད་གསུམ་མོ། །དེའང་རྒྱུན་གྱི་ཚེ་ཟག་མེད་རང་དང་། ལྡང་བའི་རང་སའི་དག་པ་བ་དང་། གཉིས་གསུམ་པའི་དག་པ་བ་དང་། ཟག་མེད་ནི་སྤེལ་མ་དང་། སྤེལ་མ་མ་ཡིན་པར་རིམ་བཞིན་ལུགས་བཞིན་དང་ཐོད་རྒལ་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་ནའོ། །ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བདུན་ཏེ། རང་ས་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་ས་པའི་དག་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི

【现代汉语翻译】
问：舍弃（དོར་བ་）存在吗？
答：存在。例如，从第二禅天（གོང་མ་གཉིས་པ་）向上生到梵天界（ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེ་བ་）时获得，而从梵天界向下生到欲界（འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་）时舍弃。
获得无漏分
第二：无漏离欲者，从先前未曾具有的禅定和无色定无漏，通过下地离欲而获得。先前已具有无漏者，通过加行力，从尽智也获得无学，若根器迟钝的学道者转为根器敏锐者，则获得敏锐根器所摄的学道和无学。不还果离欲者，依于先前禅定的正行而入于决定，也能获得无漏的禅定正行，但若仅依渐次道而入于决定，则获得正行并不一定获得一切，因此未说依于入决定而获得。若无学者退失，则获得学道所摄的等持正行，但因先前已具有等持无漏的种类，故无新得，因此也未说因退失而获得。而无漏由生而得则不存在。
获得具烦恼分
第三：由烦恼者退失和生起，等持烦恼者从先前未曾具有的状态，如从初禅离欲后完全退失，则获得初禅烦恼，如是因完全退失而获得，
除了有顶（སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པ་），从二禅以上向上生起，若最初生起，则获得最初的烦恼，如是从上地向下地生起而获得，而有顶的烦恼唯由退失而获得，不由加行和离欲而获得。
随何者所生
第二，随于何者之后生起何者，分为总说和后二者的差别。
首先，无漏之后生起何者？清净之后生起何者？烦恼之后生起何者？
随无漏所生
第一：无漏之后，于其后，三禅之间皆善生。
无漏初禅之后生起六者，即自地，以及三禅之间的三个清净者，以及它们的三个无漏。也就是，通常情况下，无漏自地，以及起定时自地的清净者，以及二禅三禅的清净者和无漏，以交替和非交替的方式，依次如律和超越次第地入定。

【English Translation】
Q: Is there abandonment (Dorwa) ?
A: Yes. For example, when being born from the Second Dhyana (Gong ma gnyis pa) upwards to the Brahma realm (Tshangs ris su skye ba), it is obtained, and when being born from the Brahma realm downwards to the desire realm ( 'Dod khams su skye ba), it is abandoned.
Obtaining the undefiled division
Second: The undefiled one who is free from desire, from the dhyana and formless dhyana that were not previously possessed, obtains it through being free from desire in the lower ground. One who previously possessed the undefiled, through the power of application, also obtains the non-learning from the exhaustion of knowledge. If a student with dull faculties transforms into one with sharp faculties, then they obtain the learning and non-learning included by the sharp faculties. A non-returner who is free from desire, relying on the actual basis of the previous dhyana, and entering into certainty, can also obtain the undefiled dhyana actual basis, but if only relying on the gradual path and entering into certainty, then obtaining the actual basis does not necessarily obtain everything, therefore it is not said to be obtained by entering into certainty. If a non-learner degenerates, then they obtain the samadhi actual basis included by the learning, but because they previously possessed only the undefiled kind of samadhi, there is no new attainment, therefore it is also not said to be obtained by degeneration. And there is no obtaining of the undefiled by birth.
Obtaining the afflicted division
Third: By the degeneration and arising of the afflicted, the afflicted samadhi, from a state that was not previously possessed, such as completely degenerating from being free from desire from the first dhyana, then obtaining the first dhyana affliction, thus obtaining by completely degenerating,
Except for the peak of existence (Srid rtse ma gton pa), from the second dhyana upwards, if initially arising, then obtaining the initial affliction, such as obtaining by arising from the upper ground to the lower ground, while the affliction of the peak of existence is only obtained by degeneration, and not obtained by application and being free from desire.
Following what is born
Second, following what, what arises, divided into general explanation and the differences of the latter two.
First, what arises after the undefiled? What arises after the pure? What arises after the afflicted?
Following the undefiled
First: After the undefiled, after it, between the three dhyanas, all are born virtuous.
After the undefiled first dhyana, six arise, namely the self-ground, and the three pure ones between the three dhyanas, and their three undefiled ones. That is, usually, the undefiled self-ground, and the pure one of the self-ground at the time of rising, and the pure ones and undefiled ones of the second and third dhyanas, enter into samadhi alternately and non-alternately, sequentially according to the rules and beyond the order.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལུགས་མཐུན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་པའི་ཆེད་དུ་སྲིད་རྩེའི་དག་པ་བ་ཁོ་ན་སྟེ། དེའི་ཟག་མེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྗེས་སུ་བརྒྱད་དེ། རང་གི་ས་པ་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་། བཞི་པ་དང་། དང་པོའི་ས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པ་དག་གོ། རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་དགུ་སྟེ། རང་གི་ས་པའི་གཉིས། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་བཞི་དང་། ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་ས་དང་གསུམ་མོ། །འདི་ལའང་བརྒྱད་ལ། དག་པ་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ།
3-385a
སྲིད་རྩེ་བ་ལ་ཟག་མེད་མེད་དོ། །ལར་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཡར་འཛེགས་མར་འབབ་གང་ལའང་རེ་རེ་ནས་བརྒལ་ཞིང་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་ཀྱི་གཉིས་གཉིས་དང་གསུམ་གསུམ་དང་བཞི་བཞི་དང་ལྔ་ལྔ་སོགས་བརྒལ་ཞིང་འཇུག་ནུས་པ་མིན་ལ། ལུགས་མཐུན་དང་ཐོད་རྒལ་དུ་སྤེལ་བ་དང་། སྤེལ་བ་མིན་པ་འདིའང་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞིབ་ཏུ་མཚོན་ནས་བཤད་ན། གཞན་རྣམས་ལའང་རིགས་འགྲེ་བས། འདི་ལྟར་སྐྱེ་མཆེད་འདིའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སའི་གཉིས་དང་། ལུགས་དང་མཐུན་པར་སྙོམས་པར་འཇུག་ན་ཅིའང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཉིས་དང་། ལུགས་མཐུན་པར་རིགས་མི་མཐུན་པ་གསུམ་པར་འགྲོ་ན་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་སྲིད་རྩེའི་དག་པ་ཁོ་ན་འབྱུང་སྟེ། དེ་ན་རྒྱུ་བ་ཞན་པས་ཟག་མེད་མེད་པའི་ཕྱིར། ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་སྙོམས་པར་འཇུག་ན། ནམ་མཁའ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་པའི་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་གཉིས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་གཞན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུའང་བཅུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སའི་དག་པ་དང་ཟག་མེད་དེ་གཉིས་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ས་པ་བཞི་དང་། དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་ས་པ་བཞི་སྟེ་བཅུ་འབྱུང་ངོ་། །བསམ་གཏན་བཞི་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུའང་བཅུ་འབྱུང་སྟེ། རང་སའི་དག་པ་ཟག་མེད་གཉིས་དང་། ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་བཞི་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་གསུམ་པའི་ས་པ་བཞིའོ། །ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བཅུ་སྟེ། རང་སའི་གཉིས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཅི་ཡང་གི་བཞི་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པའི་བཞི་འབྱུང་བས་སོ། །སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་མེད་པ་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བ་མ་བགྲང་ངོ་། །འདིར་ལུགས་
3-385b
འབྱུང་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་སྤེལ་མ་སྤེལ་དང་། ལུགས་འབྱུང་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཚེ་སྤེལ་མ་སྤེལ་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་སྤེལ་མ་སྤེལ་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་སྙོམས་འཇུག་གི་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཚེ་སྤེལ་མ་སྤེལ་ཏེ་བཞིར་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར་བསྡུ་ན། བསམ་གཟུགས་ཟག་པ་མེད་པའི་ས

【现代汉语翻译】
只有从符合次第的入定中出定，才能达到有顶天的清净状态，因为那里没有无漏。在第二禅之后有八种状态：即其自身的状态，第三禅，第四禅，以及初禅的状态和无漏状态。在识无边处定之后有九种状态：即其自身状态的两种，空无边处，以及第四禅的四种状态，无所有处，以及有顶天的三种状态。这里也有八种状态，既有清净状态也有无漏状态。
有顶天没有无漏状态。一般来说，无论是向上还是向下，按照此处的次第，每次只能超越一个层次并进入禅定，不能超越两个、三个、四个或五个层次。关于符合次第和超越次第的交替，以及不交替的情况，如果详细说明识无边处定之后的各种情况，那么其他情况也可以类推。例如，在此禅定之后，有两种自身的状态。如果符合次第地进入禅定，则有两种无所有处定的状态。如果符合次第地进入第三种不同的状态，那么从禅定中出定时，只会产生有顶天的清净状态，因为那里的力量较弱，所以没有无漏状态。如果不符合次第地进入禅定，那么有空无边处和第四禅的清净状态和无漏状态各两种。因此，其他色界和无色界的禅定之后，也应加上十种状态。在第三禅之后，有两种自身状态的清净和无漏状态，以及第四禅和空无边处定的四种状态，以及初禅和二禅的四种状态，总共十种状态。在第四禅之后也有十种状态：即自身状态的清净和无漏两种，以及空无边处和识无边处的四种状态，以及第二禅和第三禅的四种状态。在空无边处定之后有十种状态：即自身状态的两种，以及识无边处和无所有处的四种状态，以及第三禅和第四禅的四种状态。有顶天没有无漏状态，所以没有计算其之后的状态。
在此，需要了解四种情况：符合次第入定时是否交替，符合次第超越次第时是否交替，不符合次第入定时是否交替，以及不符合次第入定超越次第时是否交替。总而言之，色界和无色界的无漏状态...

【English Translation】
Only from arising from a Samadhi (定) that accords with the order can one attain the pure state of the Peak of Existence (有顶天), because there is no absence of outflows (无漏) there. After the Second Dhyana (二禅) there are eight states: namely, its own state, the Third Dhyana (三禅), the Fourth Dhyana (四禅), and the state of the First Dhyana (初禅), and the absence of outflows. After the Sphere of Infinite Consciousness (识无边处定) there are nine states: namely, two of its own state, the Sphere of Infinite Space (空无边处), and four states of the Fourth Dhyana, the Sphere of Nothingness (无所有处), and three states of the Peak of Existence. Here also there are eight states, both pure and with absence of outflows.
There is no absence of outflows in the Peak of Existence. In general, whether ascending or descending according to this system, one can only surpass one level at a time and enter Samadhi; one cannot surpass two, three, four, or five levels. Regarding the alternation between accordance with the order and transcendence of the order, and the non-alternation, if we explain in detail the various situations after the Sphere of Infinite Consciousness, then other situations can be inferred by analogy. For example, after this Samadhi, there are two states of its own level. If one enters Samadhi in accordance with the order, then there are two states of the Sphere of Nothingness. If one proceeds to a third different state in accordance with the order, then when arising from Samadhi, only the pure state of the Peak of Existence will arise, because the power there is weak, so there is no absence of outflows. If one does not enter Samadhi in accordance with the order, then there are two each of the pure state and the absence of outflows of the Sphere of Infinite Space and the Fourth Dhyana. Therefore, ten states should also be added after the other Form and Formless Dhyanas. After the Third Dhyana, there are two states of its own level, pure and with absence of outflows, as well as four states of the Fourth Dhyana and the Sphere of Infinite Space, and four states of the First and Second Dhyanas, totaling ten states. After the Fourth Dhyana, there are also ten states: namely, two of its own state, pure and with absence of outflows, as well as four states of the Sphere of Infinite Space and the Sphere of Infinite Consciousness, and four states of the Second and Third Dhyanas. After the Sphere of Infinite Space, there are ten states: namely, two of its own state, as well as four of the Sphere of Infinite Consciousness and the Sphere of Nothingness, and four of the Third and Fourth Dhyanas. Since there is no absence of outflows in the Peak of Existence, the states that arise after it are not counted.
Here, four situations should be understood: whether there is alternation when entering Samadhi in accordance with the order, whether there is alternation when transcending the order in accordance with the order, whether there is alternation when entering Samadhi not in accordance with the order, and whether there is alternation when transcending the order not in accordance with the order. In short, the absence of outflows in the Form and Formless Realms...

--------------------------------------------------------------------------------

ྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་གི་ས་པ་དང་། ལྟག་ས་གོང་མ་དང་འོག་ས་གསུམ་པའི་བར་གྱི་དགེ་བ་དག་པ་བ་དང་ཟག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་སྟེ། ཐོད་རྒལ་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་བྱེད་པས་གསུམ་པ་ཕན་ཆོད་དུ་བརྒལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་གཟུགས་མེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གི། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཤེས་དེའི་རྟེན་འོག་མ་འདོད་ཁམས་དང་དམིགས་པའང་འོག་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
随清净所生
གཉིས་པ་ནི། དག་པ་ལས་དེ་བཞིན། །རང་གི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་། །སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་ལས་དག་པ་དང་ཟག་མེད་སྐྱེ་བའང་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་བཞིན་རིག་པར་བྱ་ལ། ལྷག་པར་དག་པ་པའི་མཇུག་ཏུ་རང་གི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྐྱེ་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཉོན་མོངས་ཅན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར།
广说他心通
གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཤེས་དེ་ནི་རྣམ་གསུམ་གང་། །རྟོག་དང་རིག་སྔགས་ཀྱིས་བྱས་པའང་། །ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་སྐྱེས་ཐོབ་དེ་ནི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་པ་གསུམ་གང་ཡང་མདོག་གནག་པ་དང་སོ་གཙིགས་པ་སོགས་མཚན་མ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་སེམས་ཤེས་རྟོག་གེ་དང་། གང་རིག་སྔགས་ཀྱིས་བྱས་པའང་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་སྟེ། སྒོམ་བྱུང་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། དམྱལ་བ་པས་ནི་དང་པོ་ཤེས། །མི་ལ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་མེད། །སེམས་ཤེས་དང་སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་ནི། དམྱལ་བ་པས་ནི་དང་པོ་སྐྱེས་ནས་ཇི་སྲིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བས་མ་ཉན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཤེས་ཏེ། ཕྱིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བས་ཉམས་ཏེ་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་གཞན་ལྷ་དང་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་ཀྱིས་སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་དང་སེམས་ཤེས་པས་རྟག་ཏུ་ཤེས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བས་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། མི་ལ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱི། ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་རྟོག་གེ་དང་རིག་སྔགས་དང་སྨན་དང་ལས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་ཡོད་དོ། །འོ་ན་མིར་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་ཚེ་རབས་དྲན་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་མིན་པར་སྔོན་ལས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ཆོས་ཀྱི་ཆེད་དང་དེ་བཞིན་དུ། །གཞུང་གི་དོན་དག་དྲན་པ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དྲི་མེད་པ། །ཚེ་རབས་དྲན་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་དྲན་ནི་སྒོམ་
3-386a
འོན་ཏེ་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ཅན་སྐྱོན་དུ་ཤེས་ནས་ཡོངས་སུ་རྒྱུན་གཅོད་པའི་བློས་འཕོ་བ་མ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་འཕོ་ཞེ་ན། སྙོམས་འཇུག་གི་གོང་རོལ་ནས་བློའི་འཕེན་པས་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་འགྲུབ་སྟེ། སྔོན་འདི་ས

【现代汉语翻译】
在等持的物质之后，产生自地（指自身所处的禅定层次）和上地、下地三者之间的清净和无漏的功德。因为是通过超越的方式进入等持，所以不能超越第三禅的利益。在后得位（指从禅定中出定后的状态）可以进入无色定，但在法智的后得位则不能，因为法智所依的下界（指欲界）以及所缘的也是下界的苦等。
随清净所生
第二点是：如同从清净中一样。自地的烦恼也一样。从清净的等持中产生清净和无漏，也应如前所述那样理解。特别是在清净之后，也会产生自地的烦恼，因为在无漏之后不会产生烦恼，因为烦恼和进入（禅定）是极度矛盾的。
广说他心通
第三点是：他心智是哪三种？无论是通过寻思还是明咒所产生的。他人的心智，生得的他心智，可以是善、不善或无记三种。那些通过黑色和牙齿紧咬等相状来了解他人心智的寻思者，以及通过明咒所产生的，也分为善、不善和无记三种。不像仅仅通过修习产生的善那样。
第二，关于所依的差别：地狱众生最初知晓。人类无法通过出生获得。他心智和宿命通：地狱众生在最初出生时，只要没有被痛苦的感受所压倒，就能知晓。之后，由于痛苦的感受而衰退，无法忆起。其他道的众生，如天、畜生和饿鬼，总是通过宿命通和他心智来知晓，因为没有被痛苦的感受所压倒。对于人类来说，所有如前所述的神通等，都无法通过出生获得，而是通过离贪者获得，或者通过寻思、明咒、药物和业力所产生。那么，人类通过自身本性忆起前世又是怎样的呢？那不是通过生得获得的，而是通过前世的业力所产生的。如《宝鬘论》中所说：‘为了佛法和同样地，为了经论的意义忆念，以及无染的佛法布施，将获得忆念前世。’宿命通是禅修。
3-386a
然而，如果不将上界的烦恼视为过患，并以完全断除的意念来转变，那么如何转变呢？通过在进入等持之前，以意念的牵引来实现。之前，这个...

【English Translation】
After the substance of absorption, pure and undefiled merits arise between one's own ground (referring to the level of Samadhi one is in), the upper ground, and the three lower grounds. Because it is entering absorption through transcendence, it cannot transcend the benefit of the third Dhyana. In the post-attainment state (referring to the state after emerging from Samadhi), one can enter the formless absorption, but not in the post-attainment state of Dharma-wisdom, because the lower realm (referring to the desire realm) on which Dharma-wisdom relies, and what it focuses on, are also the sufferings of the lower realm, etc.
Arising from Purity
The second point is: Just like from purity. The afflictions of one's own ground are also the same. The arising of purity and undefiled from pure absorption should also be understood as described earlier. Especially after purity, afflictions of one's own ground will also arise, because after undefiled, afflictions will not arise, because afflictions and entering (Samadhi) are extremely contradictory.
Extensive Explanation of Telepathy
The third point is: Which of the three is telepathy? Whether it is produced through reasoning or mantras. The telepathy of others, the innate telepathy, can be any of the three: virtuous, non-virtuous, or neutral. Those who understand the minds of others through signs such as blackness and teeth clenching, and those produced through mantras, are also divided into three: virtuous, non-virtuous, and neutral. It is not like the virtue that arises solely through meditation.
Secondly, regarding the difference in basis: Hell beings know first. Humans cannot obtain it through birth. Telepathy and recollection of past lives: Hell beings know from the moment they are born until they are overwhelmed by the feeling of suffering. Later, they decline due to the feeling of suffering and cannot remember. Other beings, such as gods, animals, and hungry ghosts, always know through recollection of past lives and telepathy, because they are not overwhelmed by the feeling of suffering. For humans, all the previously mentioned magical powers, etc., cannot be obtained through birth, but are obtained through those who are free from attachment, or produced through reasoning, mantras, medicine, and karma. So, how is it that humans remember past lives through their own nature? That is not obtained through birth, but is produced through past karma. As it is said in the 'Garland of Jewels': 'For the sake of the Dharma and similarly, for remembering the meaning of scriptures, and for pure Dharma giving, one will obtain the remembrance of past lives.' Recollection of past lives is meditation.
3-386a
However, if one does not regard the afflictions of the upper realm as faults and transform with the intention of completely cutting them off, then how does one transform? It is accomplished by pulling with the intention before entering absorption. Before, this...

--------------------------------------------------------------------------------

ྙམ་དུ་འོག་མའི་དག་པ་བ་ནི་སླའི། གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འདོད་པར་འགྱུར་བས། སྔོན་གྱི་བསམ་པའང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་དེ་ཉིད་སད་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ནམ་ཕྱེད་དམ་ཟླ་བ་ཤར་བའི་ཚེ་སད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསམས་ནས་གཉིད་ལོག་པ་འདོད་པའི་དུས་སུ་སད་པ་བཞིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཟག་མེད་ནི་རང་དང་འོག་སའི་ས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྐྱེའོ། །
不共后三者
གཉིས་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དམིགས་བསལ་ལ། འཆི་འཕོ་བའི་གནས་སྐབས་དང་། ཆ་མཐུན་བཞི་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའོ། །
命终间
དང་པོ་ལ། དག་པ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས།
清净
དང་པོ་ནི། འཆི་འཕོའི་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཆེད་དུ་དག་པ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་སྐྱེའི། གཞན་གྱི་ས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ལ། སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་དང་གོང་འོག་གི་ས་ཀུན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱི། འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་ན་འཆི་སྲིད་ནི་མཉམ་གཞག་མིན་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་དག་པ་བ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་དགེ་བ་མཉམ་གཞག་མིན་པ་ལའང་བསམ་གཏན་དག་པ་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་འཇུག་པས། དག་པ་བ་དེ་ལས་ནི་རང་ས་དང་གོང་འོག་གི་ས་གང་དུ་སྐྱེ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་བ་སྲིད་དེ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཅེས་འབྱུང་བས་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཐམས་ཅད་ཉོན་
3-386b
མོངས་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར།
具烦恼
གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་གོང་མ་མིན། །འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་རང་ས་དང་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་ཅན་སྐྱེའི། གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ཅན་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་སྤངས་པར་ཡོད་ན་གོང་མར་མི་སྐྱེ་བས་དེ་དེར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་འགལ་བའི་ཕྱིར།
不共四同分
གཉིས་པ་ཆ་མཐུན་བཞིའི་དམིགས་བསལ་ལ། དག་པ་བ་ལ་དེ་བཞིར་དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན། བཞི་པོ་གང་གི་མཇུག་ཏུ་གང་སྐྱེ་བའོ། །
清净亦分四
དང་པོ་ནི། དག་པ་ཉམས་པའི་ཆ་མཐུན་སོགས། །རྣམ་བཞི། དག་པ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་དག་པ་བ་ལ་ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་དང་སོགས་པས་གནས་པ་ཆ་མཐུན། ཁྱད་པར་ཆ་མཐུན། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། སྲིད་རྩེ་ལ་ཁྱད་པར་ཆ་མཐུན་མེད་དེ་གོང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་གོ་རིམས་བཞིན། །ཉོན་མོངས་སྐྱེ་དང་རང་ས་དང་། །གོང་དང་ཟག་མེད་རྗེས་མཐུན་པ། །དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་གྱི་དུས་སུ་ཉོན་མོངས་སྐ

【现代汉语翻译】
因此，他们会认为下部的清净是容易的，而上部的烦恼是不容易的。因为先前的想法也随着众生心续中的种子力量，因此，就像想着‘半夜或月亮升起时醒来’而入睡，在想要的时候醒来一样。在烦恼的后面，无漏在任何情况下都不会产生自身和下部的地。
不共后三者
第二，后三者的特殊之处在于：临终时的状态和四顺决择分。
命终间
第一，分为清净和烦恼两种。
清净
第一：临终清净时，所有烦恼，为了入定的缘故，在清净和烦恼的后面，只产生自地的烦恼，不会产生其他地的。如果不是入定，在没有平等安住的善的清净后面，据说会产生自身和上下部的所有烦恼。临终时，因为临终识不是平等安住，所以没有入定的清净禅定，但产生的禅定，生得的善，不是平等安住，也称为禅定清净。因此，从那个清净中，无论产生在自身和上下部的哪个地方，所有连接相续的染污心都可能产生。因为有‘产生的有是染污的’，所以所有产生的识都一定是染污的。
具烦恼
第二：从烦恼中不会产生上部的。临终时，从入定的烦恼中产生自身和下部的烦恼，不会产生上部的烦恼。因为没有断除下部的烦恼，就不会产生在上部，因此在那里连接相续是矛盾的。
不共四同分
第二，四顺决择分的特殊之处在于：将清净分为四种，每种分类的含义，以及四种之后产生什么。
清净亦分四
第一：清净的退分等，分为四种。并非所有清净都会产生无漏的入定。一般来说，清净分为退分、住分（以及等字）、胜分、决择分四种。色究竟天没有胜分，因为没有更高的地。
第二：那就是按照顺序，烦恼产生，以及自身，上部和无漏随顺。它们的特征是按照顺序，在相续的时候，烦恼产生

【English Translation】
Therefore, they will think that the purity of the lower realms is easy, while the afflictions of the upper realms are not. Because the previous thoughts also follow the seed power in the mindstream of sentient beings, therefore, just like falling asleep thinking 'wake up at midnight or when the moon rises,' and waking up when desired. After the afflictions, the unpolluted does not arise in any way in one's own and lower realms.
Not common to the latter three
Second, the special features of the latter three are: the state of dying and the four that are in accordance with liberation.
Between death and transmigration
First, it is divided into pure and afflicted.
Pure
First: In the purity of dying, all afflictions, for the sake of entering into absorption, only afflictions of one's own realm arise after purity and affliction, and afflictions of other realms do not arise. If it is not absorption, it is said that all afflictions of one's own and upper and lower realms arise after the pure virtue of not being equally abiding. At the time of death, because the consciousness of death is not equally abiding, there is no pure meditative concentration of absorption, but the meditative concentration that arises, the innate virtue, which is not equally abiding, is also nominally called pure meditative concentration. Therefore, from that purity, in whichever of one's own and upper and lower realms one is born, all the contaminated minds that connect the continuum may arise. Because it says, 'The arising existence is contaminated,' all arising consciousnesses are necessarily contaminated.
Afflicted
Second: From affliction, the higher does not arise. At the time of death, from the afflicted absorption, one's own and lower realm afflictions arise, but higher realm afflictions do not arise. Because if one has not abandoned the lower realm afflictions, one will not arise in the higher realm, therefore connecting the continuum there is contradictory.
Not common to the fourfold concordant parts
Second, the special feature of the fourfold concordant parts is: dividing purity into four types, the meaning of each division, and what arises after the four.
Purity is also divided into four
First: The declining part of purity, etc., is divided into four types. Not all purity gives rise to unpolluted absorption. Generally, purity is divided into four types: the declining part, the abiding part (and the word 'etc.'), the superior part, and the decisive part. There is no superior part in Akanistha, because there is no higher realm.
Second: That is, in order, afflictions arise, as well as one's own realm, the upper realm, and the unpolluted conforming. Their characteristics are that in order, when the continuum, afflictions arise

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དང་། རང་ས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དང་། ས་གོང་མ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དང་། ཟག་མེད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །
四项随何者所生
གསུམ་པ་ནི། ཉམས་ཆ་མཐུན་སོགས་མཇུག་ཐོགས་སུ། །གཉིས་དང་གསུམ་དང་གསུམ་དང་གཅིག །ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་ཉམས་པ་དང་བསྟེན་པས་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རྒྱུན་གྱི་དུས་སུ་ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་དུས་གནས་པ་ཆ་མཐུན་གཉིས་དང་སོགས་པས་གནས་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆ་མཐུན་ཐ་མ་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་དང་། ཁྱད་པར་ཆ་མཐུན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་དང་སྟེ། ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་མ་བཏང་ན་ཁྱད་ཅན་སྐྱེ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ངེས་འབྱེད་གཅིག་པུ་སྐྱེའོ། །
生起直越等至分
གསུམ་པ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞིའོ། །
前行
དང་པོ་ལ། རིང་སྦྱོར་དང་། ཉེ་སྦྱོར་ལས།
长前行
དང་པོ་ནི། ས་བརྒྱད་རྣམ་གཉིས་འབྲེལ་བ་དང་། །ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། བསམ་གཟུགས་ཀྱི་ས་བརྒྱད་ལ་ཟག་བཅས་
3-387a
ཟག་མེད་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་པར་གོ་རིམ་ཉིད་ཀྱི་འཇུག་པས་འབྲེལ་བའོ། །
近前行
གཉིས་པ་ནི། གཅིག་རྒལ་སོང་ཞིང་འོངས་ནས་ནི། །དེས་ན་གཅིག་སྟེ་རེ་རེ་བརྒལ་ནས་སོང་བ་ལུགས་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཤིང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་འོང་ནས་ནི་ཟག་བཅས་ས་བརྒྱད་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བདུན་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་བྱང་བར་བྱས་ནས་ཕྱིས་ཟག་བཅས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཟག་བཅས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། དེ་ནས་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ལ། དེ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པ་བྱང་བར་བྱས་ནས་ཟག་མེད་རྣམས་ཀྱང་རེ་རེ་བརྒལ་ཞིང་ལུགས་མཐུན་དང་། ལུགས་དང་མི་མཐུན་པ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་མཐུན་པར་ཡར་འཕར་མར་འབབ་ཅིག་འགྲོས་བྱེད་རུང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་མཐུན་པར་གཅིག་བརྒལ་དུ་ཡར་འཕར་མར་འབབ་བྱེད་པ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ནི། རིགས་མི་མཐུན་པ་གསུམ་པར་འགྲོ། །ཐོད་རྒལ་གྱི་ནི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན། །ཟག་བཅས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་། དེ་ནས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། དེ་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ལུགས་དང་མཐུན་པར་ས་རེ་རེ་བརྒལ་ཞིང་རིགས་མི་མཐུན་པ་གསུམ་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་ལུགས་མི་མཐུན་

【现代汉语翻译】
与意乐随顺，与自地随顺，与上地随顺，与无漏随顺。
四者随何而生？
第三，修分相应等之后续，二、三、三、一。
修分相应与修习相应，因此在其后续的相续期间，是修分相应；特别是在行进期间，是住分相应，二者等等；在住分相应的后续中，除了最后的相应之外，有三者；特别是在殊胜相应的后续中，除了修分相应之外，有三者。如果不舍弃修分相应，则不可能生起殊胜之分。在决择分相应的后续中，唯有决择一生起。
生起直越等至分
第三是超胜生起之方式，分为加行和正行。
前行
第一是长前行和近前行。
长前行
第一是八地二者之关联。如何生起超胜之等至？答：于有漏
3-387a
与无漏二者之顺行与逆行，以次第之进入而关联。
近前行
第二是，一越已逝复还来。因此，一个一个地超越而逝去，以顺行入定，以逆行入定而复还，即有漏八地与无漏七地，以顺行与逆行之等至门而修习，之后从有漏之初禅至有漏之三禅入定。然后于空无边处，然后于无所有处入定。同样，修习逆行之后，无漏者也一个个超越，顺行与逆行入定，是为加行。也就是说，有漏无漏顺行而上，逆行而下，可以运行，有漏无漏顺行而一个超越，向上向下运行，是为加行。
第二正行是，异品第三而行。是超胜之等至。从有漏之初禅至无漏之三禅，然后从有漏之空无边处，然后从无漏之无所有处，以顺行一地一地超越，于异品第三入定。同样，从有漏之无所有处至无漏之初禅之间，以逆行

【English Translation】
Conformity with intention, conformity with one's own ground, conformity with the higher ground, and conformity with the unpolluted.
What are the four that arise from?
Third, the continuation of practices such as conformity with the division of practice, etc., is two, three, three, and one.
Conformity with the division of practice and reliance on the division of practice, therefore, during the continuation of its sequence, it is conformity with the division of practice; especially during the period of progression, it is conformity with the division of abiding, two, etc.; in the continuation of conformity with the division of abiding, there are three except for the last conformity; especially in the continuation of the distinguished conformity, there are three except for the conformity with the division of practice. If the conformity with the division of practice is not abandoned, it is impossible for the distinguished division to arise. In the continuation of the conformity with the division of ascertainment, only one ascertainment arises.
Arising of the Transcendental Samāpatti Division
The third is the manner of arising of transcendence, which is divided into preparation and actual practice.
Preliminary Practice
The first is the long preliminary practice and the near preliminary practice.
Long Preliminary Practice
The first is the connection between the eight grounds in two ways. How does the transcendental samāpatti arise? The answer is: In the eight grounds of absorption, with defilements
3-387a
The connection is made by entering in order, in accordance with and not in accordance with the two ways of being with and without defilements.
Near Preliminary Practice
The second is: 'Having passed beyond one, and then returning.' Therefore, having passed beyond one by one, entering into absorption in accordance with the system, and entering into absorption not in accordance with the system and then returning, that is, the eight grounds with defilements and the seven grounds without defilements, having purified them through the door of absorption in accordance with and not in accordance with the system, later, from the first dhyāna with defilements to the third dhyāna with defilements, entering into absorption; then into the sphere of infinite space, then into the sphere of nothingness. Similarly, having purified the non-conforming practices, those without defilements also transcend one by one, and entering into absorption in accordance with and not in accordance with the system is the preliminary practice. That is to say, the defiled and undefiled rise and fall in harmony, and one can proceed; the defiled and undefiled rise and fall in harmony, transcending one at a time, is the preliminary practice.
The second, the actual practice, is: 'Proceeding to the third of different types.' This is the samāpatti of transcendence. From the first dhyāna with defilements to the third dhyāna without defilements, and then from the sphere of infinite space with defilements, and then to the sphere of nothingness without defilements, transcending one ground at a time in accordance with the system, and entering into absorption in the third of different types. Similarly, from the sphere of nothingness with defilements to the first dhyāna without defilements, in reverse order

--------------------------------------------------------------------------------

པར་ས་རེ་རེ་བརྒལ་ཞིང་རིས་མི་མཐུན་པ་གསུམ་པར་འགྲོ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་དུ་ལུགས་དང་མཐུན་
3-387b
པར་ས་རེ་རེ་བརྒལ་ཞིང་རིས་མི་མཐུན་པ་གསུམ་པར་འགྲོ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཟག་བཅས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་ལུགས་མི་མཐུན་པར་ས་རེ་རེ་བརྒལ་ཞིང་རིས་མི་མཐུན་པར་གསུམ་པར་འགྲོ་བ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་རིས་མི་མཐུན་པའང་གསུམ་པར་འགྲོ་བ་སྟེ། སྤེལ་ནུས་པའི་ཐོད་རྒལ་གྱི་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་དངོས་གཞི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དང་། སྲིད་རྩེ་ནས་གཉིས་པའི་བར་དུ་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་ས་རེ་རེ་བརྒལ་ནས་རིས་མི་མཐུན་པ་གསུམ་པར་འགྲོ་བའི་ཐོད་རྒལ་སོགས་ལའང་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ལ་ནི་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་སྟེ་ཤིན་ཏུ་རིང་བའི་ཕྱིར། དེའང་གླིང་གསུམ་དུ་སྐྱེས་པའི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱིས་ཐོད་རྒལ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ་བློ་གསལ་བའི་ཕྱིར། མཐོང་ཐོབ་དབང་པོ་རྣོ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དབང་ཡང་སྒོམ་སྤོང་ཉོན་མོངས་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོ་བརྟུལ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དབང་བ་མ་ཡིན་པས་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་མི་གཡོ་བ་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། མི་སློབ་པ་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་རྣོ་ཞིང་བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་ཕྱིར།
现前所依
བཞི་པ་རྟེན་གང་གིས་གང་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ། སྤྱིར་བཏང་བ་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་དམིགས་པའོ། །
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་རང་དང་ནི། །འོག་སའི་རྟེན་ཅན་འོག་དགོས་མེད། །བསམ་གཏན་དང་སྲིད་རྩེ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ནི་རང་ས་དང་ནི་འོག་ས་འདོད་པའི་བར་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་གྱི། གོང་དུ་སྐྱེས་པས་སྙོམས་འཇུག་འོག་མ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལ་ནི་སྙོམས་འཇུག་འོག་མའི་རྫས་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཀྱང་
3-388a
དགོས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འོག་མའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་པ་ནི་འོག་མའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆེད་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། གོང་མ་དེ་འོག་མའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་ལ་འདས་ཤིང་འོག་མའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དམན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
缘有顶
གཉིས་པ་ནི། སྲིད་རྩེར་འཕགས་པའི་ཅི་ཡང་མེད། །མངོན་སུམ་བྱས་ནས་ཟག་པ་ཟད། །སྤྱིར་བཏང་ནས་དམིགས་བསལ་བ་ནི། སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ནི་ཟག་མེད་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས་སྲིད་རྩེའི་ཟག་པ་ཟད་པར་བྱེད་དེ། སྲིད་རྩེའི་ཟག་མེ

【现代汉语翻译】
像这样，每一次都超越一个处所，进入三种不同的类别。同样地，从无漏的第一禅定到有漏的无所有处，按照次第，每一次都超越一个处所，进入三种不同的类别。从无漏的无所有处到有漏的第一禅定，按照不合次第，每一次都超越一个处所，进入三种不同的类别。有漏和无漏也进入三种不同的类别。能够交替超越，就是证得等持的真实基础。
同样地，有漏和无漏的第二禅定到有顶，以及有顶到第二禅定，按照次第和不合次第，每一次都超越一个处所，进入三种不同的类别，这些超越等也应类推理解。第四禅定则无法进入等持，因为它非常遥远。而且，出生在三大洲的男女都可以进入超越等持，因为他们心智清晰。虽然见道者具有敏锐的根器，能够掌握三摩地，但并非没有修断的烦恼。而时解脱者虽然没有烦恼，但由于根器迟钝，无法掌握三摩地，因此只有不与时俱解脱的阿罗汉不动者才能生起这种能力，因为他们是不学道者，没有烦恼，并且根器敏锐，获得禅定正行，能够掌握三摩地。
现前所依
第四，以何为所依，现前何者？分为一般情况和以有顶为目标两种。
第一种情况：禅定无色自与下，地之所依下需无。
禅定和有顶等无色界的等持，是自己所在的地界以及下至欲界之间的地界现前的所依，但并非生于更高地界者会现前较低地界的等持，因为对于他们来说，较低地界的等持之法，丝毫不需要。生起较低地界的等持是为了较低地界的异熟果，而高地界已经超越了较低地界的异熟果，并且较低地界的等持也较为低劣。
缘有顶
第二种情况：有顶圣者无所有，现证灭尽诸漏。
从一般情况到特殊情况：生于有顶的圣者，现证无漏的无所有处，从而灭尽有顶的诸漏。

【English Translation】
Thus, each time surpassing one place, entering three different categories. Similarly, from the uncontaminated first dhyana to the contaminated nothingness, according to the order, each time surpassing one place, entering three different categories. From the uncontaminated nothingness to the contaminated first dhyana, according to the non-sequential order, each time surpassing one place, entering three different categories. The contaminated and uncontaminated also enter three different categories. Being able to alternately surpass is to attain the true basis of samadhi.
Similarly, from the contaminated and uncontaminated second dhyana to the peak of existence, and from the peak of existence to the second dhyana, according to the order and non-sequential order, each time surpassing one place, entering three different categories, these surpassings should also be understood by analogy. The fourth dhyana cannot enter samadhi because it is very distant. Moreover, men and women born in the three continents can enter surpassing samadhi because they have clear minds. Although those who have attained the path of seeing have sharp faculties and can master samadhi, they are not without the afflictions to be abandoned through cultivation. Although those liberated by time are without afflictions, they cannot master samadhi because their faculties are dull. Therefore, only the unshakeable Arhats who are liberated without time can generate this ability, because they are beyond learning, without afflictions, and have sharp faculties, having attained the actual basis of dhyana, and are able to master samadhi.
Present Basis
Fourth, by what basis is what manifested? It is divided into general cases and those aimed at the peak of existence.
The first case: Dhyana formless self and lower, Ground dependent lower need not.
The samadhi of the formless realm, such as dhyana and the peak of existence, is dependent on manifesting itself in its own ground and the ground below, down to the desire realm. However, those born in higher realms do not manifest the samadhi of lower realms, because for them, the substance of the samadhi of lower realms is not needed at all. Generating the samadhi of lower realms is for the sake of the ripening result of lower realms, but the higher realm has already surpassed the ripening result of lower realms, and the samadhi of lower realms is also inferior.
Conditioned by the Peak of Existence
The second case: Peak of existence noble nothingness, Manifests exhaustion of outflows.
From the general case to the specific case: The noble one born in the peak of existence manifests the uncontaminated nothingness, thereby exhausting the outflows of the peak of existence.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ཀྱི་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཟག་མེད་དེ་སྲིད་རྩེ་ལ་ཐག་ཉེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
所缘行境
ལྔ་པ་སྤྱོད་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་ལ། བསམ་གཏན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ས་གང་ལ་དམིགས་པ། བསམ་གཏན་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་གང་ལ་དམིགས་པ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ས་གང་ལ་དམིགས་པའོ། །
具烦恼定所缘地
དང་པོ་ནི། སྲེད་བཅས་རང་གི་སྲིད་ལ་དམིགས། །སྲེད་བཅས་རོ་མྱོང་མཚུངས་ལྡན་ནི་རང་གི་ས་པའི་སྲིད་པ་ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་སོ། །འོག་མ་ལའང་མི་དམིགས་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གོང་མ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་རྣམས་ནི་རང་སའི་སྲེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྒྱས་པས་སྲེད་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་དེ་གོང་མ་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ས་ཐ་དད་དུ་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར། ས་གཅིག་པའི་གནས་གཞན་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གནས་གཞན་གསུམ་གསུམ་པོ་རྣམས་དང་བརྒྱད་པོ་ལྟག་ལོག་ཏུ་འདུག་ཀྱང་རང་ས་རང་ས་གཅིག་པར་འགྲུབ་སྟེ། སྲིད་པའི་ཚོལ་བར་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ལའང་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
清净定及无漏所缘地
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དགེ་ཡུལ་ཡོད་དགུ་ཡིན། །བསམ་གཏན་དགེ་བ་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ནི་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཅི་ཡོད་དགུ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །
正行无漏所缘地
གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་དགེ་རྣམས་ཀྱི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་བཅས་འོག་མ་མིན། །བསམ་གཏན་རྣམས་ནི་ཀུན་ཏུ་
3-388b
བལྟ་བ་ཡིན་པས་མ་སྨོས་ལ། གཟུགས་མེད་པའི་དངོས་གཞི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་ས་འོག་མའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། རང་ས་དང་ས་གོང་མ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་དེ་ཞི་བ་ཡིན་ལ་ས་འོག་མ་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་འོག་མའི་ཟག་མེད་ནི་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དམིགས་པ་ཟག་མེད་ནི་རྗེས་ཤེས་དང་། དེའི་ཕྱོགས་མཐུན་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དག་དང་། དེ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེའང་དབང་པོ་དང་རིགས་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པ་ས་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཡིན་གྱི། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པ་ཐག་རིང་བས་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་མི་དམིགས་པས་ས་འོག་མའི་འགོག་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ས་འོག་མ་ཡིན་ནོ། །
决定能断烦恼
དྲུག་པ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བྱེད་ངོས་བཟུང་བ་ལ། གང་གིས་གང་སྤོང་བ། སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་རོ། །
以何断何
དང་པོ་ལ། དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ཀྱིས་གང་སྤོང་བ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་གང་སྤོང་བའོ། །
无漏正行所断
དང་པོ་ནི། ཟག་པ་མེད་པས་ཉོན་མ

【现代汉语翻译】
因为没有道路，以及无所有处（Ākiṃcanyāyatana，无所有处）的无漏生处接近有顶（Bhavāgra，有顶）。
所缘行境
第五，所缘是什么？有烦恼的禅定以什么为目标？清净和无漏的禅定以什么为目标？无色界的本体以什么为目标？
具烦恼定所缘地
第一，有贪者以自己的存在为目标。有贪者体验与自己相应的，以自己所在的有漏存在为目标。也不以较低的为目标，因为已经脱离了贪欲。也不以更高的为目标，因为诸地以自己所在地的贪欲而增长，为了完全断除贪欲。如果不是这样，就不能成就更高的，因为没有断除不同的地。就像同一地的其他处所一样。因此，即使其他三个处所和第八个处所颠倒，也成就为同一地，因为具有追求存在的特性。也不以无漏为目标，因为会变成善。
清净定及无漏所缘地
第二，清净禅定的目标是所有九种。清净和无漏禅定的目标是所有九种，无论是有为还是无为，都可以。
正行无漏所缘地
第三，无色界的本体是所有善的。所缘不是较低的有漏。禅定是普遍的观察，所以没有提及。无色界的本体是所有善的，其所缘不是较低地的有漏事物，因为以自己所在的地和更高的地为目标。因为那是极其寂静的，而较低的地不是极其寂静的。较低法的无漏是无色界本体的善所缘。它的目标是无漏，是后得智（Pṛṣṭhalabdha-jñāna，后得智），以及与其相应的苦的后得忍（Anvayakṣānti-duḥkha，随顺苦谛之忍），以及与其一同生起的执持。这也是因为根和种姓等的差别而不同的所有九地。不以欲界的苦为目标，因为距离遥远，不以法智（Dharmajñāna，法智）的相应为目标，因为通过否定的方式不以它为目标，也不是较低地的灭。无色界近分定的无间道（Ānantaryamārga，无间道）的目标是较低的地。
决定能断烦恼
第六，确定断除烦恼的方法：以什么断除什么？断除的对治差别是什么？
以何断何
第一，无漏本体断除什么？近分定断除什么？
无漏正行所断
第一，以无漏断除烦恼

【English Translation】
Because there is no path, and the Akaniṣṭha (Ākiṃcanyāyatana, 无所有处) of no outflows is close to the peak of existence (Bhavāgra, 有顶).
Object of Experience
Fifth, what is the object of experience? What does the contaminated meditation focus on? What do the pure and uncontaminated meditations focus on? What does the essence of the formless realm focus on?
Ground for Contaminated Concentration's Object
First, those with attachment focus on their own existence. Those with attachment, experiencing what corresponds to them, focus on the contaminated entities of their own realm's existence. They do not focus on the lower realms because they are free from desire. Nor do they focus on the higher realms because the realms flourish with attachment to their own realm, in order to completely sever attachment. If it were not so, they would not achieve the higher realms themselves, because the different realms have not been severed. It is like other places in the same realm. Therefore, even if the other three places and the eighth are reversed, they are established as the same realm because they possess the characteristic of seeking existence. They also do not focus on the uncontaminated because it would become virtuous.
Ground for Pure Concentration and Uncontaminated Object
Second, the object of pure meditation is all nine that exist. The object of pure and uncontaminated meditation is all nine that exist, whether conditioned or unconditioned, all are permissible.
Ground for Actual Uncontaminated Object
Third, the essence of the formless is all virtuous. The object of experience is not the lower contaminated. Meditations are universally observed, so they are not mentioned. The object of experience of the virtuous essence of the formless is not the contaminated entities of the lower realms, because they focus on their own realm and the higher realms. Because that is extremely peaceful, and the lower realms are not extremely peaceful. The uncontaminated of the lower Dharma is what the virtuous essence of the formless focuses on. Its object is the uncontaminated, which is subsequent wisdom (Pṛṣṭhalabdha-jñāna, 后得智), and the forbearance of knowing suffering accordingly (Anvayakṣānti-duḥkha, 随顺苦谛之忍), and the grasping that arises together with it. This is also all nine grounds, differentiated by faculties and lineages, etc. It does not focus on the suffering of the desire realm because it is far away, and it does not focus on what corresponds to Dharma wisdom (Dharmajñāna, 法智), because it does not focus on it through negation, nor is it the cessation of the lower grounds. The object of the immediate path (Ānantaryamārga, 无间道) of the formless proximity concentration is the lower grounds.
Determining What Can Cut Off Afflictions
Sixth, identifying what eliminates afflictions: what eliminates what? What are the differences in the antidotes that eliminate?
What Eliminates What
First, what does the uncontaminated essence eliminate? What does proximity concentration eliminate?
What is Eliminated by Actual Uncontaminated Practice
First, afflictions are eliminated by the uncontaminated.

--------------------------------------------------------------------------------

ོངས་རྣམས། །སྤོང་ངོ་། །བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དག་པ་སོགས་གསུམ་པོ་ལས། ཟག་པ་མེད་པས་དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱི་རང་ས་དང་གོང་སའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་ངོ་། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་མི་སྤོང་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དག་པ་བས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དག་པས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། འོག་མ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རང་ས་ན་ཡོད་པའང་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲིད་པས་སྲིད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་
3-389a
པའི་ཕྱིར། འོག་མའི་དག་པ་བས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ནི་མི་སྤོང་སྟེ། གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ན། དམན་པས་ཁྱད་པར་ཅན་སྤང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར།
未至定所断
གཉིས་པ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་དག་པས་ཀྱང་། །བསམ་གཟུགས་གོང་ས་གོང་སའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་སྟེ། ས་འོག་མ་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
能断对治力差别
གཉིས་པ་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ངོས་བཟུང་བའོ། །
未至定差别
དང་པོ་ལ་དབྱེ་བ། ངོ་བོ་ཚོར་བ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དག་ལ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད། །དངོས་གཞི་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ལ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་རེ་རེ་ཡོད་པས་བརྒྱད་ཡོད་དོ། །
体性具受
གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་སྤྱིར་བཏང་བ། ཚོར་བ་ལྡན་ཚུལ། ངོ་བོའི་དམིགས་བསལ། གཞན་འདོད་དོ། །
共有体性
དང་པོ་ནི། དག་པ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་ཚོར་བ་དགའ་བ་ཡོད་ལ། གསུམ་པ་ན་ནི་བདེ་བ་ཡོད་ལ། བཞི་པ་ན་ནི་བཏང་སྙོམས་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཉེར་བསྡོགས་དེ་དག་ལ་ཚོར་བའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ལ། ཉེར་བསྡོགས་དེ་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་དག་པ་བ་ཡིན་གྱི། རོ་མྱོང་དང་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་ཏེ། ས་འོག་མ་ལས་ཡིད་འབྱུང་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
具受分
གཉིས་པ་ནི། བདེ་མིན་སྡུག་བསྔལ་མིན། །བདེ་མིན་སྡུག་བསྔལ་མིན་པའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ལམ་ནི་དགའ་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ན་ཉེར་བསྡོགས་ནི་འབད་དེ་དྲང་དགོས་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་དང་བཅས་ཏེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ནི་དངོས་གཞི་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་དག་ལ་ཡིད་བྱེད་བདུན་བདུན་བཤད་དེ། དེ་ལ་ས་འོག་མ་རྣམས་ཚེ་ཐུང་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་མང་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་རགས་
3-389b
སོགས་དང་གོང་མ་རྣམས་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཞི་སོགས་སུ་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་སྤང་བྱ་དང་ཐོབ་བྱ་ཤེས་པར་བྱས་ཤིང་སྤོང་བ་དང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སེམས་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ཐོས་བསམ་དང་འདྲེས་པ་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ

【现代汉语翻译】
（这些禅定）舍弃（烦恼）。从无色界的三个清净禅定等开始，由于无漏，舍弃了根本地和更高地的烦恼。更不用说有烦恼的（禅定）不能舍弃（烦恼），因为清净（禅定）也不能舍弃烦恼。清净（禅定）不能舍弃下地的烦恼，因为已经脱离了对下地的贪欲。也不能舍弃自身所具有的（烦恼），因为自身不是自身的对治，因为存在不可能从存在中解脱出来。下地的清净（禅定）不能舍弃上地的烦恼，因为上地的烦恼更加殊胜，低劣的不能舍弃殊胜的。
**未至定所断**
第二，近分（定）也能舍弃（烦恼）。色界更高地的近分（定）也能舍弃烦恼，因为是对治下地（烦恼）的。
**能断对治力差别**
第二，对治的差别在于近分的差别和殊胜禅定的识别。
**未至定差别**
第一，（未至定差别的）分类：体性和感受。
第一，对于这些，有八个近分（定）。对于这八个根本地，每个都有一个近分（定），所以有八个。
**体性具受**
第二，（体性具受的分类）：共同体性，具有感受的方式，体性的特殊之处，以及他人的观点。
**共有体性**
第一，清净。如果在第一和第二禅定中有喜悦的感受，在第三禅定中有快乐的感受，在第四禅定中有舍受，那么这些近分（定）是否也有同样的感受呢？不是的。这些近分（定）的体性是清净的，不是体验和相应的，因为没有脱离对下地的厌离，并且是脱离贪欲的道路。
**具受分**
第二，非乐非苦。与非乐非苦的感受舍受相应，因为无勤而生的道路与喜乐相应，而近分（定）需要努力才能获得，所以是与有勤而生的（舍受）相应。世亲论师说，进入这八个根本地的近分（定）有七种作意，即通过观察下地寿命短、痛苦多等粗糙之处，以及观察上地与此相反的寂静之处等，来了解所舍弃和所获得的，并且为了舍弃和获得而用心，这是与听闻和思考相结合的，能够识别各自特征的作意。

【English Translation】
(These samādhis) abandon (afflictions). Starting from the three pure formless samādhis, due to being without outflows, they abandon the afflictions of the fundamental ground and higher grounds. Not to mention that afflicted (samādhis) cannot abandon (afflictions), because even pure (samādhis) cannot abandon afflictions. Pure (samādhis) do not abandon the afflictions of lower grounds, because they have already separated from desire for the lower grounds. Nor do they abandon the (afflictions) that they possess themselves, because they themselves are not the antidote to themselves, because existence cannot arise from existence.
Lower pure (samādhis) do not abandon the afflictions of higher grounds, because the afflictions of higher grounds are much more superior, and the inferior cannot abandon the superior.
**Interruption by the Unreached Concentration**
Secondly, the proximate (samādhi) can also abandon (afflictions). The proximate (samādhi) of the higher grounds of the form realm can also abandon afflictions, because it is the antidote to the lower grounds.
**Difference in the Power of Antidote**
Secondly, the difference in the antidote lies in the difference of the proximate (samādhi) and the identification of the superior samādhi.
**Difference in the Unreached Concentration**
Firstly, (the classification of the difference in the Unreached Concentration): nature and feeling.
Firstly, for these, there are eight proximate (samādhis). For each of these eight fundamental grounds, there is one proximate (samādhi), so there are eight.
**Nature with Feeling**
Secondly, (the classification of nature with feeling): common nature, the way of having feeling, the special feature of nature, and the views of others.
**Common Nature**
Firstly, pure. If there is a feeling of joy in the first and second samādhis, a feeling of happiness in the third, and equanimity in the fourth, do these proximate (samādhis) also have the same feeling? No. The nature of these proximate (samādhis) is pure, not experience and association, because they have not separated from aversion to the lower grounds, and it is the path of separating from desire.
**Feeling Division**
Secondly, neither pleasure nor pain. It is associated with the feeling of equanimity, which is neither pleasure nor pain, because the path that arises without effort is associated with joy and happiness, while the proximate (samādhi) needs effort to be attained, so it is associated with (equanimity) that arises with effort. Master Vasubandhu said that the proximate (samādhis) that enter these eight fundamental grounds have seven types of attention, that is, by observing the short life and much suffering of the lower grounds, and by observing the tranquility of the higher grounds, to understand what is to be abandoned and what is to be attained, and to focus the mind for abandoning and attaining, which is combined with hearing and thinking, and is the attention that can recognize the characteristics of each.

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་། སྤང་བྱ་དང་ཐོབ་བྱའི་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པར་བྱེད་པའི་རྩེ་གཅིག་པ་ཞི་རགས་ཀྱི་མཚན་མ་ལ་མོས་པ་ཐོས་བསམ་ལས་འདས་པ་མོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། འོག་སའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་གསུམ་སྤོང་བར་བྱེད་པས་རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཆེན་པོས་དབེན་པ་ལ་དགའ་བ་རྒྱས་ཤིང་ཉོན་མོངས་པ་འབྲིང་གསུམ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དགའ་བ་སྡུད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་མངོན་དུ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཟད་མ་ཟད་བརྟག་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐྱེ་བའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཐོབ་ལ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པ་ལ་སེམས་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དཔྱོད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བརྟགས་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་གསུམ་ཡོད་པར་རྟོགས་ནས་ཆུང་གསུམ་སྤངས་ཤིང་། དངོས་གཞིའི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ནི་སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དེ་རྣམས་ཀྱིའང་དང་པོ་དྲུག་སྦྱོར་བ་དང་བདུན་པ་ནི་དངོས་གཞིའོ། །དེ་ལྟར་གོང་མ་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འོག་སའི་སྒོམ་སྤོང་དགུ་ཅར་སྤངས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་གོང་མ་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གང་ཞིག་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པ་མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་དེས་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤོང་མཐའ་དག་སྤང་བར་འགྱུར་ན། སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་མ་སྤངས་ན། །འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ། །ཞེས་བྱ་བའི་འབྲེལ་པར་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བཅས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་པ་དེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤོང་གཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
不共体性
གསུམ་པ་ནི། དང་པོ་འཕགས་པའང་། ཉེར་བསྡོགས་གཞན་ནི་ཟག་མེད་
3-390a
མ་ཡིན་པས་དང་པོ་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ནི་འཕགས་པ་ཟག་པ་མེད་པའང་ཡིན་ལ་དག་པ་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གསལ་བའི་ཕྱིར་རམ་རང་ས་ལས་ཡིད་འབྱུང་བ་དང་ལྡན་པས་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྡུ་བ་ནས་འདོད་པའི་སེམས་ནི་མཉམ་གཞག་མིན། དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་ན་དེ་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་ཐབས་མེད། གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སླ་བ་འདམ་དུ་ཡོད་པས། གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བསྟེན་བྱ་བ་འབྱུང་ཡང་། འདིའི་ལུགས་ཀྱི་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཤེས་པ་གསལ་བས་ཟག་མེད་བརྟེན། ཉེར་བསྡོགས་གཞན་གསུམ་མི་གསལ་བས་མི་བརྟེན་ཟེར་རོ། །འོག་མའི་ཉེར་བསྡོགས་གཞན་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་མི་བརྟེན་ཏེ། འོག་མའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཉེར་བསྡོགས་གཞན་རྣམས་ལའང་མཉམ་པར་བཞག་མ་བཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད་ཀྱི་

【现代汉语翻译】
并且，专注地致力于断除和证得的结合，对寂静和粗大的相状生起信乐，这种作意超越了听闻和思惟，是从信乐中产生的；通过断除下界的三个大烦恼，从而达到极度寂静的作意；喜爱大寂静，增长喜悦，断除三个中等烦恼，即摄集喜悦的作意；远离下界烦恼的显现之因，为了考察其是否止息而生起相状的作意；将心安住在对已证得之法不起我慢的状态，即为观察的作意；像这样通过观察，认识到存在三个小烦恼，从而断除这三个小烦恼，成为正行的真实因，即为究竟结合的作意；证得上界的正行，即为究竟结合的果作意。这些作意中，前六个是结合，第七个是正行。像这样，上部者认为通过上界的世间近分定，可以断除下界的九种修断烦恼，这是上部者的观点。但这不是分别说者的观点。如果这样认为，那么如果有人没有获得禅定的正行，依靠无间道而获得见道，因为他获得了最初的近分定，那么他就会断除欲界的全部修断烦恼。如果修道者没有断除所应断之法，那么他就不会进入初果。因为有部认为具有欲界见道的有情，没有断除三界的任何修断烦恼，仍然具有所有的束缚。
不共体性
第三，首先是圣者。其他的近分定不是无漏的。因此，最初的无间道是圣者，也是清净的，因为显明，或者因为具有从自地生起的厌离心，所以是下界的对治。从摄集到欲界的心不是等持。如果没有获得正行，就没有办法依靠无间道。从第二个近分定到第一个正行很容易获得。因此，可以依靠第二个近分定。但此宗认为，无间道是清晰的智慧，所以依靠无漏。其他的三个近分定不清晰，所以不依靠。其他的下界近分定不依靠出世间道，因为依靠下界的正行。其他的近分定也有止和不止两种情况。第一种是善的，第二种是八个近分定。

【English Translation】
And, focusing single-mindedly on the union of what is to be abandoned and what is to be attained, developing faith in the characteristics of quiescence and grossness, this mental activity transcends hearing and thinking, arising from faith; by abandoning the three great afflictions of the lower realm, thus achieving extremely secluded mental activity; delighting in great seclusion, increasing joy, abandoning the three intermediate afflictions, which is the mental activity of gathering joy; being free from the manifestation of the causes of lower realm afflictions, examining whether they have ceased, which is the mental activity of the arising of characteristics; settling the mind on the state of not having pride in what has been attained, which is the mental activity of discernment; thus, through examination, realizing that there are three small afflictions, thereby abandoning these three small afflictions, becoming the actual cause of the main practice, which is the mental activity of ultimate union; attaining the main practice of the upper realm, which is the mental activity of the fruit of ultimate union. Among these mental activities, the first six are union, and the seventh is the main practice. Thus, the upper realm proponents assert that through the worldly proximate concentration of the upper realm, all nine stages of abandonment through cultivation of the lower realm are abandoned, which is the view of the upper realm proponents. However, this is not the view of the Vaibhashikas (the Particularists). If it were so, then if someone who has not attained the actual state of meditative concentration, relying on the immediate path, attains the path of seeing, because they have attained the initial proximate concentration, then all the afflictions to be abandoned through cultivation in the desire realm would be abandoned. If a cultivator does not abandon what is to be abandoned through cultivation, then they do not enter the first fruit. Because the Vaibhashikas assert that a being with the path of seeing in the desire realm has not abandoned any of the afflictions to be abandoned through cultivation in the three realms and still possesses all the bonds.
Unique Nature
Third, first is the noble one. Other proximate concentrations are not uncontaminated. Therefore, the initial immediate path is both noble and uncontaminated, because it is clear, or because it possesses renunciation arising from its own ground, so it is the antidote to the lower realm. From gathering to the mind of the desire realm is not samadhi. If the actual state is not attained, there is no way to rely on the immediate path. From the second proximate concentration to the first actual state is easy to obtain. Therefore, one can rely on the second proximate concentration. But this school asserts that the immediate path is clear wisdom, so it relies on the uncontaminated. The other three proximate concentrations are not clear, so they do not rely on it. The other lower realm proximate concentrations do not rely on the supramundane, because they rely on the actual state of the lower realm. The other proximate concentrations also have two situations: with or without samadhi. The first is virtuous, and the second is the eight proximate concentrations.

--------------------------------------------------------------------------------

སེམས་ཀྱི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ཡིན་ཅེས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྟེ། ཉེར་བསྡོགས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་བཀག་གི་སྐྱེ་བ་ལ་བཀག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
བཞི་པ་ནི། ཁ་ཅིག་གསུམ། །ཁ་ཅིག་མི་ལྕོགས་མེད་པ་གསུམ་དུ་འདོད་དེ། རོ་མྱོང་མཚུངས་ལྡན་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བྱ་བ་ནི་མི་ལྕོགས་མེད་གསལ་བས་ཟག་མེད་སྲིད་ན་རོ་མྱང་མཚུངས་ལྡན་ཀྱང་ཅིས་མི་སྲིད་བསམ་པའོ། །འདུས་བཟང་ནི་དངོས་གཞི་ལ་སྙོགས་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཟེར་ཏེ། སྲེད་པ་འཚོལ་བར་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རོ་མྱོང་ཅན་དུ་སྨྲའོ། །
决定殊胜定
གཉིས་པ་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ངོས་བཟུང་བ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། དབྱེ་བ། ཚོར་བ་གང་དང་ལྡན་པ། འབྲས་བུའོ། །
དང་པོ་ནི། རྟོག་མེད་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན། །ཉེར་བསྡོགས་ནི་བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་དང་དོན་ཐ་
3-390b
དད་དེ་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ནི་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཉིད་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་བསམ་གཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་ཁྱད་ཅན་མ་བཞག་སྟེ། དང་པོའི་ལ་ལར་རྟོག་དཔྱོད་ཡོད་ལ། ལ་ལར་མེད་ཅིང་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་གསུམ། ཁྱད་ཅན་དེ་ནི་རོ་མྱོང་ཅན། དག་པ། ཟག་མེད་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །
所有受
གསུམ་པ་ནི། བདེ་མིན་སྡུག་བསྔལ་མིན། །ཁྱད་ཅན་དེ་བདེ་མིན་སྡུག་བསྔལ་མིན། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་དང་བཅས་པས་དྲང་བ་ཉིད་ཀྱི་དགའ་བ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ལ། འབད་པས་དྲང་བྱ་ཡིན་པས་ལམ་དཀའ་བའི་ཕྱིར།
果位
བཞི་པ་ནི། དེ་ནི་ཚངས་ཆེན་འབྲས་བུ་ཅན། །བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་སྒོམ་པ་དེ་ནི་ཚངས་ཆེན་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཅན་ནོ། །
གཉིས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། བཞིར་དབྱེ་བའོ། །
分三禅定
དང་པོ་ལ། སའི་སྒོ་ནས། ལམ་གྱི་སྒོ་ནས། ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །
地类别
དང་པོ་ནི། མན་ཆད་རྟོག་དཔྱོད་བཅས་པ་ཡི། །ཏིང་འཛིན་ཡན་ཆད་གཉིས་ཀ་མེད། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུ་ན། མདོ་ལས། རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་དང་། རྟོག་པ་མེད་ལ་དཔྱོད་པ་ཙམ་དང་། གཉིས་ཀའང་མེད་པར་བཀའ་སྩལ་བ་ལས། བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་ནི་རྟོག་པ་བཀག་པས་རྟོག་མེད་དཔྱོད་ཙམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཁྱད་ཅན་དེ་མན་ཆད་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ནི་རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཁྱད་ཅན་ཡན་ཆད་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ནི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །
道类别
གཉིས་པ་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་པོ་དེ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། ནང་གསེས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དངོས་བཏགས་དཔྱད་པའོ། །
决定

【现代汉语翻译】
如果心的相续没有平等安住，这就是宗派的观点，因为如果平等安住于近分定，就不能阻止烦恼的生起。
第四种观点是，有些人认为有三种，有些人认为有三种无碍解。因为有品尝等持，所以认为如果无漏存在，为什么品尝等持不能存在呢？也有人说，殊胜是针对实际情况的，所以说贪欲寻求者本身就是品尝者。
殊胜定的决断
第二，辨识禅定的殊胜之处，包括：辨识自性、分类、与何种感受相应、以及果报。
首先：无分别禅定殊胜。近分定与殊胜禅定意义不同，因为近分定是远离贪欲之道，而殊胜禅定是初禅的实际，因为与寻伺不相应，所以是殊胜的禅定。第二禅等没有安立殊胜，因为初禅有些有寻伺，有些没有，而第二禅等没有这样的差别。
第二：有三种。殊胜定有品尝、清净、无漏三种。
一切受
第三：非乐非苦。殊胜定是非乐非苦，与舍受相应，因为与现行作意相应，所以不与正直的喜乐相应，因为需要努力才能正直，所以道路艰难。
果位
第四：具有大梵天的果报。修习殊胜禅定能获得大梵天的果报。
第二，禅定的分类，分为三种和四种。
分三禅定
首先，从地的角度、道的角度、以及进入所缘的方式进行分类。
地类别
首先：下至有寻伺，上至二者皆无。总而言之，所有的禅定，经中说：‘有寻伺、无寻唯伺、以及二者皆无。’殊胜禅定因为断除了寻，所以是无寻唯伺的禅定。殊胜定以下，初禅和无碍解是有寻有伺的禅定。殊胜定以上，从二禅的近分定到有顶，是无寻无伺的禅定。
道类别
第二，对于这三种禅定，辨识其自性、内部的分类、以及对实有和假有的分析。

【English Translation】
If the continuity of mind is not equally established, this is the view of the philosophical school, because if one is equally established in the near-attainment concentration, it cannot prevent the arising of afflictions.
The fourth view is that some believe there are three, and some believe there are three unimpeded liberations. Because there is tasting samadhi, it is thought that if the unpolluted exists, why can't the tasting samadhi exist? It is also said that excellence is aimed at the actual situation, so it is said that the seeker of desire is himself a taster.
Decision of Superior Samadhi
Second, identifying the excellence of meditation, including: identifying the nature, classification, what kind of feeling it is associated with, and the result.
First: Non-conceptual meditation is excellent. Near-attainment concentration and excellent meditation have different meanings, because near-attainment concentration is the path away from desire, and excellent meditation is the actual of the first dhyana, because it is not associated with investigation and analysis, so it is an excellent meditation. The second dhyana and so on do not establish excellence, because some of the first dhyana have investigation and analysis, and some do not, and the second dhyana and so on do not have such differences.
Second: There are three types. Excellent samadhi has three types: tasting, pure, and unpolluted.
All feelings
Third: Neither pleasant nor painful. Excellent samadhi is neither pleasant nor painful, and is associated with equanimity, because it is associated with present action, so it is not associated with upright joy, because it requires effort to be upright, so the road is difficult.
Fruit position
Fourth: It has the fruit of the Great Brahma. Cultivating excellent meditation can obtain the fruit of the Great Brahma.
Second, the classification of samadhi is divided into three types and four types.
Divided into three samadhis
First, classify from the perspective of land, the perspective of path, and the way of entering the object.
Land category
First: Down to having investigation and analysis, up to having neither. In short, all samadhis, the sutra says: 'Having investigation and analysis, having only analysis without investigation, and having neither.' Excellent samadhi, because it has cut off investigation, is a samadhi with only analysis and no investigation. Below the excellent samadhi, the first dhyana and unimpeded liberation are samadhis with investigation and analysis. Above the excellent samadhi, from the near-attainment concentration of the second dhyana to the peak of existence, it is a samadhi without investigation and analysis.
Road category
Second, for these three samadhis, identify their nature, internal classification, and analysis of the real and the false.

--------------------------------------------------------------------------------

三定体性
དང་པོ་ནི། མཚན་མེད་ཞི་བའི་རྣམ་པ་དང་། །སྟོང་ཉིད་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་དུ། །འཇུག་པའོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ནི། །དེ་ལས་གཞན་བདེན་རྣམ་པ་དང་། །མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྟོང་
3-391a
པ་ཉིད་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གསུངས་པ་ལས། མྱང་འདས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ནི་ཡུལ་ལྔ་དང་། ཕོ་མོ་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་མམ་བཞིའི་མཚན་མ་དང་བྲལ་བས་མཚན་མེད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ཅིང་། མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན། སྡུག་བདེན་གྱི་སྟོང་ཉིད་བདག་མེད་པ་ལ་དམིགས་པས་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཇུག་པ་འཇིག་ལྟའི་གཉེན་པོའོ། །སྨོན་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། ཡུལ་སྨོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་འདུས་བྱས་ལ་དམིགས་ནས་ཡིད་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་དམིགས་མོད་ཀྱི། དེ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ན། དེ་དག་གི་མྱང་འདས་ལ་ཡིད་མི་འབྱུང་བ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཀྱང་ཡིད་མི་འབྱུང་བ་ལ་འགོག་བདེན་གྱིས་ཀྱང་ཡིད་མི་འབྱུང་གི་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པའང་ལུང་བར་མ་ལས་རེ་ཞིག་བླང་བྱ་ཡིན་ཀྱང་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་ཆུ་བརྒལ་བའི་གཟིངས་ལྟར་ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་པ་ན་ངེས་པར་འདོར་བས་སྤང་བྱར་གསུངས་ཏེ། གཟིངས་ལ་བརྟེན་ནས་ཆུ་བརྒལ་ལ། བརྒལ་ནས་གཟིངས་ལ་འཆེལ་ཏེ་མི་འདུག་པ་ལྟར་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་སྲིད་པ་ལ་བརྒལ་ཡང་ལམ་ལ་བརྟེན་ཏེ་མི་འདུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་གཉེན་པོས་འདོར་བ་མིན་ཀྱང་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དོར་བྱ་ཡིན་པས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་། འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ལས་
3-391b
གཞན་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དང་པོ་གཉིས་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དེ་རྣམ་པ་བཅུ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན། སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དང་སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པས་འགོག་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ནི། མཚན་མ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་ཞི་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། སྨོན་མེད་ནི་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་དྲུག་ལྡན་དུ་བཞེད་དོ། །
其中类别
གཉིས་པ་ནི། དག་དང་དྲི་མ་མེད་། གསུམ་པོ་དེ་དག་ལ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། དྲི་མ་མེད་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའང་ཡོད་དོ། །འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་འདོད་པ་དང་། 

【现代汉语翻译】
三定体性
第一种是：无相寂静之相，以及进入空性无我空性之中。无愿是：与此不同的真实之相，无相，空性，以及无愿三摩地。如经中所说，个别观察灭尽是与五境、男女、有为之三相或四相分离，因此是无相。以其为对境的三摩地。与一切相寂静之灭尽四相相应，是空性三摩地。以苦谛之空性无我为对境，因此与无我空性相应，是破除我见之对治。无愿三摩地是：以非所愿之有为为对境，具有厌离之相。虽然空性和无我也以苦谛为空性和无我之相的对境，但由于二者是一切法之体性，也是寂灭之体性。如同他们不厌离寂灭一样，也不厌离痛苦。而灭谛也不厌离，因为无常和痛苦二相，以及集谛和道谛，虽然从中观的角度来看，暂时是应取的，但由于是有为法，如同过河之船，在完全度过时必定要舍弃，因此说是应舍弃的。如同依靠船渡过河流，渡过之后不会执着于船一样，依靠道渡过轮回，也不会执着于道。虽然这不是以对治来舍弃，但由于因缘不具足，因此是应舍弃的。除了苦谛的后二相和灭谛的四相这六种之外，与苦谛的前二相和集谛、道谛的八相，共十相相应的三摩地。
如大乘所说，无著和师子贤等认为，灭道之八相是无相三摩地，因为是寂静之自性。无愿和空性与前者相同，无愿是与无常、痛苦和集谛的四相，共六相相应。
其中类别
第二种是：清净和无垢。这三种之中，有清净的世间法，也有无垢的出世间法。世间法是与欲望相应。

【English Translation】
The Three Samādhis' Nature
The first is: the aspect of signlessness and peace, and entering into emptiness, selflessness, and emptiness. Non-aspiration is: a true aspect different from this, signlessness, emptiness, and the three samādhis of non-aspiration. As stated in the scriptures, individual contemplation of cessation is signless because it is separated from the five objects, male and female, and the three or four characteristics of conditioned phenomena. It is a samādhi that focuses on this. It corresponds to the four aspects of cessation where all signs are pacified, and it is the samādhi of emptiness. Focusing on the emptiness of selflessness of the truth of suffering, it corresponds to and is associated with selflessness and emptiness, and it is the antidote to the view of annihilation. The samādhi of non-aspiration is: focusing on conditioned phenomena that are not objects of aspiration, it has the aspect of aversion. Although emptiness and selflessness also focus on the truth of suffering as aspects of emptiness and selflessness, since these two are the nature of all phenomena, they are also the nature of cessation. Just as they do not have aversion to cessation, they also do not have aversion to suffering. And the truth of cessation is also not averse, because the two aspects of impermanence and suffering, as well as the truth of origin and the truth of the path, although from the perspective of the middle way, they are temporarily to be adopted, but since they are conditioned phenomena, like a boat for crossing a river, they must be abandoned when completely crossed, so it is said that they should be abandoned. Just as one relies on a boat to cross a river, and after crossing, one does not cling to the boat, similarly, one relies on the path to cross saṃsāra, but one does not cling to the path. Although this is not abandoned by an antidote, it is to be abandoned because the conditions are not complete. Apart from the latter two aspects of the truth of suffering and the four aspects of the truth of cessation, these six, the samādhi corresponds to the first two aspects of the truth of suffering and the eight aspects of the truth of origin and the truth of the path, a total of ten aspects.
As stated in the Mahāyāna, Asaṅga and Siṃhabhadra and others believe that the eight aspects of cessation and path are the signless samādhi, because it is the nature of peace. Non-aspiration and emptiness are the same as the former, and non-aspiration corresponds to the four aspects of impermanence, suffering, and origin, a total of six aspects.
Categories within them
The second is: pure and immaculate. Among these three, there are pure mundane dharmas and immaculate supramundane dharmas. Mundane dharmas are associated with desire.

--------------------------------------------------------------------------------

མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ཏེ་ས་བཅུ་གཅིག་ན་ཡོད་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་དང་། གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་བདུན་ཏེ་ཟག་མེད་ས་དགུ་ན་ཡོད་དོ། །
辨真伪
གསུམ་པ་ནི། དེ་དག །དྲི་མེད་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་མོ། །གསུམ་པོ་དེ་དག་དྲི་མེད་དེ་ཟག་མེད་ནི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་མོ་སྟེ་ཐར་པའི་སྒོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
取境类别
གསུམ་པ་ལ། དབྱེ་བ་སྤྱིར་བསྟན། ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ཅེས་ལ་སོགས། །གཞན་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་མོ། །གཞན་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་མོ་ཞེས་པ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། སོགས་པས་སྨོན་མེད་ལ་དམིགས་པ་སྨོན་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་མཚན་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །
广说差别法
གཉིས་པ་ལ། དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར། གང་ཟག་གི་ཁྱད་པར། སའི་ཁྱད་པར་རོ། །
所缘相差别
དང་པོ་ནི། གཉིས་ནི་སྟོང་དང་མི་རྟག་པར། །མི་སློབ་པའི་ལ་དམིགས་པ་ཡིན། །མཚན་མ་མེད་པ་མཚན་མེད་ནི། །ཞི་བར་མ་བརྟགས་ཟད་པ་ལ། །གསུམ་པོ་དེ་ལས་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མི་སློབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་སྨོན་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དམིགས་ནས། དེ་གཉིས་ལ་བདག་འཛིན་དང་སྲེད་པའི་དགའ་བ་དགག་པའི་ཕྱིར་མི་སློབ་པའི་
3-392a
སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ནི་བདག་གི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོང་པའི་རྣམ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་སྨོན་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ནི་མི་རྟག་པའོ། །ཞེས་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལྟར་སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་ཀར་མི་དམིགས་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཁོ་ནར་དམིགས་ཤེ་ན། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས་པ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་འཛིན་འདི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞུགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་ཁོ་ན་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་དུ་ཞུགས་པ་གྲོགས་དང་བྲལ་བ་ན་མགྲོན་པོ་ངོ་མི་ཤེས་པ་མཐོང་བས་ཀྱང་དགའ་བ་གཅིག་པུ་ནི་གྲོགས་ཀྱི་སྟོང་པས་མི་དགའ་བ་ལྟར་སྲིད་པ་ལ་བདག་མེད་པར་མཐོང་ཡང་སྟོང་པར་མ་མཐོང་ན་དགའ་བར་འགྱུར་གྱི། སྟོང་པར་མཐོང་ན་མི་དགའ་ཞིང་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བས། དེས་ན་སྐྱོ་བ་དང་མཐུན་པས་སྟོང་པའི་རྣམ་པ་ཁོ་ནར་དམིགས་ཀྱི། བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དེའི་རྗེས་ལས་སྐྱེས་པའི་དགེ་རྩ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱང་སྟོང་ངོ་ཞེས་མི་སློབ་པ་དེ་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད

【现代汉语翻译】
无与伦比（mī lcogs med pa）和，殊胜禅定（bsam gtan khyad can）和，四禅（bsam gtan bzhi）和，无色定（gzugs med pa）等，存在于十一个地中。超越世间（'jig rten las 'das pa）和，有顶（srid rtse）和，二取的近行七者，存在于九个无漏地中。
辨别真伪
第三是，这些，是无垢解脱三门。这三者是无垢的，即无漏是解脱三门，因为是解脱之门。
取境类别
第三，分为总说和广说差别。
第一是，空性空性等，还有三种等持。还有三种等持，即缘于空性的空性等持，以及缘于无愿的无愿等持，和缘于无相的无相等持。
广说差别法
第二，分为所缘相差别、本体差别、所依差别、补特伽罗差别、地差别。
所缘相差别
第一是，二者缘于空与无常，是无学位的所缘。无相即无相，寂灭不思议，灭尽。这三者中，两个依次缘于无学位的空性和无愿等持。为了遮止对二者的我执和贪爱之喜，无学位的空性等持，观想此非我所有，是空性的行相；无学位的无愿等持，观想此是无常。那么，如同空性等持一样，是否只缘于空性的行相，而不缘于空和无我二者呢？空性等持虽然具有空和无我二者的行相，但空性空性等持，安住于空性的行相中，仅仅生起空性的随念。如同入路之人远离同伴，见到不认识的客人也会高兴，仅仅因为没有同伴而不高兴一样，如果见到有为法无我，但没有见到空性，就会高兴；如果见到空性，就不会高兴，反而会悲伤。因此，与悲伤相应，仅仅缘于空性的行相，而不是无我的行相。不仅如此，空性之近取蕴，观想为空性；空性则以从其随念所生的善根的角度，观想无学位的彼者也是空性的。

【English Translation】
The Unconquerable (mī lcogs med pa) and, the Special Contemplation (bsam gtan khyad can) and, the Four Contemplations (bsam gtan bzhi) and, the Formless (gzugs med pa), etc., exist in the eleven grounds. Transcending the World ('jig rten las 'das pa) and, the Peak of Existence (srid rtse) and, the seven of the second access, exist in the nine uncontaminated grounds.
Distinguishing Truth from Falsehood
The third is, these, are the three doors of stainless liberation. These three are stainless, that is, the uncontaminated are the three doors of liberation, because they are the doors of liberation.
Categories of Objects
Third, it is divided into general explanation and detailed explanation of differences.
The first is, emptiness, emptiness, etc., and also the three samādhis. There are also three samādhis, namely, the emptiness samādhi that focuses on emptiness, and the wishless samādhi that focuses on wishlessness, and the signless samādhi that focuses on signlessness.
Extensive Explanation of Differentiated Dharmas
Second, it is divided into differences in object-aspect, differences in essence, differences in basis, differences in person, and differences in ground.
Differences in Perceived Aspects
The first is, two focus on emptiness and impermanence, which are the objects of the non-learner. Signless is signless, peaceful, inconceivable, and exhausted. Among these three, two sequentially focus on the emptiness of the non-learner and the wishless samādhi. In order to negate the self-grasping and craving-joy of the two, the emptiness samādhi of the non-learner contemplates that this is not mine, it is the aspect of emptiness; the wishless samādhi of the non-learner contemplates that this is impermanent. So, like the emptiness samādhi, does it only focus on the aspect of emptiness, without focusing on both emptiness and selflessness? Although the emptiness samādhi has the aspects of both emptiness and selflessness, the emptiness emptiness samādhi abides in the aspect of emptiness, and only generates the recollection of emptiness. Just as a person entering a road, separated from companions, will be happy to see an unfamiliar guest, but will be unhappy simply because there are no companions, so if one sees the absence of self in conditioned existence, but does not see emptiness, one will be happy; if one sees emptiness, one will not be happy, but will be sad. Therefore, in accordance with sadness, one only focuses on the aspect of emptiness, not the aspect of selflessness. Moreover, the aggregates of grasping of emptiness are contemplated as emptiness; emptiness, from the perspective of the root of virtue born from its recollection, contemplates that the non-learner is also empty.

--------------------------------------------------------------------------------

་དེ། ཤིང་གི་མེར་རོ་བཅུག་ནས་རོ་དེ་ཚིག་པ་དང་ཤིང་དེ་ཡང་འཚིག་པ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་བསྲེགས་ནས་སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་དག་བདེན་པ་དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དམིགས་ཡུལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་དག་ཟག་མེད་ཡིན་པས་ཟག་བཅས་འཕགས་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་
3-392b
པའི་རྒྱུ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་བདེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་བདེན་ཡིན་པས་སུན་དབྱུང་བྱ་ཡིན་ལ། སུན་དབྱུང་བྱ་དེ་ཉིད་སུན་འབྱིན་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། མཚན་མ་མེད་པ་མཚན་མ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མི་སློབ་པའི་མཚན་མེད་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ལ་ཟག་བཅས་སམ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞན་མ་སྐྱེས་ན་མཚན་མེད་ཀྱི་རྒྱུན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལས། མཚན་མེད་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ལ་ཟག་བཅས་སམ་ཟག་མེད་སྐྱེ་བ་ན་མཚན་མེད་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་འགག་པར་འགྱུར་ཞིང་། འགག་པ་དེ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། བརྟགས་འགོག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་གཉེན་པོས་བྲལ་བ་ནི་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པ་ལ། མི་སློབ་པའི་མཚན་མེད་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པས་འཕགས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་མེད་པས་གཉེན་པོས་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་སློབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སོ་སོར་མ་བརྟགས་པས་ཟད་པ་སྟེ་འགོག་པ་ལ་དམིགས་ནས་འདུག་པ་ཆད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཞི་བའི་རྣམ་པ་ཁོ་ནར་བལྟས་ཏེ། མཚན་མེད་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི་དགྲ་གསོད་བྱེད་ལ་དགའ་ན་དགྲ་ལ་མི་དགའ་བར་གྲུབ་པ་ལྟར་འགོག་བྱེད་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟ་བས་དགག་བྱ་སུན་ཕྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འགོག་པ་དང་གྱ་ནོམ་པ་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་འགོག་པ་ནི་མི་རྟག་པའི་འགོག་པ་དང་ཐུན་མོང་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་མི་རྟག་པའང་དམིགས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་དེ་ཉིད་མཚན་མ་ཡིན་པས་མཚན་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་རུང་བས་མཚན་མ་མེད་པ་འགོག་བྱེད་བརྟགས་མིན་བརྟག་པ་ཉིད་ཀྱང་སུན་ཕྱུང་བར་འགྱུར་ན། མཚན་མེད་སུན་འབྱིན་བྱེད་སུན་ཕྱུང་བས་སུན་དབྱུང་བྱའི་མཚན་མེད་སུན་
3-393a
ཕྱུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གྱ་ནོམ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་ན་བརྟགས་མིན་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་འབྱུང་ནི་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་ལས་འབྲལ་དགོས་ཀྱི། བརྟགས་མིན་ནི་གཉེན་པོས་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། ཟག་བཅས། ཏིང་འཛིན་འདི་དག་གཅིག་ཏུ་ཟག་བཅས་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་འཕགས་ལམ་ལ་སྡང་ཞིང་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར། ཏིང་འ

【现代汉语翻译】
就像把木头放进火里燃烧，火烧尽木头，木头也燃烧殆尽一样，空性（Śūnyatā）用空性烧尽烦恼。同样，这两种三摩地（Samādhi，定）并非以第一谛（Satya）苦（Duḥkha）的行相，以及集（Samudaya）、灭（Nirodha）、道（Mārga）的十二种行相为目标。因为次第而定的目标三摩地是无漏（Anāsrava）的，与有漏（Sāsrava）圣者不一致，因为它们不是苦的自相，也不是产生苦的原因等等。因为它们不是灭谛，并且道谛是应该破斥的，而应该破斥的本身不应该是破斥者。无相（Animitta）无相三摩地是从无学（Aśaikṣa）无相中生起之后，如果没有生起其他有漏或无漏的智慧，那么无相的相续就会产生。然而，从无相中生起之后，如果生起有漏或无漏，那么无相产生的因缘就不完整，因此会止息。而这个止息是各自不作意之灭（Pratisaṃkhyā-nirodha），而不是作意之灭，因为远离有漏对治是作意之灭，而无学无相是无漏的，与圣者没有不一致，因此不可能远离对治。因此，无学三摩地不作意地以灭尽（Kṣaya）为目标，安住于止息的自性，仅仅观察寂静的行相，无相才能被止息。就像喜欢杀敌的人必然不喜欢敌人一样，如果把止息视为功德，那么被否定的对象就会被破斥。它不是止息、殊胜和出离的行相，因为次第而言，止息与无常的止息是共同的，那时无常也会成为目标。如果承认，那么它本身就是相，因此不能成为无相的差别，如果无相的止息者也被破斥，那么被破斥的无相就不会被破斥。殊胜如果是善，那么不作意就是无记（Avyākṛta）。出离必须从对治所断中分离，而不作意不是远离对治的。
第二种是：有漏。这些三摩地完全是有漏的，因为空性等等的行相憎恨圣道并背离它。三摩地……

【English Translation】
Just as putting wood into a fire to burn, the fire burns up the wood, and the wood is also burned up, emptiness (Śūnyatā) burns up afflictions with emptiness. Similarly, these two samādhis (Samādhi, concentration) do not aim at the aspects of the first truth (Satya) of suffering (Duḥkha), and the twelve aspects of origin (Samudaya), cessation (Nirodha), and path (Mārga). Because the target samādhis that are determined in order are unconditioned (Anāsrava), they are inconsistent with the conditioned (Sāsrava) noble ones, because they are not the self-nature of suffering, nor are they the causes of producing suffering, and so on. Because they are not the truth of cessation, and the truth of the path is what should be refuted, and what should be refuted should not be the refuter itself. The signless (Animitta) signless samādhi, after arising from the non-learning (Aśaikṣa) signless, if no other conditioned or unconditioned wisdom arises, then the continuum of signlessness will arise. However, after arising from the signless, if conditioned or unconditioned arises, then the conditions for the arising of signlessness are incomplete, and therefore it will cease. And this cessation is cessation through individual examination (Pratisaṃkhyā-nirodha), not cessation through examination, because being separated from the conditioned antidote is cessation through examination, and the non-learning signless is unconditioned, and there is no inconsistency with the noble ones, so it is impossible to be separated from the antidote. Therefore, the non-learning samādhi, without deliberation, aims at exhaustion (Kṣaya), abiding in the nature of cessation, merely observing the aspect of peace, signlessness can be ceased. Just as someone who likes to kill enemies necessarily dislikes enemies, if cessation is regarded as a virtue, then the object to be negated will be refuted. It is not the aspect of cessation, excellence, and definite emergence, because in order, cessation is common with impermanent cessation, and at that time impermanence will also become the target. If it is admitted, then it itself is a sign, so it cannot be a distinction of signlessness, if the signless cessator is also refuted, then the signless to be refuted will not be refuted. If excellence is good, then non-deliberation is indeterminate (Avyākṛta). Definite emergence must be separated from what is to be abandoned by the antidote, but non-deliberation is not separated from the antidote.
The second is: conditioned. These samādhis are completely conditioned, because the aspects of emptiness and so on hate the noble path and turn away from it. Samadhi...

--------------------------------------------------------------------------------

ཛིན་གསུམ་པའང་འཕགས་ལམ་ལ་སྡང་བ་སྟེ། མི་སློབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུའི་ཆོས་ལ་བསྔགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པ་སུན་འབྱིན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་གྲགས་སོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་འཕགས་ལམ་ལ་སྡང་བ་མིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ནི། མི་ནང་། མིའི་ནང་ཁོ་ནར་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྷའི་ནང་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
补特伽罗差别
བཞི་པ་ནི། མི་གཡོ་ལ། །དགྲ་བཅོམ་པ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེའི། དབང་རྟུལ་དགྲ་བཅོམ་སོགས་ལས་མིན་ཏེ། དབང་རྟུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་ཤིང་དབང་རྣོན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་དགོས་པ་ནི་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པར་བྱ་བ་དང་། ཀུན་ཏུ་ཆགས་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་མི་སློབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཞན་དག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཆེད་ཡིན་གྱི། ཞེས་སྡེ་པ་འདོད་ལ། དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ནི་འཕགས་ལམ་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་སུན་འབྱིན་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཐེག་པ་གོང་མ་པ་ནི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། སེམས་ནི་རང་དངོས་མེད་ཕྱིར་དང་། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་རྣམས་སྤང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུས་སྟོང་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པར་འདོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་
3-393b
ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་ལ་འཇོག་པས་ཟག་མེད་དུ་འདོད་དོ། །རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྟོང་ཉིད་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གསུངས་ལ། དེས་ན་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་རིམ་པ་ལྟར། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོའི་སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
ལྔ་པ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་བདུན་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ས་ནི་ཉེར་བསྡོགས་བདུན་ནི་མ་གཏོགས་པ་འདོད་ཁམས་དང་མི་ལྕོགས་མེད་དང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དོ། །
四定类别
གཉིས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཞིར་དབྱེ་བ་ནི། དགེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནི། །བདེ་འགྱུར་ཏིང་འཛིན་སྒོམ་པ་ཡིན། །མིག་གི་མངོན་ཤེས་མཐོང་འགྱུར་འདོད། །སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བློ་དབྱེར་འགྱུར། །རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་བསམ་གཏན་མཐའི། །གང་ཡིན་དེ་ཟག་ཟད་འགྱུར་བསྒོམ། །དེའང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོ

【现代汉语翻译】
第三种是憎恨圣道，因为赞美不入于无学禅定的因之法。此禅定被称为破斥解脱之禅定。无漏之禅定不憎恨圣道。
第三种是：唯人。只在人类中产生，不在天神中产生。
补特伽罗（个体，补特伽罗）的差别
第四种是：不退转。只有阿罗汉（断尽烦恼者）具有不退转之法才能产生，不是钝根阿罗汉等，因为钝根者不能产生，而利根者能够产生。此禅定的必要性是为了安住于现法中的快乐，并且为了背离一切执着之处，进入无学之空性等其他禅定。这是有部宗的观点。而随顺圣道的解脱，则不会被破斥。大乘宗则认为，如《现观庄严论》所说：‘心无自性故，果因皆当舍。’，安住于诸法自性、果、因皆空的禅定，即是空性之禅定等。这些禅定也安住于诸法自性空等，或者了知空性亦空的禅定等，因此被认为是无漏的。《摄抉择分》中说，依于遍计所执、依他起、圆成实三种境，宣说了空性、无相、无愿三种禅定。因此，闻思所生、世间修所生、出世间修所生的三种禅定，依次为空性等、空性之禅定等、解脱门之空性等。如是说。
第五种是：除了近分七地之外。除了近分七地之外，欲界、无与伦比、殊胜禅定、禅定和所有无色界都有。
四禅定的类别
第二，分为四种禅定：善良的初禅是，修习转变快乐的禅定。眼识显现转变所见。从结合产生的智慧转变分别。金刚喻定（ वज्रोपम-समाधि，vajropama-samādhi，金刚喻三摩地）的尽头，任何事物都转变为烦恼灭尽的修习。世尊（ भगवन्，bhagavan，薄伽梵）说：‘修习禅定有四种方式，应恒常修习禅定。’

【English Translation】
The third is hating the noble path, because it praises the cause of dharma that does not enter the non-learning samadhi. This is known as the samadhi that refutes liberation. The uncontaminated samadhi does not hate the noble path.
The third is: Only in humans. It only arises among humans, not among gods.
Distinction of Pudgalas (individuals)
The fourth is: Non-regression. Only Arhats (those who have exhausted defilements) with the dharma of non-regression can generate it, not dull-witted Arhats, etc., because dull-witted ones cannot generate it, while sharp-witted ones can. The necessity of this samadhi is to abide in happiness in the present dharma, and to turn away from all clinging places, to enter other samadhis such as non-learning emptiness. This is the view of the Sarvastivadins. The liberation that follows the noble path is not refuted. The Mahayana school believes that, as stated in the 'Ornament of Clear Realization': 'Because the mind has no self-nature, both fruit and cause should be abandoned.', abiding in the samadhi where the self-nature, fruit, and cause of all dharmas are empty is the samadhi of emptiness, etc. These samadhis also abide in the emptiness of the self-nature of all dharmas, etc., or the samadhi that knows emptiness as emptiness, etc., and are therefore considered uncontaminated. The 'Compendium of Determinations' states that based on the three objects of the imputed, the other-powered, and the perfectly established, three samadhis of emptiness, signlessness, and wishlessness are taught. Therefore, the three samadhis arising from hearing and thinking, worldly meditation, and transcendental meditation are, in order, emptiness, etc., samadhi of emptiness, etc., and emptiness of the door of liberation, etc. So it is said.
The fifth is: Except for the seven concentrations. Except for the seven concentrations, it exists in the desire realm, the incomparable, the special concentration, the concentration, and all formless realms.
Categories of Four Dhyanas
Second, dividing into four samadhis: The virtuous first dhyana is, practicing the samadhi that transforms happiness. Eye consciousness manifests and transforms what is seen. Wisdom arising from union transforms distinctions. At the end of the Vajra-like Samadhi (वज्रोपम-समाधि, vajropama-samādhi, Diamond-like Samadhi), whatever is transformed is practiced to exhaust afflictions. The Bhagavan (भगवन्, bhagavan, Blessed One) said: 'There are four ways to practice samadhi, and one should always practice samadhi.'

--------------------------------------------------------------------------------

མས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་ན་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་བའང་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ནས། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་ན་ཤེས་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་བའང་ཡོད་དོ། །ཤེས་རབ་མང་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་འགྱུར་བའང་ཡོད་དོ། །ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བའང་ཡོད་ཅེས་འབྱུང་བས་དགེ་བ་སྟེ་དག་པའམ། ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནི་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་འདོད་ཁམས་ཉེས་པ་མང་བ་ལས་འདས་པ་དེའི་བདེ་བས་བློ་ལྷག་པར་ཡོངས་སུ་ཚིམ་པ་དང་པོ་
3-394a
ཡིན་པས་དཔེར་བཀོད་ཀྱི། བསམ་གཏན་གཞན་དག་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་བདེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དང་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ལྷའི་མིག་གིས་མངོན་ཤེས་དང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་ཡིད་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཤེས་རབ་ནི། ཤེས་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པར་འདོད་དེ། དེ་ལ་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཐོང་བར་འགྱུར་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་ལུས་ཀྱིས་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་རྒྱུ་བ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་དམིགས་པ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་རྟོག་པ་མེད་པའོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ཤེས་པ་མཐོང་འགྱུར་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། མངོན་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་སྟེ། ལྟེང་ཀ་རྐང་ནད་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། མངོན་ཤེས་རྣམ་དྲུག་རྣམ་གྲོལ་བླང་། །ཞེས་པས་འདི་ནི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་བསམ་གཏན་གྱིས་བསྡུས་པ་མཉམ་གཞག་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་དངོས་ཡིན་པས་མདོ་དང་འགལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་རྒྱལ་པོའི་སྲས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་སེམས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། མངོན་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་བཏགས་པ་བར་འདོད་ལ།
3-394b
ལུགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་དངོས་སུ་འདོད་པར་འཆད་དོ། །སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཁམས་གསུམ་པ་མི་སྡུག་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་སྨོན་ནས་ཤེས་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་ཐ

【现代汉语翻译】
从‘如果反复修习，就能安住在现法乐住’开始，如果持续不断地修习禅定，就能证得智慧。也能增长智慧。也能断尽烦恼。’因此，善，即清净或无漏的初禅，是修习能安住在现法乐住的禅定。这就像瑜伽士超越了欲界的众多过患，他的心完全被这种快乐所满足，这是最初的快乐。其他的禅定也应如此理解。安住在来世的快乐是不确定的，因为对于退失、向上生起以及完全从痛苦中解脱的人来说，这种快乐是不存在的。关于以天眼通知晓死亡和转生，以及随之而来的意识和相应的智慧，是指修习能证得智慧的禅定。其中，‘知晓’和‘证得’二者中，前者是指‘这些众生以身行恶’等等，这种知晓是眼识之后随之而来的意识和相应的有分别的智慧。后者是指缘于现在的色处的眼识和相应的无分别的智慧。如果有人问：‘那么，经中说天眼通是证得智慧的禅定，这岂不是矛盾吗？因为神通是智慧，而智慧不是修习禅定。’答：这是将禅定的果称为禅定的因，就像说‘胫骨疾病’一样。有些人说：‘六神通是解脱的获得。’因此，这是一种以禅定所摄持的解脱道，是止观双运，所以是真正的禅定修习，与经文没有矛盾。导师王子的儿子说：前一种观点是《阿毗达磨藏》论师们的观点，他们认为神通是具有特定特征的，而禅定修习是一种假名安立。按照后一种观点，眼识神通就是禅定，因此解释为真正的禅定修习。从加行中产生的功德，三界的不净观，出入息，无烦恼愿，个别正智，神通和解脱。

【English Translation】
Starting from 'If one repeatedly practices, one will abide in happiness in the present life,' if one continuously cultivates samadhi, one will attain wisdom. One will also increase wisdom. One will also exhaust defilements.' Therefore, virtue, that is, pure or undefiled first dhyana, is the practice of cultivating samadhi that enables one to abide in happiness in the present life. This is like a yogi who has transcended the many faults of the desire realm, and his mind is completely satisfied with this happiness, which is the initial happiness. Other dhyanas should also be understood in the same way. Abiding in happiness in the next life is uncertain, because for those who have declined, arisen upwards, and completely liberated from suffering, this happiness does not exist. Regarding knowing death and rebirth with the divine eye, and the consciousness and corresponding wisdom that follow, it refers to the practice of cultivating samadhi that enables one to attain wisdom. Among 'knowing' and 'attaining,' the former refers to 'these beings engage in evil deeds with their bodies,' etc., this knowing is the consciousness and corresponding conceptual wisdom that follows after eye consciousness. The latter refers to the eye consciousness and corresponding non-conceptual wisdom that focuses on the present form element. If someone asks, 'Then, isn't it contradictory that the sutra says that the divine eye is the samadhi of attaining wisdom? Because clairvoyance is wisdom, and wisdom is not the practice of samadhi.' The answer is: This is naming the result of samadhi as the cause of samadhi, just like saying 'shin disease.' Some say: 'The six superknowledges are the attainment of liberation.' Therefore, this is a path of liberation encompassed by samadhi, which is the union of calm and insight, so it is the actual practice of samadhi, and there is no contradiction with the sutra. The son of the teacher, the prince, said: The former view is the view of the Abhidharma-kosa masters, who consider superknowledges to have specific characteristics, and the practice of samadhi is a nominal establishment. According to the latter view, eye consciousness superknowledge is samadhi, so it is explained as the actual practice of samadhi. Merits arising from application, the impurity of the three realms, inhalation and exhalation, wish without affliction, individual correct knowledge, superknowledge, and liberation.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ཟིལ་གནོན་ལ་སོགས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་དང་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་ཟག་ཟད་ཀྱི་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ཞེས་བཏགས་ཏེ། བློ་ཤེས་རབ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་འགྱུར་བ་སྟེ་ཁྱད་པར་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །བསམ་གཏན་གྱི་མཐའི་བཞི་པའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཡིན་དེ་ནི་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲས། ཏིང་ངེ་འཛིན་བཞི་པོ་འདི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོན་པ་འདི་རང་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་པ་སྟེ་སྐྱེ་རིམ་ནས་གསུང་བར་མཛད་དེ། བྱང་སེམས་ལས་ཀྱི་མཐའ་ལ་གཟིགས་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱིར་བྱུང་སྟེ། ཤིང་འཛམ་བུའི་དྲུང་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོ་བསྐྱེད། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་ཐུན་དང་པོ་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་ནས་ལྷའི་སྤྱན་བསྐྱེད་དེ། དེས་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ཉམ་ང་བར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་གཟིགས་ནས་དེ་དག་ཡོངས་སུ་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་གུང་ཐུན་ལ་བསམ་གཏན་དང་རྣམ་ཐར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་མཛད་དེ། འདི་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ནི་ཤེས་རབ་རབ་ཏུ་རྣོན་པོར་འབྱེད་པར་འགྱུར་བའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཐུན་གསུམ་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ངེས་པར་ཞུགས་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་པའི་བར་དུ་མཛད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཡིད་ལ་དམ་པའི་བགྱི་བ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཕྱོགས་རེ་མིན་པའི་སྦྱོར་མཆོག་སྩོལ་བ་
3-395a
ཡི། །སྙིང་སྟོབས་ཅུང་ཟད་ལྡན་པར་གྱུར་ན་ཡང་། །འགྲོ་བ་ཕལ་གྱི་ལས་མཐའ་འདི་མཐོང་བས། །རྟག་ཏུ་ཡིད་ལ་མྱ་ངན་བཟོད་མེད་ཀྱིས། ཁུར་ཆེན་ཆེས་པས་གཟིར་བར་གྱུར་ན་ཡང་། །དེ་ཚེ་མི་བཟོད་སྙིང་རྗེ་འདི་འདྲ་བས། །བདག་གི་རྒྱུད་ལ་འཆར་བའི་གོ་སྐབས་ཞེས། །སླར་བསམས་ཚེ་ན་དགའ་དང་བདེ་བ་ཡི། །ལུས་སེམས་སིམ་པའི་ཚོར་བ་ཅི་ཡང་སྐྱེས། །བདག་ལ་མོས་ཤིང་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག །ཁོ་བོའི་སྤྱོད་པར་སློབས་ཤིག་བཞིན་བཟང་ཀྱེ། །
说依等至功德
གསུམ་པ་སྙོམས་འཇུག་ལ་བརྟེན་པའི་ཡོན་ཏན་ལ། ཚད་མེད་བསྟན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་གཞན་བསྟན་པའོ། །
说无量
དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། ཁྱད་ཆོས་སོ། །
无量类别
དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས། གྲངས་ངེས། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོའོ། །
དང་པོ་ནི། ཚད་མེད་པ་ནི་བཞི་ཡིན་ནོ། །བྱམས་སྙིང་རྗེ་དགའ་བ་བཏང་སྙོམས་ནི་ཚད་མེད་པ་བཞི་ཡིན་ནོ་སྟེ་སེམས་ཅན་ཚད་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ནི་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་དང་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཚད་མེད་པས་ཚད་མེད་དག་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། གནོད་སེམས་ལ་སོགས་གཉེན་པོའི་ཕྱིར། །དེ་དག་བཞིར་གྲངས་ངེས་ཏེ་གནོད་སེམས་དང་ལ་སོགས་པས་རྣམ་འཚེ་དང་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚ

【现代汉语翻译】
如若能压制贪欲等，通过有漏和无漏的解脱之门，以及超越次第的等持，和断尽烦恼的现观等，与禅定相应，则被称为修习禅定。智慧和觉性能得到极大的区分，从而变得尤为卓越。四禅定尽头的金刚喻定，能使烦恼断尽，是为修习能断尽烦恼的禅定。
有部宗认为，世尊宣讲这四种禅定，是为了使自己内心安住，即按照次第宣说。为了使菩萨能够观察到业的尽头，所以出定，在阎浮树下生起初禅。在菩提树下，第一个时段降伏了魔子，生起了天眼。因此，观察到众生死殁和轮回的痛苦，为了救度他们，在中午的禅定中，示现了解脱的等持。这些从修习中产生的功德，能使智慧变得非常敏锐。之后，在第三个时段，依靠第四禅定，必定进入，直到以金刚喻定断除一切烦恼。
在此说道：所有意念中的殊胜行为，给予不偏不倚的殊胜修行。
即使拥有少许的勇气，也能看到众生的业报。
常常因为内心的无法忍受的悲伤，而被沉重的负担压迫。
在那时，因为这种无法忍受的慈悲，在我心中生起机会。
再次思索时，无论什么喜悦和快乐，身心平静的感觉都会产生。
请对我生起信心并追随我的人们，学习我的行为吧，善良的人啊！
说依等至功德
第三，依于等持的功德，有无量教法和其他功德。
说无量
第一，有分类和特点。
无量类别
第一，有真实的分类、确定的数量和各自的体性。
第一：无量有四种，即慈、悲、喜、舍四无量心，因为它们缘于无量众生。其他则是修积无量福德和获得无量如意之果，所以称为无量。
第二：为了对治嗔恨等烦恼，所以确定为四种，即对治嗔恨以及残害和剥夺他人圆满。

【English Translation】
If one can suppress desires, etc., through the gates of liberation with outflows and without outflows, as well as the absorption of surpassing stages, and the direct perception of the exhaustion of outflows, etc., being in accordance with samadhi, it is called practicing samadhi. Wisdom and intelligence will be greatly distinguished, thus becoming particularly excellent. The Vajra-like Samadhi at the end of the fourth dhyana, which can exhaust afflictions, is the practice of samadhi that can exhaust afflictions.
The Sarvastivadins believe that the World-Honored One taught these four dhyanas in order to settle his own mind, that is, to expound them in order. In order for the Bodhisattva to observe the end of karma, he emerged from samadhi and generated the first dhyana under the Jambudvipa tree. Under the Bodhi tree, in the first period, he subdued the sons of Mara and generated the divine eye. Therefore, observing the suffering of beings' death and rebirth, in order to save them, in the midday dhyana, he manifested the absorption of liberation. These merits arising from practice will make wisdom very sharp. Afterwards, in the third period, relying on the fourth dhyana, he will surely enter, until he abandons all bonds with the Vajra-like Samadhi.
Here it is said: All the noble deeds in the mind, give the supreme practice that is impartial.
Even with a little courage, one can see the karmic consequences of beings.
Often oppressed by the heavy burden of unbearable sorrow in the heart.
At that time, because of such unbearable compassion, an opportunity arises in my mind.
When I think about it again, whatever joy and happiness, the feeling of peace in body and mind arises.
Please, those who have faith in me and follow me, learn my behavior, O virtuous one!
The merit of entering into equanimity
Third, based on the merits of absorption, there are immeasurable teachings and other merits.
Saying immeasurable
First, there are classifications and characteristics.
Immeasurable categories
First, there are real classifications, definite numbers, and the nature of each.
First: There are four immeasurables, namely, loving-kindness, compassion, joy, and equanimity, because they are directed towards immeasurable beings. Others are called immeasurable because they accumulate immeasurable merit and obtain immeasurable desirable results.
Second: In order to counteract afflictions such as hatred, it is determined to be four, namely, counteracting hatred, harming, and depriving others of perfection.

--------------------------------------------------------------------------------

ོགས་ལ་མི་དགའ་བ་དང་། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། གནོད་སེམས་མང་བ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སྡུག་པ་དང་བཏང་སྙོམས་གཉིས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་སྡུག་པ་དང་འཁྲིག་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་བཏང་སྙོམས་ཟེར་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་འཁྲིག་པའི་ཆགས་པའི་གཉེན་པོ་མི་སྡུག་པ་དང་། ཕ་མ་དང་བུ་དང་ཉེ་དུའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་བཏང་སྙོམས་སོ་ཞེས་རུང་ངོ་། །
གསུམ་པ་ནི། ཞེ་སྡང་མེད་བྱམས་སྙིང་རྗེ་ཡང་། །ཡིད་བདེ་བ་ནི་དགའ་བ་ཡིན། །བཏང་སྙོམས་མ་ཆགས། བྱམས་པ་ནི་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །སྙིང་རྗེའང་དེ་དང་
3-395b
འདྲའོ། །དགའ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །བཏང་སྙོམས་ནི་མ་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །བཏང་སྙོམས་ནི་གནོད་སེམས་ཀྱི་གཉེན་པོའང་ཡིན་ཏེ། གནོད་སེམས་དེ་ནི་ཆགས་པས་དྲང་བའི་ཕྱིར། བཏང་སྙོམས་འདི་ནི་མ་ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་རུང་ངོ་། །
གཉིས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ། རྣམ་པའི་ཁྱད་པར། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར། སའི། གཉེན་པོ་བྱེད་ཚུལ་གྱི། རྟེན་གྱི། ལྡན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་བདེར་གྱུར་སྡུག་བསྔལ་དང་། །དགར་གྱུར་སེམས་ཅན་རྣམས་སྙམ་པ། །འདི་དག་གི་རྣམ་པ་ནི་ཀྱེ་མ་སེམས་ཅན་རྣམས་བདེ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དང་། ཡིད་དགའ་བ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དང་། ཉེ་རིང་ཆགས་སྡང་མེད་པར་སེམས་ཅན་རྣམས་མཉམ་པར་བྱའོ་ཞེས་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བས་རྗེས་ཆགས་ཀྱང་མེད། ཞེ་འགྲས་པའང་མེད་པས་བར་མར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན་བློ་དེ་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རམ་སྟེ། བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམས་བདེ་བ་ལ་ཡོད་པར་མོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདེ་བའོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྡུག་པའི་སེམས་ཅན་འདི་དག་བདེ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་སེམས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་པ་དགེ་བའི་ཆོས་སེམས་སེམས་བྱུང་འཁོར་བཅས་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་མོས་པ་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་དྲིས་པས། དེ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བར་འགྱུར་དུ་དོགས་སོ་ཞེ་ན། མི་དོགས་ཏེ། གནོད་སེམས་སོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་དགེ་རྩ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་ཡུལ་འདོད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས། །འདི་དག་གི་དམིགས་པ་སྟེ་སྤྱོད་ཡུལ་འདོད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དམིགས་པའི་གནོད་
3-396a
སེམས་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ

【现代汉语翻译】
是为了对治不悦意、贪欲和多嗔恨的人。如果有人问，不净观和舍受在对治贪欲方面有什么区别？有部宗的人说：‘不净观是对治对色贪欲的，而舍受是对治性爱贪欲的。’但论师认为：‘不净观是对治性爱贪欲的，而舍受是对治对父母、子女和亲属的贪欲。’这样说是可以的。
第三，无嗔是慈爱，悲悯，心喜是喜悦，舍受是不执著。慈爱是无嗔的自性，悲悯也与之相同。喜悦是心喜的自性，舍受是不执著的自性。舍受也是对治嗔恨心的，因为嗔恨心是由贪欲引起的。舍受可以是无执著和无嗔恨两种自性。
第二，关于差别的法，有相的差别、境的差别、地的差别、对治方式的差别、所依的差别、相应方式的差别。
第一，相的差别：‘愿众生得乐，愿离痛苦，愿离忧喜’。这些相是愿众生获得安乐，愿从痛苦中解脱，愿具足喜悦，愿众生平等，没有亲疏爱憎，心中这样作意并平等安住。因为不偏袒任何一方，所以没有随后的贪执，也没有嗔恨，因此安住于中舍。如果有人问，这些想法怎么不会变成颠倒呢？因为认为不具足安乐者具有安乐。答：不是颠倒，不是认为痛苦等是安乐，而是心想这些痛苦的众生愿他们获得安乐。而且善意的想法，包括心和心所及其眷属，都不是颠倒的，因为如其所愿地认知。如果有人问，如果是颠倒的，有什么过失？如果这样，恐怕会变成不善。答：不会，因为是对治嗔恨心等的对治法，所以是善根。
第二，所缘是欲界的众生。这些的所缘是欲界的众生，是对治以欲界众生为所缘的嗔恨心等的对治法。

【English Translation】
It is to counteract those who are displeased, those with desire and attachment, and those with much hatred. If one asks, 'What is the difference between ugliness and equanimity in counteracting desire and attachment?' The Vaibhashikas say, 'Ugliness is the antidote to desire for color, and equanimity is the antidote to desire for sexual intercourse.' But the teacher says, 'Ugliness is the antidote to attachment to sexual intercourse, and equanimity is the antidote to desire for parents, children, and relatives.' It is acceptable to say so.
Third, non-hatred is love, compassion, joy is happiness, and equanimity is non-attachment. Love is the nature of non-hatred, and compassion is the same. Joy is the nature of happiness, and equanimity is the nature of non-attachment. Equanimity is also the antidote to harmful thoughts, because harmful thoughts are led by attachment. Equanimity can be the nature of both non-attachment and non-hatred.
Second, regarding the characteristics of difference, there are differences in aspect, object, place, method of antidote, basis, and mode of association.
First, the aspect: 'May all beings be happy, may they be separated from suffering, may they be separated from sorrow and joy.' These aspects are wishing that all beings may be happy, may they be liberated from suffering, may they be endowed with joy, and may all beings be equal without near or far, attachment or hatred, contemplating in this way and abiding in equanimity. Because it does not lean to any side, there is no subsequent attachment, and there is no hatred, therefore it abides in the middle. If someone asks, how can these thoughts not become inverted, since they assume that those who do not possess happiness possess happiness? The answer is that it is not inverted, because it is not knowing that suffering and so on are happiness, but thinking that these suffering beings may become happy. Moreover, the virtuous thought, including the mind and mental factors and their retinue, is not inverted, because it perceives according to what is desired. If someone asks, if it is inverted, what fault is there? If so, there is a fear that it will become unwholesome. The answer is that there is no fear, because it is the antidote to harmful thoughts and so on, so it is a root of virtue.
Second, the object of practice is sentient beings in the desire realm. The object of these is sentient beings in the desire realm, which is the antidote to harmful thoughts and so on that are directed towards sentient beings in the desire realm.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཕྱིར། མདོ་ལས། དེ་བྱམས་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་འཁོན་མེད་པ། འགྲན་ཟླ་མེད་པ། གནོད་པ་མེད་པ། ཡངས་པ། རྒྱ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ། ཚད་མེད་པ། ཤིན་ཏུ་སྒོམ་པ། ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མོས་ཏེ་ཁྱབ་པར་བྱས་ནས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་བྱམས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་ནི་བྱམས་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་རིམ་པ་ལྟར་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་འཁོན་འཛིན་དང་། ཕྲག་དོག་དང་ཞེ་སྡང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་འཁོན་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཆེ་བས་སྤངས་པ་དང་། ས་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་ཡིན་པས་རྒྱ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤངས་པས་ཤིན་ཏུ་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་འཁོན་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཚིག་གསུམ་དང་། གཅིག་དང་གཅིག་དང་གཅིག་དང་གཅིག་གིས་རིམ་པ་བཞིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ས་དང་། དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་བྱམས་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མོས་ནས་ཞེས་པ་ནི་སྣོད་ཕྱོགས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་ཕྱོགས་ཅན་སྣོད་ན་གནས་པའི་སེམས་ཅན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་འདོད་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། དགའ་བ་བསམ་གཏན་གཉིས་ན་ཡོད། །གཞན་ནི་དྲུག་ན། དགའ་བ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་ན་ཡོད་དེ། ཡིད་བདེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མེད་གཞན་གསུམ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་ཁྱད་ཅན་མི་ལྕོགས་མེད་དེ་ས་དྲུག་ན་ཡོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ལྔ། །ཁ་ཅིག་ནི་མི་ལྕོགས་མེད་པ་མ་གཏོགས་པ་ས་ལྔ་ན་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །གཞན་ན་རེ། །འདོད་ཁམས་དང་ཉེར་བསྡོགས་བཞི་བསྣན་ནས་བཅུ་ན་ཡོད་ཟེར་ཏེ། འགའ་ཞིག་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཁ་ཅིག་མཉམ་
3-396b
པར་མ་བཞག་པ་དང་། དངོས་གཞི་དང་སྦྱོར་བ་སྨོས་སོ། །
对治差别
བཞི་པ་ནི། དེ་ཡིས་མི་སྤོང་། གནོད་སེམས་སོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་ངམ་ཞེ་ན། བྱམས་སོགས་དེ་ཡིས་མི་སྤོང་སྟེ། དེ་ནི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་སྤོང་གི། འདི་ནི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སྤང་བ་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་གྱི། འདིས་ནི་སེམས་ཅན་རང་མཚན་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་སྦྱོར་བས་གནོད་སེམས་སོགས་རྣམ་པར་གནོན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་པའམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་གཞིའི་ས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་སེམས་སོགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་དེ་དག་གིས་གྲོགས་བྱས་ནས་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་དོ། །བྱམས་སོགས་གསུམ་པོ་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་ས་པ་དང་། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་ས་པ་རྣམས་ནི། སྦྱོར་བ་དང་། དམིགས་

【现代汉语翻译】
因此，经中说：‘慈心不怀敌意，没有竞争，没有伤害，广大，宽阔，变得无限，极其修习，一心专注而遍满，圆满而住。’因此，与慈心相应的心就是具有慈心的心。它依次是近分的烦恼——嗔恨、嫉妒和憎恨的对治，因此是无敌意等三者。由于它的果报广大，所以是舍弃，并且在处所和形象上是适宜的，所以变得广大。由于舍弃了不相顺之品，所以是极其修习。像这样，无敌意等三个词，各自通过对治不相顺之品、果报、处所、所缘和清净的利益之门来显示慈心。
‘一心专注’是指以容器方向来表示，容器中所包含的是安住于容器中的有情。
第三，分为本体和他人观点两种。
第一种观点：喜在二禅中存在。其他（无量）在六地中存在。喜存在于初禅和二禅中，因为有身乐的缘故。其他三种无量存在于四禅，特别是无障碍的六地中。
第二种观点：有些人认为在五地中存在。有些人认为除了无障碍之外，存在于五地中。另一些人说：存在于欲界和近分定加上四禅，共十地中。有些人说安住于等持中，有些人说不安住于等持中，这是指正行和加行。
对治差别
第四，它并不舍弃（烦恼）。如果慈心等是对治嗔恨等烦恼的，那么它是否舍弃烦恼呢？慈心等并不舍弃烦恼，因为它是属于清净的正行，所以不舍弃烦恼。只有如理作意才能舍弃烦恼。因为这是信解作意。以普遍的法相作意而舍弃烦恼是宗义，因为它并不缘于有情的自相。由于这些加行能够镇伏嗔恨等，并且世间或出世间的无间道正行的地道能够舍弃嗔恨等烦恼，这些都成为它的助伴，从而延长了时间，因此说它们是对治品。慈心等三者欲界的以及无障碍的地道，都是加行和所缘。

【English Translation】
Therefore, the sutra says: 'The mind of loving-kindness is without enmity, without rivalry, without harm, vast, broad, becoming limitless, extremely cultivated, focused on one direction and pervading, dwelling in completeness.' Therefore, the mind corresponding to loving-kindness is the mind with loving-kindness. It is successively the antidote to the afflictions of nearness—hatred, jealousy, and aversion—therefore it is without enmity, etc., these three. Because its result is vast, it is abandonment, and in terms of place and form it is suitable, so it becomes vast. Because it abandons the unfavorable qualities, it is extremely cultivated. In this way, the three words without enmity, etc., each show loving-kindness through the door of benefiting by counteracting unfavorable qualities, result, place, object, and purity.
'Focused on one direction' refers to indicating sentient beings dwelling in the container, represented by the direction of the container.
Third, it is divided into two: the entity and the views of others.
The first view: Joy exists in the second dhyana. The others (immeasurables) exist in the six grounds. Joy exists in the first and second dhyanas because there is physical pleasure. The other three immeasurables exist in the four dhyanas, especially in the six grounds that are unobstructed.
The second view: Some believe it exists in the five grounds. Some believe that except for the unobstructed, it exists in the five grounds. Others say: It exists in the desire realm and the proximate concentration plus the four dhyanas, a total of ten grounds. Some say abiding in equipoise, and some say not abiding in equipoise, referring to the actual practice and the preparatory practice.
Difference in Antidotes
Fourth, it does not abandon (afflictions). If loving-kindness, etc., are antidotes to afflictions such as hatred, then does it abandon afflictions? Loving-kindness, etc., do not abandon afflictions because it belongs to the pure actual practice, so it does not abandon afflictions. Only through appropriate attention can afflictions be abandoned. Because this is faith-based attention. Abandoning afflictions by attending to the general characteristics of phenomena is a tenet, because it does not focus on the self-nature of sentient beings. Because these preparatory practices can subdue hatred, etc., and the grounds of the actual path of the uninterrupted path of the mundane or supramundane can abandon afflictions such as hatred, these become its companions, thereby prolonging the time, so it is said that they are antidotes. The three, loving-kindness, etc., the desire realm and the unobstructed grounds, are all preparatory practices and objects.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དང་། རྣམ་པ་ངོ་བོ་དངོས་གཞིའི་ཚད་མེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཡོད་དེ། གསུམ་པོ་དེས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རྣམ་པར་བསྣན་ནས་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་དངོས་གཞིའི་ཚད་མེད་པ་རྙེད་པ་ཡིན་ཏེ། གནོད་སེམས་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་སྟོབས་ལྡན་རྙེད་ཀྱང་དེ་དག་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་མི་བརྫི་བ་ཡིན་ནོ། །དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ཙམ་ལས་བྱམས་སོགས་མ་བསྒོམས་ན་རྐྱེན་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་བརྫི་བ་ཡིན་ནོ། །ལས་དང་པོ་པ་བྱམས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་ལྟར་རང་གི་བདེ་བ་ཉམས་ལ་ཡོད་པའམ། གཞན་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཀྱེ་མ་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་བདེ་བར་གྱུར་ཅིག །
3-397a
ཅེས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེ་བར་མོས་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པའི་འཇུག་པ་ཤས་ཆེ་བས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་མོས་པར་མི་ནུས་ན། སེམས་ཅན་ལ་མཛའ་བོ་དང་། ཐ་མལ་པ་དང་། དགྲ་བོའི་ཕྱོགས་གསུམ་དུ་དབྱེ་ཞིང་། མཛའ་བོའང་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ལ། དང་པོར་བསྐྱེད་སླ་བ་མཛའ་བོ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལ་རིམ་གྱིས་མོས་པར་བྱེད་ལ། གལ་ཏེ་གསུམ་ཀ་ལ་བྱམས་པ་དང་མཉམ་པོར་ཐོབ་ན། དེ་ནས་ཐ་མལ་པ་དང་དགྲ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་རིམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་བྱེད་ཅིང་། གལ་ཏེ་དགྲ་བོ་ཆེན་པོ་ལ་མཛའ་བོ་ཆེན་པོ་ལྟར་བར་དུ་མོས་པ་མི་ལྡོག་ན། རིམ་གྱིས་ཁྱིམ་དང་གྲོང་དང་ཡུལ་ཕྱོགས་གཅིག་གི་སེམས་ཅན་དང་། རིམ་གྱིས་ཕྱོགས་གཅིག་ནས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བར་དུ་བྱམས་པ་རྒྱས་པ་སྟེ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་མཛའ་བོ་ཆེ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་ཆོས་དང་ལུས་མཉམ་པ་སྟེ། གང་ཞིག་མེད་ན་གནས་པར་དཀའ་བའོ། །འབྲིང་ནི་ཟས་དང་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའོ། །ཆུང་ངུ་ནི་ཕན་འདོགས་པ་དང་ཟས་དང་འབྲེལ་བའོ། །ཐ་མལ་པ་ཆུང་ངུ་ནི་སྔར་མཐོང་ཐོས་མིན་པ་དང་། འབྲིང་ནི་མཐོང་ཐོས་ཀྱང་མ་འདྲིས་པ་དང་། ཐ་མ་ནི་འདྲིས་ཀྱང་ཕན་གནོད་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའོ། །དགྲ་བོ་ཆུང་ངུ་ནི་མཛའ་བཤེས་དང་འཁོར་གཡོག་གི་འཚོ་བ་འཕྲོག་པའོ། །འབྲིང་ནི་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་འཕྲོག་པའོ། །ཆེན་པོ་ནི་གྲགས་པ་དང་། འཚོ་བ་དང་། ཡིད་ཕེབས་པ་དང་། རྩ་ལག་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་ཆད་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ལའང་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་གཟུགས་བཟང་བ་དང་། ངན་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་བཟུང་བར་ནུས་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོན་ཏན་
3-397b
འཛིན་པ་དེ་ནི་བྱམས་པ་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །སྙིང་རྗེ་དང་དགའ་བ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་བ་མང་པོ་ཆུ་བོར་བྱིང་བ་འདི་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་མྱུར་དུ

【现代汉语翻译】
和，状态、形式、本体的无量相同，这三者能通过无间道去除烦恼。因此，在远离贪欲的状态下，就能获得本体的无量，即使遇到嗔恨等强大的因缘，也不会被它们所压倒。如果仅仅是获得了本体，而不修习慈爱等，就会被强大的因缘所压倒。对于初学者来说，修习慈爱的方法是：如同自己的安乐受到损害一样，或者如同其他佛、菩萨、获得阿罗汉果位者一样，愿一切众生都能获得这样的安乐！
这样对众生生起希求安乐之心。如果因为烦恼过于强烈，无法对一切众生都生起这样的心，那么可以将众生分为亲友、中立者和敌人三类，亲友又分为大、中、小三等。首先对容易生起慈爱之心的亲友，按大、中、小的顺序依次修习。如果对这三者都能生起慈爱和同等心，那么再将中立者和敌人分为小、中、大三等，依次普及。如果对大敌也能像对大亲友一样，心中不生厌恶，那么就逐渐从家庭、村庄、一个地区的众生，再逐渐从一个方向普及到整个世界，使慈爱之心扩展到一切处。其中，大亲友是指在出生、法和身体上都相同，没有他就难以生存的人。中等亲友是指在食物和法上有关联的人。小亲友是指能提供帮助和食物的人。小中立者是指以前从未见过或听过的人，中等中立者是指见过听过但不熟悉的人，大中立者是指熟悉但没有恩惠或损害关系的人。小敌人是指夺走朋友、亲戚和仆人生活的人。中等敌人是指夺走生活必需品的人。大敌人是指夺走名声、生计、喜悦和根本的人。对于断绝一切善根，甚至对独觉佛也能从美好或丑陋的角度去评判功德和过失的人来说，如果能做到完全只看到功德，就能迅速生起慈爱之心。对于悲心和喜心也是如此，看到许多痛苦的众生沉溺于河流中，希望他们迅速脱离痛苦。

【English Translation】
And, the immeasurable of state, form, and essence are the same, and these three can remove afflictions through the unobstructed path. Therefore, in the state of being free from desire, one can obtain the immeasurable of essence, and even if one encounters powerful causes such as hatred, one will not be overwhelmed by them. If one only obtains the essence and does not cultivate loving-kindness, etc., one will be overwhelmed by powerful causes. For beginners, the method of practicing loving-kindness is: just as one's own happiness is impaired, or just as other Buddhas, Bodhisattvas, and those who have attained Arhatship are, may all sentient beings attain such happiness!
In this way, generate a mind that desires happiness for sentient beings. If, because afflictions are too strong, one cannot generate such a mind for all sentient beings, then one can divide sentient beings into three categories: friends, neutrals, and enemies. Friends can be further divided into large, medium, and small. First, cultivate loving-kindness towards friends who are easy to generate loving-kindness towards, in the order of large, medium, and small. If one can generate loving-kindness and equanimity towards these three, then divide neutrals and enemies into small, medium, and large, and gradually spread it. If one can treat a great enemy like a great friend, without aversion in the heart, then gradually spread from the sentient beings of the family, village, and one region, and gradually spread from one direction to the entire world, so that the mind of loving-kindness extends to all places. Among them, a great friend refers to someone who is the same in birth, Dharma, and body, and without whom it is difficult to survive. A medium friend refers to someone who is related in food and Dharma. A small friend refers to someone who can provide help and food. A small neutral refers to someone who has never been seen or heard before, a medium neutral refers to someone who has been seen and heard but is not familiar, and a large neutral refers to someone who is familiar but has no relationship of favor or harm. A small enemy refers to someone who takes away the livelihood of friends, relatives, and servants. A medium enemy refers to someone who takes away the necessities of life. A large enemy refers to someone who takes away fame, livelihood, joy, and roots. For those who cut off all roots of virtue, and even for Pratyekabuddhas, can judge merits and faults from the perspective of beauty or ugliness, if one can completely see only merits, one can quickly generate loving-kindness. The same is true for compassion and joy, seeing many suffering sentient beings drowning in the river, hoping that they will quickly escape from suffering.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་། མངོན་པར་དགའ་བར་གྱུར་ཀྱང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་དུ་མོས་ཤིང་དགའ་བ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །བཏང་སྙོམས་ནི་ཐ་མལ་པའི་ཕྱོགས་ལས་རྩོམ་མོ། །
ལྔ་པ་ནི། མི་དག་གི། ནང་དུ་སྐྱེད་དོ། །བཞི་པོ་འདི་སྒྲ་མི་སྙན་མ་གཏོགས་མི་དག་གི་ནང་དུ་བསྐྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན་ཏེ། གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
具有差别
དྲུག་པ་ནི། ངེས་གསུམ་ལྡན། །ཚད་མེད་གཅིག་དང་ལྡན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་ཀྱི། ངེས་པར་གསུམ་གསུམ་དང་ལྡན་ལ་དགའ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་ཡིན་པས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པར་མི་ལྡན་ནོ། །འདིའང་ཐོབ་པ་ལ་བསམ་གྱི། མངོན་གྱུར་ནི་རེ་རེ་ལས་མི་ལྡན་ཏེ་རྣམ་པ་འགལ་བས་སོ། །
说别功德
གཉིས་པ་ཡོན་ཏན་གཞན་བསྟན་པ་ལ། འཐོབ་བྱ་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོ་བོ། དེ་དག་གི་ཐོབ་ཚུལ། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར། ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །
所得功德体性
དང་པོ་ལ། རྣམ་ཐར། ཟིལ་གནོན། ཟད་པར་རོ། །
说解脱
དང་པོ་ལ། རྣམ་ཐར་གྱི་དབྱེ་བ། སོ་སོའི་རང་བཞིན། སྔ་མ་བདུན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་བརྒྱད། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ནི་ནང་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་གནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གསུམ་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་མེད་པ་བཞི་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལས་འདས་ཏེ། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཏེ་གནས་པ་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པའོ། །
གཉིས་པ་ལ།
3-398a
རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར། འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་བཤད་པའོ། །
随具烦恼所生
གསུམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་རང་དག་དང་། །ཉོན་མོངས་འོག་མའི་དག་གཅིག་ཀྱང་། །སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་ལས་ཤེས་བཞིན་དང་དྲན་པས་ཟིན་ནས་ལངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་དག་པ་བ་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཅན་སྐྱེ་ལ། དེར་མ་ཟད་ཉོན་མོངས་པས་གཟིང་ཆེས་ནས་འོག་མའི་དག་པ་བ་ལ་དགའ་བར་གྱུར་པས་དེའི་དག་པ་བ་གཅིག་ཀྱང་སྐྱེའོ། །གལ་ཏེ་གོས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་འདིའི་རྒྱུན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས། འདི་པས་འོག་མའི་དགེ་བ་རུང་སྙམ་ནས་འོག་མར་འཕོ་བ་ནི། སྡིག་པ་ལ་སྡིག་པར་ལྟ་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་གོང་མའི་དགེ་བ་ལས་འཕོ་བ་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
3-398b
ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་པོ་རང་ཉིད་ལ་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སྤངས་ནས་མིང་

【现代汉语翻译】
即使想要获得解脱又有什么不可呢？即使想要变得非常快乐又有什么不可呢？应当这样认为，并且致力于喜悦。而舍受则从平凡的一面开始。
第五，（这些禅定）在人之中产生。这四种（无量）除了声音不悦耳之外，都在人之中产生，而不是在其他地方，因为是通过串习的力量而产生的。
具有差别
第六，具有三种确定。不一定具有一个无量就具有所有（无量），但一定具有三个。喜是心安乐，因此不具有第三禅和第四禅。这也要在获得时考虑，而现证时则不能一一具备，因为形态是相违的。
说别功德
第二，显示其他功德，包括：所要获得的功德的体性、获得这些功德的方式、所依的差别、生起等持的方式。
所得功德体性
第一，包括：解脱、胜伏、灭尽。
说解脱
第一，包括：解脱的分类、各自的自性、前七种的行境。
第一，有八种解脱。八种解脱是：内心有色想，外观看外色的第一解脱。内心没有色想，外观看外色，这是第二解脱。通过身体证得并圆满安住于不净的解脱，这是第三解脱。同样，还有四种无色解脱，以及超越了非想非非想处，通过身体证得并安住于灭尽想受的解脱，这是第八解脱。
第二，包括：
解释前两种解脱、解释无色解脱、解释灭尽解脱。
随具烦恼所生
第三，从烦恼中自然清净，以及下地烦恼的唯一清净。从随烦恼的禅定中，从知道和忆念中起身时，是自地的清净者，并且在持续期间会产生烦恼。不仅如此，由于被烦恼所胜，而喜欢下地的清净，因此也会产生一种下地的清净。如果完全断除了这种随烦恼的持续，这个人认为可以修习下地的善法，从而转移到下地，那么，如果视罪恶为罪恶，这也是正确的见解，因此是从上地的善法转移，而不是从烦恼转移。
《摄类学释》中说，依靠无色定的修行者，自己显现出对色的执着，并且舍弃对色的执着。

【English Translation】
What harm could there be in wanting to attain liberation? What harm could there be in wanting to become exceedingly happy? One should think in this way and apply oneself to joy. Equanimity, however, originates from the ordinary side.
Fifth, (these meditations) arise among humans. These four (immeasurables), except for the unpleasantness of sound, arise among humans and not elsewhere, because they arise through the power of habituation.
Having differences
Sixth, possessing three certainties. It is not necessarily the case that possessing one immeasurable means possessing all (immeasurables), but one certainly possesses three. Joy is mental ease, therefore one does not possess the third and fourth dhyanas. This is also considered when attaining, but in manifestation, one cannot possess them one by one, because the forms are contradictory.
Explaining distinct qualities
Second, showing other qualities, including: the nature of the qualities to be attained, the manner of attaining these qualities, the differences in the bases, and the manner of generating samadhi.
Nature of the qualities attained
First, including: liberation, subjugation, cessation.
Explaining liberation
First, including: the classification of liberation, the self-nature of each, and the objects of the first seven.
First, there are eight liberations. The eight liberations are: the first liberation is perceiving forms internally while looking at external forms. The second is perceiving no forms internally while looking at external forms. The third is realizing and abiding in the liberation from ugliness through the body. Similarly, there are four formless liberations, and the eighth liberation is transcending the sphere of neither perception nor non-perception, realizing and abiding in the cessation of perception and feeling through the body.
Second, including:
Explaining the first two liberations, explaining the formless liberations, explaining the cessation liberation.
Arising from accompanying afflictions
Third, naturally purified from afflictions, and the sole purification of lower afflictions. When arising from a meditation accompanied by afflictions, being mindful and aware, one is a purifier of one's own ground, and afflictions arise during the continuation. Moreover, being overcome by afflictions and delighting in the purification of the lower ground, one also generates a single purification of that lower ground. If one completely severs the continuation of this accompanying affliction, and this person thinks it is possible to practice the virtues of the lower ground, thereby transferring to the lower ground, then, if one sees sin as sin, this is also a correct view, therefore it is a transfer from the virtues of the higher ground, not from afflictions.
In the commentary on the Compendium of Topics, it says that practitioners relying on formless samadhi manifest attachment to form themselves and abandon attachment to form.

--------------------------------------------------------------------------------

བཞིའི་འདུ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་རིམ་བཞིན་བཤད་དོ། །
第二无色解脱
གཉིས་པ་ནི། གསུམ་པ་མཐའ་ན་དེ་མ་ཆགས། །གསུམ་པ་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཡ་མཐའ་བཞི་པ་ན་ཡོད་ཅིང་། དེའང་ངོ་བོ་ཆགས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་གཙོ་བོ་མ་ཆགས་པ་ཡིན་གྱི། སྡུག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཡིད་འོང་སྤྲུལ་ནས་སྡུག་པར་བལྟ་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་མིང་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་དག་འཁོར་བཅས་ནི་རྗེས་འབྲངས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །དགོས་པ་ནི་མི་སྡུག་པ་བསྒོམས་པས་ཡིད་ཞུམ་པ་རབ་ཏུ་དགའ་བས་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། སྡུག་པ་སྤྲུལ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་ན་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། མི་སྐྱེ་ན་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་བརྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་མི་སྟོན་པ་ནི་ས་དེ་དག་ན་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཡོད་པས་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱས་ན་ཡུལ་དེ་ལ་དགའ་བ་དང་། སྲེད་ན་མ་ཆགས་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རམ། སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་བསམ་གཏན་ཡིན་པས་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར།
说灭尽解脱
གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་མེད་མཉམ་གཞག་དགེ་རྣམས་སོ། །གཟུགས་མེད་པའི་མཉམ་གཞག་དགེ་བ་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་ཁོ་ན་རྣམ་ཐར་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་འཆི་བའི་སྲིད་པའི་སེམས་ལྟ་བུའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་གཟུགས་མེད་དེ་དག་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ལ་བསམས་ནས་འཆི་བའི་སེམས་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ལས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་ལྟར་ན་ནི་གཟུགས་མེད་མཉམ་
3-399a
པར་མ་བཞག་པ་ནི་འཆི་བའི་སྲིད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཁོ་ན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིར་མ་ཟད་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་རྣམ་ཐར་གྱི་མིང་ཐོབ་སྟེ་གོང་ས་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ནི་རྣམ་ཐར་གྱི་མིང་མི་ཐོབ་སྟེ། རྣམ་ཐར་ནི་འོག་ས་ལས་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ན་དེ་ནི་ས་འོག་མ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། འཇུག་སེམས། ལྡང་སེམས་སོ། །དང་པོ་ནི། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པ་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ་སྟེ་གནས་གཉིས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། དང་པོ་གཉིས་དང་། གསུམ་པ་དང་། བཞི་པ་དང་། གཟུགས་མེད་རྣམས་དང་འགོག་པ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་དང་ཞུམ་ཞིང་ཆགས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བའམ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་རྣམ་པར་ཐར་པའོ། །གཞན་ན་རེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡོད་ན་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བས་ཁམས་གསུམ་པའི་ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཀྱང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ད

【现代汉语翻译】
接下来将逐步解释如何显现四种认知。
第二无色解脱
第二种是：第三者最终不会执着于它。第三种，不净观的解脱存在于第四禅定的顶端。由于它的本质是不净的对治，所以主要是不执着。它具有不净的特征，而不是清净的特征。因此，观想令人愉悦的形象转变为不净，并通过禅定的身体来显现它，因此得名。这些及其随行者是具有五蕴的追随者。其必要性在于，修习不净观可以提升因厌恶而沮丧的心情，并赞美喜悦。如果在转变不净时产生执着，则前两种解脱尚未成就；如果不产生执着，则已成就，因此需要加以检验。在前三种禅定中不展示不净观的解脱，是因为在这些境界中存在喜悦和快乐。如果将不净观放在心上，就会对这些境界产生喜悦和贪恋，从而无法实现不执着；或者因为这些是有缺陷的禅定，所以无法成就。
说灭尽解脱
第三种是：无色界的等持善法。无色界的等持，善良、清净和无漏才是解脱。有染污的和非等持，如临终时的有心识状态，则不是解脱。有些人认为，在这些无色界中，对于由果报所生的心和心所，除了临终时的心识之外，还有非等持的心识。按照前一种观点，无色界的非等持仅仅是临终时的有心识状态和心所。不仅是无色界的正行，近分的解脱道也获得了道解脱的名称，因为它专注于更高的境界。无间道没有获得解脱的名称，因为解脱是背离较低的境界，而它专注于较低的境界。第四种包括：本体的识别、入定之心和出定之心。第一种是：灭尽定。第八解脱是灭尽受想的等持，这在第二处已经解释过了。前两种、第三种、第四种、无色界和灭尽，分别背离了对颜色的贪恋、沮丧和执着、色想、感受或一切行蕴，因此是解脱。其他人说：如果存在等持的障碍，心就无法运作，即使断除了三界的贪欲，也无法获得初禅的...

【English Translation】
Next, I will explain step by step how to manifest the four perceptions.
The Second Formless Liberation
The second is: The third ultimately does not become attached to it. The third, the liberation of the unpleasant aspect, exists at the fourth limit of contemplation. Since its essence is the antidote to attachment, it is mainly non-attachment. It has the characteristic of being unpleasant, not the characteristic of being pleasant. Therefore, contemplate the pleasing form transforming into unpleasantness, and manifest it through the body of samadhi, hence the name. These and their entourage are followers with the five aggregates. The necessity is that cultivating the unpleasantness can uplift the mood that is depressed due to aversion, and praise the joy. If attachment arises when transforming the unpleasant, then the first two liberations have not been achieved; if attachment does not arise, then it has been achieved, so it needs to be examined. The liberation of the unpleasant aspect is not shown in the first three contemplations because there is joy and happiness in those realms. If the unpleasantness is kept in mind, joy and craving will arise for that realm, so non-attachment cannot be achieved; or because these are flawed contemplations, they cannot be achieved.
Saying the Cessation Liberation
The third is: Formless meditative virtues. Formless meditative, virtuous, pure, and undefiled are the only liberations. Afflicted and non-meditative states, such as the mind of existence at the time of death, are not liberations. Some believe that in these formless realms, for the mind and mental factors born from fruition, there are non-meditative minds other than the mind at the time of death. According to the former view, the non-meditative state of the formless realm is only the mind and mental factors of the mind of existence at the time of death. Not only the actual practice of the formless realm, but also the preparatory liberation path is named the liberation of the path because it focuses on the higher realm. The path of no interval does not receive the name of liberation because liberation is turning away from the lower realm, while it focuses on the lower realm. The fourth includes: identification of the essence, the mind of entering meditation, and the mind of emerging from meditation. The first is: the samadhi of cessation. The eighth liberation is the samadhi of cessation of perception and feeling, which has been explained in the second place. The first two, the third, the fourth, the formless realms, and cessation, respectively turn away from attachment to color, depression and attachment, the perception of form, feeling, or all volitional activities, therefore it is liberation. Others say: If there is an obstacle to samadhi, the mind cannot function, and even if the desire for the three realms is severed, the first dhyana cannot be obtained...

--------------------------------------------------------------------------------

ངོས་གཞི་ཡང་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཐར་པས་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཞེས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྲ་བ་ཕྲ་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པ་ལ་ནི་ཁམས་གསུམ་ན་སྲིད་རྩེའི་འདུ་ཤེས་ནི་ཕྲ་བ་ཡིན་ལ། འགོག་པ་ལ་དམིགས་ན་དེ་བས་ཀྱང་ཆེས་ཕྲ་བར་བྱས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། གསུམ་པ་ནི། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ལྡང་བ་ན་ནི་འཕེན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྲིད་རྩེ་རང་གི་ས་པའི་དག་པ་བ་འོག་མ་ཅིའང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ས་པའི་འཕགས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་འགོག་པ་དེ་ལས་ལྡང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་ནི་སྲིད་རྩེ་བ་ཡིན་པས་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ།
3-399b
ལྡང་སེམས་ནི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་འདོད་པ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན་འདོད་པ་བ་ནི་ཁམ་ཟས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བས་ཁམ་གྱི་ཟས་འཚོལ་བ་ནི་ཁམ་གྱི་ཟས་དང་བྲལ་ན་ཞག་བདུན་ལས་མི་ཐུབ་ཙ་ན་ཞག་བདུན་གྱིས་མི་འདོ་བར་སྐལ་པ་ལ་སོགས་པར་ཁམ་ཟས་མ་གསོལ་བས་ནམ་བཞེངས་པའི་དུས་སུ་འགྲངས་པ་ཡིན། དགེ་སློང་གཅིག་ད་ལྟར་བདག་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་ལ། ནངས་པར་གཎྜྻི་མ་བརྡུང་གི་བར་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་ཞུས་པས། གནས་དེར་མེ་ཤོར་ནས་ཆོས་སྟོན་གྱི་གཎྜྻི་མ་བརྡུངས་པས། དེ་ག་ལྟར་འགོག་པ་མ་ལངས། དེ་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔ་ལོན་པ་ན་གཎྜྻི་བརྡུངས་པས་འགོག་པ་ལས་ལངས་ཐོག་ཏུ་གུམ་སྟེ། འདོད་པ་ནི་ཁམ་གྱི་ཟས་དང་བྲལ་ན་ཞག་བདུན་ལས་མི་ཐུབ་ཅེ་ན། བདུན་གྱི་ཡང་མི་འདོ་བར་ཞག་བཅོ་ལྔ་ལས་ལངས་མ་ཐག་ཏུ་གུམ་མོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱིས་ལངས་ནས་བྱམས་པ་ལ་ཆོས་ཞུ་བ་སོགས་རྫུན་ནོ། །ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །འགོག་སྙོམས་ལ་ཞུགས་པའི་ལུས་ནི་འབྱུང་བས་ཀྱང་འཇིག་མི་ནུས་སོ། །མཆན།
前七行境
གསུམ་པ་སྔ་མ་བདུན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ། དང་པོ་གསུམ་གྱི་དང་། གཟུགས་མེད་བཞིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །
初三行境
དང་པོ་ནི། དང་པོ་འདོད་གཏོགས་སྣང་ཡུལ་ཅན། །རྣམ་ཐར་འདི་དག་ལས་དང་པོ་གསུམ་ལས་སྔ་མ་གཉིས་ནི་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་སྣང་བ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་། གསུམ་པ་ནི་ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད་ཀྱི། འདོད་པར་གཏོགས་པ་སྤྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །
四无色行境
གཉིས་པ་ནི། གང་དག་གཟུགས་ཅན་མིན་དེ་དག །སྤྱོད་ཡུལ་གོང་དང་རང་གི་སའི། །སྡུག་བསྔལ་སོགས་དང་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས། །གང་དག་གཟུགས་ཅན་མིན་པའི་རྣམ་ཐར་བཞི་པོ་དེ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དམིགས་པ་ནི། རང་གི་ས་དང་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་དང་སོགས་པས་ཀུན་འབྱུང་དང་། རྗེས་ཤེས་ཕ

【现代汉语翻译】
‘从不生起任何事物之障解脱，被称为解脱。’
第二，在极其微细的尽头，进入灭尽定。在三界中，有顶天的意识最为微细。如果专注于灭尽，则会变得更加微细，直至进入灭尽定。
第三，从自身的清净和下方的境界，以圣者的心从灭尽定中出定。出定时，就像抛掷一样，有顶天自身境界的清净，以及下方无所有处天的圣者无漏之心，会从灭尽定中出定。如此，灭尽定和入定之心是有顶天，因此仅仅是具有染污的。出定之心则既可以是具有染污的，也可以是无染污的。
如果想要进入灭尽定，如果想要进入灭尽定，那么欲界众生因为没有断除对段食的贪执，寻找段食，如果没有断除段食，则无法坚持超过七天，因此在七天内不会死亡，而是依靠福报等，不食用段食，在醒来的时候感到饱足。一位比丘说：‘我现在要进入灭尽定，直到明天敲击犍椎之前，我都会处于灭尽定中。’于是，该地失火，没有敲击犍椎。那他怎么没有出定呢？十五天后，敲击犍椎，他刚从灭尽定中出来就死了。如果说欲界众生没有断除段食，无法坚持超过七天，那么他甚至没有坚持七天，而是在十五天后刚出定就死了。如此，后来出定后向慈氏菩萨求法等都是虚假的。’有些人这样说。进入灭尽定者的身体，即使是地、水、火、风四大元素也无法摧毁。
注释：前七行境
第三，前七种解脱的行境。前三种和四无色定的行境。
初三行境
第一，最初的属于欲界的显现之境。这些解脱中的前两种是属于欲界的，显现不悦意的色处，第三种是显现悦意的境。
如果说这些不是依靠禅定而产生的幻化吗？虽然是这样，但属于欲界的才是幻化。
四无色行境
第二，那些非色之境，其行境是上方和自身的，痛苦等和随念之方。那些非色之境的四种解脱的行境，所缘是自身和上方的痛苦等，以及随念之方。

【English Translation】
'Liberation from the obscurations that do not produce anything is called liberation.'
Second, at the end of the extremely subtle, entering the cessation meditation. In the three realms, the consciousness of the peak of existence is the most subtle. If one focuses on cessation, it becomes even more subtle, until entering the cessation meditation.
Third, from one's own purity and the lower realms, with the mind of a noble being, arising from that. When arising, just like throwing, the purity of the peak of existence itself, and the mind of the noble being without outflows of the formless realm of neither perception nor non-perception, will arise from that cessation. Thus, the cessation meditation and the mind entering into it are of the peak of existence, and therefore are only with outflows. The mind arising from it can be both with and without outflows.
If one desires to enter the cessation meditation, if one desires to enter the cessation meditation, then beings of the desire realm, because they have not separated from attachment to coarse food, seek coarse food. If they have not separated from coarse food, they cannot last more than seven days. Therefore, within seven days they will not die, but relying on merit and so on, not eating coarse food, they feel full when they wake up. A monk said, 'I am now entering the cessation meditation, and I will remain in the cessation meditation until the bell is struck tomorrow.' Then, a fire broke out in that place, and the bell was not struck. How did he not arise from the cessation? Fifteen days later, the bell was struck, and he died as soon as he arose from the cessation. If it is said that beings of the desire realm, not having separated from coarse food, cannot last more than seven days, then he did not even last seven days, but died as soon as he arose after fifteen days. Thus, later arising and requesting the Dharma from Maitreya and so on are false.' Some say this. The body of one who has entered the cessation meditation cannot be destroyed even by the elements.
Note: The previous seven objects of experience
Third, the objects of experience of the previous seven liberations. The objects of experience of the first three and the four formless absorptions.
The Objects of Experience of the First Three
First, the first belonging to the desire realm, with objects of appearance. Among these liberations, the first two belong to the desire realm, with the appearance of unpleasant form sense bases, and the third has pleasant objects.
If these are not emanations based on samadhi, are they? Although they are, those belonging to the desire realm are emanations.
The Objects of Experience of the Four Formless Absorptions
Second, those that are without form, their objects of experience are the higher and one's own, suffering and so on, and the direction of recollection. The objects of experience of those four liberations that are without form are suffering and so on of one's own realm and the higher realms, and the direction of recollection.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱོགས་མཐུན་གྱི་ལམ་ས་གོང་འོག་རང་ས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་དེ་མཚན་མ་མེད་པ་མཚན་མ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་སྲིད་པས་བརྟགས་མིན་
3-400a
གྱི་འགོག་པའང་ཡིན་ནོ། །འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་ཡང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་རྣམ་ཐར་མ་བཞག་པ་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པའི་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྙིང་པོས་བསྐྱོད་པས་གཡོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའང་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་མེད་པས་བསམ་གཏན་བཞི་པར་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བསྐྱེད་ཅེ་ན། མི་སྡུག་པས་རྒྱུད་ཞུམ་པ་རབ་ཏུ་དགའ་བར་བྱ་བའམ། ཅི་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་དག་གྲུབ་པ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཅེས་བརྟགས་པའི་ཆེད་དེ། གལ་ཏེ་སྡུག་པ་ཡིད་ལ་བྱས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྐྱེ་ན་དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཐར་དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་དང་སོགས་པས་ཟིལ་གནོན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བསྐྱེད་དེ། ཉོན་མོངས་མེད་སོགས་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་སྟེ། དེས་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་སྟེ། དེས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དབང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ནི་ས་སོགས་གསེར་དུ་བསྒྱུར་བ་དང་། དུས་ཡུན་རིང་པོར་གནས་པར་བྱིན་གྱིས་རློབས་པ་དང་། སྐུ་ཚེ་བཏང་འཇོག་དང་རི་རབ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་ཐར་གསུམ་པ་དང་བརྒྱད་པ་ཁོ་ན་ལ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱས་ཏེ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་གནས་ཞེས་བཤད་ལ། གཞན་ལ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་དང་། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་པོས་གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤངས་པས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་།
3-400b
གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་དང་སའི་མཐའ་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ས་པའི་རྣམ་ཐར་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་ལ། ཡང་ན་འཕགས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ལ་ལན་མང་དུ་གནས་པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །
说胜处
གཉིས་པ་ཟིལ་གནོན་ལ། དབྱེ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་བཤད་པའོ། །
胜处类别
དང་པོ་ནི། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད། །བརྒྱད་ལས་འཕྲོས་པའི་མདོ་ལས། ནང་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་དང་ཁ་དོག་ངན་པ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས། ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟ་བུར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར

【现代汉语翻译】
所有顺应的道，无论上下，都是各自的处所。无色解脱可能是无相，无相三摩地，因此也是止灭的对治。无为法虚空也是虚空无边处的所缘境。第三禅没有安立解脱，是因为第二禅的行者没有对色界的贪执，并且被极乐的精髓所动摇。既然如此，第三禅也没有对色界的贪执，为什么第四禅不生起不净观呢？为了使厌恶减弱相续，或者为了欢喜，或者为了检验是否成就了不净解脱。如果即使作意不净，烦恼也不生起，那么这两种解脱就成就了。瑜伽士们为了生起二因解脱等，以及胜伏处，为了成就无烦恼等功德，因为这样可以延长烦恼的距离，并且为了成就圣者的现观神通，因为这样可以自在地入定。圣者的神通是将土地等变成黄金，加持使其长久存在，舍弃寿命，以及将须弥山变成微尘等。为什么只有第三解脱和第八解脱才说以身体现证并安住，而其他的不是呢？因为次第地，前两个解脱和前三个无色解脱舍弃了一切遮蔽有色和无色解脱的障碍，所以是主要的，并且安住在色界和无色界的边际。然而，那两个解脱是次第地现证了色界和无色界的行者的解脱，所以这样显示。也有人这样说，或者因为圣者们多次安住在那两个解脱中，所以这样说。《摄类学》的注释中这样解释。
胜处
第二，关于胜伏处，讲述分类和定义。
胜处类别
首先是八胜伏处。从八处衍生的经文中说：‘内心了知有色，观看外面的微小和劣色的事物，胜伏并了知这些色，胜伏并看到，像这样了知。’

【English Translation】
All paths that are in accordance, whether above or below, are their respective places. The formless liberation might be without characteristics, the samadhi without characteristics, therefore it is also the antidote to cessation. Unconditioned space is also the object of the sphere of infinite space. The third dhyana does not establish liberation because the practitioner of the second dhyana has no attachment to the realm of form, and is moved by the essence of supreme bliss. Since this is the case, the third dhyana also has no attachment to the realm of form, why doesn't the fourth dhyana generate the impure contemplation? In order to weaken the continuum of aversion, or in order to rejoice, or in order to examine whether the impure liberation has been accomplished. If even when contemplating impurity, afflictions do not arise, then these two liberations are accomplished. Yogis, in order to generate the two-cause liberation, etc., and the overcoming places, in order to accomplish virtues such as freedom from afflictions, because this can extend the distance of afflictions, and in order to accomplish the supernormal powers of the direct perception of the noble ones, because this can freely enter into samadhi. The supernormal powers of the noble ones are transforming earth, etc., into gold, blessing them to exist for a long time, abandoning life, and transforming Mount Meru into dust, etc. Why is it said that only the third liberation and the eighth liberation are realized and abide by the body, and not the others? Because sequentially, the first two liberations and the first three formless liberations have abandoned all obstacles that obscure the form and formless liberations, so they are the main ones, and they abide at the edge of the form and formless realms. However, those two liberations are the sequential manifestation of the liberation of the practitioners of the form and formless realms, so it is shown in this way. Some also say this, or because the noble ones often abide in those two liberations, so it is said in this way. This is explained in the commentary of the Compendium of Topics.
Victorious Places
Second, regarding the overcoming places, the classification and definition are explained.
Categories of Victorious Places
First are the eight overcoming places. From the sutras derived from the eight places, it is said: 'Internally knowing form, looking at external small and inferior colored objects, overcoming and knowing these forms, overcoming and seeing, knowing in this way.'

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་འདི་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་པོའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆེན་པོ་ཁ་དོག་བཟང་པོ་དང་ཁ་དོག་ངན་པ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་ཞེས་བྱ་བ་ནས་རྒྱས་པ་འདི་ནི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་བ་དང་ཆེ་བ་ལ་བལྟ་བ་གཉིས་ཏེ་བཞི་དང་། ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ། ཁ་དོག་སྔོན་པོ། སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ། འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་གམ། ཡུལ་ཝཱ་ར་ཎ་སིའི་རས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྔོན་པོ། ཁ་དོག་སྔོན་པོ། སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ། འོད་སྔོན་པོ་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་གཟུགས་དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས། ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟ་བུར་འདུ་ཤེས་པར་འདི་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པའོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་སེར་དམར་དཀར་པོ་ལ་དེ་ལྟར་ལྟ་བ་བཞི་སྟེ་ཟིལ་གྱིས་
3-401a
གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་གསུངས་པའི་ནང་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་པ་དང་། དེ་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་ཐར་གྱི་དང་མཚུངས་ལ། ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ནི་སེམས་ཅན་དང་སྣོད་ཀྱི་གཟུགས་སམ། ཁ་དོག་བཟང་ངན་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ངམ། ཡང་ན་ལྷ་དང་མིའི་གཟུགས་སོ། །ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དབང་དུ་བསྒྱུར་ནས་སོ། །ཤེས་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་ལ། ཁ་དོག་བཞིའི་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་རེ་རེ་ཞིང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཚིག་བཞི་བཞི་སྨོས་པ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་དང་། བཅོས་མ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་དང་བཅོས་མ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ཁ་དོག་ཡིན་ལ། ཟར་མ་དང་དོང་ཀ་དང་། བན་དུ་ཛི་ཀའི་མེ་ཏོག་དང་། སྐར་མ་པ་སངས་དང་། རས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ལྷན་སྐྱེས་དང་བཅོས་མའི་དཔེའོ། །དེ་ལྟ་བུར་འདུ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ནི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནམ་མ་ནོན་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེ་ལ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱི་འདུ་ཤེས་མེད་པའོ། །སློབ་དཔོན་གང་སྤེལ་ནི། ཤེས་པ་ནི་དང་པོ་ཤེས་པ་ཙམ་སྟེ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །མཐོང་བ་ནི་དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྣལ་འབྱོར་རྫོགས་པ་སྟེ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་དང་པོ་བཞི་ནི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གཉིས་ཀ་ལ་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བའི་གཉེན་པོ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ནི་གཞན་གྱི་ཁ་དོག་ལ་ཆགས་པ་དང་ཡིད་རྣམ་པར་ཞུམ་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །
说胜处定义
གཉིས་པ་ལ། གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་ཟིལ་གནོན་གཉིས་བཤད་པ། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་ཟིལ་གནོན་གཉིས་བཤད་པ། ཁ་དོག་ཟིལ་གནོན་བཞི་བཤད་པའོ། །
说有色观色二胜处
དང་པོ་ནི། གཉིས་ནི་རྣམ

【现代汉语翻译】
‘此为胜伏处之第一。’同样，‘内有色想，外观外之大色，好色、恶色’等，乃至‘此为胜伏处之第二。’之间。同样，‘内无色想，外观外之小大之色’，此二者为四。‘内无色想，外观外之青色，色相青，显现青色，发青光。譬如，札玛（藏文：ཟར་མ།，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：）之花，或瓦拉纳西（藏文：ཡུལ་ཝཱ་ར་ཎ་སི།，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：）之妙好青色之布，色相青，显现青色，发青光’等，观彼等之色，胜伏而知，胜伏而见，如是作想，此为胜伏处之第五。’如是，于黄、赤、白色如是观想之四者，即是所说之胜伏处八者中，内有色想与无色想，与解脱相同。小与大，是众生与器之色，或好色与恶色，是悦意与不悦意，或是天与人之色。‘胜伏而’者，是调伏之义。‘知’是止观，圣无著如是说。四色之譬喻，于二者之境，一一各说青等四句，是次第表示总说、俱生、造作、俱生与造作二者共同之色。札玛与东嘎（藏文：དོང་ཀ།，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：）与班度孜嘎（藏文：བན་དུ་ཛི་ཀ།，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：）之花与星宿与布，是次第表示俱生与造作之譬喻。‘如是作想’者，胜伏与未胜伏皆可，于彼无增上慢之想。教师冈波巴说：‘知是最初之知，是无间道。见是彼之因，瑜伽圆满，是解脱道。’彼等最初之四者，是对色与形生贪嗔之对治，其余之四者，是对他人之色生贪与心极度怯懦之对治。
说胜处定义
第二，说有色观色之二胜处，说无色观色之二胜处，说四色胜伏处。
说有色观色二胜处
第一，二者是...

【English Translation】
'This is the first overcoming base.' Similarly, 'Having an internal sense of form, one contemplates external large forms, good and bad colors,' and so on, up to 'This is the second overcoming base.' Similarly, 'Having no internal sense of form, one contemplates external small and large forms,' these two are four. 'Having no internal sense of form, one contemplates external blue forms, the color blue, appearing blue, emitting blue light. For example, the Zarma (Tibetan: ཟར་མ།, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning:) flower, or the excellent blue cloth of Varanasi (Tibetan: ཡུལ་ཝཱ་ར་ཎ་སི།, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning:), the color blue, appearing blue, emitting blue light,' and so on, contemplating those forms, overcoming and knowing, overcoming and seeing, thus contemplating, this is the fifth overcoming base.' Likewise, contemplating yellow, red, and white in this way, these four are the eight overcoming bases spoken of. Having an internal sense of form and not having it are the same as liberation. Small and large are the forms of beings and containers, or good and bad colors are pleasing and displeasing, or the forms of gods and humans. 'Overcoming and' means subduing. 'Knowing' is quiescence and insight, as the noble Asanga said. In the analogy of the four colors, in both cases, each of the four sentences, such as blue, is spoken to successively indicate the general statement, the innate, the artificial, and the common color of both the innate and the artificial. Zarma, Dongka (Tibetan: དོང་ཀ།, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning:), Bandudzi (Tibetan: བན་དུ་ཛི་ཀ།, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning:) flowers, stars, and cloth are examples of the innate and the artificial in order. 'Having become such a thought' means whether overcome or not, there is no thought of manifest pride in it. Teacher Gampopa said, 'Knowing is the first knowing, the uninterrupted path. Seeing is its cause, the perfection of yoga, the path of liberation.' The first four of these are the antidotes to attachment and aversion to color and shape, and the remaining four are the antidotes to attachment to the color of others and extreme mental timidity.
Definition of Overcoming Bases
Secondly, explaining the two overcoming bases of contemplating form with form, explaining the two overcoming bases of contemplating form without form, and explaining the four color overcoming bases.
Explaining the Two Overcoming Bases of Contemplating Form with Form
First, the two are...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐར་དང་པོ་བཞིན། །དེ་དག་ལས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་ནི་རང་བཞིན་དང་ས་དང་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པར་ཐར་
3-401b
པ་དང་པོ་བཞིན་ནོ། །
说无色观色二胜处
གཉིས་པ་ནི། གཉིས་ནི་གཉིས་པ་བཞིན། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་གཉིས་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཉིས་པ་བཞིན་དུ་བལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །
说色胜处四
གསུམ་པ་ནི། དེ་གཞན། །སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བཞིན། །གཞན་ཁ་དོག་གི་ཟིལ་གནོན་བཞི་ནི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བསམ་གཏན་བཞིའི་ས་དང་། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིད་འོང་ལ་དམིགས་པ་དང་། ངོ་བོ་མ་ཆགས་པ་ཡིན་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །རྣམ་ཐར་དང་ཟིལ་གནོན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་རྣམ་ཐར་གྱིས་ནི་དམིགས་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཟིལ་གྱིས་མི་གནོན་ལ། ཟིལ་གནོན་གྱི་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའམ། རྣམ་པར་བསྔོས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་པར་མོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྡུག་པར་དམིགས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྐྱེ་བར་དམིགས་པ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ལ་ཟིལ་གནོན་མ་བཤད་པ་ནི་གཟུགས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ན་དེ་ཡང་ནོན་པའི་ཕྱིར་མ་བཤད་དོ། །འཕགས་པ་རྣམས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་ལ། བྱིས་པ་རྣམས་ནི་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པ་དང་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། དེས་ན་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་བསྲེས་ཏེ་སྡུག་པར་རོ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་མོས་པར་བྱས་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་འཆད་ལ། ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་བཟང་ངན་ལ་ཆགས་སྡང་མེད་པར་དམིགས་པ་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་ལྟར་ན་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་འདི་དག་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུའང་འགྱུར་ན་མ་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བཟང་ངན་གཉིས་ཀ་
3-402a
ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མི་སྡུག་པར་རོ་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་ཡིན་ཅེས་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །
说灭尽
གསུམ་པ་ཟད་པར་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། ཟད་པར་བཅུའོ། །ཡང་བཅུ་ལས་འཕྲོས་པའི་མདོ་ལས། ཟད་པར་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་དང་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་བར་ཆད་མེད་པར་ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་རྒྱས་པར་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུའོ། །
གཉིས་པ་ལ། སྔ་མ་བརྒྱད་བཤད་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་བཤད་པའོ། །
说前八
དང་པོ་ནི། བརྒྱད་མ་ཆགས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་སྤྱོད་

【现代汉语翻译】
如初解脱。这些之中，以胜伏处第一和第二，如初解脱的自性、地和相的差别。
说无色观色二胜处
第二：二如第二。胜伏处第三和第四，应如第二解脱观之。
说色胜处四
第三：彼异。如不净解脱。其他四种颜色胜伏，是不净解脱四禅的地，以及色界色之可意生处，本体是不执著，应如五蕴般理解。解脱和胜伏的差别是，解脱只是背离所缘，不能胜伏；而胜伏则能随欲，刹那间于青等或于变异等不可意之境生起意乐，并且即使缘于遍染之物的不净，也不会生起烦恼，因为能胜伏。未说无色胜伏，是因为胜伏了色，也就胜伏了无色。圣者们以作意色的如实性和相来胜伏，而凡夫则观待美与丑的相互关系，以及彼此的相互关联，因此将一切色混合，以不净的单一味觉来意乐而胜伏。这是圣者无著的解释。又有人说，对好坏没有贪嗔地缘取，就是胜伏。还有人说，如果这样，这些胜伏处也会变成无嗔的自性，因为已说为无执著的自性。胜伏好坏二者，而视其为不净的单一味觉，这是为了阐释先前论师们的观点。
说灭尽
第三，关于灭尽的阐述，分为分类和各自的自性。
第一：灭尽有十种。《增十经》中说：灭尽有地、水、火、风、青、黄、红、白、虚空和识，即无间断地使地等广大遍布的灭尽生处有十种。
第二，分为阐述前八种和阐述后两种。
说前八
第一：八不染。禅定边际行

【English Translation】
Like the first liberation. Among these, the first and second of the overcoming births are like the first liberation in terms of nature, earth, and differences in appearance.
Explanation of the Two Overcoming Places of Form and Formlessness
Second: Two are like the second. The third and fourth overcoming births should be viewed like the second liberation.
Explanation of the Four Places of Overcoming Color
Third: That is different. Like the impure liberation. The other four color overcomings are the ground of the four meditations of impure liberation, and the desirable birth of form in the form realm, whose essence is non-attachment, and should be understood like the five aggregates. The difference between liberation and overcoming is that liberation only turns away from the object of focus and does not overcome, while overcoming can, as desired, instantly generate interest in blue and other colors or in undesirable things such as transformations, and even if focusing on the impurity of contaminated objects, afflictions will not arise because of the ability to overcome. The reason why formless overcoming is not explained is that if form is overcome, then formlessness is also overcome. Noble ones overcome by contemplating the suchness and characteristics of form, while ordinary people rely on the mutual relationship between beauty and ugliness, and their mutual connection, thus mixing all forms and cultivating a single taste of impurity to overcome. This is the explanation of the noble Asanga. Some say that focusing without attachment or aversion to good and bad is overcoming. Others say that if that were the case, these overcoming births would also become the nature of non-anger, because they are said to be of the nature of non-attachment. Overcoming both good and bad and seeing them as a single taste of impurity is to illustrate the views of previous teachers.
Explanation of Cessation
Third, the explanation of cessation is divided into classification and individual nature.
First: There are ten cessations. In the Sutra of Increasing by Tens, it says: Cessations are earth, water, fire, wind, blue, yellow, red, white, space, and consciousness, that is, ten places of cessation that uninterruptedly cause earth and so on to widely pervade.
Second, it is divided into explaining the first eight and explaining the last two.
Explanation of the First Eight
First: Eight are unattached. Practice at the edge of meditation

--------------------------------------------------------------------------------

ཡུལ་ནི། །འདོད་པ། དང་པོ་བརྒྱད་ནི་མ་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ས་བསམ་གཏན་གྱི་མཐའ་བཞི་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་དོ། །དམིགས་པ་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་འདོད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དང་མཐུན་པར་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ནི་ཐ་སྙད་དུ། ཁ་དོག་དབྱིབས་ལ་ས་ཞེས་བརྗོད། །ཆུ་མེ་ཡང་ངོ་རླུང་ཚོགས་ཁམས། །ཉིད་ཡིན་དེ་དང་འདྲ་བའང་ཡིན། །ཅེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཟད་པར་རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །
说后二
གཉིས་པ་ནི། གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག །སྤྱོད་ཡུལ་རང་གི་ཕུང་པོ་བཞི། །ཟད་པར་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཐ་མ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་རང་གི་ས་པའི་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པ་ནི་མིག་སོགས་བདུན་གྱིས་སྣོད་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་དྲི་རོས་གཟུགས་ཁམས་སུ་མ་ཁྱབ་ལ། སྒྲ་ལ་རྒྱུན་མེད་པས་ཟད་པར་མ་བཞག་ཅེས་ས་ལས་འབྱུང་ངོ་། །ཅིའང་མེད་པ་དང་སྲིད་རྩེ་གཉིས་ཟད་པར་དུ་མ་བཞག་པ་ནི། བསྡུ་བ་ལས། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་ཀྱི་ཟད་པར་མཐའ་ཡས་ཤིང་ཚད་མེད་པར་གྲུབ་པ་དེ་དག་ལས་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
3-402b
རྣམ་ཐར་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རིམ་གྱིས་འཛེགས་པས་རྣམ་ཐར་གྱི་དམིགས་པ་ལས་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས། དེ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན། དེ་ནས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྫོགས་ཤིང་དག་པ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་དང་འབྲས་བུ་ཁོ་ནའོ། །དེ་དག་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་ལས་གཞན་རྣམས་སྐྱེ་བོ་དང་ཐུན་མོང་མིན་ལ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ཐོབ་ཚུལ་ནི། འགོག་པ་བཤད་ཟིན་ལྷག་མ་ནི། །འདོད་ཆགས་བྲལ་དང་སྦྱོར་བས་འཐོབ། །ཉེར་དྲུག་པོ་དེ་ལས་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་རྟེན་སོགས་སྔར་གནས་གཉིས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། ལྷག་མ་ཉེར་ལྔ་ནི་སྔར་འདྲིས་པ་སྟེ་སྐྱེ་མྱོང་བ་ཡིན་ན་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཙམ་དང་། མ་འདྲིས་པ་རྣམས་ནི་སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་གྱིས་འཐོབ་སྟེ། གོམས་པ་དང་མ་གོམས་པའི་མཐུ་ལས་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བའང་བྱས་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྦྱོར་བ་རྫོགས་པས་ཐོབ། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ཡང་སྔ་ཞེས་དཔྱད་དགོས་སྔ་ནི་སྔར་ཡིན་ཅེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་སྐྱེ་བ་འདིར་སྔར་ཐོབ་མ་ཐོབ་ལ་འཇོག་ཟེར།
གསུམ་པ་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ལས།
དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། །རྟེན་ཅན་ལྷག་མ་མི་ལས་སྐྱེ། །གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་ཐར་བཞི་དང་ཟད་པར་གཉིས་ནི་ཁམས་

【现代汉语翻译】
关于处所：欲界前八者是无染的自性，唯有色界四禅才有。所缘行境是欲界的色处，因为与世间俗语相符，所以认为是颜色和形状。如是说：‘世间的俗语中，颜色形状称为地，水火风亦然，与彼相同。’有些人认为，尽处风的所缘是触处。
第二，二者是无色。行境是各自的蕴。尽处是最后二处是无色界的自性。这二者的行境是各自的地蕴。其余的处没有尽处，因为眼等七处没有遍及所依，香、味没有遍及色界，声音没有常有，所以没有设立尽处。无所有处和有顶二者没有设立尽处，因为《摄类学》中说：‘虚空和识无边处的尽处是无边且无量的，因为不能从中提取。’
解脱等的差别在于功德逐渐增上，所以从解脱的所缘背离，然后胜伏，然后遍满，因为前者前者圆满清净，后者后者产生，所以从上到上差别殊胜，所以有小、中、大，以及因和因果二者，以及果。除了止灭解脱之外，这些与凡夫不共，一切都是断除贪爱的对治。
第二，获得的方式是：止灭已说，其余的通过离欲和合修获得。二十六者中，止灭解脱的获得方式和所依等在前面已经说过，其余二十五者，如果是以前熟悉，那么仅仅是离欲，如果不熟悉，那么通过合修努力获得。因为是从习惯和不习惯的力量中产生的。仅仅是努力还不够，要通过圆满的合修才能获得。前世也需要考察是否在前世获得，有些人说前世就是以前。有些人说，要看今生是否以前获得。
第三，所依的差别，从本体和引申义两方面来说：
首先：所谓的无色，是指三界的所依，其余的从人产生。所谓的无色四解脱和二尽处是色界

【English Translation】
Regarding the place: The first eight of the desire realm are of an unsoiled nature, and only the four meditative absorptions of the form realm have them. The object of focus is the form element of the desire realm, because it accords with worldly conventions, it is considered to be color and shape. As it is said: 'In worldly conventions, color and shape are called earth, water, fire, and wind are also the same as them.' Some say that the object of focus for the exhaustion of wind is the element of touch.
Secondly, the two are formless. The object of focus is one's own aggregates. The exhaustion is that the last two elements are of the nature of the formless realm. The object of focus for these two is one's own earth element. The other elements do not have exhaustion, because the seven elements such as the eye do not pervade the container, smell and taste do not pervade the form realm, and sound is not constant, so exhaustion is not established. The nothingness and the peak of existence are not established as exhaustion, because the Compendium says: 'The exhaustion of infinite space and infinite consciousness is infinite and immeasurable, because it cannot be extracted from them.'
The difference between liberation and so on lies in the gradual increase of qualities, so from the object of liberation, turn away, then overcome, then pervade, because the former is complete and pure, the latter arises, so from top to top the difference is superior, so there are small, medium, and large, as well as both cause and effect, and only the fruit. Except for the cessation of liberation, these are not common with ordinary people, and all are the antidote to cutting off attachment.
Secondly, the way to obtain them is: cessation has been explained, the rest are obtained through detachment and union. Among the twenty-six, the way to obtain cessation liberation and the basis, etc., have been explained in the previous two, and the remaining twenty-five, if they are familiar from before, then it is only detachment, if they are not familiar, then they are obtained through union and effort. Because it is produced from the power of habit and non-habit. It is not enough to just make an effort, it must be obtained through complete union. It is also necessary to examine whether the previous life was obtained in the previous life, some say that the previous life is the past. Some say that it depends on whether it was obtained in this life.
Thirdly, the difference of the basis, from the perspective of the entity and the implied meaning:
Firstly: The so-called formless, refers to the basis of the three realms, the rest are born from humans. The so-called four formless liberations and two exhaustions are the form realm

--------------------------------------------------------------------------------

གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་ལྷག་མ་བཅུ་དགུ་པོ་རྣམས་ནི་མི་ལས་སྐྱེ་བས་མིའི་རྟེན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ལུང་གི་མཐུས་བསྐྱེད་དགོས་ན་ལྷ་སོགས་འགྲོ་བ་ན་གཞན་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གཉིས་དག་ཏུ་གཟུགས་མེད་པ། །རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ། །འོ་ན་ལུང་མེད་པས་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དག་ཁམས་གོང་མར་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། བསམ་གཟུགས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་སྤྱིར་ལུང་དང་རྒྱུ་དང་ལས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དང་བཞིས་སྐྱེ་བས་
3-403a
ཁམས་གོང་མ་གཉིས་དག་ཏུ་ནི་ལུང་མེད་ཀྱང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་གཉིས་ཀྱིས་སྐྱེའོ། །དེའང་རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ནི་སྔོན་མིའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་ཉམས་པ་དག་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་ཏེ། དེར་སྔོན་གོམས་པས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་ལ། དེ་ལའང་རྒྱུ་སྟོབས་ཆེ་བར་ལྡན་པས་ནི་མྱུར་དུ་སྐྱེ་ལ། རྒྱུ་སྟོབས་ཆུང་བས་ནི་དེར་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་བ་གོམས་པ་ལས་སོ། །ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནི། སྔོན་མིའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་ནས་ཉམས་པ་དེ་ཉིད་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སུ་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པས་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ནའང་གཟུགས་མེད་པར་སྐྱེ་སྟེ། འོག་མ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར་གོང་མར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་གཟུགས་མེད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་གཟུགས་མེད་གཟུགས་མེད་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བའང་རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་གཉིས་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ལ་རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནི་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་གཟུགས་མེད་དོ། །
得禅定分
བཞི་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བསམ་གཏན་རྣམས། །དེ་དག་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བསམ་གཏན་རྣམས་ནི་རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་དེ་དག་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་སྐྱེའོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་འཇིག་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་འོག་མའི་སེམས་ཅན་ལ་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཤས་ཆེ་བས་བསམ་གཏན་གོང་མའི་སེམས་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་གདམས་ངག་སྟོན་པའི་ལུང་ལ་མ་བལྟོས་པར་སྔོན་བསམ་གཏན་གོམས་པའི་བག་
3-403b
་ཆགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་བག་ཆགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འདོད་པས་སྔོན་བསམ་གཏན་གོམས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ལ་འདོད། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ནི་ལྷ་ལ་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་

【现代汉语翻译】
具有三种所依。其余十九种则是由人而生，因此仅仅具有人的所依。这是因为如果需要通过‘隆’（藏文：ལུང་，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：教证）的力量来产生，那么在天等其他道中没有‘隆’。
第二种是，在两个无色界中没有色蕴，通过因和业的力量而生。那么，如果没有‘隆’，禅定无色界如何在更高的界中产生呢？禅定的三摩地总体上是通过‘隆’、因、业和法性的力量这四种方式产生的。
在更高的两个界中，即使没有‘隆’，无色界的等持也是通过因和业两种力量产生的。其中，通过因的力量产生是指，先前在人的所依上习惯了无色界的等持，后来退失的人转生到色界。在那里，由于先前习惯的力量，具备了同等因的力量，因此产生三摩地。其中，因的力量强大的人会迅速产生，因的力量弱小的人则需要通过在那里习惯产生无色界的等持。
通过业的力量产生是指，先前在人的所依上获得了无色界的等持，后来退失的人，其等持本身变成了在其他次数中需要体验的业，通过这种力量转生到色界，因此即使获得了无色界的三摩地，也不会转生到无色界。这是因为没有从下界的贪欲中解脱，就无法转生到上界。正如无色界可以转生到色界一样，无色界转生到无色界本身也是通过因和业两种力量产生的。其中，通过因的力量产生是指修习上界的近分定，通过业的力量产生是指由转生而获得的无色界。
获得禅定的方式
第四种是三摩地的产生方式：‘色界之禅定，由彼等及法性。’
色界的禅定是通过因和业的力量，以及法性的力量产生的。其中，经部宗认为，通过法性产生是指，在世界毁灭时，下层禅定的众生具有更多善法的倾向，因此自然而然地产生上层禅定的心。这就像不依赖于宣说禅定诀窍的教证，而是通过先前禅定习惯的习气而产生，这被称为法性的产生。毗婆沙宗不承认习气的名相，因此认为这是由先前禅定习惯的同等因产生的。在欲界中，天具有这三种因。

【English Translation】
It has three supports. The remaining nineteen are born from humans, so they only have human support. This is because if it needs to be generated by the power of 'Lung' (Tibetan: ལུང་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: scriptural transmission), then there is no 'Lung' in other realms such as the gods.
The second is that in the two formless realms, there is no form, and they are born through the power of cause and karma. Then, if there is no 'Lung', how can the formless realm of meditation be born in the higher realms? Samadhi of meditation is generally produced by the power of four things: 'Lung', cause, karma, and nature.
In the two higher realms, even without 'Lung', the absorption of the formless realm is produced by the two powers of cause and karma. Among them, being born by the power of cause means that those who were previously accustomed to the absorption of the formless realm on the support of humans, and then degenerated, are reborn in the form realm. There, due to the power of previous habits, they possess the power of equal cause, so samadhi arises. Among them, those with a strong causal power will arise quickly, while those with a weak causal power need to become accustomed to the arising of the formless absorption there.
Being born by the power of karma means that those who previously obtained the absorption of the formless realm on the support of humans, and then degenerated, that absorption itself becomes karma that needs to be experienced in other times, and through this power, they are reborn in the form realm, so even if they obtain the samadhi of the formless realm, they will not be born in the formless realm. This is because without being separated from desire in the lower realm, one cannot be born in the higher realm. Just as the formless realm can be born in the form realm, the formless realm being born in the formless realm itself is also produced by the two powers of cause and karma. Among them, being born by the power of cause means practicing the approximation of the upper realm, and being born by the power of karma means the formless realm obtained by birth.
How to Obtain Samadhi
The fourth is how samadhi arises: 'The meditations of the form realm, by them and by nature.'
The meditations of the form realm are produced by the power of cause and karma, as well as the power of nature. Among them, the Sautrantika school believes that being born by nature means that when the world is destroyed, sentient beings in the lower meditations have a greater tendency to engage in virtuous dharmas, so the mind of the upper meditation arises naturally. This is like not relying on the scriptural transmission that teaches the key points of meditation, but arising through the habitual imprints of previous meditation, which is called the birth of nature. The Vaibhashika school does not acknowledge the nomenclature of habitual imprints, so they believe that it arises from the equal cause of previous meditation habits. In the desire realm, the gods have these three causes.

--------------------------------------------------------------------------------

དག་དང་མི་ལ་དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་དང་། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ་ལ་སོགས་པ་ལུང་གི་སྟོབས་ལས་ཀྱང་སྐྱེའོ། །འཇམ་སྒེག་ན་རེ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་གལ་ཏེ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི། འདོད་ཁམས་སུ་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དང་། གཟུགས་སུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཁོ་ནར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འདོད་ན་ནི་དེ་ནི་རྒྱུ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བའང་ཡིན་པས་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གཙོ་ཆེ་ཆུང་གི་བྱེ་བྲག་ལ་དགོངས་ཏེ་རྣམ་དབྱེ་མཛད་དོ། །འཇིག་རྟེན་འཇིག་པ་ན་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་སྐྱེ་བས་གཟུགས་མེད་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་མ་བཤད་ལ། རང་སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བའང་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་འཇིག་པ་ན་ལུང་མེད་པར་འོག་སའི་རྟེན་ལ་གོང་སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ལ་འདིར་ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ལས་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡང་རྒྱུ་ཡོད་མོད་ཀྱི་དེ་དག་གཙོ་ཆེ་བས་དེ་སྐད་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །(
གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གནས་བརྒྱད་པའོ། །)སྨྲས་པ། གང་ཞིག་རྒྱལ་མཆོག་བསྟན་འདིར་ཕྱོགས་པ་ཞིག །ཉེའམ་རིང་ན་འཁོད་པ་གང་ཡོད་ཀྱིས། ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་ཚུལ་འདིར་ད་གཟིགས་དང་། །དགེ་ལ་དགའ་གྱུར་
3-404a
ཡི་རང་ཅི་ཡང་འབྱུང་། །དེ་སླད་རང་གཞན་ཕན་བདེའི་རྩ་ལག་ནི། །འཁྲུལ་མེད་བསྟན་པའི་བསྟན་འདི་མ་ཡིན་ནམ། །
各品所诠
各品义
༈
著作圆满之说论典竟义支
ད་ནི་རྩོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཇུག་གི་དོན་བཤད་པ་ལ། བསྟན་པ་གནས་པའི་ཚད། བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་དོན། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ལོ། །
教法住世期
དང་པོ་ལ། བསྟན་པ་དང་། དེ་གནས་པའི་ཚད་དོ། །
教法
དང་པོ་ནི། སྟོན་པའི་དམ་ཆོས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ལུང་དང་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །གང་ལ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ས་དང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ལ་སོགས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ལྟ་བུའི་མངོན་པའི་དམ་ཆོས་འདི་ཇི་སྲིད་དུ་གནས་ཞེ་ན། སྟོན་པའི་དམ་པའི་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ལུང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པས་བསྡུས་པ་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ། བསམ་གཟུགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལྷག་པའི་སེམས་དང་། ཟག་མེད་ཤེས་རབ་འཁོར་དང་རྟོགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །
所住期
གཉིས་པ་ནི། ལུང་ཆོས་དེ་འཛིན་པ་གང་ཞེ་ན། ལུང

【现代汉语翻译】
此外，七种作意和九种住心之法等，也能从经教的力量中产生。‘蒋杰’（人名）说：如果仔细分析，由业力产生的（定），如果认为是业的异熟果，那么在欲界中，无色界的禅定和在色界中，无色界的禅定，就不会由业力产生，因为它们只是色界和无色界的异熟果。如果认为是业的等流果，那么它也是因和自性的生起，这样三种分类就不合理了。然而，这是考虑到主次之别而作出的区分。当世界毁灭时，由于这个原因，第四禅不会产生无色界的等持，所以没有说无色界是由自性的力量产生的。而且，产生自地的等持也不是自性，所以在世界毁灭时，没有经教，下地的所依产生上地的等持，在这里才称为自性。业和自性也有因，但因为它们是主要的，所以这样说。
（二、处所之名）
《俱舍论》的偈颂中说：‘名为等至品，即第八处。’
我说道：无论谁，只要是倾向于这至高教法的，无论远近，请看看我这善说之法，并随喜任何善行。
因此，这无谬的教法，不正是自他利益安乐的根本吗？
各品所诠
各品义
著作圆满之说论典竟义支
现在，在著作圆满的支分中，讲述论典的结尾之义：教法住世期、此论的结尾之义、讲述圆满之理。
教法住世期
第一，教法和它住世的时间。
教法
第一是：导师的圣法有两种，即经教和证悟的自性。如果有人问，对于诸法的体性，有漏无漏的处所和所缘等，如前所述的殊胜之法，能住世多久呢？导师的圣法有两种：经教，即三藏，三藏分别是：别解脱戒所摄的增上戒学，禅定所摄的增上心学，以及无漏智慧之轮和与证悟菩提分相应的自性。
所住期
第二是：谁持有经教之法呢？

【English Translation】
Furthermore, seven types of attention and nine methods of abiding the mind, etc., can also arise from the power of the scriptures. 'Jiangjie' (name of a person) said: If carefully analyzed, if the (samadhi) produced by karma is considered to be the result of karma's maturation, then in the desire realm, the formless realm's samadhi and in the form realm, the formless realm's samadhi, would not arise from the power of karma, because they are only the matured results of the form and formless realms. If it is considered to be the co-emergent result of karma, then it is also the arising of cause and nature, so the three types of classification would be unreasonable. However, this distinction is made considering the difference between primary and secondary. When the world is destroyed, for this reason, the fourth dhyana will not produce the samadhi of the formless realm, so it is not said that the formless realm arises from the power of nature. Moreover, the arising of the samadhi of one's own ground is also not nature, so when the world is destroyed, without scriptures, the basis of the lower ground produces the samadhi of the upper ground, which is called nature here. Karma and nature also have causes, but because they are primary, they are spoken of in this way.
(II. Showing the Name of the Place)
The verse in the *Abhidharmakosha* says: 'Named the Samapatti Chapter, which is the eighth place.'
I say: Whoever is inclined to this supreme Dharma, whether near or far, please look at my well-spoken Dharma and rejoice in any good deeds.
Therefore, is this infallible Dharma not the root of benefit and happiness for oneself and others?
Topics Explained in Each Chapter
Meaning of Each Chapter
Saying of the Completion of the Treatise, the Meaning Branch of the Treatise
Now, in the branch of completing the treatise, explaining the meaning of the conclusion of the treatise: the duration of the Dharma's existence, the meaning of the conclusion of this treatise, and the manner of explaining completion.
The Period of the Dharma's Abiding
First, the Dharma and the time it abides.
The Dharma
The first is: the Teacher's sacred Dharma is of two types, namely the nature of scripture and realization. If someone asks, for how long can the excellent Dharma of manifestation, as previously described, regarding the nature of phenomena, the places and objects of the contaminated and uncontaminated, etc., abide? The Teacher's sacred Dharma is of two types: scripture, namely the Three Baskets, which are respectively: the higher training in discipline contained in the Pratimoksha vows, the higher mind contained in meditation, and the wheel of uncontaminated wisdom and the nature corresponding to the Bodhipaksha dharmas of realization.
The Period of Abiding
The second is: who holds the Dharma of scripture?

--------------------------------------------------------------------------------

་གི་ཆོས་དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ནི་ལུང་བཞིན་དུ་ཤེས་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་བསམ་པས་གཞན་ལ་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་དང་།བཅས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་རྣམས་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ནི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་སྟེ། འདུལ་བ་ལུང་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གི་མདོ་ལ་སོགས་པའི་ཐེག་ཆུང་ལ་མདོ་ཐོར་བུ་བ་སྣ་ཚོགས་ནི་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་བཀའ་ནི། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་སྡེ་བདུན་དང་། མདོ་སྡེ་བ་ལྟར་ན་དེ་དག་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ཅིང་། བཀའ་ཟུར་པ་མེད་པས་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ན་ཐོར་བུར་བསྟན་པ་རྣམས་མཚན་གཞིར་འདོད། ཐེག་པ་གོང་མ་པ་ནི་མངོན་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ཞེས་པ་དགའ་ལྡན་དུ་བཞུགས། འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་མངོན་པ་ལ་དགྲ་ལན་གསུམ་བྱུང་བས་ནུབ་ལ། ཡང་རྒྱ་གར་ལྷོ་ཕྱོགས་ན་མངོན་པའི་ཆོས་ཚུལ་བརྒྱ་པ་ཟེར་བ་ཞིག་ཡོད་པ་ལས་
3-404b
ག་དགུ་ནུབ་ནས་གཅིག་ལས་བཏུས་པ་ལ་ས་སྡེ་རྣམས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཏམ་དུ་གྲགས་པའང་ཡོད་དོ། །མཆན། དང་རྟོགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་འཛིན་བྱེད་པ་སྨྲ་བྱེད་དང་། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན། །ལུང་ཆོས་དེ་འཛིན་པ་གང་ཞེ་ན། ལུང་གི་ཆོས་དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ནི་ལུང་བཞིན་དུ་ཤེས་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་བསམ་པས་གཞན་ལ་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་དང་། ལུང་གི་ཆོས་འཛིན་པ་དང་། བསྟན་པ་འཛིན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །རྟོགས་པའི་ཆོས་འཛིན་པ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྒྲུབ་ཅིང་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་སློབ་པ་དེ་དག་ནི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་དམ་པའི་ཆོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པས་ན་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྨོས་སོ། །དེའང་ལུང་འཛིན་བྱེད་ནི་སྨྲ་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ལ། །ལུང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་རྟེན་ནི་སྒྲུབ་པ་པོ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པ་སྨྲ་བྱེད་ནི་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མ་སྒྲུབ་པར་རང་གི་རྟོགས་དོན་སྨྲ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྨྲ་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དམ་པའི་ཆོས་གནས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །འགྲེལ་པ་ལས། དེ་དག་ཀྱང་ལོ་སྟོང་དུ་གནས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གཞན་དག་ན་རེ། རྟོགས་པ་ལོ་སྟོང་དུ་གནས་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ལུང་ནི་ཡུན་རིང་དུ་སྟོང་གི་ཕྱི་ནས་ཀྱང་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་རིགས་པར་མཐོང་སྟེ། ད་ལྟ་ལུང་གི་ཆོས་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་རྣམས་འཇུག་པ་རྙེད་པས་རྟོགས་པའི་ཆོས་ནི་མེད་དོ་ཞེས་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་དག་ཟེར་རོ། །བསྐལ་བཟང་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ

【现代汉语翻译】
因此，持有经藏，以及主要展示戒律所包含的增上慧学之学处的三藏（sDe sNod gSum）是：律藏（'Dul ba Lung）和正念经等小乘的各种零散经文，是前两者的基础。论藏的教法则，按照有部宗（Bye sBra），有七部；按照经部宗（mDo sDe ba），这些都是论著，没有单独的教言，因此认为前两者中零散阐述的内容是基础。大乘宗则认为《论藏百千颂》（mNgon pa stong Phrag brGya pa）位于兜率天（dGa' lDan）。在赡部洲（'Dzam bu'i gLing），论藏经历了三次敌对，因此衰落了。据说在印度南方有一种叫做《论法百法》（mNgon pa'i Chos Tshul brGya pa）的东西，其中九十九种已经消失，只有一种被收集起来，形成了地藏等。
注释：第一种是与证悟菩提分相符的自性。第二种是：‘持有它的人是说法者，并且是实践者。’什么是持有经教的人呢？持有经教的人，是因为如实知晓经教，并以非烦恼的心态为他人宣说，所以是持藏者，也称为持有经教者和持有教法者。持有证悟之法的人，是因为在自己的相续中修习和实践与菩提分相符的法，所以修习三学的人，就是持有导师教法圣法的人。除了这两种人之外，都不是持有圣法的人，所以才说了‘仅仅’这个词。其中，持有经教的人是说法者和实践者的所依，而经教不颠倒的所依则是实践者们。证悟的说法者仅仅是实践者，因为不实践就无法宣说自己证悟的意义。因此，只要有说法者和实践者，就应当知道圣法存在。注释中说：‘他们也能存在一千年。’其他人说：‘证悟存在一千年是这样的，但经教在千年之后也能长久存在。’这种观点似乎有道理，因为现在并非没有经教之法，而是因为烦恼入侵，所以没有证悟之法。’这就是一些注释者的说法。在《贤劫经》（bsKal bZang）中，如来释迦牟尼佛（de bZhin gShegs pa shAkya Thub pa）

【English Translation】
Therefore, holding the Dharma (chos) is to uphold the Tripitaka (sDe sNod gSum), which mainly demonstrates the trainings of higher wisdom (shes rab) included in the Vinaya ( 'Dul ba Lung), and the various scattered Sutras (mDo) of the Hinayana (theg chung) such as the Mindfulness Sutra (dran pa nyer gzhag), are the basis of the first two. According to the Vaibhashika (Bye sBra), the teachings of the Abhidhamma Pitaka (mNgon pa'i sDe sNod) have seven sections; according to the Sautrantika (mDo sDe ba), these are treatises, and there are no separate teachings, so it is considered that the scattered teachings in the first two are the basis. The Mahayana (theg pa gong ma pa) believes that the 'Abhidhamma Hundred Thousand Verses' (mNgon pa stong Phrag brGya pa) is located in Tushita (dGa' lDan). In Jambudvipa ('Dzam bu'i gLing), the Abhidhamma (mNgon pa) has experienced three hostilities, so it has declined. It is said that in southern India there is something called 'Hundred Dharmas of Abhidhamma' (mNgon pa'i Chos Tshul brGya pa), of which ninety-nine have disappeared, and only one has been collected to form the Bhumi divisions.
Commentary: The first is the nature that is in accordance with the aspects of enlightenment (byang chub). The second is: 'The one who holds it is the speaker, and is the practitioner.' What is it to hold the Dharma of the scriptures? To hold the Dharma of the scriptures is to speak to others with a non-afflicted mind, knowing it according to the scriptures, therefore it is to hold the Pitaka, and it is also called holding the Dharma of the scriptures and holding the teachings. To hold the Dharma of realization is to cultivate and practice the Dharma that is in accordance with the aspects of enlightenment in one's own mind, therefore, those who study the three trainings are the holders of the sacred Dharma of the teacher's teachings. Other than these two, one is not a holder of the sacred Dharma, so the word 'only' is mentioned. Among them, the holder of the scriptures is the basis of the speaker and the practitioner, and the basis of the scriptures not being inverted is the practitioners. The speaker of realization is only the practitioner, because without practice, one cannot speak of the meaning of one's own realization. Therefore, as long as there are speakers and practitioners, one should know that the sacred Dharma remains. The commentary says: 'They can also remain for a thousand years.' Others say: 'It is like that for realization to remain for a thousand years, but the scriptures can remain for a long time even after a thousand years.' This view seems reasonable, because it is not that there is no Dharma of the scriptures now, but because afflictions have entered, there is no Dharma of realization.' That is what some commentators say. In the Bhadrakalpika Sutra (bsKal bZang), the Tathagata Shakyamuni (de bZhin gShegs pa shAkya Thub pa)

--------------------------------------------------------------------------------

འི་དམ་པའི་ཆོས་ནི་ལོ་སྟོང་གི་བར་དུ་ནི་གནས་སོ། །ལོ་ལྔ་བརྒྱའི་བར་དུ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ལྟར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་དང་། ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས་ཀྱང་། ལོ་སྟོང་གནས་པར་གསུངས་སོ། །ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། བསྟན་པ་ལོ་བདུན་སྟོང་གནས་པ་ལས་སྐྱེ་རྒུའི་བདག་མོ་ལ་སོགས་པ་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ལོ་ཉིས་སྟོང་འགྲིབ་ནས་ལོ་ལྔ་སྟོང་དུ་གནས་པར་གསུངས་སོ་ཞེས་པ་ལ། ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེས་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་མ་མཐོང་བར་ཟད་དེ། ཕྲན་ཚེགས་ཀྱིས་སྐྱེ་རྒུའི་
3-405a
བདག་མོ་གོའུ་ཏ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་བླ་མའི་ཆོས་བརྒྱད་གསུངས་པའི་སྐབས་དང་། འཕགས་པ་ཀུན་དགའ་བོ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བཞེད་ནས་ཤ་ནའི་གོས་ཅན་ལ་བསྟན་པ་གཏོད་པའི་སྐབས་དང་། འཕགས་པ་ཉི་མ་གུང་པས་རི་སྤོས་ཀྱི་ངད་ལྡང་གི་ཀླུ་བཏུལ་བའི་སྐབས་སོགས་ལས་བསྟན་པ་ལོ་སྟོང་ཁོ་ནར་གནས་པར་གསུངས་ཀྱི། ལོ་ཉིས་སྟོང་འགྲིབ་པ་དང་ལོ་ལྔ་སྟོང་གནས་པར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འབུམ་ཊཱིཀ་ལས། ལྔ་སྟོང་ལ་ཕྱེད་ཕྱེད་དུ་བྱས་ནས་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་བཅུ་ལས། དང་པོ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། གསུམ་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་མང་དུ་བྱུང་བས་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་ལེའུ་གསུམ་དང་། བཞི་པ་ལ་ཤེས་རབ་བསླབ་པ་དང་། ལྔ་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། དྲུག་པ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་གནས་པ་མང་དུ་འབྱུང་བས་སྒྲུབ་པའི་དུས་ཀྱི་ལེའུ་གསུམ་དང་། བདུན་པ་ལ་མངོན་པ་དང་། བརྒྱད་པ་ལ་མདོ་སྡེ་དང་། དགུ་པ་ལ་འདུལ་བ་འཛིན་པ་མང་དུ་འབྱུང་བས་ལུང་གི་དུས་ཀྱི་ལེའུ་གསུམ་དང་། བཅུ་པ་ནི་རྟགས་ཙམ་འཛིན་པའི་དུས་ཀྱི་ལེའུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལ་ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་ཞེས་བརྡར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་དམ་པའི་ཆོས་ནུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་ན་འཛམ་གླིང་པའི་མི་ཚེ་ཚད་ལྔ་བཅུ་པ་ཡིན་ལ། ད་ལྟ་ནི་ཚེ་ཚད་དྲུག་ཅུ་པ་དང་། མངོན་པ་བའི་དུས་ཡིན་ཅེས་ཟེར་ལ། འདི་ལ་ནི་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་སྣང་བས་གང་གི་ཕྱོགས་སུའང་དཔྱད་མི་བཟོད་དོ། །ཟླ་བའི་སྙིང་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་ལོ་ཉིས་སྟོང་དུ་གནས་པར་གསུངས་སོ། །
论典竟义
གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཚུལ། ནོངས་པ་བཤགས་པ། བག་ཡོད་བྱ་བར་གདམས་པའོ། །
诸论分
དང་པོ་ནི། བདག་གིས་མངོན་པའི་ཆོས་འདི་ཕལ་ཆེར་ནི། །ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ཚུལ་གྲུབ་བཤད། །མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདིར་ཆོས་མངོན་པ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་
3-405b
ཉིད་སྟོན་པས་ཆོས་མངོན་པ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། འདིའི་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ཀྱི་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ལ། དེའང་བདག་གིས་མངོན་པའི་ཆོས་འདི་ནི་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ཚུལ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལྟར་བཤད་དེ། ཁ་ཆེའི་ཡུལ་དུ་འཁོད་ཅི

【现代汉语翻译】
此外，经中记载，正法住世一千年，相似法住世五百年。在《律藏零星事》中也说，教法住世一千年。《律藏零星事》中说，教法住世七千年，但由于生主母（Mahaprajapati）等出家，减少了两千年，因此住世五千年。有些人这样解释，是因为他们没有看到《律藏零星事》。因为《零星事》中，在生主母高昙弥（Gautami）等处宣说了八敬法时，以及圣者阿难陀（Ananda）想要入灭，将教法托付给穿袈裟者时，以及圣者尼玛贡布（Nyimagungpa）降伏了瑞波（Rispos）的龙时等，都只说了教法住世一千年，并没有说减少两千年或住世五千年。论典《宝积经释》中说，将五千年分成两半，成为十个五百年。第一个五百年是阿罗汉（Arhat）出现；第二个五百年是不还者（Anagamin）出现；第三个五百年是预流果（Srotapanna）大量出现，这是果位的三个时期。第四个五百年是智慧的修学；第五个五百年是心的修学；第六个五百年是安住于戒律的修学，这是修行的三个时期。第七个五百年是论藏（Abhidhamma）；第八个五百年是经藏（Sutra）；第九个五百年是持律者大量出现，这是圣教的三个时期。第十个五百年是仅仅持有表相的时期，被称为最后的五百年。之后，正法将会隐没。那时，赡部洲（Jambudvipa）的人寿是五十岁。现在是人寿六十岁的时期，是论藏的时期。对于这一点，有许多不同的观点，难以判断哪个是正确的。在《月藏经》（Candra-garbha-sutra）中说，住世两千年。
论典竟义
第二部分：论著的写作方式、忏悔过失、劝诫谨慎行事。
诸论分
首先，我所著的这部论典，大部分是按照迦湿弥罗（Kashmir）分别说部（Vaibhashika）的宗义来解释的。如果有人问，这部《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharmakosha），是否像《入阿毗达磨智慧》等一样，阐述了以法（Dharma）为对境的阿毗达磨，那么，这是从意义的角度来解释，而不是从词句的角度。也就是说，我所著的这部阿毗达磨，是按照迦湿弥罗分别说部的宗义来解释的，因为我居住在迦湿弥罗地区。

【English Translation】
Furthermore, it is recorded in the scriptures that the true Dharma will remain for a thousand years, and the semblance Dharma will remain for five hundred years. In the *Minor Vinaya Matters*, it is also said that the teachings will remain for a thousand years. In the *Minor Vinaya Matters*, it is said that the teachings will remain for seven thousand years, but because Mahaprajapati and others became monks and nuns, two thousand years were reduced, so it will remain for five thousand years. Some people explain it this way because they have not seen the *Minor Vinaya Matters*. Because in the *Minor Matters*, when the eight Garudhammas were taught to Mahaprajapati Gautami and others, and when the venerable Ananda wanted to pass into nirvana and entrusted the teachings to those wearing robes, and when the venerable Nyimagungpa subdued the Naga of Rispos, it was only said that the teachings would remain for a thousand years, and it was not said that two thousand years would be reduced or that it would remain for five thousand years. The commentary *Heap Sutra* says that the five thousand years are divided in half, becoming ten five-hundred-year periods. The first five hundred years are when Arhats appear; the second five hundred years are when Anagamins appear; the third five hundred years are when Srotapannas appear in large numbers, these are the three periods of fruition. The fourth five hundred years are the study of wisdom; the fifth five hundred years are the study of mind; the sixth five hundred years are abiding in the study of discipline, these are the three periods of practice. The seventh five hundred years are the Abhidhamma; the eighth five hundred years are the Sutras; the ninth five hundred years are when Vinaya holders appear in large numbers, these are the three periods of the teachings. The tenth five hundred years is the period of merely holding the appearance, which is called the last five hundred years. After that, the true Dharma will disappear. At that time, the lifespan of the people of Jambudvipa will be fifty years. Now is the period when the lifespan is sixty years, and it is the period of the Abhidhamma. There are many different views on this, and it is difficult to judge which is correct. In the *Candra-garbha-sutra*, it is said that it will remain for two thousand years.
The Meaning of the End of the Treatise
Second part: The way of writing treatises, confessing faults, and advising to be careful.
Divisions of the Treatises
First, this treatise on Abhidhamma that I have written is mostly explained according to the tenets of the Vaibhashika school of Kashmir. If someone asks whether this *Abhidharmakosha* explains the Abhidhamma with Dharma as its object, like the *Entering the Wisdom of Abhidhamma*, then this is explained from the perspective of meaning, not from the perspective of words. That is to say, this Abhidhamma that I have written is explained according to the tenets of the Vaibhashika school of Kashmir, because I reside in the region of Kashmir.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པས་རྩེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕལ་ཆེར་ཞེས་པས་ཅུང་ཟད་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཉི་འོག་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་སུའང་བཤད་དེ། ཁ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ་བྱེ་སྨྲ་མིན་པ་འདུལ་བ་ཤེས་པ་སོགས་དང་། མདོ་སྡེ་བཙུན་པ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ལ་མདོ་སྡེ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉི་འོག་པའི་ལུགས་ཀྱང་ཡོད་པས་ཕལ་ཆེ་བའི་སྒྲས་ཆོས་མངོན་པ་རང་གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དག་བརྗོད་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །
悔过
གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པར་ཟིན་གང་དེ་འདིར་བདག་གིས་ཉེས། །དམ་ཆོས་ཚུལ་ལ་ཚད་མ་ཐུབ་རྣམས་ཡིན། །ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གནས་བརྒྱད་པའོ། །བསྟན་བཅོས་འདིར་ཚིག་དོན་གྱི་ཆ་ལ་ཉེས་པར་ཟིན་པ་གང་དེ་འདིར་བདག་གི་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཟབ་ཅིང་ལུང་འབོགས་མཛད་རྣམས་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲའི་སློབ་དཔོན་མཁས་པ་རྣམས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ལས་རྙེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟར་ནའང་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་དམ་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། དེའི་སྲས་ཤཱ་རིའི་བུ་སོགས་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གནས་བརྒྱད་པའོ། །
说不放逸
གསུམ་པ་ལ། བག་མེད་པའི་ཉེས་པ་བསྟན་པ། བག་ཡོད་བསྟེན་པར་གདམས་པའོ། །
说放逸之过
དང་པོ་ནི། སྟོན་པ་འཇིག་རྟེན་མིག་ནི་ཟུམ་གྱུར་ཅིང་། །དཔང་གྱུར་སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཟད་པ་ན། །དེ་ཉིད་མ་མཐོང་རང་གར་གྱུར་པ་ཡི། །ངན་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་འདི་དཀྲུགས་སོ། །རང་བྱུང་རང་བྱུང་བསྟན་པ་གཅེས་འཛིན་རྣམས། །མཆོག་ཏུ་ཞིར་གཤེགས་འགྲོ་མགོན་མེད་པ་ན། །འདོམས་མེད་ཡོན་ཏན་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དྲི་མས་དགའ་མགུར་དེང་སང་འདི་ན་སྤྱོད། །དེ་ལྟར་ཐུབ་པ་དག་གི་བསྟན་པ་ནི། །ལྐོག་མར་སྲོག་ཕྱིན་འདྲ་དང་དྲི་མ་རྣམས། །སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་དུས་སུ་རིག་ནས་ནི། །སྟོན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མིག་བཅོམ་ལྡན་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པས་ཟུམ་པར་གྱུར་ཅིང་། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ལོང་བར་གྱུར་ཏོ། །ཆོས་ཀྱི་དཔང་གྱུར་འོད་སྲུངས་སོགས་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཟད་
3-406a
པས་ན་མ་རིག་པའི་མུན་པས་འདོངས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་མཐོང་བས་སྟོན་པའི་ལུང་ལ་མི་བརྟེན་པའི་རང་དགར་གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ངན་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་འདི་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་སྒོ་ནས་དཀྲུགས་སོ། །སྲིད་པ་མཐའ་མར་ལུང་འབོགས་པ་པོ་མེད་པར་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་རང་བྱུང་དང་། རང་བྱུང་དེའི་བསྟན་པ་གཅེས་འཛིན་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བ་

【现代汉语翻译】
因为我是分别说者。'大多数'意味着少部分也按照经部和日下分别说者的观点进行解释。例如，克什米尔人是分别说者，但不属于分别说部，他们精通律藏等；还有经部的比丘等观点；以及属于分别说部但不属于经部的日下部的观点。因此，'大多数'这个词表明，论藏是通过自宗和他宗的观点来建立的。
忏悔
第二部分是：我在此承认所有过失，对于正法的原则，只有佛陀才能完全理解。《阿毗达磨藏论》的偈颂中，名为'入定之阐释'，即第八品。在这部论著中，对于词句和意义方面的任何过失，我在此承认，因为深奥的佛法和经论难以获得。即便如此，克什米尔分别说部的学者们通过师徒相传而获得，所以没有过错。即便如此，对于经教和证悟的正法原则，只有佛陀世尊和他的儿子舍利弗等才是可靠的，因为其他人可能会犯错。《阿毗达磨藏论》的偈颂中，名为'入定之阐释'，即第八品。
说不放逸
第三部分包括：揭示放逸的过患，劝诫奉行不放逸。
说放逸之过
第一部分是：导师世间的眼睛已经闭合，作为见证的人们大多已逝去，没有看到真相，变得随心所欲，邪恶的思想扰乱了教义。自生者，自生者所珍视的教义，在至高无上的寂灭者，无依怙的众生之主逝去后，那些摧毁功德的无耻之徒，如今却在此地快乐地游荡。因此，佛陀的教义，如同秘密地夺走生命，如同污垢，在力量强大的时候被发现。导师，世间的眼睛，世尊已经涅槃，所以闭上了眼睛，因此世界变得盲目。作为佛法见证的，圣者大迦叶等大多数已经逝去
因此，由于无明的黑暗，没有看到真相，不依赖于导师的教诲，而是随心所欲地追随看似合理的论证，这些邪恶的思想通过诽谤来扰乱导师的教义。在轮回的尽头，没有传授经教的人，证悟智慧的世尊是自生者，而那些珍视自生者教义的人们也已轮回。

【English Translation】
Because I am a Vaibhashika (分别说者, fenbie shuo zhe, one who speaks with distinctions). 'Mostly' means that a small part is also explained according to the views of the Sautrantika (经部, jing bu, Sutra School) and the Haimavata Vaibhashikas (日下分别说者, ri xia fenbie shuo zhe, Lower Land Vaibhashikas). For example, Kashmiris are Vaibhashikas but not Sarvastivadins (分别说部, fenbie shuo bu, School of the Distinct Speakers), they are proficient in the Vinaya (律藏, lü zang, monastic discipline), etc.; and the views of Sautrantika monks, etc.; and the views of the Haimavatas who are Vaibhashikas but not Sautrantikas. Therefore, the word 'mostly' indicates that the Abhidharma (论藏, lun zang, collection of philosophical texts) is established through the views of its own and other schools.
Repentance
The second part is: I confess here all the faults, only the Buddha is fully capable of understanding the principles of the true Dharma. From the verses of the Treasury of Abhidharma, entitled 'Explanation of Entering into Absorption,' which is the eighth chapter. In this treatise, for any faults in terms of words and meanings, I confess them here, because the profound Dharma and scriptures are difficult to obtain. Even so, the learned masters of the Kashmir Vaibhashika school obtain it through a lineage of transmission, so there is no fault. Even so, only the Buddha, the Bhagavan (世尊, shi zun, the Blessed One), and his son Shariputra (舍利弗, she li fu, one of the Buddha's chief disciples), etc., are reliable for the principles of the Dharma of scripture and realization, because others may err. From the verses of the Treasury of Abhidharma, entitled 'Explanation of Entering into Absorption,' which is the eighth chapter.
Speaking of Non-Diligence
The third part includes: Revealing the faults of negligence, and exhorting to practice diligence.
Speaking of the Faults of Negligence
The first part is: The Teacher, the eye of the world, has closed, and most of the witnesses have passed away, not seeing the truth, becoming willful, evil thoughts disturb the doctrine. The self-born one, the doctrine cherished by the self-born one, after the supreme one who has gone to peace, the protector of beings without refuge, those shameless ones who destroy merit, now roam happily here. Therefore, the Buddha's doctrine, like secretly taking life, like defilement, is discovered when power is strong. The Teacher, the eye of the world, the Bhagavan has passed into Nirvana (涅槃, nie pan, cessation of suffering), so he has closed his eyes, therefore the world has become blind. As witnesses of the Dharma, the venerable Mahakashyapa (大迦叶, da jia ye, one of the Buddha's chief disciples), etc., have mostly passed away.
Therefore, due to the darkness of ignorance, not seeing the truth, not relying on the Teacher's teachings, but willfully following seemingly reasonable arguments, these evil thoughts disturb the Teacher's doctrine through slander. At the end of samsara (轮回, lun hui, cycle of rebirth), there is no one to transmit the scriptures, the Bhagavan who attained wisdom is self-born, and those who cherish the doctrine of the self-born one have also transmigrated.

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པ་ཞི་བར་གཤེགས་པས་འགྲོ་མགོན་སངས་རྒྱས་སྲས་བཅས་མེད་པ་ན་ཡང་དག་པའི་གདམས་པ་འདོམས་མཁན་མེད་པས་སྔར་བཤད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འཇོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། བསྟན་པ་ནུབ་པར་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མས་དགའ་མགུར་དེང་སང་འདི་ན་སྤྱོད་པ་དེ་ལྟར་ན། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་དག་གི་བསྟན་པ་ནི་འཆི་བ་ན་ལྐོག་མར་སྲོག་ཕྱིན་པ་འདྲ་བ་དང་། ལྟ་ངན་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཀྱང་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་དུས་སུ་བློ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་རིག་པར་བྱས་ནས་ནི་བཤད་འགྱུར་གྱི་བསླབ་བྱ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །བསྟན་པ་དཀྲུགས་པ་ཞེས་སྔོན་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། སྟོན་པ་འདས་ནས་ལོ་བརྒྱ་དང་བཅུ་ལོན་པ་ན་གྲོང་ཁྱེར་ཡངས་པ་ཅན་གྱི་དགེ་སློང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས། ཧུ་ལུ་ཧུ་ལུ་ཀའི་ཆོ་ག་སོགས་རུང་བ་མིན་པ་བཞི་བཅུ་བཅས་ནས་བསྟན་པ་དཀྲུགས་པ་ན། གནས་བརྟན་ཀུན་དགའ་བོའི་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་གནས་བརྟན་ཐམས་ཅད་འདོད་དང་གྲགས་པ་ནས་ཟླ་དགུ་དང་བཞི་ལྡན་གྱི་བར་དགྲ་བཅོམ་པ་བདུན་བརྒྱ་ཡངས་པ་ཅན་དུ་འདུས་ཏེ་བསྡུ་བ་གཉིས་པ་མཛད་ནས་ལུགས་དེ་བསལ་ཏོ། །སྟོན་པ་འདས་ནས་ལོ་དྲུག་བརྒྱ་ན་གྲོང་ཁྱེར་མེ་ཏོག་གིས་རྒྱས་པར། རྒྱལ་པོ་མྱ་ངན་མེད་བྱུང་བའི་ཚེ་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་སྐད་རིགས་བཞིས་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་འདོན་པར་བྱེད་ཅིང་།
3-406b
དེ་དག་གི་སློབ་མ་རྣམས་སོ་སོར་གྱེས་པ་ལས་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྱུར་ཏེ་གྲུབ་མཐའ་མི་མཐུན་ཅིང་བསླད་ཞུགས་ནས་བསྟན་པ་དཀྲུགས་པ་ན། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་གིས་ཛ་ལནྡྷ་རར་བསྟན་པ་བསྡུས་ཏེ་རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱས་ལ། དུས་དེར་སྟོན་པ་འདས་ནས་ལོ་སུམ་བརྒྱ་ལོན་ཅེས་གྲགས་སོ། །ཁ་ཅིག་སྟོན་པ་འདས་ནས་ལོ་བརྒྱ་དང་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ལོན་པ་ན། རྒྱལ་པོ་དགའ་བོ་དང་པདྨ་ཆེན་པོ་བྱུང་བ་ན་གྲོང་ཁྱེར་པཱ་ཊ་ལི་པུ་ཏྲའི་ནང་དུ་གནས་བརྟན་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་བཞུགས་དུས། བདུད་སྡིག་ཅན་བཟང་པོ་ཞེས་དགེ་སློང་གི་ཆ་བྱད་དུ་བྱས་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་བསྟན་ཏེ་དགེ་འདུན་རྣམས་ཕྱེས། བསྟན་པ་དཀྲུགས་ཏེ་དེའི་ཚེ་གནས་བརྟན་ཀླུའི་སྡེ་དང་། ཡིད་འོང་གི་དུས་སུ་སྡེ་པ་སོ་སོར་གྱེས་ནས་ལོ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གསུམ་ན་གནས་བརྟན་གནས་མའི་བུས་བསྟན་པ་བསྡུས་ཞེས་ཟེར་རོ། །
说随不放逸
གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་འདོད་པ་དག་གིས་བག་ཡོད་གྱིས། །ཚུལ་དེ་ལྟར་ན་ཐར་པ་འདོད་པ་དག་གིས་བག་ཡོད་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་འདོམས་ཏེ། སོ་ཐར་གྱི་མདོར། ཚེ་དང་ལྡན་པ་དག་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་མངོན་པར་འོང་ཞིང་སྟོན་པའི་བསྟན་པའང་འཇིག་པར་འགྱུར་བས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་བག་ཡོད་པས་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་དང་། གཞན་ཡང

【现代汉语翻译】
当最殊胜的行为，即诸蕴灭尽而入寂灭时，救护众生的导师，连同诸佛子都不在了，也没有人传授正确的教诲，因此先前所说的功德会被摧毁，那些乐于被见解等污垢所染污的人，如今正在这样做。如此一来，诸佛的教法就像临死时生命被秘密夺走一样。当邪见的污垢变得强大时，有智慧的人会认识到这一点，并学习那些将被宣说的教诲。至于‘扰乱教法’是如何发生的，过去是这样的：导师涅槃一百一十年后，广严城（Vaishali）的比丘们，那些没有真正见到实相的人，制定了包括‘呼噜呼噜嘎’（hulu hulu ka）仪式等四十条不合理的规定，扰乱了教法。那时，与尊者阿难陀（Kungawo）一起居住的诸位尊者，从渴望名声到具备九个月又四天的禅定，七百位阿罗汉聚集在广严城，举行了第二次结集，从而清除了那些不合理的规定。导师涅槃六百年后，在花城（Pataliputra），当阿育王（King Ashoka）出现时，阿罗汉们用四种语言诵读导师的经藏。
3-406b
那些阿罗汉的弟子们各自离散，形成了十八个部派，他们的宗见各不相同，掺杂了谬误，扰乱了教法。那时，具生圣者（Kyephak）的智者们在扎烂达拉（Jalandhara）结集教法，平息了争端。据说，那时距离导师涅槃已经三百年了。有些人说，导师涅槃一百三十七年后，当迦罗阿育王（King Kālāśoka）和莲花王（Padma Chenpo）出现时，尊者大护（Yashas）住在华氏城（Pataliputra）中。恶魔恶者（Dud Siktar Sangpo）伪装成比丘，展示各种神通，分裂了僧团，扰乱了教法。那时，尊者龙军（Klu'i De）和悦意（Yidong）时期，各个部派分裂。六十三年后，尊者迦旃延尼子（Gnasma'i Bu）结集了教法。’
说随不放逸
第二点是：渴望解脱的人，应当不放逸。意思是告诫说，想要解脱的人，应当精进不放逸。在《别解脱经》（Sotarthar gyi do）中说：‘诸位具寿，衰老和死亡即将到来，导师的教法也将衰败。因此，诸位具寿，应当以不放逸来修行瑜伽。’如来、应供、正等觉们的菩提，以及其他...

【English Translation】
When the most supreme action, the passing into peace without the residue of aggregates, occurs, when the protector of beings, together with the sons of the Buddhas, is no more, and there is no one to impart the correct teachings, then the previously mentioned merits will be destroyed, and those who delight in being defiled by views and other impurities are now acting in this way. Thus, the teachings of the Buddhas are like life being secretly taken away at the time of death. When the defilements of wrong views become strong, those with wisdom will recognize this and learn the teachings that will be proclaimed. As for how 'disturbing the Dharma' occurred, it was like this in the past: One hundred and ten years after the Teacher's passing, the monks of Vaishali, those who had not truly seen reality, established forty unreasonable rules, including the 'hulu hulu ka' ritual, and disturbed the Dharma. At that time, the venerable ones residing with the Venerable Ananda, from those desiring fame to those possessing nine months and four days of meditative absorption, seven hundred Arhats gathered in Vaishali and held the Second Council, thereby clearing away those unreasonable rules. Six hundred years after the Teacher's passing, in the city of Flowers (Pataliputra), when King Ashoka appeared, the Arhats recited the Teacher's scriptures in four languages.
3-406b
The disciples of those Arhats dispersed, forming eighteen schools, their doctrines differing and mixed with errors, disturbing the Dharma. At that time, the wise ones of the noble birth (Kyephak) gathered the Dharma in Jalandhara and pacified the disputes. It is said that at that time, three hundred years had passed since the Teacher's passing. Some say that one hundred and thirty-seven years after the Teacher's passing, when King Kālāśoka and Padma Chenpo appeared, the Venerable Yashas resided in Pataliputra. The demon Siktar Sangpo, disguised as a monk, displayed various magical powers, divided the Sangha, and disturbed the Dharma. At that time, the Venerable Dragon Troop (Klu'i De) and the time of Delight (Yidong), the various schools split. Sixty-three years later, the Venerable Katyayaniputra (Gnasma'i Bu) gathered the Dharma.'
Say, follow non-carelessness
The second point is: Those who desire liberation should be diligent. It means to admonish that those who want liberation should be diligent and not careless. In the Pratimoksha Sutra (Sotarthar gyi do) it says: 'O venerable ones, aging and death are about to come, and the Teacher's teachings will also decline. Therefore, O venerable ones, you should practice yoga with diligence.' The Bodhi of the Tathagatas, Arhats, Perfectly Enlightened Ones, and others...

--------------------------------------------------------------------------------

་གང་དག་དེ་ལྟ་བུ་དང་མཐུན་པ་དགེ་བའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱང་བག་ཡོད་པས་ཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
所说结尾分
གསུམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ལ། ཕྱོགས་ཚིག་བསྟན་པ། འགྱུར་བྱང་སྨོས་པའོ། །
说出处
དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་དགེ་སློང་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ།། །།
说译拔
གཉིས་པ་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཛི་ན་མི་ཏྲ་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་
3-407a
བནྡེ་སྐ་བ་དཔལ་བརྩེགས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ།། །།
略说著作圆满之由
ད་ནི་རྩོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་བླ་མའི་རྣམ་མཁྱེན་ཡོད་དོ་འཚལ་གང་གདུལ་བྱ་ཡི། །བློ་གྲོས་གཤིན་པོར་འཇུག་འགྱུར་འདི་ནི་ཕྲིན་ལས་བྱེད་པ་སྟེ། །ཚུལ་འདི་གཅིག་ཏུ་དགེ་ལེགས་འབྱུང་གནས་ཉིད་དུ་མོས་པ་ཡི། །བློ་འདི་རབ་ཏུ་དང་བས་སྟོན་པའི་བསྟན་འདི་ཁོ་ནར་གནས། །དེ་ཚེ་སྐལ་བཟང་ཀུན་ལ་ཐར་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་རྨོངས་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་སླད། །མཆོག་ཏུ་ཞི་བའི་སྣང་མིག་སྦྱིན་མཛད་པ། །གྲུབ་མཆོག་རྗེ་བཙུན་མཉན་པ་བྱ་བ་དེ། །རྩོལ་བས་སླད་དུ་དྲན་པ་མ་ཡིན་པར། །འབད་མེད་ངང་གིས་དེ་ལས་དམིགས་པ་གཞན། །འཆར་བའི་གོ་སྐབས་གཞར་ཡང་མ་གྱུར་པས། །ཡང་དག་ལམ་འདིར་བདག་ཡིད་ག་ལ་འབྲལ། །ཨེ་མ་མགོན་པོ་གང་ལ་བློ་གྲོས་ངལ་བསོར་བྱས་པ་ཡིས། །སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་དོན་དམ་བསླབ་གསུམ་རིན་ཆེན་མཆོག་དེ་ཡང་། །རང་གཞན་རྒྱུད་ལ་འཁྲུལ་མེད་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཕལ་ཆེར་ཤེས། །དེ་ལྟའི་དགའ་བདེ་ཐོབ་པའི་བཀའ་དྲིན་འདི་ནི་སྐྱབས་གནས་ཕུལ། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་རྒྱལ་བ་ཀརྨ་པ་དེ་ཡི། །ཕྲིན་ལས་པ་ཞེས་ཁམས་གསུམ་འདི་ན་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟར། །ལྷམ་མེ་ལྷང་ངེ་ལྷན་ནེ་གཟི་བརྗིད་ཕུན་ཚོགས་ཅན། །གང་སྐུ་བསྙེན་པའི་མཐུ་ལས་གྲུབ་དེའི་ངོ་མཚར་ནི། །ཡང་ཡང་མོལ་བས་དྲིན་གཞལ་བསམ་དུ་ཡོད་མིན་ན། །རྒྱལ་མཆོག་དགྱེས་པའི་གསུང་རབ་འདི་ནི་ཅིས་མི་བཀྲོལ། །སྙིང་གི་ཐིག་ལེར་མི་ཕྱེད་ཕྱག་རྒྱ་ཅན། །གྲུབ་པའི་སྤྱི་གཙུག་བལྟར་མི་མངོན་པའི་དཔལ། །རྗེ་བཙུན་འོད་ཟེར་ཅན་ཞབས་བྱ་བ་ཡང་། །ད་ནི་ལེགས་པར་བདག་ལ་དགོངས་སུ་
3-407b
གསོལ། །མ་རྒན་མཐའ་མེད་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བའི། །ཡིད་མི་བདེ་བས་བདག་བློ་དམྱལ་འདི་ལ། །གཅིག་ཏུ་སྙིང་རྗེའི་དབང་གྱུར་གང་ན་ཡང་། །གནས་པ་ཀུན་གྱི་ཆེས་ཆེར་ཅིས་མི་དགོངས། །དཔལ་ལྡན་ཤམྦྷ་ལ་ཞེས་གྲགས་པ་དང་། །གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེ། །བྱམས་པ་ཆེན་པོས་བདུད་བཞིའི་བྲག་ཤུལ་ལ། །སྡིགས་མཛུབ་རྣོན་པོར་བསྒྲེངས་ཤིང་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །དབྱུག་པ་འཛིན་པའི་དཔའ་བོ་མ་བཟོད་པར། །དམ་ཆོས་གྲུབ་ལ་རྟག་ཏུ་རྗེས་སྲུང་བའི།

【现代汉语翻译】
凡是那些与此相符的善法，菩提之分也都是通过精进而获得的。’
结尾部分所说
第三部分是圆满的仪轨：宣说方向词，讲述译跋。
说明出处
第一部分是：《法句论》是由释迦比丘世亲所著，已完成。
说明译者
第二部分是：由印度的堪布吉那弥扎（Jinamitra）和校对的译师班德·嘎瓦·华则（Bande Kawa Dpal brtsegs）翻译、校对并最终确定。
略说著作圆满之由
现在稍微讲述一下著作圆满的原因：全知上师的现观，对于那些被调伏的众生来说，智慧深刻地进入，这是事业的运作。这种方式完全是吉祥的根源，对此深信不疑。这种心以极大的喜悦，只存在于导师的教法中。那时，为了让所有幸运者远离解脱之道的迷惑，赐予最寂静的慧眼。成就自在者坚巴（rJe btsun mNyan pa）的事业，并非通过努力去回忆，而是毫不费力地自然而然地从他那里获得目标。没有其他机会出现，因此我的心怎能离开这条正确的道路？唉，怙主啊，依靠您来休憩智慧，三藏的真谛，三学珍宝，对于自他相续无误地接受的仪轨，大部分都知道。获得如此喜悦的恩德，这是皈依之处。三宝的自性，嘉瓦噶玛巴（Karma pa），他的事业如同太阳的中心，在这三界中，光芒四射，辉煌灿烂，光彩夺目。依靠亲近他的力量而成就的奇迹，反复诉说也难以衡量他的恩德。至尊喜悦的圣典，怎能不弘扬？
作为心之精髓，具有不可分割的印记。作为成就者的顶饰，不可见的荣耀。至尊光芒者（rJe btsun 'od zer can zhabs），现在请您好好地考虑我。无始以来的老母，被痛苦折磨，心中不安，我的心如同地狱一般。无论您在哪里，都完全被慈悲所控制，请您多多关照所有众生。拥有荣耀的香巴拉（Shambhala），伟大的金刚乘之车。大慈悲者，在四魔的岩洞中，竖起锋利的指责，手持金刚杵。无法忍受的勇士，永远守护着正法的成就。

【English Translation】
Whatever virtuous dharmas are in accordance with this, the factors of enlightenment are also attained through diligence.'
The concluding part of what was said
The third part is the method of completion: stating the directional words, mentioning the colophon.
Explanation of the source
The first part is: 'The Treasury of Abhidharma Verses' (Chos mngon pa mdzod kyi tshig le'ur byas pa), composed by the teacher Shakya Bhikshu Vasubandhu, is completed.
Explanation of the translator
The second part is: translated, reviewed, and finalized by the Indian Abbot Jinamitra and the reviewing translator Bande Kawa Dpal brtsegs.
Brief explanation of the reason for the completion of the work
Now, to briefly explain the reason for the completion of the work: The omniscient lama's (kun mkhyen bla ma) clear realization, for those who are to be tamed, wisdom deeply enters, this is the operation of activity. This method is entirely the source of auspiciousness, in which I have faith. This mind, with great joy, resides only in the teachings of the teacher. At that time, for all the fortunate ones, to be free from confusion about the means of liberation, bestowing the eye of supreme peace. The accomplished Jetsun Nyanpa (rJe btsun mNyan pa), not through effort to remember, but effortlessly and naturally from him, the goal is attained. There is no other opportunity to arise, so how could my mind stray from this correct path? Alas, protector, by relying on you to rest my wisdom, the essence of the three baskets (sDe snod gsum), the supreme jewel of the three trainings, the method of taking them into one's own and others' streams of being without error, is mostly known. This kindness of obtaining such joy and happiness is the refuge. The essence of the Three Jewels, Gyalwa Karmapa (Karma pa), his activity, like the center of the sun in these three realms, is radiant, brilliant, and full of glory. The wonders of what is accomplished through the power of attending to his body, cannot be measured by repeated speech. Why would this scripture, pleasing to the supreme conqueror, not be proclaimed? As the essence of the heart, it has an indivisible seal. As the crown jewel of the accomplished ones, the glory that cannot be seen. Jetsun Ozer Can (rJe btsun 'od zer can zhabs), now please consider me well.
Mother, without beginning, tormented by suffering, with an uneasy mind, my mind is like this hell. Wherever you are, completely under the power of compassion, please greatly consider all beings. The glorious Shambhala (Shambhala), the great chariot of the secret Vajrayana. The Great Compassionate One, in the rock cave of the four maras, raises a sharp accusing finger, holding a vajra club. The unbearable hero, always protects the accomplishment of the true Dharma.

--------------------------------------------------------------------------------

 །མགོན་པོ་དེས་ཀྱང་ཐུགས་རྗེ་གསལ་བའི་སྤྱན། །སྒྲིབ་ཐོགས་བྲལ་དེ་གཟིགས་པ་རྒྱང་མ་ཆད། །བསོད་ནམས་དམ་པའི་བགྱི་བས་མཛེས་འདོད་ཀུན། །བདག་གི་རང་བཞིན་ཉིད་ལ་བློ་གཏོད་དང་། །མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཡོད་དགུ་འཆར་བ་ཡི། །སྨོན་པ་བཟང་པོ་སྐལ་བ་དཔག་མེད་ནས། །གྲུབ་བོ་ཁོ་བོས་བསླུ་བ་མ་ཡིན་ཅེས། །འཇིགས་མེད་དམ་བཅའི་དབང་བསྐུར་སྦྱིན་པ་ཡང་། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དབང་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། །བཟོད་མེད་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་འདིར་སྨེད་དོ། །བདག་གིས་བསྟན་བཅོས་འདི་ཡི་རྒྱས་འགྲེལ་སོགས། །སྒོ་གསུམ་དགེ་བ་ཀུན་ནས་བསགས་པ་དང་། །ཤེས་བྱའི་ཁོངས་འདིར་ཡོད་པའི་དགེ་ཚོགས་གཉིས། །གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ཏེ་འགྲོ་ཀུན་ཤཱཀྱའི་ཏོག །ཐུབ་མཆོག་བླ་མའི་གོ་འཕང་འགྲུབ་ཕྱིར་བསྔོ། །ཁྱད་པར་སྙིགས་མ་ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མའི་དུས། །ལྗོངས་འདིའི་གདུལ་བྱ་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ལ། །སྟོན་པ་ལས་ཀྱང་ཐུགས་རྗེ་ཆེ་བ་ལྟར། །ནུས་མཐུ་འགྲན་བྲལ་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི། །སྲོག་དང་མིག་གྱུར་འཕགས་མཆོག་སྤྱན་རས་གཟིགས། །གང་གི་སྐྱེ་བ་སྤྲུལ་སྐུ་རྒྱལ་ཀུན་གྱི། །ཕྲིན་ལས་པའམ་ཀརྨ་པར་གྲགས་པའི། །སྐྱེས་རབས་ཚར་དུ་དངར་བ་གང་བྱོན་པས། །འགྲོ་ཀུན་སྒྲོལ་བའི་བགྱི་བ་
3-408a
ཇི་སྙེད་པ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་འོས་སུ་འབྱོར་བ་ཡིས། །གེགས་གྱུར་མཐའ་དག་མྱུར་དུ་བརླག་ཕྱིར་བསྔོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྡེ་སྣོད་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཚུལ་མཐའ་ཡས་པའི་གནད་གསང་རྟོགས་ཤིང་། ཁྱད་པར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་གིས་སྨིན་པ་དང་གྲོལ་བའི་མྱོང་བ་ཕལ་ཆེར་ཉམས་སུ་བསྟར་ནས་གཞན་ལ་སྨྲ་བ་ལ་འཇིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། རྗེ་བཙུན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་འབངས་སུ་གྱུར་པ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་ལོ་ཙཱ་བ་རྒྱལ་བ་ཀརྨ་པའི་མཚན་གྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ། དཔལ་ཆོས་གྲུབ་གྲགས་པ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་དུས་ཀུན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་པར་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་མི་བསྐྱོད་བཟང་པོ་རྡོ་རྗེ་དགའ་བའི་དབྱངས་ཀྱིས་རང་ལོ་ཉེར་དྲུག་པ་ནས་མགོ་བརྩམས་རང་ལོ་སོ་བདུན་གྱི་ངོ་མཐོང་བ་ན། གཉན་ཆེན་པོ་ཡར་ལྷ་ཤམ་པོའི་མགུལ་དུ་གདན་ཆགས་པའི་སྦྱིན་པའི་བདག་པོ་བསམ་འགྲུབ་བདེ་ཆེན་པས་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་འཚོ་བ་སྦྱར་སྐབས་སུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྲུབ་པ་དེས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་ཟུང་རྒྱལ་བ་ཀརྨ་པའི་བསྟན་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་བུ་མོའི་རྣ་བའི་རྒྱན་དུ་གྱུར་ཏེ་རིས་མེད་པར་གནས་པར་གྱུར་ཅིག །ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་རྫོགས་སོ། །ཡང་སྨྲས་པ། དེང་སང་གངས་ཅན་ཁྲོད་འདི་ན། །ཚུལ་ལྡན་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་། །མང་དུ་ཐོས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །ཇི་

【现代汉语翻译】
怙主以明澈慈悲之眼，毫无阻碍地照见一切。
以积累殊胜的功德，满足一切愿望，将希望寄托于自性。
为了实现增上生和决定胜的一切美好愿望，从无量劫以来，我所说并非虚妄。
我并非出于傲慢而赐予无畏的誓言灌顶，而是出于无法忍受的悲悯。
我将撰写此论著的广释等，以三门积累的一切善根，以及此知识领域的一切功德，
全部汇集起来，为了使一切众生证得释迦之顶，至尊导师的果位而回向。
尤其是在五浊恶世的末法时期，对于此土的应化众生，
如同上师比佛陀更具慈悲一样，对于具有无与伦比之威力的达波噶举派，
如同生命和眼睛般珍贵的圣观世音，其化身，被誉为诸佛事业的噶玛巴。
所有这些化身所做的一切利益众生的事业，
愿所有适合众生的事业，迅速摧毁一切障碍。
此乃通达以三乘所摄的珍宝三藏无量法要之精髓，特别是通过修持成熟和解脱一切因果大乘的体验，从而无畏于向他人宣说的，
作为至尊三宝之仆的释迦比丘，以噶玛巴之名加持的，吉祥法成称，于一切时处皆能战胜一切的无动贤，金刚喜悦之音，从二十六岁开始，直至三十七岁亲见为止。
于大雪山雅拉香波山腰安住的施主三竹德钦，在提供符合佛法的资具时，圆满完成此著述。愿此著述，成为佛法之精髓，光辉灿烂的达波噶举派之命脉，噶玛巴之教法，成为十方女子的耳饰，无偏地存在！
《俱舍论》释疏圆满。
又说：如今雪域藏地，具足正法者甚多，然精通多闻者，亦需以智慧善加辨析。

【English Translation】
May the Protector, with eyes of clear compassion, see all without obstruction.
By accumulating supreme merit, fulfilling all desires, and entrusting hope to one's own nature.
To realize all good aspirations for higher realms and definite goodness, from immeasurable kalpas, what I say is not false.
I do not bestow the empowerment of fearless vows out of arrogance, but out of unbearable compassion.
I will write extensive commentaries on this treatise, accumulating all virtues with the three doors, and all the merits within this realm of knowledge,
Combining them all, I dedicate them to all beings attaining the crown of Shakya, the state of the supreme teacher.
Especially in the degenerate age of the five degenerations, for the beings to be tamed in this land,
Just as the teacher is more compassionate than the Buddha, for the Dakpo Kagyu, with unparalleled power,
The noble Avalokiteśvara, precious as life and eyes, whose incarnations, known as Karmapas, are the activity of all Buddhas.
All the deeds of liberating beings done by all these incarnations,
May all deeds suitable for sentient beings quickly destroy all obstacles.
This is the essence of understanding the immeasurable Dharma teachings of the precious three baskets, gathered by the three vehicles, especially through practicing the experience of maturing and liberating all causal Great Vehicles, thus being fearless in speaking to others,
The Shakya monk, a servant of the supreme Three Jewels, blessed with the name of Karmapa, the glorious Dharma Accomplished Fame, the Immovable Good, the Vajra Joyful Sound, who is victorious in all ways at all times, starting from the age of twenty-six until seeing the face at the age of thirty-seven.
When the benefactor Samdrub Dechen, residing on the mountainside of the great snow mountain Yarla Shampo, provided resources in accordance with the Dharma, this was completely accomplished. May this writing, the essence of the Buddha's teachings, the lifeblood of the glorious Dakpo Kagyu, the teachings of the Karmapas, become an earring for the women of the ten directions, existing without bias!
The commentary on the Treasury of Abhidharma is complete.
Furthermore, it is said: Nowadays, in the snowy land of Tibet, there are many who uphold the Dharma, but even those who are learned need to use wisdom to discern well.

--------------------------------------------------------------------------------

བཞིན་ངེས་པ་འགའ་ཙམ་ཡང་། །ཨུ་དུམ་ཝཱ་རའི་མེ་ཏོག་ལྟར། །དཀོན་པར་མཐོང་ནས་ཡིད་ཕམ་སྟེ། །རྒྱས་འགྲེལ་འདི་ཉིད་རྩོམ་པ་ཡི། །བགྱི་བ་བཏང་སྟེ་འདུག་པ་ན། །རྗེ་བཙུན་ཕྲིན་ལས་ཞལ་སྔ་ནས། །ཡང་ཡང་རྩོམ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་གྱི། །ཞལ་ལུང་
3-408b
སྙིང་ལ་ལྕི་གྱུར་པས། །འདིར་འབད་དེ་ཡང་དོན་ལྡན་སྙམ། །གཞན་དུ་འདི་ཡི་ཚིག་དོན་ལ། །ཕྱོགས་འདིར་སླད་ནས་དཔྱོད་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་གོ་ཞེས་ལྷག་མར་བཅས། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་སྙིང་པོ་ཡི། །བསྟན་འདིར་མོས་པ་འགའ་ཞིག་ལ། །ཅུང་ཟད་ཐོས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། །ཇི་བཞིན་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཡང་ཤེས། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་བཀྲ་ཤིས་དཔལ་འབར་འཁོར་འདས་རྒྱན་དུ་ཤོག། །།རྒྱལ་དབང་བརྒྱད་པ་མི་བསྐྱོད་ཞབས་ཀྱི་མངོན་མཛོད་ཊཱིཀ་ཆེན་འདི་ཉིད་སྤར་དུ་བརྐོ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་མ་ཕྱི་སྤར་མ་འདྲ་ནི་མ་རྙེད་སྟབས་དཔལ་སྤུངས་རང་དུ་ཡོད་པའི་བྲིས་མ་ཞིག་དང་། མཚུར་ཕུའི་ཕྱག་དཔེའི་ཁྲོད་ནས་བྲིས་མ་ཞིག་གཡར་བ་དེ་གཉིས་ཀྱང་སྤྱི་དོན་ཚིག་དོན་སོགས་གང་ཐད་ནས་ཁྱད་ཆེ་བ་ལྟ་བུས་མཚུངས་པ་ཆེར་མི་འདུག །ལྷག་དོན་སྐབས་བཞི་པ་ཡན་ཆོད་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་སྐབས་དང་པོ་གཉིས་པ་སྐོར་ནི་གཏན་ནས་མི་མཚུངས་པ་ལྟ་བུ་རེད་འདུག་པ་བཅས་ལེགས་ཆ་གང་ཆེམ་ཤེས་རུང་ཆད་ལྷག་དམིགས་བསལ་ཡོད་ངོ་ཤེས་རིགས་ཁས་པ་ཕྲན་བུ་བྱས་ཏེ་སྤར་གྱི་མ་གཞི་ནི་མཚུར་དཔེའི་སྟེང་ནས་གཞིར་བཞག་རྒྱུ་རེད་སོང་། སྤྱིར་རྗེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་རྩོམ་པར་མཛད་པའི་དུས་དང་པོར་རང་བྱུང་གི་སྒོ་ནས་དང་། ཕྱིས་ཡང་བཅོས་མཛད་རྒྱུ་སོགས་ག་འདྲ་གནང་བ་ཡིན་རུང་དཔེ་མང་པོ་རྣམས་གཅིག་པ་ལྟ་བུའི་མཚུངས་རྒྱུ་ནི་གཏན་ནས་མེད་འདུག་པ་ལྟར། འདུལ་བ་མདོ་རྩ་བ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་། འཇུག་པའི་ཊཱིཀ་ཆེན་སོགས་ཀྱང་བྲིས་མ་དང་། སྤར་མ་གཉིས་སོ་སོར་ཡེ་མི་མཚུངས་པར་འདུག་ཀྱང་། སྤར་གྱི་མ་དཔེ་ནི་སྤར་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་རྟོན་རྒྱུ་བྱས། ལྷག་པར་འཇུག་ཊཱིཀ་གི་སྤར་མ་དང་། བྲིས་མ་གཉིས་རྩོམ་གཞི་ལེན་ལུགས་སོ་སོར་ལྟ་བུས་མི་མཚུངས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་མོད། བྲིས་མ་འདིའང་དང་པོའི་
3-409a
སྐབས་ཀྱི་རྩོམ་གཞི་ཐུགས་ལ་གང་དགོངས་མ་བཅོས་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་འཕགས་ངོ་མཚར་བ་ཞིག་ཏུ་འདུག་པས་འགང་ཆུང་དུ་མ་སོང་བ་དཔྱོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་གནས་སོ་ཞེས་ཆེད་དུ་སྦྲོན་པ་སོགས་དགོས་པ་དུ་མའི་སླད་ཞུ་དག་མཁན་པོས་ཞར་བྱུང་གི་འཕྲོས་སུ་བགྱིས་པའོ། །༈ ན་མོ་གུ་རུ་ཤྲཱི་མཉྫཱུ་གྷོ་ཥཱ་ཡ། གང་ཞིག་ཟག་མེད་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོའི་དཔལ་གྱིས་རྟག་ཏུ་ཉེར་སྒེག་པའི། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་རྨད་བྱུང་ཕྲིན་ལས་ནམ་མཁའི་མཐའ་མཉམ་པ། །མ་ལུས་བདུད་ལས་རྣམ་པར་རབ་རྒྱལ་རྐང་གཉིས་གཙོ་བོ

【现代汉语翻译】
即使是少许的定解，也像乌昙婆罗花（梵文：udumbara，象征稀有）一样罕见，因此感到灰心，想要放弃撰写这部广释。但是，至尊的事业尊者（藏文：rje btsun phrin las zhal snga nas）多次嘱咐我撰写，他的教言沉重地压在我的心上，因此我努力尝试，也觉得这样做是有意义的。否则，对于这部著作的词句和意义，如果有人在这个方面进行挑剔，问‘如何理解？’并留下疑问。即使如此，对于这部精华的教法，只要稍微听闻，也能如实地理解。’应该这样说，愿吉祥光辉成为轮回和涅槃的庄严！
当第八世嘉瓦仁波切（藏文：rgyal dbang brgyad pa mi bskyod zhabs）的《现观庄严论》大疏在付印之际，由于没有找到相同的母本，所以借用了白玉寺（藏文：dpal spungs）的一份手稿和楚布寺（藏文：mtshur phu）的一份手稿。但这两份手稿在总的意义和词句等方面差异很大，似乎不太一致。特别是第四品之前，以及其中的第一品和第二品，几乎完全不同。因此，在尽可能选择较好部分的同时，也承认存在遗漏和特殊之处，印刷的底本主要以楚布寺的手稿为基础。
总的来说，这位尊者（指第八世嘉瓦仁波切）的著作在最初创作时是自然而然的，后来又进行了修改等等。无论如何，许多版本之间几乎没有完全一致的情况。例如，《毗奈耶根本经》（梵文：Vinaya-mūla-sūtra）、《般若经》（梵文：Prajñāpāramitā-sūtra）和《入行论》（梵文：Bodhicaryāvatāra）的大疏等，手稿和印刷版也完全不同。但是，印刷的底本以所有印刷版为准。特别是《入行论》大疏的印刷版和手稿，在写作方式上差异很大。然而，这份手稿似乎是最初的创作，未经修改，非常卓越和罕见，因此并非无关紧要，有智慧的人应该了解这一点。校对者为了许多必要的原因，顺便提到了这一点。
༈ 顶礼上师妙音（藏文：na mo gu ru shr'i mnydz'u ghoSha ya，梵文天城体：नमो गुरु श्री मञ्जुघोषा य，梵文罗马拟音：Namo Guru Shri Manjughoshaya， 顶礼上师吉祥妙音）。
您以无漏功德的海洋的光辉，恒常地庄严自身；您的大悲行境奇妙，事业如同虚空般无垠；您彻底战胜了一切魔众，是人中之尊。

【English Translation】
Even a few definite understandings are as rare as the Udumbara flower (Sanskrit: udumbara, symbolizing rarity), so I feel discouraged and want to give up writing this extensive commentary. However, the venerable Trinley Zhelnga (Tibetan: rje btsun phrin las zhal snga nas) repeatedly instructed me to write, and his words weighed heavily on my heart, so I try hard here, and I also feel that doing so is meaningful. Otherwise, for the words and meanings of this work, if someone nitpicks in this regard, asking 'How to understand?' and leaving questions. Even so, for this essence of the teachings, even with a little hearing, one can understand as it is.' It should be said in this way, may auspicious glory be the ornament of samsara and nirvana!
When the Great Commentary on the Abhisamayalankara of the Eighth Gyalwang Rinpoche (Tibetan: rgyal dbang brgyad pa mi bskyod zhabs) was being printed, because a similar original could not be found, a manuscript from Palpung Monastery (Tibetan: dpal spungs) and a manuscript borrowed from Tsurphu Monastery (Tibetan: mtshur phu) were used. However, these two manuscripts differed greatly in terms of general meaning and wording, and did not seem very consistent. In particular, up to the fourth chapter, and especially the first and second chapters, were almost completely different. Therefore, while selecting the better parts as much as possible, it was also acknowledged that there were omissions and special features, and the basis for printing was mainly based on the Tsurphu manuscript.
In general, the works of this venerable one (referring to the Eighth Gyalwang Rinpoche) were natural at the time of their initial composition, and later they were revised, etc. In any case, there is almost no complete consistency among the many versions. For example, the Vinaya-mula-sutra, the Prajnaparamita-sutra, and the Great Commentary on the Bodhicaryavatara, etc., the manuscripts and printed versions are also completely different. However, the printed base is based on all printed versions. In particular, the printed version and the manuscript of the Great Commentary on the Bodhicaryavatara differ greatly in terms of the way the writing is based. However, this manuscript seems to be the original creation, unrevised, and is very excellent and rare, so it is not insignificant, and those with wisdom should understand this. The proofreader mentioned this in passing for many necessary reasons.
༈ Homage to Guru Shri Manjughosha (Tibetan: na mo gu ru shr'i mnydz'u ghoSha ya, Sanskrit Devanagari: नमो गुरु श्री मञ्जुघोषा य, Sanskrit Romanization: Namo Guru Shri Manjughoshaya, Homage to Guru Glorious Manjughosha).
You, with the glory of the ocean of flawless qualities, constantly adorn yourself; your great compassion is wonderful, and your activities are as boundless as the sky; you completely conquer all demons, and are the chief of humans.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཅོམ་ལྡན་འདས། །སྟོན་མཆོག་ཐུབ་དབང་ཉི་མའི་གཉེན་དེར་མི་ཕྱེད་འདུད་པའི་ཕྱག་བགྱིའོ། ། ༡ །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གཟི་བརྗིད་ཚད་མེད་ཤེས་བྱ་ཀུན་གྱི་རྩེ་དགའ་རུ། །འཁྱུད་པས་འཁོར་འདས་ཆོས་ཚུལ་མ་ལུས་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་བཞིན་དུ་ནི། །ཇི་བཞིན་གསལ་བའི་དགའ་སྟོན་བཟང་པོ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ངོ་བོ་རུ། །ལེགས་པར་བསྟར་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐུ་ཐོབ་དེ་དི་རྒྱལ་བ་ཉག་གཅིག་གོ ། ༢ །གང་གི་གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་འབབས་སྟེགས་གཞོམ་མེད་བདེན་གཉིས་དང་། །འབྲེལ་བའི་དངོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་རང་གཤིས་ཤེས་བྱ་ཡངས་པར་ལྡང་དེ་ཚེ། །ཆོས་ཀུན་འཁྲུལ་གྲོལ་ཟུང་གི་རྒྱ་ལས་གཞན་དུ་འདའ་བ་མེད་པ་ཡི། །རང་མཚན་ཚད་མ་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀྱི་དམ་བཅའི་ཕུལ་དུ་བརྗིད་པར་ཆགས། ༣ །ཆོས་ཉིད་མ་མཐོང་འཁྲུལ་པས་ཡོངས་བསླད་བླང་དོར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གྱུར་བའི། །ཡིད་ཅན་རྨོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་སྲིད་པ་ན། །རང་བྱུང་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་ཕྱེད་ཕྱག་རྒྱས་འདེབས་པ་ཡི། །གསང་བ་གསུམ་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་
3-409b
དཔག་ཡས་རྒྱུན་གྱི་འཁོར་ལོར་འབྱམས་སུ་ཀླས། ༤ །ངེས་པར་གྲོལ་བའི་རང་བཞིན་གཤིམ་པོ་གང་ལ་འབྱོར་བའི་ཐབས་མཁས་ཀྱང་། །མིག་འཕྲུལ་ལྟ་བུའི་བཀོད་པ་གཞན་གྱི་ལམ་དུ་མ་ཡིན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི། །གནས་ལུགས་ཟབ་མོ་ཁོ་ནར་རགས་ལུས་དེ་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས། །དམ་ཆོས་ཕུང་པོ་ཚད་དང་མུ་མེད་མཐའ་ཡས་སྟོན་ལ་བྲེལ་བ་བཞིན། ༥ །དེ་སླད་རྣམ་འདྲེན་ཀུན་གྱི་ཁྱུ་མཆོག་རྐང་གཉིས་གཙོ་བོ་འཇིག་རྟེན་མིག །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐུབ་དབང་དེ་ཡིས་ཞིང་འདི་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ན། །ཁམས་དབང་མོས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གདུལ་བྱར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་སྤྲིན། །ཞི་བསིལ་རང་བཞིན་ཅི་དགར་བརྡལ་བའི་ངོ་མཚར་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་གྱུར། ༦ །དོན་མཐུན་སྐྱེ་བོའི་བསོད་ནམས་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བ་གང་དང་གང་དག་གི། ལས་དང་སྐལ་བའི་ཕན་ཡོན་མི་ཤིགས་ཐུན་མོང་སྣང་ངོར་སྡེ་སྣོད་ནི། །རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ལུས་སུ་གཅིག་མོད་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་སྙིང་གི་བཅུད། །ཐེག་གསུམ་གསུང་གི་གསང་བ་རྒྱ་མཚོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབྱིངས་སུ་འཕྲུལ། ༧ །དེ་ལས་ཤེས་བྱ་ཀུན་གྱི་མ་མོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡི། །རྒྱུ་ཡི་གཙོ་བོ་རིན་ཐང་ཆེ་ཞིང་རྨོངས་པའི་མུན་པ་ཀུན་སེལ་བ། །མཁའ་ཡི་ཉི་མ་ལྟ་བུར་ཡོངས་གྱུར་མངོན་པའི་གཞུང་ནི་རྒྱལ་ཀུན་གྱི། །ཐུགས་ཀྱི་མནོག་ཆོས་བསྟན་པའི་གཞི་མ་ས་ལ་གསེར་གྱི་མཚོ་བཞིན་ཡིན། ༨ །དེ་ཉིད་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེའི་གཏེར་གྱུར་སྐྱེ་བོ་ཕལ་གྱི་བློ་གྲོས་སུ། །མཐའ་དག་མ་འཆུན་ངལ་བར་གཟིམས་ཚེ་དམ་ཆོས་མནལ་བའི་དོགས་པ་ཡི། །སྒྱུ་འཕྲུལ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པའི་དབྱིག་གཉེན་ཞབས། །འཛམ་ག

【现代汉语翻译】
顶礼薄伽梵！顶礼释迦牟尼佛，太阳之亲友，无有疑惑！
于一切智之光辉，无量无边，于一切所知之顶峰，心生欢喜。
拥抱轮回与涅槃之法，如实照见万物之实相。
如实显现一切善妙之庆典，如其所是，如其所量，获得如是智慧之力，此乃唯一之胜者。
其观照清净无染，如不坏之基石，真实二谛。
与一切相关之事物，皆能知晓其自性，所知广大无垠。
一切法皆能解脱二元对立之束缚，无有其他超越之道。
自相成立，如量度般，寂静与轮回二者之誓言，庄严殊胜。
未见法性，为错谬所染，取舍颠倒。
有情众生之迷乱，皆因执着二取之显现，流转于轮回之中。
自生之胜者们，以不可动摇之智慧印记。
三密之神变，无量无边，周遍于无尽之轮转。
获得决定解脱之自性，善巧方便。
如幻术般之显现，非他人之道，唯有法性之。
甚深之处，方能窥见其真貌，是故如来。
精勤宣说无量无边之正法。
是故，一切导师之殊胜者，二足之尊，世间之眼目。
圆满正等觉之释迦牟尼佛，以此刹土为所化之地。
随顺众生之根器、意乐，转动法轮之云。
以寂静清凉之自性，随其所愿而普降甘霖，其不可思议。
凡与正法相应之众生，其福德皆汇聚于此。
业与福报之功德，不可摧毁，于共同显现中，三藏。
虽为一体，然具三种根性者之心髓。
三乘之语秘密，如海般浩瀚，一切皆于法界中显现。
其中，一切所知之母，一切种智之。
根本因，价值连城，能除一切愚昧之黑暗。
如虚空之太阳般照耀，俱舍论乃诸佛之。
意之精华，乃教法之根本，如大地之金海。
此乃甚深广大之宝藏，若凡夫之智慧。
无法通达，于疲惫中入睡，则有正法隐没之忧。
如幻术般，第二佛陀，如风般声名远扬之世亲论师。
于赡洲……

【English Translation】
Homage to Bhagavan! Homage to Shakyamuni Buddha, the kinsman of the sun, without doubt!
In the splendor of omniscience, immeasurable and boundless, at the peak of all that is knowable, the mind rejoices.
Embracing the Dharma of Samsara and Nirvana, truly seeing the reality of all things.
Truly manifesting all auspicious celebrations, as they are, as they are measured, obtaining such power of wisdom, this is the only Victorious One.
His vision is pure and undefiled, like an indestructible foundation, the two truths.
Related to all things, one can know their own nature, the knowable is vast and boundless.
All Dharmas can be liberated from the bondage of duality, there is no other way to transcend.
Self-character established, like a measure, the vow of both tranquility and reincarnation, dignified and supreme.
Not seeing the Dharma nature, defiled by mistakes, taking and discarding are reversed.
The confusion of sentient beings is due to attachment to the appearance of dualistic grasping, flowing in reincarnation.
The self-born victors, with the unshakable wisdom seal.
The miraculous transformation of the three secrets, immeasurable and boundless, pervades the endless cycle.
Obtaining the nature of definite liberation, skillful means.
Like an illusion, the appearance is not the way of others, only the Dharma nature.
In the deepest place, one can see its true appearance, therefore Tathagata.
Diligently expounding the immeasurable and boundless true Dharma.
Therefore, the supreme of all guides, the venerable of the two feet, the eye of the world.
The perfectly enlightened Shakyamuni Buddha, takes this land as the place to be tamed.
Following the faculties and inclinations of sentient beings, turning the clouds of the Dharma wheel.
With the nature of tranquility and coolness, freely descending nectar as desired, it is inconceivable.
All beings who are in harmony with the true Dharma, their merits are gathered here.
The merits of karma and blessings cannot be destroyed, in the common manifestation, the Tripitaka.
Although it is one, it is the marrow of the hearts of those with three kinds of roots.
The secret of the three vehicles of speech, as vast as the sea, everything manifests in the Dharmadhatu.
Among them, the mother of all that is knowable, the all-knowing.
The root cause, priceless, can remove all darkness of ignorance.
Shining like the sun in the sky, the Abhidharma is the.
Essence of the minds of all Buddhas, the foundation of the teachings, like a golden sea on the earth.
This is a deep and vast treasure, if the wisdom of ordinary people.
Cannot understand, falling asleep in fatigue, there is worry that the true Dharma will disappear.
Like an illusion, the second Buddha, the master Vasubandhu, whose name is as famous as the wind.
In Jambudvipa...

--------------------------------------------------------------------------------

ླིང་མཛེས་པའི་རྒྱན་དུ་འཁྲུངས་པའི་སྐྱེས་མཆོག་འགྲན་ཟླ་ཀུན་བྲལ་དེས། ༩ །འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་
3-410a
ཡོངས་སུ་གྲགས་ཤིང་མཁས་པ་ཀུན་གྱི་མགྲིན་པའི་རྒྱན། །ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་བྱ་རྒྱལ་བའི་བཀའ། །སྡེ་བདུན་ལ་སོགས་ཇི་སྙེད་བཞུགས་པའི་དགོངས་དོན་ཀུན་གྱི་བཅུད་བླངས་ནས། །ལེགས་བཤད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བསྟར་བའི་དགེ་མཚན་བདག་གིར་བཞེས་འདི་རྨད། ༡༠ །ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བའི་ངོ་བོ་གདིང་ཟབ་ཤེས་རབ་རལ་གྲིའི་རྗེས་འགྲོ་ཡང་། །ཚུལ་བཞིན་རྟོགས་ཚེ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་ཤེས་བྱ་ཀུན་མཐོང་བས། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཡུད་ལ་ཐོབ་སྙམ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་གཏེར་གྱི་སྒོ། །གཅིག་ཅར་འབྱེད་ལ་འདི་དང་འདྲ་བའི་སྟོབས་ལྡན་གཞུང་གཞན་ཡོད་མ་ཡིན། ༡༡ །བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་མདོ་སྡེ་པ་ཡི་གྲུབ་མཐའ་ཇི་བཞིན་སྟོན་པ་སོགས། །དམ་བཅའ་ཐེག་པ་དང་པོའི་ཚུལ་ལྟར་རབ་ཏུ་བཟུང་ཡང་དངོས་པོ་ནི། །གཅིག་ཏུ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེའི་གཞུང་ཀུན་གྱི། །འཆར་གཞི་ཡོངས་གྱུར་ཐེག་པ་རྒྱ་མཚོའི་སྤྱི་གཟུགས་གཅིག་པུར་མིན་ནམ་ཅི། ༡༢ །ཡང་དག་ཤེས་རབ་དགའ་སྟོན་སླད་དུ་ཀུན་གྱི་མགུལ་བར་མཛའ་བའི་དཔྱིད། །དགོངས་དོན་ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་བཀྲོལ་བའི་ངག་དང་ངག་ནི་འཕགས་བོད་ཀུན། །མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་འཕགས་པའི་ས་ལ་གནས་པ་དུ་མས་ཐུགས་བསྐྱེད་ནི། །གཞར་ཡང་གཡོ་བ་མེད་པའི་དབྱིངས་ནས་རྣམ་མང་རྒྱུན་དུ་སྤྲོས་བྱས་སོ། ༡༣ །དེ་དང་དེ་དག་ཀུན་གྱི་དབུས་ན་བློ་རྟུལ་བ་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ། །འཇུག་བཟོད་དངོས་ཤུགས་དཀའ་གནད་ཀྱིས་མཚོན་བརྗོད་དོན་ལྷུག་པར་བརྡལ་བ་ཡི། །རྒྱས་འགྲེལ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་འདི་ནི་ལུང་རིགས་གཙང་མའི་ལམ་དག་ཏུ། །གཡོ་མེད་སོང་བའི་ལེགས་བཤད་ཕུལ་གྱུར་ཡོན་ཏན་རྡོ་རྗེ་ལྟར་ལྕི་སྟེ། ༡༤ །འཇིག་རྟེན་དབང་
3-410b
ཕྱུག་མཁྱེན་བརྩེའི་མངའ་བདག་ཁམས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཆེ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀརྨ་པ་ཞེས་མཚན་སྙན་ཞིང་ཁམས་རབ་འབྱམས་སུ། །རྟག་ཏུ་གཡོ་བའི་སྐྱེས་རབས་བརྒྱད་པར་སོན་པ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེའི་ཞབས། །རྒྱལ་དབང་གང་དེའི་གསུང་གསང་བསམ་ལས་འདས་པའི་ཆ་ཤས་ཉིད་དུ་གྲུབ། ༡༥ །གཟུར་གནས་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོའི་མདུན་ན་དྲི་མེད་བློ་གྲོས་མིག་ཕྱེ་བའི། །ཉེར་ལེན་གཅིག་བུར་རྒྱུ་སྐར་དབུས་ན་རྟ་བདུན་དབང་པོ་ཇི་བཞིན་དུ། །ལེགས་པར་མཐོང་དང་མཐོང་བའི་ཆེ་བ་ཟད་མི་ཤེས་པ་དང་བཅས་ཏེ། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་གཉིས་མེད་གྱུར་པའི་ངོ་མཚར་ཕྱི་ཕྱིར་ཅིས་མི་འཕེལ། ༡༦ །དེ་ཕྱིར་སྒྲུབ་བརྒྱུད་བསྟན་པའི་མངའ་བདག་ལྷར་བཅས་འགྲོ་བའི་མགོན་གྱུར་པ། །ཀུན་གཟིགས་བྱམས་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་ཉི་མ་པདྨ་དབང་མཆོག་རྒྱལ་པོ་ཞེས། །པདྨའི་ལྗགས་ལྡན་གསུམ་པར་སོན

【现代汉语翻译】
于庄严之境诞生的殊胜者，无与伦比。
其名声遍布三界，是所有智者口中的珍宝。
被称为《俱舍论》的论著，是佛陀的教诲，是可靠的依据。
它撷取了包括七部论在内的所有教义的精髓。
拥有圆满阐释的功德，真是太奇妙了。
它极其精微，本质深奥，追随智慧之剑的轨迹。
如能如实理解，便能洞察有漏无漏所涵盖的一切知识。
仿佛瞬间获得一切智智，开启无尽智慧的宝藏之门。
没有其他论典能像它一样，具有如此强大的力量，能同时开启智慧之门。
它如实地阐释了分别说者和经部的宗义等。
虽然以小乘的方式立誓，但其本质是。
力量汇聚为一，因此，所有深广论典的。
规划都融为一体，难道不是大乘的总体形象吗？
为了真正智慧的盛宴，它是所有人颈间的珍宝。
如实阐释其含义的言语，在印度和西藏。
许多安住于圣位的智者，其发心。
从坚定不移的境界中，不断地展现出来。
在所有这些之中，即使是愚钝之人也能轻易地。
进入，它以直接和间接的方式，揭示了难以理解的要点，并充分地阐述了主题。
这部卓越的广释，在纯净的经论之路上。
坚定不移地前进，其卓越的阐释如金刚般坚固。
世间自在的慈悲之主，三界之法王。
圆满正觉 噶玛巴，其名声传遍无垠世界。
他恒常转世，已转生至第八世，不动金刚之足。
是胜者（指噶玛巴）之语的秘密，是不可思议的一部分。
在公正的智者面前，它开启了无垢智慧之眼。
如同启明星在众星之中，如同七马之主（太阳）一样。
它能被清晰地看见，并且具有无尽的伟大之处。
与佛陀的教诲无二无别，其奇妙之处怎能不日益增长？
因此，噶举传承的持有者，是人天导师。
全知大慈法日，莲花自在胜王。
已转生至第三世莲花语者。

【English Translation】
Born as an excellent ornament of the land, unmatched.
His fame is spread throughout the three realms, and he is the jewel in the throats of all scholars.
The treatise called 'Abhidharmakosha' (藏文：ཆོས་མངོན་མཛོད་，梵文天城体：अभिधर्मकोश，梵文罗马拟音：Abhidharmakośa，汉语字面意思：阿毗达磨俱舍论), the teachings of the Buddha, is a reliable source.
It extracts the essence of all teachings, including the seven sections.
It is wonderful to possess the merit of presenting a complete and excellent explanation.
It is extremely subtle, with a profound essence, following the path of the sword of wisdom.
If understood correctly, it can reveal all knowledge encompassed by contaminated and uncontaminated phenomena.
It seems as if one can instantly attain omniscience, opening the door to an inexhaustible treasure of wisdom.
There is no other text like it that has the power to simultaneously open the door of wisdom.
It accurately explains the tenets of the Vaibhashikas and Sautrantikas, etc.
Although vows are taken in the manner of the Hinayana, its essence is.
The power converges into one, therefore, all profound and vast texts.
Is not the planning completely integrated, the general form of the ocean of the Mahayana?
For the feast of true wisdom, it is a jewel around everyone's neck.
The words that perfectly explain its meaning, in India and Tibet.
Many scholars who abide in the noble state, their aspirations.
Continuously manifest from the unwavering realm.
Among all of these, even the dull-witted can easily.
Enter, it reveals the difficult points in a direct and indirect way, and fully elaborates on the subject.
This extraordinary commentary, on the path of pure scripture and reasoning.
It advances steadfastly, its excellent explanation is as heavy as a vajra.
The compassionate Lord of the World, the King of Dharma in the three realms.
Perfectly enlightened Karma pa, his fame spreads throughout infinite realms.
He constantly reincarnates, having been born into the eighth generation, the feet of Akshobhya Vajra.
It is the secret of the speech of the Victor (Karma pa), a part of the inconceivable.
In front of impartial scholars, it opens the eye of immaculate wisdom.
Like the morning star among the stars, like the lord of the seven horses (the sun).
It can be seen clearly, and possesses endless greatness.
Inseparable from the Buddha's teachings, how can its wonders not increase day by day?
Therefore, the holder of the Kagyu lineage, the protector of beings including gods.
All-seeing Great Compassionate Dharma Sun, Padma Wangchuk Gyalpo.
Has been born into the third generation of Padma-tongued ones.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཏཱ་ཡི་སི་ཏུར་གྲགས་པ་ཡི། །སྤྲུལ་པའི་སྐྱེས་མཆོག་གང་གི་ཐུགས་བསྐྱེད་རྒྱ་མཚོའི་མཛིངས་བཞིན་ཟབ་པ་ལས། ༡༧ །དྲི་མེད་ལུང་རྟོགས་བསྟན་པའི་གསོས་དང་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི། །བསླབ་པ་ཡང་དག་རྒྱུད་ལ་འབྱོར་སླད་ཆོས་སྦྱིན་ཕྱི་མོའི་རྫོགས་ལྡན་སྤྲིན། །བཤད་དང་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དཔལ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་སྤུངས་པའི་གདན་ས་རུ། །ལེགས་པར་གཏིབས་པའི་དགེ་མཚན་སྣང་བ་ཉིན་བྱེད་བྱེ་བས་འགོངས་པ་མིན། ༡༨ །ལེགས་བྱས་གསར་དུ་བདོ་བ་འདི་ལྟར་སྲིད་པ་འདི་ན་ཞི་བའི་གར། །ཅི་དགར་བསྒྱུར་བའི་བདག་རྐྱེན་ཡོད་མེད་ད་གཟོད་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཀྱིས། །ཤེས་པར་ཡོངས་འགྱུར་རབ་དཀར་དགེ་ཚོགས་ཟླ་ཤེལ་ལྟ་བུ་ཅི་མཆིས་རྣམས། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་རྒྱུ་རུ་བབས་པའི་ཡོངས་བསྔོའི་རྫིང་བུར་ཅིས་མི་འཁྱིལ། ༡༩ །འཁོར་གསུམ་རྙོགས་བྲལ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་དབྱིངས་སུ་
3-411a
བསྒྱུར་བའི་ངེས་དོན་ཀྱང་། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་གཟིགས་བྱམས་མགོན་བླ་མ་གང་དེའི་ཡེ་ཤེས་ཟབ་མོ་ཡི། །དགོངས་པའི་ཀློང་ནས་རྩོལ་མེད་གྲུབ་མོད་འདིར་ཡང་འདུན་དང་སྨོན་པའི་སྒོ། །ལྷག་བསམ་བློ་ཡིས་ཅུང་ཟད་བསྟར་ལ་ནོངས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཀྭ་། ༢༠ །ཕན་དང་བདེ་བ་ཀུན་གྱི་གཏེར་གྱུར་སྐྱབས་གནས་བསླུ་བ་མེད་པ་ཡི། །ལུང་རྟོགས་རྒྱལ་བསྟན་རིན་པོ་ཆེ་འདི་བཤད་དང་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སུ། །ཕྱོགས་མཐར་ཀུན་ཏུ་དར་ཞིང་རྒྱས་ལ་བསྐལ་པའི་བར་དུ་ནུབ་མེད་ངོས། །འབྲས་བུའི་དུས་ལྟར་སྨིན་གྲོལ་འཁོར་ལོའི་བགོ་བཤའ་སྟོབས་དང་ལྡན་གྱུར་ཅིག ། ༢༡ །རྣམ་པར་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གནས་ཟབ་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་ཐོས་པ་ཡི། །སྒྲོན་མེ་ཆེར་ཐོགས་དེ་དོན་བསམ་པའི་འོད་ཟེར་སྟོང་འབར་མཐར་ཐུག་དོན། །སྙིང་པོ་ཆོས་ཉིད་སྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་དོན་གཉིས་ལྷུན་འགྲུབ་སྤྱོད་པ་ཡི། །སྐྱེ་བོ་ཀུན་གྱིས་དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ས་རྣམས་ཡོངས་སུ་འགེངས་གྱུར་ཅིག ། ༢༢ །སྐྱེ་རྒུ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྲས་ཚུལ་ལ་ངེས་ཤེས་གཏིང་ནས་འཁྲུལ་པའི་མཐུས། །དགེ་དང་མི་དགེའི་བླང་དོར་མ་ནོར་མངོན་མཐོའི་ལམ་ལ་རྟག་སྤྱོད་ནས། །འདི་དང་ཕྱི་མར་བདེ་སྐྱིད་མཐོང་བའི་བསོད་ནམས་བསགས་པ་ནམ་མཁའ་དང་། །མཉམ་པས་འཁོར་བ་མཐའ་ཅན་བགྱིད་པའི་དཔལ་འབྱོར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་གྱུར་ཅིག ། ༢༣ །རིས་མེད་དགེ་འདུན་འདུས་པའི་སྡེ་རྣམས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་མཛོད་འཆང་ནས། །བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་མི་གཡེལ་རིག་གྲོལ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་འབྱོར། །ཡོན་གནས་མཆོད་འོས་དམ་པའི་དཔལ་གྱུར་འབྲས་བུ་མཐར་ཕྱིན་བགྱིད་པ་ཡི། །གོ་འཕང་ཆེ་དེར་བདེ་བླག་རྩེན་པའི་རྟེན་འབྱུང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་གྱུར་ཅིག ། ༢༤ །བསྟན་འཛིན་སྐྱེས་
3-411b
མཆོག་གང་ན་སུ་བཞུགས་ཐམས་ཅད་ཐུགས་རྗེ་ཡས་སྤྲུལ་བཞིན། །འཁོར་ལོ

【现代汉语翻译】
名为巴·当·斯德的化身圣者，其发心深如大海。17
为了使无垢的教理之光滋养教法，使众生获得智慧，使正确的修学融入心续，如雨后春笋般涌现圆满的功德。在讲修并重的法座上，所有教法的荣耀汇聚一堂，吉祥的光芒照耀四方，胜过无数阳光。18
如此新生的善业，在这世间自在展现寂静之舞。无论顺缘逆缘，都将通过事物的实相来显现。所有纯洁的善行，如水晶般清澈，都将汇入菩提心的因缘之海。19
三轮清净，具足一切殊胜，融入法界。其真实意义，皆源于遍知遍见的慈悲怙主上师的甚深智慧。在此，也以愿望和祈祷之心，略作表达，祈愿没有丝毫过失。20
祈愿成为一切利益和安乐之源，永不欺骗的皈依处，珍贵的教理，通过讲修的方式，在十方广为流传，直至永劫不衰。愿成熟解脱之轮的分配，充满力量。21
愿所有安住于清净戒律，广闻深奥教法的人们，高举明灯，以思维的光芒照亮一切，最终证悟实相。愿所有修行究竟心要之人，圆满二利，利益众生，充满世间。22
愿一切众生，都能深刻认识到业果法则，通过不颠倒的取舍善恶，恒常行于增上生道。愿此生和来世都能见到安乐，积累如虚空般的福德，圆满成就轮回边际的无尽财富。23
愿所有无宗派偏见的僧团，持有三藏宝藏，不懈怠地修持三学，证悟智慧解脱的功德。愿他们成为应供养的圣者，圆满成就究竟的果位，轻松获得安乐，具足一切顺缘。24
愿所有住世的持教大德，都如慈悲的化身一般。

【English Translation】
The incarnate saint known as Pa Ta Si Tu, whose aspiration is as deep as the ocean. 17
In order to nourish the immaculate doctrine with the sustenance of teachings, to bestow wisdom upon all beings, and to integrate the correct learning into the mindstream, may the fullness of merit emerge like mushrooms after the rain. On the seat of learning that combines both explanation and practice, where all the glory of the Dharma is gathered, may the light of auspiciousness shine in all directions, surpassing countless suns. 18
Such newly arising virtuous deeds, in this world, freely display the dance of peace. Whether favorable or adverse conditions arise, they will be revealed through the true nature of things. May all pure virtuous actions, as clear as crystal, flow into the ocean of causes and conditions for Bodhicitta. 19
May the three circles be purified, possessing all perfections, and merged into the Dharmadhatu. Its true meaning arises effortlessly from the profound wisdom of the all-knowing, all-seeing, compassionate protector Lama. Here, too, with a mind of aspiration and prayer, I express it slightly, hoping there is no fault. 20
May the refuge, which is the source of all benefit and happiness, and never deceives, the precious doctrine, spread far and wide in all directions through explanation and practice, and never decline until the end of time. May the distribution of the wheel of ripening and liberation be full of power. 21
May all those who abide in pure discipline and widely hear the profound teachings, hold high the lamp, illuminate everything with the light of thought, and ultimately realize the true nature. May all those who practice the essence of the heart, perfect the two benefits, benefit all beings, and fill the world. 22
May all beings deeply recognize the law of cause and effect, and through the power of non-erroneous acceptance and rejection of good and evil, constantly walk on the path of higher rebirth. May they see happiness in this life and the next, accumulate merit like the sky, and spontaneously accomplish the endless wealth of the cycle of existence. 23
May all Sangha communities without sectarian bias, hold the treasure of the three baskets, diligently practice the three trainings, and realize the qualities of wisdom and liberation. May they become holy beings worthy of offering, perfectly accomplish the ultimate fruit, easily attain happiness, and possess all favorable conditions. 24
May all the great holders of the doctrine who reside in this world be like emanations of compassion.

--------------------------------------------------------------------------------

་གསུམ་གྱི་མཛད་ཕྲིན་རབ་རྒྱས་བསྟན་དང་འགྲོ་བའི་དཔལ་མགོན་དུ། །འཚོ་ཞིང་གཞེས་པའི་དགའ་སྟོན་ནུབ་མེད་བདུད་རྣམས་ཀུན་ལས་རབ་རྒྱལ་ནས། །རྒྱལ་སྲས་རྒྱལ་བའི་རྣམ་ཐར་རྒྱ་མཚོ་ངོམས་མེད་བདག་གིར་བཞེས་གྱུར་ཅིག ། ༢༥ །མཚུངས་མེད་དྭགས་བརྒྱུད་ཀརྨ་ཀམ་ཚང་རིང་ལུགས་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །སྐྱབས་དང་མགོན་གཅིག་བསྟན་པའི་མངའ་བདག་བྱམས་མགོན་ཏཱ་ཡི་སི་ཏུའི་ཞབས། །གང་གི་ཞབས་པད་མི་ཤིགས་མི་འགྱུར་བསྐལ་བ་རྒྱ་མཚོར་འཚོ་གཞེས་ནས། །རྒྱལ་བ་ལྟ་བུའི་མཛད་ཕྲིན་འཁོར་ལོ་ནམ་མཁའི་མཐའ་མཉམ་འཕེལ་གྱུར་ཅིག ། ༢༦ །ལྷག་པར་སྒྲུབ་བརྒྱུད་བསྟན་པ་ཀུན་གྱི་སྟོན་པ་གཅིག་གྱུར་ཀརྨ་པ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོ་ལྔ་མཁའ་ཁྱབ་རྡོ་རྗེའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་འཕྲུལ་ནི། །ཤར་རིའི་ཕྲག་ནས་ཉི་མ་བཞིན་དུ་བདག་ཅག་སྣང་ངོར་མྱུར་བ་རུ། །འཆར་བའི་དགེ་མཚན་ཐུབ་དབང་འཇིག་རྟེན་བྱོན་པ་ལྟ་བུར་གསལ་གྱུར་ཅིག ། ༢༧ །དེང་སང་སྙིགས་མའི་མཐའ་ལ་ཐུག་པས་སུ་ཡང་ལེགས་སྤྱོད་དང་བྲལ་ཞིང་། །ཉེས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་དངོས་ཤུགས་ཀུན་ནས་མ་བླངས་ན་ཡང་ཁུར་འཁྱེར་བའི། །རང་བཞིན་འདི་འདྲ་དཀོན་མཆོག་བླ་མའི་བྱིན་མཐུས་མི་མངོན་རྒྱས་བཏབ་སྟེ། །ཆོས་དང་མཐུན་པའི་བཟང་པོ་སྤྱོད་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ཏུ་མཛེས་གྱུར་ཅིག ། ༢༨ །བསྟན་དང་འགྲོ་ལ་ཀུན་ནས་གནོད་པའི་ནག་ཕྱོགས་འཚེ་བ་མིང་ཡང་མེད། །ཆོས་བཞིན་སྤྱོད་པའི་ལོ་ཏོག་ལེགས་ཤིང་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་རྫོགས་ལྡན་སྤྲིན། །བདེ་མཆོག་བདེ་བའི་ཞིང་ཁམས་རྒྱ་མཚོར་རྟག་ཏུ་ལོངས་ལ་སྤྱོད་པ་ཡི། །མཐོང་ཆོས་མྱོང་
3-412a
འགྱུར་བསོད་ནམས་འཁོར་ལོ་འགྲོ་འདིར་གསར་དུ་འབབ་གྱུར་ཅིག ། ༢༩ །བཀྲ་ཤིས་སྲིད་ཞིའི་དཔལ་ཡོན་རྒྱ་མཚོ་ཀུན་ནས་འབྱུང་བའི་གནས་གྱུར་པ། །བཀྲ་ཤིས་མཆོག་གསུམ་སྣང་བ་དམ་པས་བོད་ཁམས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡི། །བཀྲ་ཤིས་ངོ་མཚར་འགྱུར་བ་མེད་པའི་དགའ་སྟོན་དར་ལ་བབས་པའི་དབྱིངས། །བཀྲ་ཤིས་དཔལ་འབར་འཛམ་གླིང་རྒྱན་དུ་རྟག་ཁྱབ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་གྱུར་ཅིག །༣༠།ཅེས་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་འདི་ཉིད་ཆོས་སྦྱིན་གྱི་ཕྱི་མོར་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ན་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་གི་རིམ་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ཕྲེང་བ་ཉུང་ངུ་འདིའང་ཞུ་དག་གི་སྲི་ཞུ་དང་ཆབས་ཅིག་རྨོངས་རྟུལ་སྙོམས་ལས་པ་ཀུ་སེ་བ་འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནམ། མིང་གཞན་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོའི་སྒྲ་དབྱངས་ཟླ་བ་བདུད་རྩིའི་ཐིག་ལེས་ཤིང་གླང་ལོར་རྩེ་གཅིག་གུས་པས་སྦྱར་བ་དགེ་ཞིང་བཀྲ་ཤིས་པར་གྱུར་ཅིག། །།༈

【现代汉语翻译】
愿三世诸佛的事业兴盛，成为教法和众生的荣耀之怙主。
愿您长寿安康的喜宴永不衰减，超越一切魔障。
愿您拥有如海般无尽的佛子和佛陀的解脱。
愿所有持有无与伦比的达波传承噶玛噶举宗义者，
唯一的皈依和怙主，教法之主，慈悲怙主大司徒之足，
其莲足永不磨灭，永不改变，长存于无尽劫。
愿如佛陀般的利生事业，如天空般无垠的法轮，不断增上。
特别是，愿所有实修传承教法的导师，唯一的噶玛巴，
十五位圆满正觉如来，遍布虚空的金刚智慧幻化，
如旭日东升般，迅速照亮我们的视野。
愿此吉祥之兆，如佛陀降世般显现。
如今已是末法时期，无人行持善业，
即使未曾直接或间接造作恶业，也背负着恶业的重担。
愿这种状况，通过上师三宝的加持，得以消除并增长善业。
愿以符合正法的善行，庄严整个世界。
愿所有危害教法和众生的黑暗势力，连名字也不复存在。
愿如法修行的庄稼丰收，器情世间一切圆满如意。
愿恒常享受安乐和极乐净土的无尽大海，
愿能亲眼目睹并体验到的福德之轮，在此世间全新降临。
愿吉祥成为一切世间和寂静之乐的源泉。
愿吉祥三宝的清净光明，照耀整个藏地。
愿吉祥、奇妙、不变的喜宴，达到鼎盛。
愿吉祥光芒，作为世界的庄严，恒常普及，自然成就。
如是，在《俱舍论》的广释《日光论》圆满完成之际，作为法施的根本，一并献上此简短的祈愿文。此文由愚钝的校对者，库赛瓦·蒋扬·曲吉坚赞，又名洛哲嘉措的音声，于木牛年以虔诚之心合著。愿吉祥圆满！

【English Translation】
May the activities of the three times' Buddhas flourish, becoming the glorious protector of the Dharma and beings.
May the joyous feast of your long life and good health never wane, surpassing all demonic obstacles.
May you possess the inexhaustible ocean of the deeds of the sons of the Victorious Ones and the Victorious Ones themselves.
May all holders of the unparalleled Dakpo lineage, the Karma Kamtsang tradition,
the sole refuge and protector, the lord of the teachings, the compassionate protector Tai Situ's feet,
whose lotus feet are indestructible and unchangeable, live for vast kalpas.
May the activities, like those of the Victorious Ones, the wheel of Dharma as boundless as the sky, continuously increase.
Especially, may the sole teacher of all practice lineages, the Karmapa,
the fifteen complete and perfect Buddhas, the magical display of vajra wisdom pervading space,
like the sun rising from the eastern mountains, quickly illuminate our vision.
May this auspicious sign manifest like the Buddha's coming into the world.
Now that we have reached the end of the degenerate age, no one practices virtue,
and even if we have not directly or indirectly created evil deeds, we bear the burden of evil.
May this situation, through the blessings of the precious gurus and the Three Jewels, be eliminated and virtue increased.
May the world be adorned with good deeds that accord with the Dharma.
May all dark forces that harm the Dharma and beings not even have a name.
May the crops of Dharma practice be abundant, and may the entire world of beings and environment be complete with the riches of a golden age.
May we always enjoy the ocean of bliss and the supreme bliss realm,
and may the wheel of merit that can be seen and experienced newly descend in this world.
May auspiciousness become the source of all worldly and peaceful joys.
May the pure light of the auspicious Three Jewels hold all of Tibet.
May the auspicious, wonderful, and unchanging feast reach its peak.
May the auspicious light, as the ornament of the world, always spread and spontaneously accomplish.
Thus, as the extensive commentary on the Abhidharmakosha, 'The Sunlight,' is perfectly completed as the basis for Dharma giving, this short string of aspiration prayers is offered along with the service of proofreading by the dull-witted Kusewa Jamyang Chokyi Gyaltsen, also known as Lodro Gyatso's voice, in the Wood Ox year with single-pointed devotion. May it be virtuous and auspicious!

--------------------------------------------------------------------------------

